Representacion desde la imagen y materialidad de las fotografías de yaganes de Martin Gusinde: del archivo fotográfico al \"álbum familiar\"

Representación desde la imagen y materialidad de las fotografías de yaganes de Martin Gusinde: del archivo fotográfico al “álbum familiar”

Daniella Carvalho Ramírez

Trabajo de grado para optar al título de antropóloga

Dirigido por: Carlos Luis del Cairo Silva

Carrera de Antropología Facultad de Ciencias Sociales Pontificia Universidad Javeriana Bogotá Febrero, 2014

 

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A Meme, quien marcó en mi un sentimiento hacia la fotografía, hacia la memoria, hacia la fotografía familiar e incontables elementos más. Sin su constante mirar a las fotografías y de vivir a través del recuerdo y del olvido, no sé cómo me hubiera ubicado aquí. Sin ella no comprendería el valor que se abre al acceder a un álbum familiar.

 

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Tabla de Contenido Agradecimientos

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Introducción

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Relato de viaje

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Qué se aborda en esta investigación

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Cómo se hizo la investigación

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Capítulo 1 Aproximación a la representación histórica de los yaganes en Cabo de Hornos

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1.1 El viaje, el lugar y lo yagán

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1.2 Antropología y lo yagán en el contexto nacional

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1.3 Yaganes de antes, yaganes de hoy

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Capítulo 2 Archivo fotográfico: Historias desde el registro visual y etnográfico de Martin Gusinde

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2.1. El archivo fotográfico. Notas para su abordaje desde la antropología

 

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2.1.1 Archivo y memoria

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2.1.2 Cómo se abordó

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2.2 Gusinde y su trabajo etnográfico

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2.2.1 Fotografía etnográfica

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2.2.2 Historias desde la etnografía

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2.3 Análisis de las imágenes fotográficas

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2.3.1. Fotografías como realidad

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2.3.2. Antropología y fotografía: representación de alteridad y otredad

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2.3.3 El detalle como significado

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Capítulo 3 Representación desde la materialidad de las fotografías: el álbum familiar desde el Museo

76 3.1 Fotografías como “álbum familiar” desde el Museo 3.1.1 Museo Antropológico Martin Gusinde: su rol con las imágenes 3.2 Imagen, materialidad y mirada

77 78 81

3.2.1 Fotografía como objeto de memoria

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3.2.2. Proceso metodológico

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3.2.3. El “álbum familiar” y las fotografías familiares

88

3.2.4. Lo “missing”

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3.3 Representación desde las imágenes fotográficas

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3.4 Representación desde lo histórico, étnico y familiar

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Conclusiones

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Bibliografía

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Anexos

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Agradecimientos Escribir poco y decir mucho es una proeza. Así comienzo estos agradecimientos y este trabajo, evocando personas encontradas, personas que me han acogido y lugares en movimiento itinerantes y trashumancias. Mis agradecimientos van a todos aquellos con los que he compartido y me han ayudado en este viaje-camino: un trabajo sobre el problema de representación de las fotografías de Martin Gusinde, que contiene lo vivido y aprendido hasta llegar aquí (Puerto Williams). Quizá “gracias” no sea suficiente, pero por lo menos así les agradezco esta trayectoria de un norte hasta este sur, muestra de cuando un viaje se transforma en destino y se consolida en trabajo como proceso de vida; y que como proceso no es único e unívoco para la academia, sino que interactúa en instancias enteramente personales y profesionales, donde la fotografía, la imagen, la memoria, el álbum familiar, el sur, la isla, las representaciones, los imaginarios son elementos que encuentro marcados en mi experiencia, y que –insisto- por fantasiosa suerte se consolidaron en un mismo sentido. Por tratarse de un tema que comienza con un viaje, me veo en la obligación de nombrar trayectorias circunscritas a esta experiencia, que hablan de las personas que conocí y que agradezco en la realización de este trabajo, porque si relatara nombre por nombre, no tendría final. Sin embargo existen excepciones: puntualmente agradezco a Luna Marticorena, a Alberto Serrano y familia, y a Herman Monges desde el Museo Antropológico Martin Gusinde; y a muchos de los miembros de la comunidad indígena yagán de Bahía Mejillones, ya esto se realizó por, con y gracias a ellos. Resalto también a mi tutor, y a los queridos y críticos lectores, porque la eterna búsqueda de interlocutores fue una de las dificultades más grandes. A mi familia, que aunque seamos pocos, estamos: Madre y Meme de apoyos incondicionales, y mis hermanos. A todos los amigos y conocidos que aportaron a este proceso de forma directa e indirecta, y a quienes les incumbe:

En Medellín, la ciudad de origen de la que tanto despotrico, En Bogotá, lugar en el que siempre espero encontrar un pedacito de mí, En Santiago, lugar de descubrimientos, cariños e impulsos, En Punta Arenas, mi lugar de tránsito por excelencia, En y a Puerto Williams… donde las palabras me quedan cortas para sus residentes e itinerantes, que con risas, copete y compartir hacen que un lugar tan frío se vuelva cálido, Y en todos los pequeños intermedios.

 

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Introducción

No en todas las disciplinas se cuestiona cómo y porqué un trabajo de grado se realiza en un extremo del continente. Dada la herencia que la antropología maneja con la colonialidad (Restrepo, 2007) creo necesario precisar algunos aspectos centrales sobre mi trabajo. Éste no se inscribe en una antropología “a lo Malinowski” ─como reproducción de etnografías sobre grupos étnicos aislados en territorios recónditos bajo intereses de dominación─; no se trata de una etnografía clásica que define a un pueblo como un “otro” ahistórico; tampoco descubre verdades absolutas en relación a las fotografías trabajadas. Ciertamente, este trabajo difiere de dicho perfil antropológico colonial, por estar influido por prácticas y teorías críticas de reconocimiento sobre la mirada del investigador, donde la reflexividad, las experiencias, los viajes e intereses personales y académicos que me llevaron hasta este campo son claves en el mapa de esta investigación. De allí que los siguientes conceptos adquieran una significación ineludible: el viaje, el movimiento, el sur, la frontera, la isla, el archivo, el álbum familiar, la fotografía, la imagen, los imaginarios, el museo, la representación. Este trabajo aborda el problema de la representación de lo indígena desde las fotografías que Martin Gusinde –antropólogo y sacerdote del Verbo Divino- realizó sobre yaganes en la década de 1920. Alrededor de estas fotografías hay usos y significados inmersos en imaginarios sobre los fueguinos1. Para ahondar sobre ellos, se analizará la imagen y la materialidad desde el archivo fotográfico digitalizado del Anthropos Institute (Alemania); y el “álbum familiar”, producto trabajado desde el Museo Martin Gusinde con la comunidad indígena yagán de Bahía Mejillones en Puerto Williams (isla Navarino, Chile). A continuación, para entroncar los intereses mencionados con el problema de investigación, daré paso al relato de viaje.

                                                         1

Los fueguinos son indígenas de la Patagonia Austral, comprendida entre Tierra del Fuego, el archipiélago de Cabo de Hornos y alrededores: Kawésqar, Selk’nam, Yaganes y Haush.

 

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Relato de viaje

En 2011 viajé a Santiago para hacer un año universitario como experiencia de vida y también académica. Durante ese año me trasladé en reiteradas ocasiones al sur, haciéndoseme evidente en cada una de ellas los distintos sentidos de “sur” que conviven en Chile2. Pasado el año, y cerca de mi retorno a Colombia, quise visitar la última ciudad del sur: Puerto Williams. En mi cabeza vivía una idea romántica del viaje, configurada tanto por los mapas, como por lo que la gente pensaba y decía sobre el “extremo sur”. El denominador común era una mirada distante y extraña. Compañeros y conocidos relataban este sur -o al menos Punta Arenas, que es un extremo sur y, a la vez, también lo es la Patagonia- como un territorio vasto, poco habitado, alejado geográfica y políticamente del “centro”, es decir, de Santiago, en compleja relación con Argentina. Viajando a dicho lugar comprendí que ese “sur” en tanto espacio es configurado por los viajeros desde un panorama romántico, pero que no corresponde necesariamente con la mirada de quienes lo habitan: tensiones entre habitantes y fronteras; imaginarios de lejanías y veracidades; aislamientos, soledades y otros fenómenos sociales, los cuales no son fáciles de comprender desde afuera, sino que requieren de una mirada interna, es decir de conocer y experimentar dicho espacio desde dentro. En pocas palabras, este sur es un lugar antropológico, entendido como parte de los lugares identificatorios, relacionales e históricos (Augé, 1992, pp.58-60) abundante en temas para trabajar, que requiere ser conocido de cerca para comprenderlo, sobre todo bajo la premisa de que existe mucho más de lo que hoy en día se dice. La zona austral que conocí de la Patagonia, comprendida entre Punta Arenas, Puerto Williams, Ushuaia, sus alrededores y habitantes, me incitaron inquietudes para regresar y continuar mi investigación. Así comienza este trabajo: desde el relato del viaje y la convicción de que el quehacer antropológico no es un acontecimiento turístico y lineal ─de “ir, conocer, irse”─, sino experiencia que implica compromiso y procesos de trabajo.

                                                         2

 

Los diferentes “sur” se aclararán al hablar de la división geográfica chilena

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En enero de 2012 ─gracias a muchas ayudas que recibí en el camino─, llegué a Williams3 y al Museo Antropológico Martin Gusinde, donde conocí a Luna Marticorena. Su enorme ayuda, junto con la de Alberto Serrano y de Herman Monges ─los tres funcionarios del museo─, me abrieron la posibilidad de realizar mi práctica universitaria para el segundo semestre de dicho año dentro de una investigación de ellos ─la cual se profundizará en el desarrollo del texto─, el cual es el lugar de partida de mi investigación. La investigación parte desde el archivo fotográfico Martin Gusinde, proveniente del Anthropos Institute (Sankt Agustin, Alemania), entregadas en formato digital ─junto a su documentación para uso e investigación─ por gestión del director del Museo Antropológico Martin Gusinde; y corresponden a la muestra fotográfica que Gusinde realizó a indígenas fueguinos Kawésqar, Selk’nam y Yaganes en la Patagonia austral, entre 1918 y 1924. El trabajo llevado a cabo en el Museo consistió en la “Identificación de mujeres y hombres yaganes presentes en el archivo fotográfico del Museo Antropológico Martin                                                          3

“William”, o “Williams” es la denominación coloquial de Puerto Williams (Serrano, 2006), ubicado en isla Navarino, al sur del canal Beagle y de Isla Grande de Tierra del Fuego. Para una mejor imagen del mapa, ver Anexo 1.

 

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Gusinde, un estudio exploratorio y participativo con enfoque de género” ─diseñado por Marticorena (2012)─ con personas de la comunidad indígena yagán de Bahía Mejillones, y particularmente con la abuela Cristina Calderón Harban4, reconocida como “la última yagana parlante”, en cuya memoria residen recuerdos sobre las personas fotografiadas del archivo, como también los vínculos de parentesco con los yaganes actuales. De estas revisiones a las 944 fotografías con su documentación asociada se identificaron aproximadamente 250 fotografías sobre yaganes, que permitieron establecer y elaborar el primer parámetro para buscar información sobre los 55 a 60 (aprox.) sujetos retratados a través de fuentes escritas. Mi participación en este trabajo consistió en hacer la revisión de las etnografías de Gusinde (1986a, 1986b, 1986c, 2003), y Koppers (1996) ─compañero de viaje de Gusinde─ con el objeto de buscar nombres e historias relacionadas con las personas que aparecen dentro de las fotografías; como también, debí completar fichas biográficas sobre los individuos con el fin de crear un registro de historias, parejas e hijos ─entre otras informaciones encontradas─, que ahora hace parte del resultado final realizado en el Museo como “álbum familiar”5. Este “álbum” es el producto recopilatorio de fotografías y familias retratadas identificadas, e involucra también el informe extensivo entregado a las familias yaganes de la comunidad llamado “Referencias biográficas de mujeres y hombres yaganes en M. Gusinde y W. Koppers” (Marticorena & Carvalho, 2014). Desde este proceso de trabajo se constituyó mi punto de partida de reflexiones en torno a la representación de las imágenes. De esta manera, mi trabajo surge a partir de dicha experiencia con el Museo y de las fotografías del archivo fotográfico de Martin Gusinde. A partir de él, reflexiono sobre el archivo fotográfico como un campo de poder y productor de alteridad: su condición de archivo formado por “fotografías etnográficas” contiene una carga histórica asociada al problema de la representación del indígena, que incide en la actualidad de los yaganes y los imaginarios sobre su extinción. Muchas de esas fotografías han sido utilizadas y mediatizadas para hablar de los “imaginarios fueguinos” (Alvarado et.al., 2007), los cuales visualmente exponen imaginarios prístinos del indígena, representándolos como aquellos                                                          4 5

 

Considerada Tesoro Vivo de la Humanidad, (UNESCO, 2005) Ver anexo 2 y 8

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que “eran indios canoeros”. Al construirlos de ese modo, se debilita la correlación de los indígenas reproducidos en el marco de ese imaginario con la realidad que experimenta la comunidad yagán actualmente. Esta situación me lleva a preguntar desde la antropología por la representación dentro de la imagen y la materialidad de las fotografías en el contexto de isla Navarino, lugar en el que estas fotografías y las historias que las circundan tejen vínculos con los yaganes que hoy habitan ese lugar.

Qué se aborda en esta investigación

De acuerdo con la revisión que efectué en el marco de esta investigación, las fotografías de Gusinde son quizás ─junto otras fotografías de viajeros y comisiones científicas─ el principal referente sobre los yaganes que ha contribuido a la formación del “imaginario fueguino” (Alvarado, et.al, 2007). Particularmente las imágenes fotográficas del sacerdote austríaco se han movido y conocido debido a su carácter etnográfico, como parte del “image world” de Poole (2000) (Palma, 2013), donde: “la metáfora de un mundo de imágenes a través del cual las representaciones fluyen de un lugar a otro, de una persona a otra, de una cultura a otra, y de una clase a otra, también nos ayuda a juzgar más críticamente la política de la representación” (Poole, 2000, p.5). Así, la representación sobre los yaganes ha sido una construcción histórica, donde textos escritos e imágenes como las fotografías de Martin Gusinde-, han servido para incorporar representaciones muy particulares de los yaganes en exposiciones, libros, revistas y postales, que en su circulación y consumo guardan una enorme distancia con el contexto donde fueron producidas, utilizadas para hablar sobre los yaganes y su territorio a través de formas de representación poco relacionadas con la experiencia de los yaganes que viven en la actualidad. El trabajo que aquí se realiza desde y con las imágenes fotográficas de Gusinde, y con miembros de la comunidad indígena de Bahía Mejillones ─a partir del trabajo realizado en el Museo Martin Gusinde (Marticorena, 2012; Marticorena y Serrano, 2012)─ busca comprender el problema de su representación desde dos vertientes: a) el análisis de la

 

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imagen y las historias internas que contiene; b) la materialidad, donde las imágenes son objetos que transitan desde el archivo fotográfico hasta el “álbum familiar”. Para el análisis a las imágenes fotográficas del archivo, indagué metodologías y encontré en Scherer (1992; 1995) una pesquisa etnográfica adecuada tanto para comprender el documento, como también para asociar el carácter documental de este soporte visual (Valle Gastaminza, 1999; 2002; 2005). Estos abordajes permiten pensar las imágenes y la información que contienen en su calidad de conocimiento, como también de herramientas para la construcción de relaciones de poder y del “otro”, donde: definir la imagen como representación implica considerarla como una encrucijada de relaciones sociales en el espacio y el tiempo, que constituyen un sistema simbólico donde las imágenes y los mensajes fotográficos están social y culturalmente producidos, documentando una serie de valores que se negocian para que la imagen pueda comunicar y expresar códigos que la hacen, además de inteligible, un medio para la construcción de la alteridad/identidad (Montoya y Arango, 2008, pp.194-195).

Por ello trabajar etnográficamente con las fotografías, implica diversos niveles. En este caso en particular se tomará que como imagen surgen datos y detalles que cuentan historias de las fotografías (Edwards, 2001; Palma, 2005 y 2013; Reyero, 2006); y frente a la materialidad de la fotografía, se da apropiación e historias que las circundan al momento de retornar ─materialmente─ a la comunidad retratada mediante el “álbum familiar”. El tránsito como representación que se da para pensar la imagen y la materialidad, se funda en que la fotografía es objeto, lenguaje y medio de representación (Edwards, 1992; 2001). Esto queda consignado en lo que Morphy (1986) entiende por representación, donde: “representations are seen as part of the process whereby meaning is created and not simply as attempts to portray 'reality'” (p. 24). Por lo tanto, la representación la comprendo a través de la imagen ─donde “la imagen es un término, pero también un dispositivo que nos sirve para pensar el mundo: el de las representaciones en particular” (Mitchell, 1986, en Dorotinsky, 2009, p. 22) ─ y de lo material –como fotografías que han tenido usos y movimientos─, como un proceso de construcción de significado creado desde lo ontológico y desde su valor político (Moxey, 2009), que expone cómo las imágenes contienen significados heterogéneos. Ello, debido a que, por un lado, éstas han servido como fotografías etnográficas bajo su consignación en el archivo del Anthropos Institute, y por otro lado, ahora existen en una apropiación desde el “álbum familiar” como producto del Museo (Marticorena y Serrano, 2012). Estas diversas formas materiales iluminan el

 

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problema de la representación entendido desde Spivak (2003): darstellen como la representación mimética, visual; y vertreten como la representación que habla por alguien o “a nombre de”, desde un carácter político (Castañeda, 2011; Menard, 2009; Pávez, 2011, pp. 135-139). Preguntarse e indagar desde la imagen y la materialidad de las fotografías de Gusinde por la representación de los yaganes, se entrelaza en cuestionar cómo ha construido el imaginario sobre ellos. Puntualmente en este caso, en el plano de la imagen analizo la dimensión visual, considerando que la fotografía desprovee color, tiempo e, incluso, espacio (Valle Gastaminza, 2002), por tanto esas imágenes requieren ser visibilizadas como prueba de un momento determinado, lugares específicos y también retratados con historias identificados. En el plano de la materialidad analizo los usos y flujos de la imagen, es decir, cómo éstas no han estado vinculadas al presente de la isla, sino, más bien, su uso ha tendido hacia la fotografía etnográfica, constructora de alteridad, que revela las problemáticas históricas que la antropología tiene con la representación de lo indígena (Trouillot, 2011; Gnecco, 2010). Siguiendo este camino, identifico que las fotografías del archivo tienen usos y significados que pueden englobarse en tres niveles, los cuales en este trabajo dan origen a los tres capítulos que componen el escrito: el primer nivel atiende a la representación histórica sobre los yaganes; el segundo analiza las fotografías etnográficas en razón de Gusinde y su trabajo; y el tercero aborda la materialidad ─el álbum familiar y las fotografías familiares─ como punto de clave para hablar de representación. Así, el primer capítulo comienza contextualizando la representación de los yaganes en la Patagonia austral desde el punto de vista de viajeros, misioneros, etc. en términos sociales e históricos marcados por el extrañamiento y la diferenciación hacia el “otro” indígena en épocas anteriores a la construcción disciplinar de la antropología. Tales raíces van desde las primeras formas de relatar al “otro”, presentes en la literatura de viaje y en grabados como fuentes históricas. Desde allí abordo a la Patagonia, como territorio imaginado y construido (Livon-Grosman, 2003; Zusman, 2013) a partir de la escritura y lo visual, que arroja un imaginario sobre el Cabo de Hornos como Finis Terrae: área liminar del continente americano, zona más austral del planeta dentro de la relación norte-sur, área

 

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desconocida para el extranjero ─y no necesariamente para el nativo─, que incita la necesidad de conocer, nombrar, e imaginarlos en el territorio habitado. Actualmente, esta región austral comprende el archipiélago al sur de isla Grande de Tierra del Fuego, situada en la región de Magallanes y la Antártica Chilena, como comuna de Cabo de Hornos. En la isla Navarino, cuyo epicentro es Puerto Williams ─fundado en 1953 como Puerto Luisa, y luego rebautizada en 1956 bajo el actual nombre, y la forma de base naval (Serrano, 2006)─ residen 1.600 habitantes, de los cuales, aproximadamente, 70 son yaganes. Así, bajo esta contextualización el problema de la representación de los yaganes, emerge como un problema histórico que atraviesa la existencia del archivo fotográfico de Martin Gusinde, pero que incluso va más atrás de ello. El segundo capítulo aborda el archivo fotográfico como espacio con temáticas investigativas comunes en la antropología y la historia, abordándolo como un campo de poder (Derrida, 1997); donde las fotografías, en tanto producciones culturales, pueden leerse como un texto susceptible de ser analizado (Reyero, 2007, p.38) y que requiere ser contextualizado para investigación (Scherer, 1992). Así estas imágenes fotográficas desde el archivo, son fotografías etnográficas que abordan nexos de la antropología como productor de conocimiento colonialista que, desde el siglo XX, ayudó a construir una versión hiperrealista de lo indígena (ver: Reyero, s.f., Ribero Rueda, 2013; Naranjo, 2006). Por ello, mi acercamiento para comprender la representación del archivo fotográfico, es desde el carácter documental de la fotografía, que tras una aproximación etnográfica (Scherer, 1992; 1995) devela cómo fotografías de 1920 son simultáneamente históricas, etnográficas y familiares como “historias crudas” (Edwards, 2001; 2006) consignadas en las imágenes que guardan historias (Palma, 2013). El tercer capítulo, analizo del “álbum familiar”, a partir de la interacción del Museo con las personas de la comunidad indígena de Bahía Mejillones. Abordaré el rol del Museo como institución de conocimiento desde donde se erigen representaciones, y reflexionaré desde la imagen, sobre el sentido de las fotografías dentro del espacio familiar atendiendo a las dimensiones de lo étnico e histórico que emerge alrededor de ellas. Así, la función política de la imagen se entiende en el marco de las relaciones que construyen significado sobre lo visual (Moxey, 2009; Mitchell, 1994), donde las reflexiones de Poole (op.cit.), proveen un panorama en el cual los flujos de las fotografías dan sentido de uso y

 

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apropiación, y se vinculan al problema de la representación de lo yagán en el archivo y en el álbum, como imagen y como materialidad.

Cómo se hizo la investigación

Debido a que esta investigación parte del trabajo realizado con el Museo Antropológico Martín Gusinde, comparto lineamientos metodológicos y reflexivos que los funcionarios han manejado. Sin embargo, abordar metodológicamente y teóricamente este archivo fotográfico ha significado una exploración de ejes teóricos del archivo fotográfico en antropología, antropología visual, sumado diversas herramientas que han contribuido a cuestionar la fotografía como objeto y sus posibilidades de lectura. Las estrategias utilizadas mantienen una relación específica con cada capítulo. Para el primer capítulo, realicé una extensa revisión bibliográfica que contribuye a la construcción de una imagen sobre lo yagán: trabajos antropológicos sobre los yaganes, búsqueda de imágenes y grabaciones, revisión de prensa y revistas, y, especialmente, artículos relacionados a la idea de “la extinción de los yaganes” que utilizan la imagen de “la última yagana” o “el último yagán”. El objetivo fue trabajar con estos materiales, como parte de una historización de la diferencia (Trouillot, 2011) con el fin de des-otrerizar la imagen de los yaganes consignada en las fotografías. En el segundo capítulo, hice una revisión documental de las imágenes contenidas en el archivo fotográfico de Gusinde ─sugerido por Valle Gastaminza (2009a)─, tomando elementos contextuales de la etnografía de Gusinde (1986a; 1986b; 1986c) a las fotografías del archivo. Esto significó un proceso de selección, organización y categorización de fotografías en fichas. El análisis e interpretación de ellas, se fundó en la metodología desde Scherer (1992; 1995) que comprende tres niveles: a) quién elaboró las fotografías y en qué contexto; b) el contenido de la fotografía; c) la mirada del espectador ─tal como aparece en el tercer capítulo─. En el tercer capítulo, realicé un acercamiento a las personas de la comunidad indígena de Bahía Mejillones, vía el producto del Museo: el “álbum familiar” (Marticorena, 2012; Marticorena y Serrano, 2012). Esta experiencia fue distinta a la que proponía el

 

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proyecto inicial: realizar talleres de memoria con las familias de la comunidad que quisieran participar. Al llegar a campo constaté lo que siempre se dijo en clases: las herramientas y estrategias metodológicas son determinadas por el campo. Por ello, la estrategia que adopté fue desde la propuesta de Kuhn (2007) que considera la importancia de una aproximación cercana ─“empathy, intuition or imagination”─ para trabajar fotografías en contextos de memoria, donde: “personal and family photographs figure importantly in cultural memory, and memory work with photographs offers a particularly productive route to understanding the social and cultural uses and instrumentalities of memory” (p.283) Las fotografías consideradas objetos de memoria (Edwards, 2001; Reyero, 2007) y productos culturales, permiten lecturas diversas sobre ellas. De esta manera, realicé mi acercamiento con algunas personas de la comunidad, compartiendo en distintas ocasiones ─a veces simplemente conversando, más que preguntando─ con el fin de “extraer” información. De las 43 familias que recibieron el producto del “álbum familiar”, realicé alrededor de 10 reuniones a partir de las fotografías como espacio de diálogo, socialización y opinión; sumado a otras aproximaciones: entrevistas informales sobre las fotografías de Gusinde y sobre el álbum familiar, como también, en algunos casos, la elaboración de genogramas para dar cuenta de la relación de parentesco de ellos con los retratados. Más que una metodología, considero este ejercicio como un acercamiento en torno al valor de las fotografías, sus “usos y flujos” (Poole, Op.cit), en el cual comprendí aspectos sobre la representación y sobre su realidad dentro de la isla. Las imágenes no hablan por sí solas, sino en relación a ellos y lo que han sido. Esto me dio la posibilidad de comprender buena parte de la contextualización escrita en el primer capítulo sobre ellos, a partir conversaciones cotidianas. El aprendizaje contextual no hubiese sido posible sin la colaboración de todos aquellos con quienes conversé y compartí y que, pese a no estar citados aquí, sus opiniones, perspectivas e interpretaciones fueron la plataforma para comprender la vida en la isla. Este trabajo, más que una investigación finalizada, es una aproximación al proceso de relación, en curso, de las personas de la comunidad con el Museo. Y esto significa comprender sus miradas no como “testimonios”, ni “testigos” de lo acontecido, sino como sujetos que tienen procesos propios, y por quienes no puedo hablar en totalidad. Por ello ─ y este es un

 

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asunto que defiende las historias privadas─, más que relatar los detalles de sus apreciaciones en este trabajo, analizo impresiones comunes frente a las fotografías, lo cual presupone un proceso de reconocimiento y apropiación.

 

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Capítulo 1 Aproximación a la representación histórica de los yaganes en Cabo de Hornos 1.1 El viaje, el lugar y lo yagán. Para dar cuenta de la representación que reside en el archivo fotográfico de Martin Gusinde sobre los yaganes, comenzaré por una contextualización sobre cómo se configura la representación histórica de lo yagán a partir de una relación entre tiempo, espacio y sujetos. “El viaje” como concepto, es la forma inicial para tratar la representación que se elabora sobre los yaganes en relación a la Patagonia como vínculo histórico, porque a través de dicho concepto, se devela una relación entre la construcción visual y escrita de imágenes e imaginarios, como estrategias discursivas de los viajeros para la elaboración de un “otro”: los yaganes y su territorio. La noción del viaje, aunque ha cambiado en el tiempo, se refiere a un movimiento, intercambio, choque cultural, como también, múltiples narrativas y fronteras, en el cual: “el viaje en sí mismo constituye un traslado físico, un desplazamiento real a lo largo de una ruta para llegar a un territorio determinado” (Restrepo, , p.155). Pero también es un asunto que reside en la imaginación y que se instala en la propia experiencia. Nadie puede viajar por uno; y de paso, un mismo viaje implica distintas experiencias para los viajeros, aunque se vinculen por puntos en común. El viaje me condujo a este paradero austral6 y, por ello, es un término que no puedo obviar ya que, sencillamente, desde el primer registro que se tiene sobre este lugar ─a partir del “descubrimiento” del estrecho de Magallanes en 1520 (Brüggemann, 1989; MAMG, 2008)─, consigna que a la Patagonia austral, y en específico al archipiélago de Cabo de Hornos se llega viajando, noción que da prelación a quien llega, y no a sus habitantes originarios. En este caso, mi viaje comenzó en el 2012 a partir de un extrañamiento imaginario, distante de mi cotidianidad, ante este territorio nombrado como “lo más lejano del continente”, “la ciudad más austral”, y, de paso, “el fin del mundo”. El objetivo primero fue desplazarme hacia una isla al sur de Tierra del Fuego ─último poblado del continente─, para envolverme en aquellas historias románticas que generan emociones de melancolías                                                          6

Realmente me refiero a Puerto Williams, isla Navarino, pero también puede aplicarse a la Patagonia austral.

 

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entre los viajeros, donde “la aventura del movimiento como tal es emocionante, y escapar de los espacios y los tiempos de la costumbre hacia otros reinos aún por explorar levanta pasiones” (Kracauer, 1925, p.3). Por ello, viajar, lo comprendo aquí como una vía espacio-temporal: de otros tiempos, otros lugares, otras personas, es decir, de movimiento en el tiempo y en el lugar. Implica una búsqueda de otredad; y de paso, familiaridad dentro de lo desconocido (Krotz, 1988). La manera más conocida del viaje, lo relaciono con el término francés Voyage, el cual refiere a: 1. A long journey to a foreign or distant place, especially by sea. 2. a. The events of a journey of exploration or discovery considered as material for a narrative. Often used in the plural. b. Such a narrative. [from Old French veiage, from Latin viāticum provision for travelling, from viāticus concerning a journey, from via a way] (7)

El significado común de viaje en francés, engloba una serie de conceptos relacionados al movimiento, al romanticismo y, de paso, a la expansión: todos significados que se vinculan con las formas de llegar a la Patagonia austral, ya que sólo hasta mitad de siglo XX la única manera de realizar ese voyage era por vía marítima. Desde el siglo XVI, esta zona fue crucial para los viajeros, quienes generaron el conocimiento oficial ─fundamental en el designio expansionista─ sobre el punto más austral de América: en la Patagonia. Los mapas cartográficos muestran las primeras nociones sobre este territorio, como Terrae Incognitae, Terra Australis, y Finis Terrae, todos significados de un “fin de la tierra” por el cruce entre el océano Pacífico y océano Atlántico en el Cabo de Hornos. Este cruce entre océanos ha hecho que los viajeros, navegantes y exploradores fueran parte de la historia universal, por dar a conocer a través de sus narrativas de viaje, uno de los lugares más difícil de acceder y navegar del planeta. Así, el lugar donde queda Puerto Williams ─el Archipiélago de Cabo de Hornos─ ha estado asociado a intereses geopolíticos, que para aquel entonces se mediaba a través de la cartografía como parte de producción de conocimiento geográfico (Pratt, 2010). En gran medida, esta “historia universal”, relacionada a los viajes y la conquista tiene como motor un proceso de construcción de conocimiento que, en su mayor parte, proviene de la mirada europea (Ibídem.). Edward Said en su trabajo Orientalismo (1977),                                                          7

 

Tomado el día 25 de Septiembre de 2013 de http://www.thefreedictionary.com/voyage

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refiere a Oriente como un conjunto de representaciones construidas por y en relación a Occidente. Ligado al viaje, y al “descubrimiento” de América ─y de paso, del descubrimiento del estrecho de Magallanes─, estos conceptos también se construyen desde y en relación a Occidente. Así vemos, también, que la conquista de América es el proceso que constituye el modelo para la construcción del otro, un “otro” ajeno, exótico, que implica alteridad (Todorov, 1982; Trouillot, 2011). Así se planteó la relación con los habitantes originarios de Tierra del Fuego, y del Archipiélago de Cabo de Hornos. Desde Europa, la conquista y colonización ─reflejadas en las narrativas de viaje─ expusieron formas de apropiación basadas en relaciones ideológicas expansionistas, las cuales configuran espacios y, a la vez, producen historia (Pratt, 2010). En este caso, los relatos en tanto narrativas que ligaban “lo familiar-conocido” a lo “familiar-desconocido” fueron el soporte para la producción de historias, imaginarios geográficos, donde, por ejemplo, los yaganes y su “otredad” ─construida por los viajeros─ no fue una realidad anexa a este proceso. Sin embargo, la noción de viaje no fue siempre la misma. Nombrar y caracterizar a los yaganes implicó adherirlos a un territorio, proceso que se dio en la Patagonia como Terra Incognitae: el territorio se iba descubriendo, y donde “los aborígenes forman parte del paisaje y, como ella lo demuestra, ya no son vistos ni oídos, sólo utilizados de la misma manera en que lo son la flora y la fauna indígena” (Pratt, 2010, p.108). Este fenómeno replicado en otras partes del globo, implica en términos de Fabian que “el discurso espaciotemporal usado por occidente para localizar el espacio-tiempo de la alteridad es un discurso distanciado que ha producido tiempos y espacios marginados de, y colonizados por, el tiempo y el espacio occidentales” (1983 en: Gnecco, 2010 p.107). Así, conforme al paso de los siglos, los relatos sobre la Patagonia fueron transformándose: de sólo mencionar el paisaje como un campo basto y poco variado, se comenzó a relatar a sus habitantes como si se tratasen de un mito: “patagones”, denominación relativa a un supuesto gigantismo (Trouillot [1991] 2011, p.59). Así, también, cambió el lugar de emisión del relato, lo cual confirma que la Patagonia “ha sido desde su primera inscripción en las narrativas de viaje una zona maleable para el imaginario europeo primero y el criollo después” (Livon-

 

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Grossman, 2013, p.12). Tomo como ejemplo The Voyage of the Beagle (1839), de Darwin8 y This way southward: a journey through Patagonia and Tierra de Fuego (Tschiffely, 1940), como dos miradas con cien años de distancia entre sí, donde sobre el mismo territorio se configuran dos imaginarios. Ambos personajes recorrieron la Patagonia y Tierra del Fuego, y elaboraron dentro de sus “descubrimientos” relatos sobre la inmensidad, la otredad y la vida en el extremo sur. Darwin, como naturalista del siglo XIX, denotó poca civilización, bajo un mayor interés por la naturaleza; y Tschiffely, como viajero del siglo XX, describió no sólo el espacio que se abría ante sus ojos, sino también la interacción de los habitantes, indígenas y colonos. Ambos casos ejemplifican cómo la mirada sobre un mismo territorio puede cambiar en razón de su tiempo. Como ellos, muchos otros viajeros provenientes de Europa, y de una determinada clase social, forjaron una imagen e idea sobre la Patagonia como geografía imaginada, donde el relato de viaje es constructor de territorio (Livon-Grossman, 2013). Dichas construcciones sobre el “fin de la tierra” tienen relación como Terrae incognitae en tanto este tipo de geografía imaginaria no sólo está en lo material como fuentes documentales, sino también “en el corazón y mente de los hombres” (Wright [1947] 1977 En Zusman, 2013, p.53), y de paso, está en los que quieren ver “el fin del mundo”, y ayudan a constituir el imaginario de sus habitantes. Sin embargo, en general referir a la Patagonia abarca mucho más que eso. Es un extenso territorio imaginado, colonizado, visitado, apropiado y significado (Livon-Grossman, 2003), en cuyas narraciones se inscribe una noción de lejanía, y en sus habitantes ─en este caso los fueguinos9─ la otredad y alteridad. En este trabajo únicamente me referiré a la parte chilena del sur de la Patagonia, comprendida por los canales australes, más al sur de Tierra de Fuego: el archipiélago de Cabo de Hornos. Literalmente, estos territorios son los últimos trozos de tierra antes del continente antártico, que desde hace más de 6.500 años se encuentra habitado por yaganes                                                          8

Darwin es uno de los personajes históricos con más resueno en esta zona, por sus intrincadas descripciones sobre el territorio y sus habitantes, como se verá posteriormente (1834, 1972). Ver: Chapman (2012, 2006) 9 Los indígenas fueguinos son: Selk’nam u Onas; Kawésqar, Halakwulup, o Alacaluf; Haush; Yagán o Yámana. Las diferenciaciones de nombres son debido a las formas históricas de denominación. En el caso de los yaganes, desde hace alrededor de 20 años que se comienza a utilizar permanentemente únicamente el nombre de yaganes.

 

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(Orquera y Piana, 1999). Los escritos que narran a los yaganes con recurrencia refieren a la noción de viaje como representaciones históricas ligadas a condiciones difíciles, inhóspitas, más extremas que en el resto de la Patagonia, liado a lo que los naturalistas, viajeros, navegantes relataron y continúan relatando frente a ellos. Este panorama de lo que implica hablar sobre la Patagonia, lo utilizo para comprender un poco de lo que se vive en Puerto Williams, como territorio al sur del sur. Al referir a la Patagonia Austral chilena a través de los relatos y experiencias de quienes han llegado aquí, es recurrente su caracterización como un punto extremo del planeta. Desde L’Hermite en 1632 (MAMG, 2008) pasando por Bouganville entre 17661769 (2005), hasta Darwin en 1839 (Darwin, 1839; 1972; Chapman, 2006; 2012) ─sólo por mencionar algunos─, todos hicieron referencia sobre este punto del continente como territorio deshabitado, nostálgico, inhóspito, con difíciles condiciones climáticas; y sus habitantes con fuertes nociones de “estado de naturaleza” que los dejó marcados hasta hoy día. Dice Bouganville ([1771] 2005)10: [E]stos salvajes son pequeños, desagradables, enjutos y despiden un hedor insoportable. Andan casi desnudos: lo único que llevan por vestimenta son unas inservibles pieles de lobo marino, demasiado pequeñas para cubrirlos, pieles que también sirven para los toldos de sus chozas o las velas de sus piraguas (…) de todos los salvajes que vi en mi vida, los pécherais son los más desposeídos: representan lo que podría llamarse estado de naturaleza (pp.193-194).

Y Darwin (1839): Mientras recorríamos un día la playa cerca de la isla Wollaston, pasamos junto a una canoa con seis fueguinos, y no he visto en ninguna parte seres mas abyectos y miserables. (…) Estos pobres desgraciados se habían quedado raquíticos; sus horribles rostros estaban embadurnados con pintura blanca; sus pieles eran sucias y grasientas; el cabello, enmarañado; las voces, discordantes; y sus gestos, violentos. Al ver tan repugnantes criaturas cuesta creer que sean seres humanos y habitantes del mismo mundo. Hay quienes se preguntan que placeres puede ofrecer la vida de ciertos animales inferiores pero ¡cuanto más razonable sería hacer la misma pregunta con respecto a estos bárbaros! (pp.259-60).

Estas representaciones, como formas de hablar sobre otros (Spivak, 2003), son propias del imperialismo ideológico que denota Pratt (2010), como formas específicas de discursos sobre la realidad y construcción de la otredad: la escritura y lo visual, que como referencias se convirtieron en fructíferas representaciones sobre los yaganes, y ahora son parte de su historia.                                                          10

 

Para leer más percepciones de viajeros y exploradores: Gusinde, 1986a.

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Lo mismo sucedió con las primeras formas visuales de representación (darstellen), realizadas en 1598 para una publicación holandesa (Imagen 2) (Palma, 2013); y en 1624 con los grabados de Weert (Imagen

3)

(Brüggemann,

1989) y la diferenciación entre ellos y los

otros fueguinos,

realizada

por

Jacques

L’Hermite, en 1632 (MAMG, 2008).

escritas

Bajo

estas

y

visuales

formas ─que

posteriormente serían a través de la fotografía─, los viajeros y exploradores continuaron Imagen1. Grabado de 1598 En:  Palma, 2013:259 y Brügermann,  1989  de miradas imperiales una tradición

como relatos que configuraron el inicio de una imagen que aún prevalece; aunque adecuada a otras miradas e imaginarios fueguinos que le siguieron, igualmente quedaron en el

imaginario

exploradores,

de

viajeros,

antropólogos

11

e,

incluso, de personas de nuestra actualidad. Mediante esta revisión de Imagen  2.  “Darstellung  der  Yamana  aus  dem  Jahre  1624,  in:  Gusinde,  1937:55)”.  Se  encuentra  darsellung  como representación a través de lo mimético                                                          

fuentes, se hace evidente que el viaje

11

Koppers (1996): “Cuando en verano de 1921 me aprestaba a realizar un viaje a Sudamérica con el fin específico de emprender junto con mi amigo y compañero Martin Gusinde, desde Santiago de Chile, una expedición a la Tierra del Fuego, escuché con frecuencia aquí en Europa y también en Norteamérica, donde tuve que permanecer algunos meses, la sorprendente pregunta: “¿cómo, usted quiere ir a Tierra del Fuego? – allá será devorado!”. Esto era de seguro una buena confirmación de lo dicho por Darwin, quien aseguró que los fueguinos eran antropófagos” (p.15)

 

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es una primera forma desde la cual se establece la alteridad y representaciones desde miradas extranjeras. Referentes como Yaganes en el Cabo de Hornos. Encuentros con los europeos antes y después de Darwin (Chapman, 2012) y Voyage in the Beagle (Goldsmith, 1978) son muestra de cómo los relatos sobre los yaganes están anclados a una representación histórica del territorio austral, en relación a hitos históricos, tal como fue el viaje de Darwin. Por un lado, Chapman (2012) lo analiza a la luz de viajes y el contacto entre Europa y Norteamérica, con sus nefastas repercusiones para los yaganes. Goldsmith, por otro lado, recrea en 1978 el relato del viaje de Darwin, grabado por la BBC exaltando el viaje romántico, sin nociones críticas de lo que este contacto generó (Pratt, 2010). Lo más llamativo sobre este tipo de representación sobre los yaganes es su vínculo con la geografía imaginaria: su representación histórica está correlacionada con la construcción e imaginación del territorio. El concepto de imaginación desde aquí, como también se verá alrededor de los imaginarios que representan lo indígena, lo encuentro vinculado a los imaginarios  como conjunto de representaciones y significados colectivos constituidos por una creación de imágenes, sentimientos, sueños, deseos, símbolos y mitos que proporcionan sentido (Mancilla & Rehbein, 2007). Ello, porque se relaciona la identidad con el territorio, con el lugar de las imágenes, puesto que, como propone Belting (2007): “los lugares son ellos mismos imágenes que una cultura transfiere a lugares fijos en la geografía real” (p.80). Y como dije anteriormente, hacen de este lugar un “lugar antropológico”, el cual se define de manera distinta que un lugar geográfico o que un lugar de la historia real, donde lo real y lo imaginario intercambian sus posiciones (Op.cit., p. 89), tal como sucede con la Patagonia. Definir la Patagonia, o a los yaganes, es aventurarse en relaciones y discursos que se construyen como procesos que transitan desde lo histórico a lo actual. Por ello me propongo analizarlas, bajo la lupa de relaciones e identidades, donde las nociones de raza, geografía, nación, memoria y migración son ejes conceptuales necesarios para identificar el pasado ─y presente─ colonial en esta zona. De esta manera, ubico a Puerto Williams, en la isla Navarino, como un espacio específico de la Patagonia austral, donde la noción del territorio se comprende a través de lo histórico, como también de lo local, lo cotidiano y lo geopolítico.

 

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En la comuna de Cabo de Hornos y Antártica Chilena, se sitúa Puerto Williams, poblado principal de isla Navarino, bajo la jurisdicción de la X región de Magallanes y Antártica Chilena. Así, forma parte de un conjunto de islas que en los tiempos de los yaganes “de antes” 12 se solía navegar a través de todos sus canales. Actualmente es considerado turísticamente como un lugar “más allá del fin del mundo”13. Como se sabe, la representación cartográfica de Chile es un país largo y delgado, donde la geografía imaginaria desde la mirada del “centro”, lo divide en secciones geopolíticas: el norte Grande; el norte chico; el centro; el sur; y el extremo sur o Patagonia. Esta fragmentación de las zonas que componen el territorio chileno se hace desde una lógica vertical (Núñez, 2010 en Zusman, 2013), y radicalizada en el centro, Santiago, que es la capital, donde hablar de “lo más al sur” se imagina a la zona de Puerto Montt y Chiloé, lo cual desplaza a la Patagonia hacia un sur “extremo” aislado del centro, y pensado bajo otras lógicas territoriales14. El caso del extremo sur, o de la Patagonia, es bien particular. Incluso la zona de canales australes del archipiélago de Cabo de Hornos, como lo más austral del continente, me atrevo a ubicarla como un sur del sur; un lugar fuera de las lógicas territoriales que operan en el resto del país, y que se vincula con una idea de “zona extrema”15. Esta organización vertical de Chile responde a lógicas de control territorial, donde el Estado nombra lugares “inhóspitos” para su control (Zusman, 2013) bajo lo que Serje (2005) refiere como márgenes de la nación. Este caso, Puerto Williams en isla Navarino es una margen, como también lo es la Patagonia. Ahora, según lo que he conocido, me atrevo a decir que funciona como un “margen” por encontrarse aislado, marginalizado y tratado como zona extrema. Si bien los márgenes son constituidos por territorios ihnóspitos, de acuerdo a mi experiencia, difiere del caso colombiano:, el Estado colombiano

el Estado

                                                         12

Posteriormente remitiré a este término para la comprensión de quiénes son los yaganes hoy día. Ushuaia es considerada turísticamente “el fin del mundo”, por tanto, el Cabo de Hornos, donde se encuentra Puerto Williams, que se encuentra más al sur de Ushuaia, es denominado “más allá del fin del mundo”. 14 No existe una referencia institucional sobre cómo es imaginado Chile. No obstante, estas observaciones hacen parte de mi investigación, como de mi cotidianidad, en tanto han sido motivo de enormes discusiones con personas de diferentes regiones, tanto que viven en Puerto Williams como migrantes, como también residentes de otras regiones de Chile. 15 Actualmente como “Zona extrema” se reconocen políticas especiales, como subsidios de diferente índole, como también excepción de impuestos. 13

 

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chileno no está ausente, sino mantiene su control y presencia absoluta a través de la Armada, en tanto apropiación del territorio y acuciosa delimitación de sus fronteras. La frontera patagónica entre Chile y Argentina fue delimitada bajo designio geopolítico en 1881 (Serrano, 2006, p.53), el cual trajo cambios para la relación del territorio y sus habitantes, ya que “[t]ras el tratado de límites de 1881, los gobiernos chileno y argentino ofrecieron extensas concesiones de tierra, organizadas como estancias, al capital ganadero —al principio de origen británico” (Bascopé, 2011, p.2), configurándose así el inicio de la vida de estancias, como complejos de esquila y venta de ovejas, como la primera figura que implementó el Estado-nación. Así, desde finales de siglo XIX y principios del XX, los ingleses, chilotes, croatas, entre otros extranjeros impulsaron industrias ovejeras, loberas, de nutrias y mineras; que configuró la vida económica de la zona: organizado para Tierra del Fuego, pero aceptado para la vida del archipiélago, donde Ushuaia (Argentina) fue el epicentro económico como punto obligado de comercio, que mantendría relaciones entre ambos países y territorios. No obstante, hubo diferencias entre el archipiélago de Cabo de Hornos y Tierra del Fuego por diferentes peculiaridades. Ambos territorios tenían en común la distancia con el continente, las dificultades de navegación, y la colonización en forma de concesiones de tierra. Además, también compartieron el origen de las misiones religiosas anglicanas y salesianas, fundamentadas en“(l)a inexistencia de una “política indígena” en Tierra del Fuego que en 1883 tomó la figura de la Prefectura Apostólica de la Patagonia creada por el Vaticano” (Bascopé, 2011, p.2). De esta manera, en el sur del continente, en isla Dawson y en Tierra del Fuego se consolidó la misión salesiana; y en la parte sur de Tierra del Fuego (Ushuaia) y en el Archipiélago fueguino, se consolidó la anglicana. Ambas tuvieron formas diferentes de acción: la salesiana contribuyó al fuerte proceso de disminución de población indígena Kawésqar y Selk’nam; mientras que la misión anglicana de la South American Society se enfocó en los intentos de la colonización por habitar el archipiélago, el cual prevaleció como un territorio inhóspito, poco habitado por los colonos, y muy conocido por los yaganes. El resultado con los Selk’nam llevó al exterminio; y para los Yaganes y Kawésqar, de exterminio con forma de asimilación para convertirse en peones y mano de

 

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obra; enseñados a que para ser aceptados, debían casarse con blancos y dejar de hablar su lengua 16. Pese a esto, el trabajo de la misión anglicana con los yaganes se dio hasta finales de 1907, donde ellos pasaron a ser peones semi-nómades en las estancias del canal Beagle, hasta vivir como reducto en Bahía Mejillones ─territorio concedido para que los últimos yaganes vivieran allí─, en isla Navarino, la cual se convertiría en una base naval como punto estratégico de soberanía en el extremo sur con la fundación de Puerto Luisa en 1953 ─que luego sería Puerto Williams en 1954─: como parte de la política fundacional de intereses geopolíticos que impulsó la creación de William, se trazó el objetivo de cooperar realmente con los pobladores para reorientarlos hacia Chile y reafirmar la soberanía en la región (Distrito Naval Beagle [DISNABE], Historial de Puerto Williams, Tomo I En Serrano, 2006, p.8).

Antes de esta fundación, los yaganes y colonos de esta zona se relacionaban entre islas ─Navarino, Gable, Hoste, Picton, Lenox, Nueva, Gravy, Masqart, entre otras─ y paralelamente con Tierra del Fuego, por los intereses económicos. Pero esto cambió con la entrada de la Armada Chilena, la cual reforzó la frontera entre Chile y Argentina, y dificultaron los cruces entre ambos países, que antes se manejaba por el límite naturalimaginario del canal Beagle17. Los antiguos pobladores y algunos yaganes que vivieron en aquellas épocas cuentan que la forma de subsistencia se manejaba así: lo que se trabajaba se vendía y compraba en Ushuaia, como redes de comercio entre los habitantes de estas islas, afirmando de forma casi consensuada “que la vida así (en tal cercanía) era mejor”18. Esta “vida en soberanía” es muestra de cómo la Armada conquistó un territorio, reforzó las fronteras, se encargó de la subsistencia de los habitantes y trajo acceso desde el continente a la vida de las islas mediante el buque Micalvi, que viajaba cada mes a Punta Arenas (Chile). De hecho, varios antiguos pobladores y yaganes que vivían entre las islas, comentan que su razón para ir a vivir a Williams fue la apertura de centro de salud de la Armada, y de la escuela, servicios que no existían cuando vivían entre islas. E incluso los                                                          16

Documental Selk’nam. 2010. TVN y Minera Escondida Beagle es el nombre que llevó la embarcación donde viajó Fitz Roy y Darwin. Geográficamente es el límite divisorio entre Chile y Argentina, que también divide isla grande de Tierra del Fuego, y el archipiélago austral. Para más detalles del mapa, ver: Anexo 1 18 Estas apreciaciones fueron parte de lo consignado en el diario de campo, y compartido en historias cotidianas en Williams durante mi estadía. 17

 

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que vivían en Bahía Mejillones (isla Navarino), fueron trasladados por orden de la armada en la década de 1960 a Villa Ukika, poblado a 1km. de Williams para que tuvieran mayor cercanía con la base naval19. Así, la vida en soberanía en Williams trajo cambios estructurales en la relación de sus habitantes frente a su territorio en términos económicos y políticos: debilitó la vida cotidiana del archipiélago al concentrar a sus pobladores en un solo lugar, y restringió el comercio y contacto de los habitantes del archipiélago con Ushuaia y marcó una diferenciación entre países; situación que incluso se recrudeció para 1978 cuando estuvieron al borde de la guerra con Argentina por tres islas del canal: Lenox, Nueva y Picton. Desde la década de 1980, Puerto Williams dejó de ser base naval, y cesaron ciertos beneficios con los que se contaban ─como luz y agua─, los cuales pasaron a ser cobrados con la entrada de la gobernación y la municipalidad (Balfor, 2013). Sin embargo, la presencia naval desde la fundación de Williams sigue representando más del 60% de la población, y vivir en la isla continúa siendo ─por lo menos en la mente de muchos de sus habitantes─ un asunto vinculado a la soberanía. Por ejemplo, la Armada sigue teniendo el control de la navegación. En lo personal, veo la construcción de esta base naval como un ejemplo de procesos donde “la colonización se volvió una misión y el Salvaje se volvió ausencia y negación” (Trouillot, 2011, pp. 65-66). Lo que actualmente acontece en la isla y sus 1.600 habitantes que han llegado hasta 2.200, hace parte de los procesos que lo han configurado, y que se sigue configurando. Según Geertz (1997 en Bosa, 2010) el antropólogo no estudia la aldea, sino en la aldea, por ello, lo importante aquí es situarse en el lugar, y contextualizar las relaciones y procesos que se encuentran teñidos por aquellos relatos de conocimiento del territorio, su configuración y sus habitantes, en relación con la representación que se realiza en el archivo fotográfico que abordaremos más adelante. Hoy estoy “en la aldea”, y reconozco mis preconcepciones del viaje como ficción: una construcción literaria que se quiebra al ver que es un lugar cotidiano, rutinario y sin el parafraseo fantástico que el turismo promete.                                                          19

Bahía Mejillones fue por muchos años el asentamiento del reducto de familias yaganes. A partir de los brotes de Sarampión y tuberculosis que agotó la mayor parte de la población, la armada determinó la reubicación a Villa Ukika en 1964. Sin embargo, Sarmiento fue el último en vivir allí hasta 1971.

 

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Afirmo esto con el fin de reconocer mi lugar en la producción conocimiento antropológico. Es decir, como viajera, pero también, como antropóloga con el objetivo de comprender y reconocer las imágenes configuradas a partir de lo que extranjeros han mostrado, cómo discursos lejanos a lo que las personas cotidianamente viven: desde relatos de viaje, procesos de colonización que llevaron al exterminio de los Selk’nam y diezmarían a los Kawésqar y Yaganes. Ahora el devenir de la mirada antropológica, es comprender la representación de los yaganes que se configura hoy día alrededor de las fotografías de Gusinde.

1.2 Antropología y lo yagan en contexto nacional La primera aproximación sobre los yaganes y sobre Terrae Incognitae, se dio a través de los relatos de viaje desde el siglo XVI provenientes de miradas extranjeras. Históricamente, la representación de lo yagán ha estado intrínsecamente ligada a dichos relatos sobre otredades y tierras inhóspitas. A partir del siglo XIX la colonización ─bajo la figura de la delimitación del Estado-nación─ trajo viajeros y exploradores con diferentes perspectivas de la mirada romántica anterior, quienes configuraron relaciones relevantes en el reconocimiento del lugar. Estos fueron relatos de migrantes que llevaron la civilización, y configuraron este espacio. Así, trastocaron las anteriores representaciones del territorio, y con ello, la delimitación del “otro” que originalmente lo habitaba. Desde el siglo XIX y XX, a nivel latinoamericano ─como también sucedió en las colonias europeas─, el devenir de la antropología bajo una idea de ciencia contribuyó a consolidar formas particulares de visualizar y conceptuar las culturas indias (Dorotinsky, 2009, p.95). Esto, en parte, debido al vínculo con los viajes como producción de conocimiento sobre la otredad (Krotz, 1988) desde donde se dio sentido a la construcción de la otredad y la alteridad, vinculado la consolidación del Estado nacional (Krotz, 1996) con la delimitación de los “otros” de la nación bajo categorías como raza y pureza de sangre. Por ello, es necesario pensar la representación de los yaganes a la luz de la consolidación de la antropología como disciplina en Chile. La antropología en Chile, como una variedad en los estilos que posee la antropología (Krotz, 1996; Cardoso de Oliveira, 1996) fue fundada bajo corrientes de pensamiento europeas y norteamericanas, tales como la herencia boasiana sobre

 

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etnocentrismo, relativismo cultural, difusionismo y las cuatro ramas clásicas 20 , por mencionar algunas. Sin embargo, la consolidación de la antropología en América Latina no fue homogénea. En México, Colombia, y Perú, como ejemplo, se desarrollaron de acuerdo a sus necesidades de indigenismo. Contrariamente, y similar al caso de la antropología en Argentina, la antropología en Chile se desarrolló alejada de preceptos indigenistas, por su histórica negación de los grupos indígenas y afro. Sin embargo, aquella mirada desde la disciplina ha cambiado, especialmente en las últimas décadas. En realidad, el referente del tema indígena por muchos años se manejó como una especie de silenciamiento histórico sobre los grupos originarios (Bengoa, 2003). En la actualidad se reconocen 921, en su mayoría invisibilizados durante años, verosímilmente guiado por el imaginario centralista y verticalista de Chile, donde el término “indígena”, o “indígena del sur” se asocia a los Mapuche, por su historia de lucha y cercanía con el centro. En el caso de los yaganes, eran comprendidos como “fueguinos” junto a los Kawésqar, Haush, Selk’nam, por compartir la Patagonia austral. Estos grupos resultaron literalmente distantes y ajenos como para tomarlos en consideración en ambos países22, teniendo mayor relevancia para los viajeros extranjeros. En el caso patagónico, la figura de alteridad en lo yagán refirió a “la etnia indígena más austral”, desde su aparición en The Handbook of South American Indians (Stewart, 1946) 23 y en Los orígenes del hombre americano (Rivet, 1946). La primera de ellas, como referente de la escuela difusionista y áreas culturales (Del Cairo, 2014) propias del devenir conjunto entre antropología y colonialidad, en resonancia con la producción de antropologías sobre territorio patagónico. En el sur patagónico, la producción antropológica tuvo enorme influencia en los estudios arqueológicos, tales como Massone, (2010), Grebe Vicuña (2004), Fiore, Piana y                                                          20

Social o cultural, Física, Lingüística y Arqueología. Mapuche, Aymara, Rapa Nui o Pascuense, Atacameño, Quechua, Colla, Diaguita, Kawésqar o Alacalufe; Yámana o Yagán. 22 Sus territorios originales son parte de lo que hoy es Chile y Argentina. En general, los grupos fueguinos fueron poco estudiados, y ambos países tuvieron diferentes aproximaciones. Argentina los aniquiló. Chile, los negó y chilenizó. 23 The Handbook of Southamerican indians fue publicado en 1946, de la mano de Julian Steward como editor. Consta de 7 volúmenes y el primero, Vol. 1: The Marginal Tribes (Bureau of American Ethnology Bulletin 143) es donde aparecen los Yaganes, o Yámana, o Yahgans como canoeros australes. Personalmente lo encuentro relacionado a una necesidad de la antropología bajo el estatuto de ciencia por dar a conocer en tipología de catálogo los pueblos indígenas del sur. Ver: página 80 http://www.biodiversitylibrary.org/item/86063#page/146/mode/1up 21

 

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Orquera (2012), Orquera y Piana (1999). Paralelamente, los estudios de antropología social, física, y etnografías de principios de siglo XX, tuvieron importante influencia positivista, propia del desarrollo de la disciplina, que se tradujo en el uso recurrente de categorías como raza y pureza, como también la ampliación del discurso “extincionalista” referido a la pérdida cultural que se manejó en Chile. Sobre los yaganes, resalto lo que influyó en trabajos de Cañas Pinochet (1911 [1906]), “antropología de rescate” por Gusinde en 19181924 (Quack, 2002; Edwards, 2002), Lipschutz (1950 [1946]); Ortiz-Troncoso (1973 [1972]) y Ocampo y Goñi (1999 [1998]). Destaco a Gusinde desde este punto, porque es considerado “el principal constructor visual del modelo del nativo fueguino, ajustando sus apuntes de carácter antropológico a la imagen de pretendía recrear” (Báez & Piñeiro, 2005, p.32). Pero lo que está detrás de esta imagen que se configuró desde Gusinde, involucra una construcción del imaginario prístino sobre los fueguinos, que repercute sobre los yaganes y su mestizaje, con conceptos como raza y pureza de sangre24 para tratar temas de etnias; que pese a haber estado rebatidas por numerosos estudios antropológicos (Bartra, 2001; López Beltran, 2001; Ribero Rueda, 2013) todavía se mantienen vigentes en estudios etnográficos como producción de conocimiento científico. Desde este punto, el concepto de raza, dispar de cómo fue proveniente de los inicios de la antropología, lo defino como: concepto mediante diálogos y relaciones políticas entre quienes califican y quienes son calificados -y entre los primeros también están los últimos- [donde] la raza responde a geo-políticas conceptuales locales, nacionales e internacionales” (De la Cadena, 2007, pp.12-13).

Sin embargo, lo que el concepto de raza implica en estos trabajos, es una contribución a la construcción de lo yagán, impregnada por el fenómeno colonialista y el proceso expansivo                                                          24

Ejemplo de ello es Lipszchutz en 1946 (1950), con tema del mestizaje 25 años después que Gusinde, al hacer un estudio poblacional sobre la mezcla entre razas como misión científica auspiciada por militares chilenos. Esta apreciación abre un tema que refiere al mestizaje como mezcla de sangre, referida a la creencia de razas, como pensamiento positivista. El estudio fue realizado con las personas que vivían en isla Navarino, en algunos casos, con las mismas personas con las que Gusinde trabajó. Tuvo como objetivo identificar y clasificar las razas con los yaganes que vivían allí. Se clasificaron cuatro tipos de razas: blanco, yagán, Selk’nam y Kawésqar. Uno de los principales errores fue suponer que los sujetos tenían una raza “pura”. Posterior a ello, se clasificó y delimitó a los sujetos “mestizos”, los cuales serían la gran mayoría de los encuestados. Tras este abordaje, podría pensar que esta forma de abordar el tema del mestizaje, ayudó a configurar la actual identidad yagan, diferenciando y segregando a aquellos que no eran “puros”, y ayudando a configurar una imagen negativa del mestizaje.

 

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del estado-nación ─como chilenización─ (Bengoa, 2004) durante principios de siglo. Así, las preconcepciones sobre la raza está vinculada a nociones históricas donde se habla de “pureza” y donde el mestizaje es sinónimo de homogenización. Así lo referenció Rosa Yagán: Cuando mi pueblo se mezclaba con los alacalufes [kawésqar], nada pasaba. Hablaban distinta lengua, pero tenían el mismo espíritu. También se casaron yaganes con onas [Selk’nam], aunque siempre los antiguos les tuvieron miedo porque eran más guerreros. Después vinieron los cristianos y las mujeres prefirieron casarse con ellos. Pero sus hijos no quisieron hablar más la palabra de su tierra (Rosa Yagán en Stambuk, 2011)

Frente a este tipo de testimonios juega el proceso de chilenización, la cual varió sus estrategias según cada grupo indígena originario, aunque en la Patagonia austral se dio un proceso relativamente homogéneo (Bengoa, 2004), asociado a las expediciones científicas ─como la Mission Scientifique du Cap Horn (1882-1883)─; misiones religiosas -como la misión anglicana inglesa South American Society-; y los procesos migratorios de pescadores, loberos y mineros, entre otros. Estas estrategias, en conjunto, fueron parte del proceso de colonización en la zona patagónica, que como “chilenización” significó la “unificación” de sus pobladores por medio de los procesos de mestizaje y de lo que también se nombraría como una “asimilación forzada”, o “integración frustrada” (Aylwin Azócar, 2004). Así, se establece una forma ideológica del manejo de lo indio donde particularmente las misiones anglicanas y salesianas tuvieron el deber de proveer una articulación nacional, vía la instalación de la “vida chilena” en la Patagonia Austral, cuestión confirmada por el relato de Galeano (1989): “En Chile no hay indios; sólo hay chilenos –dicen los carteles del gobierno” (p.99). Es decir, el mestizaje para los yaganes en el contexto del Estado-nación, podría tener un doble significado: se blanquea la raza, es decir, se hacen más chilenos; pero siguen siendo “indios” que han dejado de serlo, debido a que la mayoría no habla la lengua ni tiene las costumbres “de antes”, como sucede actualmente con los yaganes; tema que en general demuestra que no ha existido una profundización sobre su etnicidad, ni su identidad étnica (Briones et.al, 1990). Sin embargo, esto ha tomado otro rumbo en los últimos años, ya que el asunto de los pueblos originarios y su reconocimiento ha tomado otros ámbitos, especialmente después del convenio 169 de la OIT, y con la “Comisión de Verdad Histórica y Nuevo

 

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Trato” del 2003 (Aylwin Azócar, 2004 en Stambuk, 2011, pp.149-151; Bengoa, 2004). A su vez, el reconocimiento de la comuna de Cabo de Hornos como Área de Desarrollo Indígena (ADI) en el 2005, produce un interés especial de conservación, desarrollo del territorio y de los yaganes (Serrano, 2013). Sin embargo, estos nuevos intereses por parte del Estado y sus instituciones ─como la CONADI (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena)─ por reconocer a los grupos indígenas como “raíces culturales de Chile” (Aylwin, 2004), quedan coartados por las distancias geográficas y culturales entre Santiago y la Patagonia Austral. De esta manera, resultan siendo iniciativas más de palabra que de aplicación real; y, en general, dejan vacíos con respecto a quiénes y cuántos son los yaganes actuales, exponiendo un desajuste en cómo opera su representación en los discursos locales. Sobre ello, me aproximaré a continuación a la denominación de “los de antes” o “antiguos”.

1.3 Yaganes de antes, yaganes de hoy A través de la revisión de la literatura sobre el tema y cómo se identifica en el guión museográfico del Museo Antropológico Martin Gusinde, observo que existen diferentes temporalidades en la representación de los yaganes (MAMG, 2008, Carvalho, 2012). Al menos eso demuestran diferentes materiales que permiten hablar sobre ellos, tales como los registros y estudios arqueológicos que datan de los yaganes entre 6.000 y 7.000 años (Orquera y Piana, 1999); la literatura de viajes de exploradores y comisiones científicas que los menciona entre los siglos XVII y XX; las fotografías y etnografía de Gusinde (1951; 1986ª; 1986b; 1986c; 2003); y los trabajos más recientes sobre los yaganes, de los cuales resalto a Chapman (2012), Palma (2013) y Stambuk (2011) por su virtuosa conexión con el tema, que ha ayudado a configurar historia en relación a la memoria sobre ellos, pero que denotan diferenciación dentro de su denominación como yaganes. Generalmente la representación de un grupo indígena no puede pensarse bajo atemporalidades, dado que son sujetos con configuraciones y cambios históricos, como también porque no son los mismos yaganes los que habitaron en estos territorios hace 6.000 años, que los que hoy día lo hacen. Sin embargo, a través del imaginario que circula en fuentes de prensa, revisiones arqueológicas, medios de comunicación y literatura, lo “yagán” refiere un pasado ─“fueron indígenas canoeros..”─, con un sesgo de atemporalidad

 

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que se ubica en un territorio imaginado. Dicho espacio imaginario, se remonta a las fotografías de 1920 realizadas por Martin Gusinde, comercializadas en formato de postal, en la Patagonia y en numerosos lugares turísticos de Chile25. Así, los yaganes quedan cristalizados en el pasado y poco se pregunta en la actualidad por su existencia. Lo que si se observa son relatos, noticias y artículos que se refieren a “los últimos yaganes”, donde está casi ausente la pregunta por su vida contemporánea. De las fuentes encontradas en la revisión de la prensa escrita, artículos y videos, se habla recurrentemente de la Abuela Cristina Calderón26 como “la última yagana”27. En años anteriores, se hizo lo mismo con Rosa Yagán28, con el abuelo Felipe, con Raúl (sobrino de Cristina y Úrsula), e incluso en una edición de la revista Life de la década de 1950 lo habrían hecho con Julia (Julie)29 (Balfor, 2012). También, más recientemente, se le ha dicho “el último yagán” a Martín González (Mendoza et.al., 2012). En la actualidad, Yagán es un etnónimo utilizado por alrededor de 70 personas que se auto reconocen como yaganes, y que conforman la Comunidad indígena de Bahía Mejillones. Anteriormente, el misionero Bridges (1842-1898) utilizó el vocablo Yahgan para denominarlos, por el nombre de su lengua. Años después, el término Yámana fue popularizado por Martin Gusinde. No obstante, para la comunidad actual Yagán-yaganes habla de ellos, y Yámana refiere sólo a “hombre”. Esta diferenciación, me parece que hace parte de la problemática alrededor de su representación de identidad étnica, comprendiéndola desde Briones et.al (1989), como la imaginación de la construcción de la identidad. Sin embargo, puede ser acertada desde la diferenciación del arqueólogo Piana (2009):                                                          25

Afirmo esto en relación al flujo de imágenes de postales que he encontrado desde el norte de Chile (San Pedro de Atacama), hasta Puerto Williams en tiendas de suvenires. 26 La abuela Cristina Calderón es considerada Tesoro Vivo Humano por el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, con apoyo de la UNESCO desde el 2009. También es reconocida por ser la última yagana viva que habla la lengua; y que tuvo la posibilidad de conocer la “vida de antes”. 27 Video: http://www.ahoranoticias.cl/noticiario/reportajes/la-ultima-en-su-raza.html 28 Sobre Rosa Yagán se dice que es la última yagana, porque fue una de las que alcanzó a vivir la vida nómade con costumbres “de antes”. Sobre su fallecimiento, ver noticia de “hace 20 años muere la última yagán” Imagen 8 29 Ver: Revista life 1 Junio 1959. Pp. 73-75 Ver: http://books.google.cl/books?id=YEkEAAAAMBAJ&pg=PA74&lpg=PA74&dq=OLD+JULIE+ya ghan&source=bl&ots=0SQSMdljTW&sig=-7Kdbc4mHfe_21J9NbF2oqUEWM&hl=es&sa=X&ei=wHrLUN7bG4qG8QTL34GoBQ&ved=0CC8Q6AEwAA #v=onepage&q=OLD%20JULIE%20yaghan&f=false

 

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los yámana eran cazadores-recolectores-pescadores canoeros, nómades, andaban semidesnudos, habitaban chozas de planta subcircular u ovalada y hablaban su propia lengua, mientras que los yaganes eran anglicanos, asalariados, peones rurales centrados en actividades forestales y ganaderas (..) eran sedentarios, habitaban cabañas rectangulares con techos a dos aguas ubicadas en cascos de estancias y enterraban a sus muertos en cementerios (pp.282-283).

En el contexto de la isla Navarino, los antiguos pobladores de la isla y los yaganes indican que existe una diferenciación de los yaganes “de antes” o “los antiguos”, y “los de ahora”. “Los antiguos” son aquellos que alcanzaron a vivir vidas “de antes”, donde las costumbres no se encontraban sujetas enteramente a la vida en la isla como Base Naval. De hecho, muchos de los adultos entrevistados relataban “yo conocí a hartos antiguos”, refiriéndose a haber conocido y convivido con aquellos yaganes que hablaban la lengua, y vivieron con costumbres canoeras que, en algunos casos, tuvieron contacto con las misiones, alcanzando a recibir nombre en yagán, como sucedió con Rosa Yagán, cuyo nombre era Lakutaia LeKipa. De todas formas, no existe como tal una noción consensuada de lo que implica hablar de “los antiguos”. Cuando se les menciona, parece una diferenciación de espaciotiempo indefinido, marcado por la ausencia de la presencia chilena. Es decir, que se deja de ser “antiguo” durante el transcurso de la chilenización, donde el Estado-nación pasa a tener control sobre las tierras, construyéndose así diferenciación entre un tiempo donde la “raza” existía con lengua propia; y otro donde el mestizaje colinda una supuesta extinción. El discurso de la supuesta extinción funciona como una construcción del “otro” desde una imagen sensacionalista y estática de la identidad, potenciada por los medios de comunicación, la cual la cual genera en las personas no familiarizadas con la isla un profundo desconocimiento, llegando a repetirse constantemente en ellas “¿y aún quedan yaganes?”, como si se tratasen de una reliquia histórica desaparecida. Incluso viajando a isla Navarino, donde los yaganes actuales viven principalmente en Bahía Mejillones, Puerto Williams y Villa Ukika es difícil acceder a dicha información. Sin embargo, lo retratado en los medios de comunicación como supuesta extinción se contradice con la existencia real de alrededor de 70 personas que hoy día se consideran yaganes, y que ─aunque sean llamados descendientes de yaganes, mestizos─ preservan esa identificación. Sobre este tema, encontré un artículo en 1980 sobre Rosa Yagán:

 

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A ella le da pena que su raza se acabe. Pero en realidad piensa que nada se acaba, que quizás se pierda su lengua, pero que puede reconocer su estirpe en sus nietos mestizos, aunque no hagan nada de lo que hacían los antiguos30

Bajo esta medida se vive hoy día la identidad yagán, envuelta en transformaciones sociales y culturales, la cual incluye el mestizaje, y la descendencia, desde la abuela Cristina Calderón como la última yagan-parlante, y a sus sobrinos, hijos, nietos, y demás familiares. Ello involucra lo que la CONADI, institución estatal encargada de temas indígenas, reconoce de los yaganes como aquellos quienes están adscritos a la Comunidad indígena yagán de Bahía Mejillones por descendencia y por alianza ─emparentado por matrimonio─. Esta es una figura política, consolidada en la década de 1990, a partir de la cual se da su organización, basada en la figura de presidente de la junta ─como mayor representante de la comunidad─, secundado por un vicepresidente y un tesorero. Vale la pena resaltar que su nombre Bahía Mejillones proviene del lugar de asentamiento de sus antepasados cuando dejaron de ser nómades; y que ahora, por mediación de la CONADI, le “pertenece” a la comunidad. Por medio de este contexto, considero y recapitulo, que la identidad yagán ha sido un tema poco trabajado, como podría realizarse desde los conceptos de identidad étnica y etnicidad (Briones et.al, 1990). Por una parte, remite a la necesidad de reconocimiento étnico desde el Estado-nación, como sucede con la CONADI; pero no por ello queda enteramente clarificado, por lo que me parece conveniente pensar la identidad, de aquí en adelante, como un proceso de constitución de grupos que perfilan su continuidad a lo largo de su transformación (Briones et.al, 1990); y que en este caso con los yaganes, se da por autodeterminación, a partir del vínculo de parentesco, el símbolo de pertenencia ─como sucede con las artesanías─, que permite que ellos mismos digan “somos (yaganes) porque somos”. Así, la situación que implica problemática en el tema de la identidad actualmente, tiene raíz en temas y conceptos como raza, y mestizaje, lo cual se complementa con lo evidenciado en textos e imágenes, desde donde la imagen de los yaganes está marcada por atemporalidad y otredad, vinculada a un pasado de costumbres “antiguas” y un presente donde muchas de éstas se han perdido. Particularmente, -como abordaré más adelante con el concepto de “missing”- considero la pérdida de “la vida de antes” como un asunto                                                          30

 

El último yagán. 14 de Septiembre de 1997 http://www.prodiversitas.bioetica.org/prensa11.htm

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procesual, del cual son conscientes, y que reside en su memoria, que a su vez, tiene que ver con la colonización, y chilenización ─como vínculo inexorable con Williams─ y el control estatal que llevaron a coartar la vida en el mar, así como se menciona en dificultades como: acá los yaganes no pueden navegar porque no pueden pasar una prueba, no tienen una licencia y el barco no cuenta con todo el instrumental, siendo que ellos navegaron libremente 6000 años en esta zona. Antes de que se construyeran goletas en Europa, ya aquí se navegaba. Miles de años antes que la Armada existiera, ellos ya navegaban. Entonces que de repente venga un poder y les diga que es lo que tienen que hacer y cómo tienen que hacerlo, y les impide vivir de acuerdo a las formas de vida que tenían, creo que atenta contra sus derechos como pueblo originario (Leyton, Concha y Villalón, 2011, p. 25).

Lo anterior denota que través de los años, la relación de los yaganes con su territorio ha sido mediado por quiénes han llegado, generando relaciones de poder intrínsecas. Hoy se vive una relación de control estatal, como cuestión de soberanía de mano de la Armada. Y las impresiones compartidas por los habitantes ─como también de quienes llegan a vivir, y comienzan a entender las particularidades históricas y actuales de Puerto Williams─ se encuentran ligadas a una “extinción en el mar”: es el pecado original de Williams, y toda su vida tiene incorporado ese pecado, de ser en función de objetivos geopolíticos y estratégicos. Así se ha ido estrangulando la relación del hombre con el mar. Se ha ido constriñendo hasta dejarla casi reducida a nada (Donoso, en Leyton, Concha y Villalón, 2011, p.30)

Así, la historia de los yaganes y su representación ha estado y está ligada a las narraciones de extranjeros sobre dicho territorio como parte de la historia universal, donde terrae incognitae fue incógnita para los que llegaron, pero no para quienes vivían de antes. Todos los cambios que acontecieron, se hacen parte de la relación entre lugar y sujetos. Tras lo visto, considero esta caracterización de la representación histórica como una forma de historización (Trouillot, 2011) sobre los yaganes a partir de relatos e imágenes de viajes, con el fin de comprender la configuración de imágenes estáticas y cómo se ha abordado el tema de lo indígena. Desde principios del siglo XX, se encontró más vinculado a los marcos de la antropología y su delimitación de la otredad como conocimiento disciplinar. Por ello, para “des-otrerizar”, es fundamental comprender que hay una representación histórica que los antecede y los vincula a un pasado prístino, en un territorio lejano e imaginado; diferente a la realidad que originalmente vivían los pueblos originarios. Por tanto, “des-otrerizar” parte por entender, dar cuenta de identidades, evidenciar los

 

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lugares y los efectos de los discursos (antropológicos, políticos, económicos, etc.) desde donde son enunciados y representados. Así, comprendo que dicha representación histórica de lo yagán que construye imaginarios, se inscribe en un abordaje de cronopolítica (Fabian, 1990; Gnecco, 2010), como fenómeno que desespacializa y atemporaliza. En este caso, se atemporaliza al no reconocer las transformaciones desde los canoeros hasta quienes son hoy día; y se desespacializa al no reconocer el espacio demarcado como yagán, y se yuxtapone y confunde con los Selk’nam y Kawésqar, pensados como sujetos fueguinos homogenizados. Por ello el tema y el concepto de viaje permite reflexionar y ahondar en las representaciones que se han hecho de los yaganes: desde relatos del siglo XVI al XX aparecen estos sujetos sin tiempo y sin espacio físico como canoeros prístinos, que llevan a una correlación de tensiones entre las imágenes construidas de los yaganes “de antes” y de quiénes son hoy. Más que identidades atemporales, des-espaciadas, o en “extinción”, la representación de los yaganes referida a las fotografías demuestra que hay varios elementos para trabajar, de vínculo y distancia con los antiguos yaganes, que denota una construcción de memoria, y de olvido; y así mismo, de transformaciones de su representación en distintas épocas. De los “antiguos” la abuela Rosa yagán –Lakutaia LeKipa-31, la Kertie – o Gertie, Weillanamakakipa-, el abuelo Felipe, Benito Sarmiento32 -muertos en las décadas de 1960 y 1970- son nombres y personas que son conocidos para la mayor parte de los yaganes actuales, ya que tuvieron la “fortuna” de conocerlos, compartir y vivir con ellos. Otros yaganes, más jóvenes, los conocen por las historias que circulan alrededor de ellos. Por ejemplo, la plaza del centro comercial de Puerto Williams tiene el nombre de “Plaza Abuelo Felipe”. Así también, existen otros “antiguos”, que murieron entre la década de 1930 y 1940 ─como Peine, Witsch, Julia, Alapainch─, que también son recordados por las historias que los rondan y que, por fortuna, aparecen en las fotografías de Gusinde, tomadas en la década de 1920, las cuales serán el campo principal del próximo capítulo.                                                          31

Es conocida como Rosa Yagán, o Lakutaia LeKipa. La historia y testimonio de Rosa se hizo famoso a través del libro de la periodista Stambuk. Este libro hizo público lo que la periodista llamó como “el último eslabón” donde se aqueja de ver cómo su raza se extingue culturalmente. Ver: Stambuk, 2011. 32 En el anexo 11 hay imágenes de ellos en fotografías de 1920 y de la década de 1970.

 

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En gran medida, la representación sobre los yaganes ha estado sesgada por romanticismo de viajeros de los siglos XIX y XX, y sus concepciones sobre este territorio. Ello se apoya en que la forma mimética de representar (darstellen), como fue el grabado, y es la fotografía, estatiza el espacio y tiempo, ya que “sólo sabe que el tiempo y el espacio deben ser conquistados por el poder de la inteligencia, y se enorgullece de sí misma en su dominio mecanicista” (Kracauer, 1925). Así, la fotografía y el relato de viaje son dimensiones calculables del viaje y, de paso, de la representación, que convierte finalmente a los sujetos en objetos, como se verá más con las fotografías de Gusinde. Por ello la relación entre los relatos de viaje y la imagen de los yaganes, sumados al plano de la imaginación, son ejes pertinentes para pensar el problema de la representación desde el archivo fotográfico de Martin Gusinde, hasta la forma en la cual fue trabajado como “álbum familiar” desde el Museo. Por ahora, en el siguiente capítulo, me centraré en explicar qué es el archivo fotográfico de Gusinde, y cómo a través de sus usos se realiza una cercanía con la representación de lo yagán, y su vínculo con el álbum familiar.

 

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Capítulo 2 Archivo fotográfico: Historias desde el registro visual y etnográfico de Martin Gusinde El archivo fotográfico Martin Gusinde consta de una serie de 944 fotografías tomadas por Martin Gusinde –antropólogo y sacerdote del Verbo divino-, sobre grupos indígenas fueguinos Selk’nam, Kawésqar, Haush33 y Yaganes en la Patagonia Austral. La mayor parte de los efectos personales y profesionales de Gusinde se encuentran en el museo Anthropos Institute, en Sankt Agustin, Alemania, como sus diarios de campo, cartas, postales, objetos museológicos, fotografías, y la documentación de ellas, obtenidas durante sus expediciones entre 1918 y 1924 a esta región austral. Particularmente, las fotografías fueron digitalizadas y catalogadas por esta institución, y tras la visita del director del Museo Antropológico Martin Gusinde en 2011 fueron concedidas en forma digital junto a su documentación para su uso e investigación. En este capítulo, abordaré el archivo fotográfico desde la metodología de Scherer (1992) para tratarlas como documentos etnográficos, dándole prioridad a su contextualización, para comprender así su distinción entre históricas, etnográficas y familiares. El análisis se desarrollará desde apuntes para una aproximación etnográfica al archivo (ver 2.1); luego el análisis desde su contexto de producción: la etnografía de Gusinde (ver 2.2); y el análisis de las fotografías desde la elaboración de categorías internas de las fotografías como un recurso para la comprensión y clasificación de las mismas (ver 2.3), para finalmente, abordarlas como historias internas que se vinculan a su uso como álbum familiar (ver cap.3).

2.1 El archivo fotográfico. Notas para su abordaje desde la antropología “Yet there exist in archives and libraries forgotten worlds, fragment of people’s lives which when systematically analyzed can create whole new arenas of inquiry. These materials are ethnographic photographs” (Scherer, 1995, p.201)

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Sobre los Haush, Gusinde aclara que para su momento de visita, no habría manera de diferenciarlos con los Selk’nam y que debido a su escasa población (aproximadamente 3 habitantes) no habría posibilidad de un trabajo etnográfico con ellos (2003:41).

 

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Tal como lo presenta Scherer (1995), en bibliotecas y archivos hay “mundos olvidados”, que son espacios de pesquisa, interés, e investigación para el análisis antropológico. Esta idea aplica para las fotografías etnográficas en general, y desde esa perspectiva también aplica a las fotografías del archivo de Martin Gusinde. Abordar un archivo fotográfico podría parecer más propio de la Historia como disciplina que de la antropología, ya que el archivo ha sido su principal objeto y campo de estudio. Sin embargo, los archivos actualmente son espacios de interacción disciplinar, como también campos y objetos de poder, donde residen historias y producciones con las que la antropología trabaja. Por ello, en este capítulo pretendo visibilizar algunas tensiones de los archivos como campo, mientras preciso cuál es mi postura, teórica y metodológica, para abordar el archivo fotográfico Martin Gusinde desde la antropología. Por parte de la antropología, la investigación con archivos, es más bien una práctica reciente34. Durante el desarrollo de esta disciplina, la preocupación por la historia, estuvo influenciada principalmente por corrientes evolucionistas, así como también teóricos de la talla de Evans-Pritchard, y Leví-Strauss (Muñoz Moran, 2010; Gil, 2010; Gastón, 2010; Stoler, 2010). Sin embargo, el interés práctico por la historia, por mucho tiempo, estuvo alejado del trabajo de campo del antropólogo. Esta distancia inter-disciplinas se encarnó en sus objetos de estudios diferenciados (Cohn, 2001), lo cual trajo como consecuencia que el ingreso de la antropología al archivo se haya dado sólo en los últimos años (Stoler, 2010; Gil, 2010). No quisiera detenerme mucho en describir las tensiones de la antropología y la historia con respecto al archivo. Mi posición es que ambas comparten intereses investigativos dentro de las ciencias sociales, y sus diferencias principales radican en la reflexión y el análisis de las fuentes (Bosa y Santoyo, 2010). No obstante, cada vez trabajan de forma más interdisciplinaria dado que, ambas: “representan un conocimiento basado sobre rastros de las sociedades del pasado” (Bosa, 2010:498). La investigación que he realizado en el archivo Martin Gusinde ─especialmente cuestionar la representación desde la imagen y su materialidad desde el concepto de archivo y desde el diálogo con la comunidad─ comparte este cruce entre antropología e historia: efectúa una interacción                                                          34

Para una profundización sobre la “etnografía en el archivo”, y de las relaciones entre antropología y archivo, recomiendo ver la segunda edición de la Revista Colombiana de Antropología de 2010.

 

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entre un pasado y presente, histórico y, a la vez antropológico, donde la elección del objeto, en este caso, sigue siendo plenamente antropológica. Tal como señala Cohn en su trabajo “Un antropólogo entre historiadores” (2001 [1962]): Sospecho que la mayoría de las investigaciones históricas se inician porque existe un conjunto de fuentes históricas ya conocidas. El antropólogo, al contrario, suele interesarse por un problema, descriptivo o teórico, y entonces la cuestión viene a ser qué tipo de materiales necesitará para investigar el problema (p.26).

En mi caso, fue una mezcla de ambas. Primero, conocí el objeto de estudio ─el archivo─; pero luego, lo reconocí como campo factible para proponer un problema antropológico: el de la representación dentro de sus imágenes. Precisamente una discusión entre disciplinas deriva de la distinción del archivo como "ventana al pasado", y como un pasado “influenciado por su formación y contenido” (Blouin, 2004). Mi posición está intrincada en ambas perspectivas, y lo relaciono a la discusión de Stoler (2010) frente al archivo como campo y objeto. En este caso es campo, en tanto las fotografías son fuente documental, producto de un momento determinado que devela elementos constitutivos de una “ventana al pasado”, como situaciones que sucedieron y que quedaron registradas y archivadas como tal. Es objeto, en tanto las fotografías no deben ser vistas como una prueba fehaciente de la realidad, sino producto y producción de conocimiento. Las implicaciones que el campo sea un archivo, y que sean fotografías, hace de este trabajo complejo tanto para la historia, como para la antropología. Un aspecto compartido para ambas disciplinas, es que trabajar con imágenes ha sido un asunto marginal, “ya desde sus orígenes la cultura occidental pone a la imagen en lugar secundario con respecto al texto escrito” (Pérez Vejo, 2012, p.19). Esta visión se involucra en una discusión de la antropología, como lo demuestra el texto “Visual Anthropology in a Discipline of Words”, de Margaret Mead (1995). En él se aborda cómo la antropología también ha consistido en ser una disciplina de palabras que, mediante ellas, ha descrito y escrito sobre muchas culturas alrededor del mundo. A partir de esto, Mead reivindica el lugar de otras herramientas para hacer antropología, como las visuales y audiovisuales. La relación que encuentro entre este reclamo de Mead hacia otras herramientas y estrategias de investigación, es para ver las fotografías como herramientas antropológicas y como formas de narrar y de hablar sobre el mundo. Desde sus inicios como herramienta en

 

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la práctica antropológica, las fotografías etnográficas estuvieron sesgadas a un lugar “decorativo”, donde lo retratado se aceptó como realidades verídicas sin cuestionar su contenido (Scherer, 1992, 1995). Sin embargo están atravesadas por diversos aspectos contextuales y de producción, por lo que analizarlas o bien pesquisar antropológicamente en ellas puede develar enorme cantidad de elementos para su significado. La propuesta de este trabajo se suscribe en el contenido etnográfico desde su carácter documental, el cual se ahondará al pensar las imágenes como fuentes de significado por las historias que ellas contienen (Palma, 2013): como “historias crudas” que están inscritas en ellas (Edwards, 2006). Además, reconozco el carácter polisémico de la imágenes, complejas porque son a la vez lenguaje y forma de representación (Edwards, 2001), y por ello no se escatiman como productos, y como productores de conocimiento. Por ello doy cuenta del archivo fotográfico de Martin Gusinde como espacio de investigación como fuente documental. Así, sitúo el sentido documental de las fotografías en la capacidad de historias que pueden ser captadas y buscadas desde el lenguaje que está reflejado, como por los detalles consignados que presuponen un retrato de “realidad” (Edwards, 2006). Hacer búsqueda de estos elementos como detalles otorga relación y significado a las historias internas, o “historias crudas” de las fotografías,

comprendidas como lo que Scherer refiere:

fragmentos de vidas de las personas como espacios olvidados (1995). Carlo Ginzburg con El queso y los Gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI (1999), es un ejemplo de cómo estos documentos y sus historias operan desde la microhistoria: relatos que aparentemente están perdidos entre documentos, y son encontrados para dar cuenta de que no sólo los archivos hablan de perspectivas hegemónicas, sino de cotidianidades, de mentalidades, y de sujetos particulares. Estas historias marcan las disciplinas, porque dan un ejemplo de cómo no sólo se tiene que hablar de la mirada hegemónica, sino de los casos particulares que dan riqueza y valor a los documentos que se trabajan. Desde allí, esta aproximación al archivo se impone desde el valor etnográfico y contextual, donde “quizás la mejor forma de comprenderlas, lo que les da sentido y explica su creación, (…) es el hecho de que toda imagen cuenta, unas veces de manera voluntaria y otras involuntaria, una historia” (Pérez Vejo, 2012, pp.23). Y así llego a pensar el archivo y las imágenes, ya que “photographs are no different from other historical sources in that they

 

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must be integrated with other ways of articulating the past” (Edwards, 2006, p.9), y como sucede en este caso, donde los significados de las fotografías de Gusinde atraviesan la imagen y materialidad (Edwards,1999; 2004), en relación a sujetos vivos en vínculo con ellas.

2.1.1 Archivo y memoria Para relacionar el abordaje del archivo con el trabajo realizado con las personas de la comunidad, debo referirme a la cercanía que el archivo tiene con la memoria. Más que definir y argumentar qué es archivo y qué no, esta reflexión se guía en que el archivo se ha convertido en una pregunta de cómo nuestro conocimiento sobre el pasado es adquirido y moldeado (Blouin 2004, p.296), en tanto el archivo es un residuo de memorias, y al mismo tiempo, sirve para accionar memorias. Para comprenderlo, abogo por la idea de Derrida (1997), según la cual el archivo es un espacio de poder, y las instituciones que los guardan y los utilizan son portadoras de dicho poder. El archivo no existe por condición propia, sino con la intencionalidad de tal: funciona como registro, como sistema organizado, que por fuerza se vuelve operacional y procesual, más que un sitio inerte de almacenamiento y conservación (Maturana, 2013). De allí, su accionar depende de los lugares que lo contienen, como museos, bibliotecas, y lugares institucionalizados como archivos; y sobre los usos que les dan. En el fondo esto rectifica que los archivos no son neutrales ni inocentes (Manoff, 2004), hecho que también sucede con las imágenes. Por ello resalto la necesidad de abordar ambos, su imagen y materialidad, críticamente a través de su forma, contexto peculiar (Stoler, 2010) y contenido. Un aspecto a considerar frente al accionar del archivo, es su condición de conocimiento hegemónico, que proviene de una herencia británica de naturaleza imperialista (Stoler, 2010), de acumulación de conocimiento con fines de conquista. Este manejo hegemónico proviene como conocimiento situado y validado por la mirada occidental; pero alternamente existen usos disidentes que sobrepasan aquella validez oficial. Cualquiera de estas formas se accionan por los discursos que los utilizan, cómo y dónde están consignadas, pero dependen principalmente del uso y las formas de visibilizar y trabajar sus contenidos. Así, un ejemplo de mirada hegemónica del archivo se verá en el

 

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caso del uso de la fotografía de Gusinde (2.3) como fotografía etnográfica: validando la figura del antropólogo, y situando a los yaganes que lo acompañaban como sujetos genéricos desprovistos de identidades. A su vez, una forma disidente que atraviesa este caso, se da al querer encontrar las historias internas de las fotografías, y las identidades e historias de quienes aparecen allí, tema que ha estado desvinculado de los usos que estas fotografías han tenido como representación de la realidad. En general, las imágenes fotográficas de Martin Gusinde han tenido uso hegemónico como representaciones de alteridad sobre los yaganes, emblemas de la otredad por el uso que han tenido para la antropología al ser comprendidas como “fotografías etnográficas”. Como campo de poder hegemónico, ha ayudado en la construcción de un sujeto etnográfico atemporal (Maturana, 2013), lo cual parcialmente deviene de su forma material, consignada en archivo, y de los usos que se le ha dado desde allí. Pero bajo otros posibles usos, como se verá con el “´álbum familiar”, trabajado desde el Museo y la comunidad, tienen otros significados. Como bien lo refiere Sontag (2006), “el significado es el uso” (p. 153). Por ello recaen diversos significados en las imágenes y en su forma material, y son punto de conocimiento (Stoler, 2010), ya sea en su forma de archivo, o como álbum familiar. De allí vale indagar el archivo -por tratarse de un archivo del siglo XX- desde una perspectiva que contempla las historias dentro de él y la interacción con la memoria. Bajo el abordaje que se le dio desde el trabajo realizado por el Museo, como también desde este abordaje, este archivo se convierte en campo en interacción con historias y memorias, no solamente desde las historias desde otras fuentes escritas, como lo es la etnografía de Gusinde (1986ª; 1986b; 1986c; 2003), y fuentes de Koppers (1996), sino también en interacción con yaganes de la comunidad de Bahía Mejillones. En primer lugar, porque las fotografías funcionan como actualización de la memoria social (Maturana, 2013) debido a las historias que contienen sobre los yaganes retratados; en segundo lugar, por el significado que tienen para esta zona y sus habitantes; y, en tercer lugar, como fue evidenciado desde Marticorena y Serrano, (2012) porque los retratados tienen vínculo de familiares con los actuales yaganes en isla Navarino. Por ello hacer pesquisa de esas historias internas de las fotografías, relacionadas con las personas de la comunidad y su memoria, es un punto que se elaborará como investigación antropológica.

 

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Esta relación entre archivo y memoria se verá mejor retratada en relación con la interacción de los actuales yaganes y las fotografías. Pero esto, se comienza desde el carácter documental de las fotografías ─como contenido e historias de “ventana al pasado”─ por ser registro de un momento determinado ─de cómo Gusinde los vio y retrató en 1920─, y miradas actuales en relación al recuerdo y el olvido, y a los procesos con los actuales yaganes. Bajo esta condición, la fotografía, cumple función de actualización en el presente, como también de herramienta para compartir en el futuro ─tal como lo plantean algunos yaganes de isla Navarino con sus descendientes. Así, durante el proceso iniciado por el Museo de compartir y trabajar el archivo fotográfico con los descendientes de los retratados (Marticorena y Serrano, 2012), se busca una conexión como lo sugiere Stoler (Op.cit.), entre pasado-presente y futuro, vía el reconocimiento de los sujetos retratados, a través de los paisajes y otros elementos posibles de identificar, en tanto “the archive affirms the past, present and future. It preserves the records of the past and embodies the promise of the present to the future” (Mannoff, 2004, p.12). Con ello, identifico que la relación del archivo con la memoria opera en las personas, en tanto “‘archive’ is a term for the authoritative storying and inscription of memory” (Feuchtwang, 2000, p.64), y por tanto actúa en la memoria y en la forma de apropiación de las imágenes. Dentro de esta relación entre memoria y archivo, vale situar que el archivo de por sí, reproduce formas hegemónicas de contar, e inscribir la memoria, la cual queda como registro y se transmite gracias a su soporte, y por tanto el archivo “is a prosthesis of memory, that which is already there as its inscription and as its residue. It is also memory’s externality and it’s appropriation, the destruction of memory at the same time as the preservation of memory as record” (Mannoff, 2004, p.12). Es decir que en el archivo converge la vertiente del poder colonial y hegemónico, y la de la memoria ─inscripciones y residuos─. Como sucede en este caso, también está constituido por imagen y por materialidad: como imagen, expone personas, lugares ─en contextos específicos─ e imaginarios, provee la posibilidad de transmitir memorias, entendidas como la relación entre recuerdos y olvidos (Todorov, 2000); y como materialidad, se vuelve un campo de producción de conocimiento donde surgen múltiples usos y significados.

 

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Por este camino, me acerco a analizar la representación que trasciende los supuestos estatismos de las fotografías históricas y etnográficas, construidos bajo noción de sujetos atemporales e iconizados que rondan los imaginarios de los pueblos indígenas retratados. Estas fotografías, en relación con su presente, es lo que se abordará a través de el “álbum familiar”.

2.1.2 Cómo se abordó El análisis de la representación de la imagen, se realiza a partir de una selección de 250 fotografías sobre yaganes provenientes del archivo de Martin Gusinde. Durante mi experiencia de práctica ─anteriormente descrita─ pude interactuar con ellas y adoptar posteriormente una metodología ajustada al objeto de estudio. Desde la antropología, encontré que Scherer (1992, 1995) y Edwards (2006) trabajan las fotografías como productos culturales, y como “historias crudas” para comprender el proceso de interacción entre el productor de la imagen, el sujeto de la imagen y quién la ve. La perspectiva de estos autores permite abordar a las fotografías del archivo de Gusinde, al suscitar una revisión contextual y de significado, panorama desde el cual me posiciono para comprender el sentido de representación que ellas contienen. Principalmente Scherer (1992) relata que el trabajo antropológico con archivos fotográficos no debe considerar a estas como réplicas de la realidad, sino como representaciones que requieren una lectura e interpretación crítica, para lo cual se deben analizar tres partes como un proceso: a) la intención del fotógrafo; b) la fotografía como artefacto y sus sujetos; c)

la interpretación de quién la ve. En ese mismo orden

desarrollaré los siguientes acápites: (2.2) la intención desde Gusinde; (2.3) el análisis a las fotografías; y, en el tercer capítulo, la experiencia con los yaganes descendientes de los retratados. Para identificar el contexto de producción, e intencionalidad de las fotografías fueron cruciales el tomo I, II, III de Los Yámana (Gusinde, 1986a, 1986b, 1986c) y Entre los Fueguinos (Koppers, 1996), con los relatos que contienen para entender en cuáles contextos y por qué sucedieron las fotografías revisadas. Paralelo a ello ─proceso iniciado durante la práctica─, trabajé documentalmente las fotografías para su análisis y

 

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organización, al otorgarle un pié de foto como inscripción que contiene con claridad el quién, el qué, el dónde, el cuándo y el porqué de la fotografía (Valle Gastaminza, 1999). Una de las razones de acercarme a tal metodología documental, se debe a querer acercarme etnográficamente al registro del Anthropos Institute. Este registro es una documentación en forma de catálogo con información correspondiente a las fotografías que dejó Gusinde. Su clasificación se realiza por números, comenzando por GU 1, hasta GU 50, de forma no consecutiva. En algunos casos aparece el nombre en castellano y en yagan, con breves descripciones no continuas. En sí misma, no se trata de una documentación completa, sino que hay datos que unas fotografías tienen y otras carecen, ejemplo:

#ro registro

Nombre

Descripción

Tras su experiencia en el archivo, Palma (2013) comenta: es muy poco lo que se sabe en relación con la primera fase de organización del material fotográfico, realizada tras la muerte de Gusinde y la creación del archivo. No se sabe si el orden dado al material es resultado del trabajo realizado en la década de los 80 y a lo largo de tres años por el archivista (p.41)

Tras trabajar con el archivo puedo deducir que en dicha organización de las fotografías no hay una correlación realizada con las fechas, sino que el orden se encuentra basado en similitudes, que denotan un arduo trabajo. No obstante, sin una completa datación, y sin claridad de por qué su organización, este archivo resulta un producto en bruto que requiere ser trabajado con mayor precisión. Por ello, la mirada de archivista, como lo sugiere Valle Gastaminza (1999), aplicada a este campo etnográfico no coarta el sentido-significado de la

 

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fotografía, sino que sirvió para lograr una aproximación documental hacia ella. Así, los datos que no están presentes en las fotografías no son datos perdidos, sino pistas para ser investigados desde los textos de Gusinde y Koppers, como también desde detalles de las fotografías mediante fichas (ANEXO 3). En el capítulo 2.3, mostraré ejemplificaciones del análisis de las fotografías realizado desde los detalles, de cómo se encuentran relaciones de fechas, de personas y de lugares, en relación al texto etnográfico que relata el momento cuándo fueron tomadas, basado en las categorías generadas para su clasificación, de acuerdo a lo investigado por el Museo y del registro proveniente del Anthropos Institute; las cuales son: Retratos, Retratos rituales, Ritos, Familiares, Grupal, Grupal familiar, Grupal ritual, Antropométrica, Paisajes, Niños, Juegos; como también clasificación a partir del reconocimiento de las fechas de viaje de Gusinde 1918-1919, 1919-1920, 1922, 1923; y los lugares, Puerto Remolino y Bahía Mejillones como locaciones principales de las fotografías. A continuación, elaboraré un acercamiento al contexto de toma, de la mano del análisis a la obra de Gusinde y su relación con los yaganes desde su etnografía.

2.2 Gusinde y su trabajo etnográfico Martin Gusinde (1886-1969) fue antropólogo y sacerdote de la congregación del Verbo Divino. Nació en Breslau ─actualmente en Polonia─, y residió desde 1912 a 1924 en Chile donde se destacó en diferentes labores, especialmente, por su vínculo con el Museo de Etnología y Antropología en Santiago. A partir de este trabajo surgió el primer viaje a la Patagonia Austral y el interés para realizar un trabajo etnográfico y fotográfico con los indígenas fueguinos Selk’nam, Kawésqar, y Yagan, entre los años 1918 a 1924. De este trabajo fotográfico se organizó un archivo que contiene 944 fotografías aproximadamente, y actualmente residen en el Anthropos Institute (Sankt Agustin, Alemania). Dichas fotografías son el registro visual de los viajes y el estudio que realizó. Dentro de la relación de producción-consumo de la fotografía, constituyen uno de los principales referentes visuales sobre los indígenas fueguinos; y numerosas selecciones de este archivo han servido de fuente documental para una serie de investigaciones y artículos: incluso trabajos sobre estética (Alvarado et.al, 2007; Mason y Odone, 2002) y arqueología visual (Fiore y Varela, 2009), por mencionar algunos. Estas perspectivas han realizado

 

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miradas sobre el archivo desde planos estéticos y como referentes sobre los yaganes, dando por naturalizada una relación intrínseca a estas fotografías como realidad, y consideradas fotografías etnográficas por el uso que han tenido como registro de sus viajes. Pocos han sido los trabajos que han analizado dichas fotografías en razón de su labor etnográfica, a excepción del trabajo de Palma (2005; 2013). Ella trabajó con el archivo en Alemania, investigando la obra y vida de Gusinde, y desde ese lugar, analiza la producción fotográfica en un extensivo análisis desde la Historia como disciplina, en cuanto a imagen, materialidad y recepción. Incluso hizo contacto de las fotografías con las abuelas Cristina, Úrsula y Ermelinda a finales de los años 90 y principios del 2000. En general, su trabajo ha sido muy completo e impecable al analizar vínculos de la producción dentro del sentido de la producción de las fotografías, lo que para mí demuestra en buena medida, el valor de trabajar el archivo desde otras perspectivas, no exclusivamente desde las estéticas. El campo de la Historia, en interacción con la antropología y otras disciplinas, abre una versatilidad analítica dentro del archivo. Así que para abrir esta posibilidad de lectura y análisis del archivo, tomaré algunos elementos que Palma trabajó sobre Gusinde alrededor de las fotografías de los yaganes, donde su trabajo es recomendable para una mayor contextualización. Como fue referido anteriormente, el trabajo de campo de Gusinde surgió de intereses personales relacionados con su trabajo en el Museo de Etnología y Antropología. El estudio de los indios fueguinos, tenía como objetivo contribuir a un cuadro más completo sobre lengua, etnología y antropología de las cuatro razas de la zona: Haush, Alacaluf, Ona y Yámana35 (Gusinde, 2003). La intención inicial de dicho estudio surge de un viaje para hacer mediciones antropométricas; llenar vacíos de otros escritores; establecer fonéticamente los sonidos y letras en el alfabeto de los fueguinos en la construcción de su idioma; y coleccionar materiales etnológicos y antropológicos para los Museos Nacionales (Gusinde, Op.cit, p.12). Sin embargo, esta labor terminó demandando mayor tiempo, cuestión que lo condujo a la Patagonia Austral en tres ocasiones más. Por razones de espacio y relevancia, sólo mencionaré aspectos sobre los yaganes. Entre 1918 y 1919 fue su primer acercamiento a Tierra del Fuego y la zona austral, donde se encontró “con sólo 6                                                          35

Estos son los nombres que Gusinde utilizó para referirse a estos pueblos indígenas, pero en realidad hoy son entendidos como Haush, Kawésqar, Selk’nam y Yagan, correspondientemente.

 

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indios, un hombre anciano y 5 mujeres de distinta edad; todos los demás indios Yámana habían salido 3 semanas antes a pescar cerca de las islas Wollaston” (Gusinde, 2003, p. 47) y a los cuales realizó fotografía antropométrica, encontrándola una técnica fallida por la incomodidad de ellos. Entre 1919 y 1920 realizó su segunda tanda de fotografías, en la primera ceremonia del Chiejaus36 (Palma, 2005, Gusinde, 2003). Para 1922 regresó a realizar el Chiejaus y la ceremonia del Kina

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─con Wilhelm Koppers como

acompañante─, y tomó la mayor parte de sus fotografías. Al año siguiente, fotografió por última vez a los yaganes, en su estadía más larga, donde conoció la escuela de Hechiceros – Yekamush─ y la ceremonia de duelo –Yemalasemoina─. El trabajo escrito se consolidó en tres etnografías sobre los grupos indígenas, publicados años después de haber realizado trabajo de campo. En ellos aparecen ciertas fotografías, pero su totalidad, hecho que demuestra un uso etnográfico específico. La primera impresión fue Los Selk’nam (1931), la segunda Los Yámana (Yaganes), y la tercera Los Halakwulup (Kawésqar). Las tres fueron publicados en diferentes años (1937, 1939, 1974) (Palma, 2013). Particularmente Los Yámana abarca 3 tomos, con un total aproximado de 1500 páginas, y sólo fue traducido al español en la década de 1980 por el Centro Argentino de Etnología Americana. Bajo esta forma este último trabajo se difundió en Chile y, aunque causó poco interés a nivel nacional, se convirtió en un referente contextual e historiográfico en la región austral (Palma, 2013). En general, el trabajo de Gusinde se ha analizado como etnografía de rescate (Edwards, 2002; Quack, 2002) en tanto “los grupos fueguinos eran ‘razas primitivas’ en extinción y era urgente estudiarlos” (Palma, 2013, p.55). No conozco otros trabajos como antropología de rescate realizados en Chile, pero a grandes rasgos, dentro del desarrollo de la antropología, esta urgencia se dio para evidenciar a grupos étnicos que debido a procesos civilizatorios, tendrían gran pérdida de elementos culturales. En el caso de los yaganes, la pérdida refería a las costumbres nómades ─de confección y usos de artefactos para la vida cotidiana─, primordialmente por el inicio de una vida sedentaria civilizada. Paralelamente, otra razón de realización de antropología de rescate refería a los enormes vacíos de información y de estudios que había sobre estos grupos fueguinos. Sólo se habría trabajado                                                          36 37

 

Ceremonia de iniciación de la pubertad Ceremonia de iniciación de adultos

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sobre ellos anteriormente etnográficamente desde viajeros y misiones científicas (Mission Scientifique du La Romanche 1882-1883, Cañas Pinochet, 1906) pero estos serían insuficientes para dar cuenta de su vida y costumbres. En cuanto a técnicas y teoría, se denota la influencia del antropólogo R.P. Wilhelm Schmidt, teórico de la Escuela Histórico Cultural y de Johannes Ranke, reconocido por su trabajo en la sistematización de la metodología y la tecnología en el campo de la antropología física (Olivares & Quiroz, 1987, p.3; Mora Rivera, 2009; Palma, 2013), y con tendencia anti evolucionista. Algunas de las críticas hacia su trabajo ponen en duda su carrera como antropólogo por la falta de rigurosidad en su “antropología de rescate”. Estas dicen que su trabajo fue incompleto porque no tuvo el abordaje necesario de la época, sumado a varios vacíos que dejó en su trabajo lingüístico y en las mediciones físicas; además de considerarlo como “mirando al purismo” (Quack, 2002; Edwards, 2002; Palma, 2013), reflejado en una carencia de objetividad y distanciamiento, al mezclar los datos con su discurso moral, anti evolucionista y teológico (Piana, 2009, p.284). Pese a esto, éste se considera un trabajo exitoso como registro extenso sobre costumbres, lengua, tradiciones, creencias ─entre otros aspectos culturales─; por la profundización en la vida espiritual; su enorme recopilación de cuentos y leyendas; la recolección de objetos; y por enfatizar la pérdida cultural de los pueblos fueguinos, relatada por él y por los yaganes con los que trabajó. Como crítica, encuentro una constante contradicción en lo que relata como “el triste fin de los fueguinos” (Gusinde, 1951, 1986:189), al remarcar hábitos que estaban en extinción, y al mismo tiempo resaltar las cualidades más prístinas y auténticas, sin analizar a fondo los procesos de mestizaje y civilización que se vivían en aquel momento. Sin embargo, esto lo entiendo a partir de mi lectura del trabajo de Gusinde sobre los yaganes. Contextualmente, existieron enormes dificultades que tuvo que sortear desde su primera aproximación, hasta la última, para dar cuenta de la realidad de los fueguinos bajo la idea de “antropología de rescate”. En su primer viaje en 1918, encontró un panorama desolador de pérdida cultural: logró hacer contacto con menos de 100 individuos, un reducto de la población que ya no vivía la vida “antigua” de nómade, sino con costumbres de civilización, pese a que para 1850 la población se estimó con unos 2.500-3.000 yaganes

 

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(Bridges en Gusinde, 1986a, p.219) 38. Además de esta enorme reducción poblacional ─que se atribuye a la absorción de la vida civilizada, provocada por la vida en la misión anglicana y por epidemias como el sarampión y la tuberculosis (Chapman, 2012)─ ya no elaboraban arpones, ni canoas para la vida de nómadas, sino para los viajeros que los visitaban. Sobre esto Gusinde (1986a) comenta: “Cuando me esforcé en 1919, por conseguir una canoa de corteza, se me señaló que sólo el viejo PEDRO poseía la aptitud para fabricarla. Ni siquiera él poseía ya la suficiente destreza para confeccionar el otrora tan usado arco y flecha” (p. 349) Así, bajo la urgencia de etnografíar aquello en proceso de extinción, Gusinde resaltó elementos culturales desde lo más auténtico y “puro” posible, como sucedió para la realización del Chiejaus (ceremonia de iniciación de la pubertad); Kina (ceremonia de iniciación de adultos hombres); y otras ceremonias que se habían realizado por última vez a inicios de 1900, a lo cual “Gusinde vivió justamente la casi total desaparición de esta práctica, a la que tuvo que reinyectar motivación desde afuera, incitando la memoria oral de los más viejos, como se ve en el caso de las mujeres yámana, para pintar el cuerpo como lo hacían sus antepasados” (Palma, 2013, p.349). De hecho, no sólo tuvo que incitar la memoria oral para la pintura corporal, sino que incitó la memoria para cuentos, y todo aquello que hablara de la manera prístina sobre quienes fueron yaganes. Una lectura cercana de las fotografías con la etnografía, permite comprender más detalladamente la relación que tuvo con los yaganes, y algunas subjetividades ─como relatos sobre la vida y las personas con las que trabajó─ como una producción etnográfica bien particular y circunstancial de la época. No sólo compartió experiencias cercanas con ellos al participar en los ritos de iniciación con padrinos, logrando convertirse en un personaje cercano y querido; sino que también logró obtener y retratar opiniones en la etnografía de las personas con quien trabajó, que son una suerte de voz de sus experiencias, lo cual puede considerarse una coproducción etnográfica (Pávez, 2012). Como ejemplo de                                                          38

“Las primeras cifras fueron mencionadas por BRIDGES (h):205, quien aseguraba que en 1850 “contaba esta tribu ciertamente al menos 3000 personas’” (Gusinde, 1986a:219) Sin embargo, Gusinde lo estimaba a 2500: “Si se miden las costas navegables conocidas, se obtiene una extensión próxima a la realidad, que permite a unas 450 canoas buscar libremente alimentos sin estorbos. Si se coloca en cada canoa un promedio de 6 pasajeros, entonces la población original habría sido de algo menos que 3000. (…) De todos modos, creo que 2.500 es la cifra más adecuada para todas las relaciones posibles”. (Op.cit:225)

 

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ello, durante las sesiones que se realizaron de estas ceremonias en 1922, algunas mujeres y hombres mayores constantemente se quejaban de su “fin”: Peine: “¡Oh, qué pobres somos que estos dos (Gusinde y Koppers) nos obligan a cantar el Talauwaia (el canto del duelo). Ellos vienen de un pueblo que es muy numeroso y nosotros somos tan pocos. Los pocos que quedan de nosotros son como pocos pajaritos que por casualidad han podido escapar al cazador. Y Watauinewa nos ha quitado los buenos, sólo los feos y despreciables quedan hasta estos últimos días del pueblo de los Yámana. Los malos, y nosotros los enfermos que quedamos hasta hoy. A nosotros nos dejó vivir, nosotros que somos los débiles, los pocos. A mí me ha tomado todos los niños, toda mi familia. Y los dos hijos que me quedan (Sarmiento y Balfour), pronto también tendrán que ir por el mismo camino que han emprendido los otros, pues ambos son débiles (y en particular Balfour está enfermo de pulmonía). Mi prima (señora Lawrence) también ha perdido varios parientes pero todavía tiene un hermano (Calderón) quien posee una familia numerosa. Pero yo estoy totalmente sola y tengo solamente una pariente lejana (señora Lawrence). Pero esta parentela viene de otro hombre, muy distante. ¡Oh mi Dios, mi padre, me haces sufrir mucho, me has castigado duro. Tanta gente que había antiguamente en el oeste. Ahora quedamos sólo dos o tres. Y a mí me ha dejado sola una pariente de allá (Señora Lawrence), para llevársela también. (Koppers, 1996, pp.139-140)

Como la anterior cita, hay otras opiniones que son un legado que tiene eco hasta hoy día, como se verá más adelante con el canto de Gertie; a lo cual considero como parte del valor que tiene la etnografía. En este sentido, le encuentro coherencia a la contradicción interna que contiene: como antropología de rescate debía dar cuenta de lo prístino y auténtico que validaba a los yaganes como una etnia indígena; pero al mismo tiempo, tenía la obligación de hablar desde las personas y del ánimo de “fin” que estaban viviendo. Así, pese a lo que parecería contradicción por mostrar lo auténtico y prístino de esta cultura, junto a sus voces sobre su fin, permite entender dos facetas del grupo: la que resistía con recuerdos y la que sabía que iba hacia un final cultural. De hecho, estas voces yaganes -como constante dentro de la etnografía de Gusinde (1986; 1951) y Koppers (1996)-, permiten hacer uso de nombres ─a veces edades─ e historias de las personas con las que convivieron. Considero que hace falta una revisión comparativa del trabajo de Gusinde con otros antropólogos de principios de siglo para dar cuenta de las características particulares de su trabajo propios del acercamiento a los sujetos fueguinos con los que trabajó. Parte de su valor antropológico radica en esto, como dimensión subjetiva de su quehacer, remarcado constantemente en su confianza y cercanía con los yaganes con los que trabajó, elemento que le permitió comprender su cultura. Además, los evocó como habitantes originarios de ese territorio, con cualidades humanas, llenas de valores, que incluso lleva a referirlos con sentido paternalista como “mis queridos indios” (Gusinde, 1986, p.181). También fue

 

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crítico frente al rol de las misiones, el contacto con la civilización y las enfermedades que llegaron, como también el lugar relegado que tenían los yaganes en este lugar. Incluso como hecho remarcable, intervino desde Santiago para lograr que Bahía Mejillones (en Isla Navarino)39 no fuera cedido en concesión a colonos y ellos pudieran habitar en él. De esta manera, esta etnografía la considero un trabajo descriptivo y minucioso: el relato de cómo llegó allí; quiénes habían trabajado y registrado en relatos a los yaganes con anterioridad; y descripción sobre costumbres, ritos, lengua, familia, creencias, entre otras, propias de una etnografía clásica que describe a una etnia; además del relato de cercanía, vínculo y experiencia con personas de la comunidad como elementos históricos y reflexivos. Sin embargo, este trabajo etnográfico no constituye una total muestra fiel ni radical de quiénes fueron los yaganes. Etnografías como esta son una aproximación como producción de conocimiento antropológico situado, marcado por elementos subjetivos y objetivos de la época, del etnógrafo, y del momento de la antropología; que como fue dicho anteriormente, es un caso particular que contiene características muy valiosas para la época, como fue su cercanía con ellos. Esta cercanía retratada y relatada es el punto trascendental para comprender el contexto de producción y las intenciones de quien tomó las fotografías, lo cual es justamente parte de lo propuesto por Scherer en su metodología (1992). Scherer (1992; 1995) plantea que en la elaboración de las fotografías hay muchas posibilidades: pueden haber sido tomadas como familiares, antropométricas, con fines científicos, entre otras razones. De fondo, dichas intenciones son difíciles de ubicar. Pero reconocer que existen elaboraciones y relaciones entre el fotógrafo y los retratados, como sucede en este caso, ayuda a cuestionar los significados del archivo y las fotografías. Por eso este enfoque ubica el contexto de producción como factor determinante en los significados de las fotografías del archivo (Concha Lagos, 2005), y más aún, cuando generalmente ellas son representación de la otredad como “fotografías etnográficas”.                                                          39

“Desde hace varios años los hermanos Lawrence poseen el territorio alrededor de Puerto Mejillones en la costa norte de la Isla Navarino, en calidad de arrendatarios del gobierno chileno. Ellos habían permitido a los yámana asentarse en ese pequeño puerto. Al año siguiente debía expirar el contrato de arrendamiento existía la posibilidad de que este territorio pasara a otras manos. Con ello el futuro de los yámana era bastante oscuro y ellos temían con justa razón que los echarían de este lugar tan apreciado por ellos. En vista de ello les había prometido presentar sus deseos al Ministerio de Colonización en Santiago. Más tarde cumplí mi promesa. Los pocos yámana sobreviviente pasan sus últimos días en aquel pequeño puerto” (Pie de página Gusinde, 1986b:895)

 

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2.2.1 Fotografía etnográfica “La denominada fotografía etnográfica, calificativo atribuido a las imágenes de pueblos originarios obtenidas tanto por reporteros como por científicos, antropólogos, sociólogos, viajeros, etc. desde mediados del siglo XIX (..) no sólo fue considerada como el registro fiel de la realidad, sino que ha estado usualmente al servicio de los sectores hegemónicos.” (Reyero, s.f.)

El campo de la fotografía denominada “fotografía etnográfica” se catalogó como herramienta para retratar la realidad de grupos étnicos. Parte de estos supuestos se circunscriben desde finales del XIX como herramienta para las ciencias sociales, particularmente para la antropología, como se analizará posteriormente. No obstante, fue a partir del auge entre fotógrafos aficionados y viajeros, para recordar y remembrar hazañas y lugares de travesía que se dio valor de uso a la fotografía como “etnográfica” para retratar la otredad, que junto a los relatos de viaje, fueron vínculos para conocer zonas distantes y aisladas del planeta, relacionando así las fotografías etnográficas con grupos indígenas y aborígenes, entre otros. En sí, este acápite remite a la comprensión de rótulos en los que están inmersos las fotografías de Gusinde: han sido enmarcadas bajo el rótulo de “etnográficas”, como conocimiento de un “otro” lejano y distante, naturalizando su quehacer antropológico con la lectura de los retratados como si estos fueran objetos icónicos referentes de una cultura estática. Reyero refiere a ello como una “estetización de la experiencia” (s.f.), la cual será profundizada más adelante, en torno a la relación de la antropología con la fotografía. Este tipo de rótulos dictaminan un mensaje que no necesariamente corresponde al momento cuando fueron tomadas las fotografías, sino que son rótulos posteriores, utilizados para su conceptualización y utilización. Señalo esto, ya que generalmente se cree que una fotografía es etnográfica por la manera en que registra indígenas. Edwards (1992; 1999) dice que las fotografías no son etnográficas por tratarse de indígenas, sino por ser utilizadas como representaciones fehacientes sobre ellos. Además de ser comprendidas fotografías etnográficas, también se les acompaña el rótulo de “fotografías históricas”, por tratarse de fotografías de 1920, en la medida en que ahora, a partir ellas se pueden hacer lecturas del pasado. A partir de este tipo de conceptualizaciones, comprendo que las fotografías son indisputablemente activas y potentes como creadoras y sostenes de discursos (Edwards, 2006). Sin embargo, son espacios que requieren seguir conceptualizando sobre ellas. Por

 

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ejemplo, el sentido común que se tiene sobre la fotografía etnográfica como fotografía de indígenas, ha tomado su contenido (imagen) como una racialización aceptada y naturalizada bajo imaginarios estáticos. No obstante, todas tienen ellas diversas maneras de ser entendidas, significadas y apropiadas. Por ello doy valor al comprender las intenciones de la toma fotográfica, donde el contexto y el contenido son pautas para desbancar la idea que se le otorga a la imagen etnográfica como “prueba fehaciente” y como “estetización de la experiencia” (Reyero, s.f.). Sin embargo, como producto etnográfico, veo que las fotografías tomadas por Gusinde contienen dos miradas: por un lado, son objeto de estudio propio de una “otredad” coartada a partir de “la estetización de la experiencia” (Reyero, s.f.); por otro lado, son artefactos prueba del proceso civilizatorio de 1920 que, como dice Palma (2013): “permite percibir a través de la cultura visual y de la representación del cuerpo, dimensiones menos vistas de la ‘realidad’ social a la llegada de Gusinde” (p.103). Es decir, depende de cómo sean leídas si son verídicas y exóticas bajo ciertos referentes estéticos, o bien, si bajo una mirada contextual y documental, develan elementos históricos, sociológicos y culturales importantes que permiten entender quiénes fueron esos yaganes y cómo se vinculan con los de la actualidad. En este caso, la representación sobre los yaganes a partir del uso etnográfico de los trabajos de Gusinde ha contribuido a la construcción de imaginarios, por defecto, instalando una imagen atemporalizada y descontextualizada de ellos, donde los discursos bajo los cuales se manejan no dan por hecho los cambios y transformaciones que les acontecieron, llegando a mezclarse en el imaginario desde los medios de comunicación las imágenes de ellos como canoeros del siglo XVII, con ellos como peones de esquilas del siglo XX. De hecho, bajo aquel referente de “experiencia estetizada” ─que refiere a recurrentes imaginarios sobre los fueguinos─, estas fotografías no retratan “indígenas en canoas” ni en posiciones étnicas con vestimentas originarias, sino que por el contrario, revelan a un reducido grupo de yaganes con vestimentas occidentales y pintura corporal que están pasando por un fuerte proceso de cambio cultural en la década de 1920. Uno de los retos que se tiene con las fotografías etnográficas es que históricamente han sido herramientas ligadas al colonialismo para exacerbar diferencias, estandarizar valores alrededor del “otro” y justificar la racialización, construyéndose una relación entre

 

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exotismo y otredad con el sujeto fotografiado (Ribero Rueda, 2013). Este origen de la fotografía etnográfica se verá en el análisis de la fotografía y la antropología como representación de la alteridad (2.3.2). Aquí el problema radica en que estas fotografías estuvieron al servicio de sectores hegemónicos (Reyero, s.f.), donde la “experiencia estetizada” generó idealizaciones, que para la percepción general sobre los yaganes, resultaron mostrándolos estáticos y atemporales. Pero en este acápite, sirve para esclarecer que a partir de lo visual y de su reproducción técnica, este tipo de fotografía justificó la otredad bajo nociones de raza, como “unidad material, histórica y biológica determinada” (Palma, 2013, p. 209). Un ejemplo de cómo opera esto en el panorama fueguino se encuentra en las fotografías del Jardin d’acclimatation40 en 1881 (LeBon, 1881, Manouvrier, 1881). Esta producción fotográfica se enmarca en exhibiciones realizadas en Europa a finales del siglo XX con grupos indígenas de las regiones aisladas, con el fin de mostrar sujetos que denotaban la diferencia, lo exótico y lejano. A partir de ellas se hicieron producciones fotográficas que retrataban su alteridad. Sobre el caso fueguino, existen diversos artículos que exponen el pensamiento de la época y la mirada que se tenía hacia los “salvajes”. Por ejemplo, Manouvrier (1881) resaltaba: “this sorrowful spectacle made us reflect on our Stone Age ancestors, whose appearance and kind of life must not have differed much from those of these poor savages” (p.3). Esta cita evoca parte del devenir del pensamiento antropológico de la época, en el cual la fotografía conllevó usos raciales donde imperaba la medición de indígenas utilizados como objetos de estudio, o como en este caso, objetos de entretenimiento perdidos en el tiempo, que siguieron comprendiéndose en tal devenir y en fotografías siguientes. Dicho ejemplo es parte de un fenómeno amplio, el cual logra reunir a un extenso arco geográfico de indígenas, donde “las imágenes y fotografías que se acumulan, sobre todo a partir del siglo XX, dan información referente a las regiones del Amazonas, Matto Grosso, Gran Chaco, Patagonia o Alaska” (Palma, 2013, p. 292). Según Scherer (1992), y Edwards (1999), sucede a partir de haber sido herramientas de disciplinas científicas con                                                          40

Recomiendo ver críticamente el documental de Calafate: Zoológicos Humanos. En él se aborda la problemática sobre los fueguinos que a finales del siglo XIX fueron raptados para ser exhibidos en ferias Europeas. En lo personal, estos raptos se debieron a una mirada exótica frente a la diferencia. Recomiendo también Eric Ames (1881) “From the exotic to the everyday: the ethnographic exhibition in Germany”. Schwartz (2004) Nineteenth century reader. Oxford, NY:

 

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objetos de estudio distantes y lejanos, definidas como registro y comprensión verídica de las culturas, donde llegó a conformarse así la imagen de un sujeto de características irrefutables, un modelo de “ser indígena” digno de ser registrado, analizado y exhibido. Adaptada al trabajo científico y asumido su uso como herramienta de registro y control, la imagen fotográfica del otro fue ampliamente difundida llegando en ciertos casos a conformar un conjunto iconográfico efectivo para conocer e invocar “lo indígena” y a erigirse como imprescindible referente visual de textos académicos, catálogos de exposiciones artísticas, afiches publicitarios, etc. (Reyero, s.f.)

Así, estas fotografías, tanto las de fueguinos como las de los yaganes, se circunscriben con un valor de representar como un acto mimético-darstellen. Lo particular de este caso, es que Gusinde fotografío a los fueguinos bajo la necesidad de registrar a los indígenas más al sur del planeta, como “etnografía de rescate” que implicaría representación de alteridad desde una muestra de carácter científico, académico y antropológico. Las imágenes se circunscribieron en espacios en el que no existía ningún referente sobre esta zona, donde “el rescate operó aquí en el ámbito de lo privado, como un recuerdo para el futuro, para la memoria de los involucrados” (Palma, 2005:112), y que logra que las fotografías son tanto para lo etnográfico como también memoria de los retratados. Las fotografías fueron un registro material sobre los habitantes originarios, sus rituales, sus rasgos físicos y su pintura corporal en el confín del continente americano; también son registro de ellos, sus familias, de sus lugares concurridos. Son diversos los elementos que se pueden leer de ellas, pero se les ha dado mayor prelación bajo el tema de lo etnográfico. Justamente estas imágenes de yaganes tuvieron una difusión y recepción en publicaciones, conferencias, exposiciones y en postales bajo el valor de lo etnográfico, con el fin de resaltar la diferencia cultural de “los indígenas más australes del continente” (Palma, 2013). Así, estos sujetos fueron exhibidos y representados visualmente como alteridad, que contribuyó a la configuración del “imaginario fueguino”. Este “imaginario fueguino”, nombrado y analizado en Alvarado et. al. (2007), ha sido construido vía una vasta colección de imágenes realizadas por fotógrafos, viajeros, expedicionarios de diversos siglos, donde el sujeto etnográfico “fueguino” pasa a ser una iconología despersonalizada en tanto ellos se vuelven sujetos-objeto atemporales. Bajo este rótulo, se han institucionalizado las fotografías de los yaganes como muestras regionales y

 

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nacionales a través de los medios de comunicación41. En consecuencia, lo que se sabe de los yaganes hoy día tematizado en torno a su supuesta extinción se maneja con contenidos descontextualizados. Esto también suma, que en esos usos se ha obviado y escatimado el valor de memoria visual que estas fotografías tienen en el contexto donde fueron tomadas, como también para quienes son sus descendientes hoy día (Marticorena, 2012). Esto evoca, necesariamente, un campo de reflexión sobre la comprensión y recepción de las fotografías de Gusinde que debe considerar conceptos no cuestionados en torno a su carácter de las fotografías etnográficas y las implicancias que ellas tienen hoy día. A su vez, se debe considerar la dualidad de ellas en tanto producto y producción de conocimiento, que no fueron ni neutrales, ni inocentes (Piana, 2009). Por tanto, una lectura que las considere sólo como fotografías etnográficas coarta una comprensión integral de su función, representación y contexto de producción. Por ello se recomienda distinguir entre el archivo de un fotógrafo y las publicaciones donde aparecen dichas fotografías, puesto que la información que contienen es distinta (Edwards, 2002, p. 57; Fiore y Varela, 2009, p. 28), y su significado cambia de acuerdo a cómo sean exhibidas (Ver ANEXO 4). En este punto de exhibición, como fue mencionado anteriormente, por su cantidad y variedad, las fotografías de Gusinde no fueron utilizadas en su totalidad en las publicaciones del trabajo etnográfico (Palma, 2013). Paralelamente, tuvieron uso desde las personas fotografiadas: en sus notas de viaje y etnografía, Gusinde, relata cómo en cada uno de sus viajes devolvía a las comunidades dichas fotografías (Gusinde, 2003, Pávez, 2012, Palma, 2013, Piana, 2009), cuestión que les generaba emoción al verse retratados en ellas (Gusinde, 2003, 1986a, 1986b); e incluso ─cercano a 1927─ le envió a la familia Lawrence un álbum familiar (Piana, 2009, p.285). Por ello, a partir de lo reflexionado y evidenciado desde Marticorena y Serrano (2012) considero las fotografías de Gusinde no sólo como etnográficas e históricas, sino también como fotografías familiares, tal como veremos más adelante. La representación como fotografías etnográficas, vinculado al texto etnográfico de Gusinde, es correspondiente al proceso de producción ─e intenciones de producción─ y al uso que se les ha dado para informar etnográficamente. Sin embargo, la representación                                                          41

Se recomienda ver las noticias que se citaron en el capítulo 1 y Mendoza, Marcelo y Hoppe, Álvaro. 2013. 21 Sueños. Santiago: Mandrágora, como errores periodísticos que sujetan la realidad de los actuales yaganes a representaciones equívocas que hacen de ellos.

 

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también se encuentra relacionada al vínculo que él establece con los yaganes, y cómo dichas fotografías han sido utilizadas posteriormente y en la actualidad. Considerando lo anterior, mi propuesta interpretativa vela por considerar la representación de las fotografías de Gusinde, no como meros síntomas de otredad y de imaginarios exotizantes ─a partir de características físicas, étnicas, raciales y atemporales por el componente etnográfico─, sino, por el contrario, como retratos de personas con historias, los cuales adquieren otros significados si se las sitúa en su contexto, y más en la actualidad. Así esta aproximación trata de “desotrerizar” la imagen a partir de humanizar, caracterizar, contextualizar y poner en sintonía y relación las fotografía con personas vivas que, pese a la distancia y el tiempo y aunque sean referentes del “fueguino imaginado”, son retratos de sujetos concretos, con historias concretas, vinculadas a la vida actual en isla Navarino. Así evitamos caer en el equívoco de considerar un solo lado de la representación de los yaganes.

2.2.2. Historias desde la etnografía Como referí anteriormente, y como fue abordado en el trabajo desde el Museo (Marticorena, 2012), el texto etnográfico de Gusinde resulta un campo prolífico para el acercamiento a las fotografías. Este es un espacio que permitió comprender la identificación de quiénes fueron los yaganes con los que Gusinde trabajó, y un acercamiento a su figura como etnógrafo. A partir de su lectura, se puede comprender parte de la intencionalidad de ciertas fotografías y sentidos complementarios a su carácter “etnográfico" ─ como históricos y familiares─, como también privilegiar una mirada contextual y cercana con los yaganes actuales. Mi acercamiento principal al trabajo etnográfico de Gusinde se dio durante el tiempo de práctica en el Museo. Como se comentó anteriormente, a partir de la etnografía de Gusinde (1986a, 1986b, 1986c) y sus notas de viaje (2003), hay muchos detalles sobre su relación con los yaganes, diferente que con los Kawésqar y Selk’nam. Tras meses de interacción con las fotografías y la etnografía de Gusinde, fueron comprendidos y asimilados muchos elementos gráficos y de detalles que contienen, como también historias relacionadas con su entorno contextual. Al cabo de un tiempo me fue posible reconocer

 

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quiénes eran los retratados; identificar, lugares, detalles, ropas, que me permitieron relacionar las fotografías y vincularlas a ciertos periodos del viaje de Gusinde. Inicialmente, éste antropólogo austríaco llegó a la estancia Lawrence ─milenario territorio yagán─, al borde del Canal Beagle en Puerto Remolino (Tierra del Fuego, Argentina). Los aproximadamente 70 yaganes que vivían allí en aquel entonces, habían estado vinculados a la misión anglicana en Ushuaia, Rio Douglas y Tekenika, pero tras el cierre, en 1908, se dedicaron al trabajo con ovejas en distintas estancias, como la de los Lawrence, siendo empleados como peones42. Desde 1918 hasta 1923, esta estancia fue el punto principal de Gusinde para el contacto con ellos, quienes aún tenían vínculos con el nomadismo: hacían que el trabajo de esquila en la estancia durante el verano, y luego, vivían entre islas. Este tipo de contexto provee información

etnográfica

fotografías.

Por

ello

sobre me

las

parece

relevante vincularlo al planteamiento metodológico de Scherer (1992) a través de sus preguntas: “¿Cuál fue el propósito con el que la imagen fue hecha?; ¿Quién o quiénes las poseían?; ¿Cuál fue la relación entre el fotógrafo y el sujeto fotografiado?; ¿Cómo fueron utilizadas estas fotografías por Imagen 3. GU 34.33 Nellie Lawrence. 1923. Categoría: Retrato, Puerto Remolino.

los

indígenas?;

¿Qué

tipo

de

 

información contienen estas fotografías

que es útil para los investigadores hoy? ¿Reflejan el cambio cultural o representan un presente estático?”, entre otras (p. 36). En realidad, muchas de estas preguntas podrían ser                                                          42

Para una mayor contextualización al lugar de las estancias y el sentido colonial durante este siglo en Tierra del Fuego, ver: Bascopé, Joaquín (2011, 2012)

 

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resueltas. Sin embargo, lo que resalto de ellas es que permiten pensar este documento desde una perspectiva diferente a una unidireccionalidad del fotógrafo/etnógrafo, es decir, en interacción, diálogo y negociación con los yaganes retratados. Cada una de estas fotografías contiene un bagaje de historias internas que habla de Gusinde, y de ellos, como también del momento histórico que vivían. Uno de los casos para analizar sobre esta relación de diálogo y negociación sucede con Nellie Lawrence, la principal informante e interlocutora de Gusinde, quien se supone influyó a Gusinde (Palma, 2013); y también sucede con otros yaganes con los que Gusinde convivió y sobre los que relató, como Emilia, Pedro Masemikens, Chris, Calderón, entre muchos otros. Nellie era yagana, casada con el hijo del pastor John Lawrence, Federico Lawrence. Tal posición de señora de estancia43, marcó enormes diferencias con los otros yaganes que trabajaron allí como peones. Su posición permitió una interlocución entre dos mundos, tal como lo plasma Gusinde (1986a): Con el mismo éxito de mi viaje anterior, también en ésta ocasión le formulé en primer lugar a Nelly, que se mostraba siempre tan servicial, mis deseos especiales: pues ella se había dado cuenta, hacia tiempo, hasta qué punto yo apreciaba cada detalle del patrimonio de su pueblo. Ella misma deseaba muy intensamente que los blancos conocieran por mi intermedio todo y cada una de las cosas que ella apreciaba tanto. (pp.181-182)

Estas inscripciones remarcan la constante participación de Nellie en la etnografía de Gusinde (1986a): Mi gran éxito en este segundo viaje se debe, casi por completo, a la intervención de Nelly y Fred Lawrence. Si ellos no hubieran ejercido esa intensa presión sobre los yámana, a la cual éstos difícilmente podían sustraerse, la celebración del ciexaus nunca habría tenido lugar y no habría sido posible que yo participara de él. (p.178)

                                                         43

Por señora de estancia se refiere a ser la mujer encargada del orden de la estancia ovejera. Gusinde escribió: “La señora naturalmente domina su lengua materna, el Yámana. Además entiende y habla también precariamente el inglés y el español. No poco nos ha impresionado la seguridad y destreza en el uso del teléfono. La estancia tiene comunicación telefónica con Ushuaia y también con otros vecinos (el vecino más próximo vive a una distancia de 5 horas a caballo). Claro que le gusta más hablar con su marido en asuntos de negocios y acostumbra a llamarla por teléfono por lo menos una vez cada día” (…) “De esa manera, la señora Lawrence en realidad sabe imponerse como dueña de la estancia. Eso también vale en lo que se refiere a su relación con el personal de servicio blanco. Cuando es necesario, recuerda al cocinero y cocinera, de manera tranquila pero también insistente que ella, la señora, manda y no la cocinera” (Op.cit:177)

 

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Incluso después su partida, Nellie mantuvo contacto, y le envió a Gusinde fotografías sobre aquellos yaganes que no alcanzó a conocer. Esa relación se extendió hasta su muerte, pocos meses después de su última visita. Por dichas cercanía con Gusinde, el papel de Nellie es fundamental para un análisis de la producción etnográfica de la época. Además, se cree que ella tuvo decisión sobre cómo se debían tomar ciertas fotografías, particularmente, las grupales y grupales familiares (Palma,2013); y por ello, Gusinde envió a la familia Lawrence el álbum familiar (Piana, 2009). Hasta este punto, esta historia interna pone en tensión lo que se comprende por “fotografías etnográficas” de Gusinde, especialmente bajo las preguntas de Scherer, “¿cómo fueron utilizadas? ¿Cuál es el nivel de interacción que estas fotografías tuvieron con los yaganes?” Como esta, existen otras historias

que

ahora se conocen y que han sido compartidas

y

trabajadas con las personas

de

comunidad.

la Por

razones de espacio no podré darlas a conocer, expondré

pero

sí

otros

“Señor Gusinde. Aquí le mando la fotografía de Alfredo con su hijo para que ud. Le conozca. Lo saluda, Nellie Lawrence. Remolino Marzo 5 de 1924” Reverso de una fotografía del archivo de Gusinde en el Anthropos Institute. Fotografía por Alberto Serrano, 2011

casos de análisis de la imagen que responden y argumentan que, más que imágenes que construyen un imaginario, hay un nivel de compenetración de dichas fotografías con los vínculos subjetivos de su producción, los cuales inciden en el plano contextual de los yaganes que conocieron a Gusinde, y de paso, dejaron huellas para sus descendientes. Además abre un plano más allá de la denotada relación desigual de dominación, donde el conocimiento se maneja de manera colonial sobre la relación de fotografía. En este caso no hay un nivel absoluto de sujeción y de dominación entre el fotógrafo y los

 

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yaganes fotografiados, sino una evidente interacción de mundos. Así, una comprensión más amplia permite ver que durante la producción y relación con los yaganes: el proceso de fotografiar está estrechamente conectado con la capacidad de negociación que alcanzó Gusinde (…) las fotografías fueron parte del objetivo; permitieron ver a los otros para luego verse y compararse consigo mismos en un proceso en un proceso cuya regularidad determinó Gusinde en todos los viajes. En tal sentido la fotografía se revela como portadora y creadora de identidades visibles y reconocibles. Para el trabajo de Gusinde fue una herramienta cotidiana que le permitió profundizar y visualizar especificidades, similitudes y diferencias (donde) el proceso fotográfico estimuló la memoria oral y visual” (Palma, 213, p. 335)

Hechos como dar una fotografía, o mejor dicho, devolverla como lo hizo Gusinde a la familia Lawrence (Piana, 2009, Palma, 2013) compone otro vínculo de significado de éstas, propias del nivel de subjetividad y cercanía con los yaganes que trabajó. No obstante, se debe aclarar que no sólo Nellie figura en sus relatos. En su etnografía, Gusinde reveló información sobre casi cada uno de los sujetos que conoció, lo cual está parcialmente contenido en la documentación del archivo y ahora los datos biográficos entregados a la comunidad (Marticorena y Carvalho, 2014). Como ejemplo de lo encontrado, para hablar sobre el matrimonio, escribía como datos elementos de conversaciones con Pedro Masemikens y con Emilia44 sobre este tema; para hablar sobre la menstruación, se nombra a Lola (Imagen 6); y así continuamente. Esta estrategia narrativa y descriptiva de la etnografía permite una pluralidad de testimonios, nombres de personas, relaciones de parentesco, que se complementa con detalles ─como saber que muchos de ellos hablaban yagan, español, inglés, kawésqar o selk’nam─ y otros elementos que retratan un momento específico de los yaganes en el tiempo de ese trabajo etnográfico, donde: se trata de apuntar ya no a la captura de voces individuales, sino a la producción de una suerte de voz colectiva, que subsume las versiones y variantes personales en una narrativa maestra llamada a dar valor de autenticidad y legitimidad al trabajo etnográfico de Gusinde (Pávez, 2012, p.77).

Desde lo evidenciado anteriormente sobre el archivo como “ventana de la realidad”, aclaro que no se puede ver como completamente certero lo relatado por Gusinde, porque está sujeto la subjetividad del etnógrafo, y también a lo que la crítica ha señalado como: “como una etnografía del “deber ser”, no de la realidad observada” (Piana, 2009, p.290). No                                                          44

 

Ver anexo para identificación de los retratados mencionados

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obstante, permite abordarlo con el fin de cuestionar su origen, contextualizarlo y tomarlo como un momento determinado, producto de un conocimiento determinado. Bajo esta premisa, entender este sentido del archivo es también comprender más a fondo el papel de Gusinde en tanto antropólogo, a través del lenguaje que encaran sus fotografías y, más aún, relacionándose con su trabajo etnográfico. Frente a ello debo aclarar que no existe otro trabajo como el que Gusinde realizó sobre los grupos fueguinos, quién dejó uno de los más amplios archivos fotográficos de la zona, un corpus de valor histórico, etnográfico (Piana, 2009) y familiar, especialmente por las historias cotidianas y coyunturales, que tienen vinculo con los actuales yaganes de isla Navarino. El punto que comparto con Palma (2013), donde “las fotografías cuentan historias” (p. 88), es altamente pertinente en este punto, donde la etnografía es el puente para comprender en acción la relación texto-imagen. A continuación, veremos algunas de las historias que están dentro de estas fotografías: personas que Gusinde conoció, sus características, relatos de vida, analizadas desde los detalles y desde las historias escritas sobre ellas. Allí evidenciaré que detrás de las “fotografías etnográficas” hay relaciones de interacción, donde la fotografía no implica unívocamente un nivel y un tipo específico de relación de dominación, sino también un diálogo y una representación mediada por cómo se comprende y configura el otro.

2.3 Análisis de las imágenes fotográficas Tras la exposición de una perspectiva antropológica sobre el archivo, y la relación entre el trabajo de Gusinde y su producción fotográfica, doy paso a una ejemplificación del análisis de las fotografías. Para la antropología visual, las imágenes construyen sentido (Pink, 2001) y por ello son un problema de investigación que requiere una metodología propia; más todavía en este caso, en tanto las fotografías etnográficas devienen en la disciplina antropológica como herramientas constructoras de conocimiento sobre la “otredad”. La idea de este análisis es ubicar el abordaje contextual desde Gusinde, por una vía alternativa a los rótulos de estas fotografías que han construido la representación de los yaganes en términos estáticos en el tiempo y despersonalizados. Retomando el epígrafe inicial de este capítulo, en archivos y bibliotecas existen mundos olvidados y fragmentos de historias de las personas (Scherer, 1995), tal como sucede con estas fotografías de yaganes.

 

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Por esto, es necesario hacer una revisión de lo que implica hablar sobre las fotografías, entendiéndolas como “historias crudas” (“Raw Histories”) (Edwards, 2006), las cuales suponen un potencial narrador de historias que rondan en los márgenes de ellas (Palma, 2013, p.111). De esta manera, propongo buscar aquellas historias internas de la imagen que también se basan en la lectura e interpretación de ciertos aspectos materiales y estéticos de producción interna. De manera coloquial, me refiero a que en ella hay aspectos denotados y connotados, y ello depende de quién lo vea (Barthes, 1989). Lo denotado es aquello que se puede tomar como objetivo ─como lo son los objetos, elementos comprendidos─ y lo connotado como el valor personal que uno le otorga ─lo que uno ve en las fotografías─. Así, los aspectos materiales dentro de las fotografías ─en tanto elementos denotados─ son aspectos técnicos de la imagen que se han trabajado como propuesta del análisis estético y de arqueología visual (Fiore y Varela 2009; Alvarado y Giordano, 2007), donde las fotografías soportan información valiosa para conocer el pasado de los fueguinos (Piana, 2009). Por ejemplo, para esos casos, lo denotado en lo material son botes, herramientas, como también vestimentas y elementos que suponen materialidad dentro de la imagen. Para lo que quiero abordar en este análisis, ellos sirven para relacionar el contexto donde fueron fotografiadas, y la producción consignada en las etnografías de Gusinde con los detalles de la imagen. En estos elementos denotados hay “información” interpretable. Estas son las historias captables, cualificadas como “detalles” que contienen las fotografías. Así, la búsqueda de las historias internas es también parte de la investigación para hablar de su representación; y también una forma de profundizar en ¿qué nos dice la imagen?

2.3.1 Fotografías como realidad “La fotografía no es una copia fiel de la realidad (…) En primer lugar, la fotografía elimina cualquier información (sonora, táctil, gustativa, olfativa) no susceptible de ser reproducida por medios ópticos. Además, reduce la tridimensionalidad característica del mundo real a la bidimensionalidad propia del plano, remarcada por el cuadro, elegido por el fotógrafo, como límite infranqueable y con una remarcable alteración de la escala de representación. (…) salvo mediante recursos convencionales de lenguaje visual, no reproduce el movimiento, más aún, detiene el tiempo y, además, elimina o altera el color. (…) Por todo ello hay que insistir en que cuando analizamos fotografías no analizamos la realidad sino una representación de la realidad”. (Valle Gastaminza, 2002)

 

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Generalmente, la premisa básica que provee la fotografía es que retrata la realidad. Más que ser la realidad misma, la fotografía cumple un rol de “representar la realidad”, como dice Martin Nieto (2005). Además, como señala el epígrafe de este apartado, la fotografía desprovee color, tridimensionalidad y, principalmente, el tiempo: características que generalmente hacen que los sujetos retratados parezcan atemporales, y hace tengan un sentido configurado como imagen. Por ello, Mitchell dice que es un término y un dispositivo para pensar el mundo de las representaciones (Moxey, 2009). Así, la fotografía, como objeto “es el registro visual de un acontecimiento desarrollado en un momento y en un tiempo concreto” (Lara López, 2005, p.3) y reviste a la fotografía como “una copia fiel de la realidad”, yaciente en “los usos y valores dados a la imagen técnica desde el siglo XIX” (Concha Lagos, 2005, p.161). Lo que significa esta forma material de guardar “la realidad”, se define para Barthes (1989) que “la fotografía repite mecánicamente lo que nunca más podrá repetirse existencialmente” (p.31), es decir, como fijación del tiempo y el espacio. Por ello, en el primer capítulo señalé que las fotografías son dimensiones calculables de la representación, ya que la fotografía como tecnología productora de imágenes, habilitó una forma moderna de mirar que “no sólo se caracteriza por la manera en que el hombre se representa ante el aparato, sino además por cómo, con ayuda de éste, se representa el mundo” (Benjamin, 1994, p. 46). Aunque sea representación de la realidad, en las fotografías hay vida consignada. Hay significados, miradas, así como también se encuentra lo subjetivo, lo connotado, lo denotado (Barthes, 1989). La representación que surge de ellas indica la construcción de significados. Si tomamos el término de representación desde Morphy (1986) podemos considerar que: “representations are seen as part of the process whereby meaning is created and not simply as attempts to portray 'reality'” (p.24). Este significado del término representación como “realidad”, es complejo porque, justamente, dicho sentido de representación deviene interconexión con el cómo se generó, quiénes lo ven y cómo es mostrado (Ibídem). Por ello, en este caso de estudio, para evidenciarlas como “realidad” me ocuparé de su construcción, es decir, del sentido y la utilización que tienen. Una de estas aristas que la representación tiene en la imagen fotográfica se refiere al mundo al servicio del poder, lo cual se vincula con las intencionalidades del fotógrafo que

 

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dan fruto a distintos tipos de fotografías. No es lo mismo una fotografía artística utilizada en una revista de modas, que una fotografía documental ─como es el caso de la fotografía etnográfica─ que pretende “documentar la realidad” (Reyero, s.f.). El mensaje es distinto, la intencionalidad también. Al menos así se pretende que sea el sentido de la fotografía, anclada a intencionalidades específicas, cuyo significado cambia en tanto uso. O como dice Sontag (2006): “[c]omo cada fotografía es un mero fragmento, su peso moral y emocional depende de dónde se inserta. Una fotografía cambia según el contexto donde se ve. [Por tanto] su significado es el uso” (pp.152-153). Las fotografías del archivo tratan relaciones puntuales de interacción entre Gusinde ─en tanto etnógrafo/fotógrafo─ y los yaganes. De allí que desde lo documental, que presupone lo etnográfico, existe una serie de preguntas aplicables al campo para su comprensión: “¿Están ahí así debido a la visión del fotógrafo o a su propia autoimagen? ¿Qué pensaban de la fotografía? ¿Tomaban ellos también fotos? ¿Quién deseaba poseer esas imágenes? Y esencialmente, ¿cuál era la relación entre el fotógrafo y sus sujetos?” (Brisset Martín, 1999, p.9). Por ello, analizar la relación del fotógrafo y el fotografiado ─tal como se hizo con Gusinde─ es una aproximación valiosa, y más cuando se analizan aspectos materiales como detalles de las fotografías, porque que sin ellos, “el mal entendido que sitúa a esta como registro fiel de la realidad, condenando de por vida a la imagen al referente” (Concha Lagos, 2004), que en este caso, sucede como un referente de alteridad y otredad.

2.3.2 Antropología y fotografía: representación de alteridad y otredad Como referí anteriormente en el apartado de “fotografías etnográficas”, hay una construcción de otredad y de alteridad consignada en las imágenes, que se utiliza para representar a los yaganes, propia de la relación del uso de la fotografía en la antropología. La relación entre antropología y fotografía se ha visto marcada por el colonialismo (Lévi-Strauss, 1966; Ribero Rueda, 2013; Naranjo, 2006). Desde sus inicios, la antropología ha sido constructora de otredad (Fabian, 2011; Trouillot, 2011), no obstante, vale señalar que la relación colonialista con la fotografía se solidificó a finales de siglo XIX, cuando fue utilizada como herramienta técnica en la forma colonial de conocimiento de corte expansivista.

 

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Sus primeros usos como herramienta técnica de trabajo se dieron en función de la antropometría. Sus precursores, Huxley y Lampfrey (Palma, 2013; Carreño, 2002) las utilizaron para medir, contar y comparar (Collier, 1990, p.237) donde, como fotografía antropométrica, “se sustentaba en la premisa de que la reproducción mecánica de la imagen del cuerpo humano, realizada bajo métodos fotométricos estandarizados, permitiría la obtención de datos morfométricos confiables y posibles de ser comparados” (Carreño, 2002, p.136) con la medida y clasificación del cuerpo dentro del concepto de raza y evolución (Naranjo, 2006). Así, este tipo de fotografía como exaltación de la diferencia, se fundamentó en los estudios de zoología (Jáuregui, 2001), donde primaban las características visuales ─antes que las sociológicas─ como herramienta para la racialización. Bajo este uso certificado de la mirada científica, “photography was used extensively in the colonial effort to categorize, define, dominate and sometimes invent, an Other” (Banta & Hinsley, 1986; Geary 1988 en Scherer, 1995, p. 33), donde estas “imágenes pretendidamente científicas, objetivas y documentales, (…) ayudaron en la construcción de imaginarios y estereotipos respecto a la raza, la jerarquía, la diferenciación social, moral, cultural e intelectual” (Ribero Rueda, 2013, p. 15). A raíz de esto, la fotografía representó otredad, la cual, desde Montoya y Arango (2008) se entiende a partir de tres procesos en relación con la imagen y la representación: En primer lugar tenemos la emergencia y expansión de una única forma de mirar, es decir, de representar y de representación: la de Occidente (Piault, 2002: 26). En segundo lugar, en tanto la mirada occidental se torna una representación hegemónica, esta es incorporada por los representados en su forma de representarse, provocando una “pacificación de la mirada” que reproduce y multiplica el discurso hegemónico en lo subalternado y, además, oculta miradas “otras” —emergentes o preexistentes—. En tercer lugar, la fotografía ha significado entonces la subyugación de ciertos grupos humanos a la representación occidental de la realidad (pp.194-195)

Estas formas de colonialismo, vinculadas a la construcción de imágenes de la diferencia ─incluso antes de la colonización de América (Barabas, 2000)─, fueron validadas por el rol del trabajo antropológico en campo. De esta manera, se delimitó y clasificó el objeto observado basándose en la mirada occidental. Es decir, no sólo bajo la forma de lo fotográfico, sino también desde lo escrito y los grabados como documentos creados por ojos extranjeros, donde

 

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In the dominant European value system (…) The image's value or utility is seen to reside in its ability to represent or reproduce an image of an original (or reality), within the terms of the dominant realist discourse, this representational function of the image might therefore be thought of as its "use value" (Poole, 1997, p.8)

De esta manera, a través del principio de realidad de la fotografía, la noción de re-presentar al sujeto indígena fomentó la idea de raza ─como diferencia─, al mismo tiempo que “photography transformed the subject into an object” (Barthes, 1981 en Scherer, 199, p.13). Por ello, en esa reificación del sujeto fotográfico indígena veo dos aproximaciones. La primera, una deriva a lo que sucedió con muchas de las imágenes fotográficas, que sin contextualización se convirtieron en imágenes étnicas distorsionadas (Alvarado y Giordano, 2007). La segunda, respecto a que abre la posibilidad de desestructurar la representación desde la imagen a partir de “las nociones de realidad y ficción a propósito de la fotografía, entregan claves útiles referidas a percepciones, representaciones y discursos visuales” (Palma, 2013, p.21), donde las fotografías contienen elementos para analizar y cuestionar el lugar de la reificación. Por ello, para relacionar el aspecto de “realidad” documental que contienen con la memoria e historias que pueden emitir: “the photograph, which neither refers to nor encompasses such a memory image, must be essentially associated with the moment in time at which it came to existence” (Kracauer, 1927, p.61). Desde este lugar, me acerco al contexto de las fotografías en 1920 desde la etnografía de Gusinde y de las reflexiones compartidas con Marticorena (2012), con el fin de abordar las particularidades del registro fotográfico de los yaganes y sus detalles para las historias internas.

2.3.3 El detalle como significado Esta aproximación desde el valor documental de la fotografía etnográfica toma el detalle material de la imagen como el potencial para evidenciar historias dentro de las fotografías y sus retratados en relación a la etnografía de Gusinde. Desde la premisa de que las fotografías son documentos catalogables y etnografiables, implementé categorías para la caracterización y clasificación conducentes a analizar los diferentes tipos de fotografías: Antropométrica, Familiar45, Grupal, Grupal

                                                         45

 

Categoría de análisis, tras ver a parientes, o padres e hijos en una foto

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familiar, Grupal ritual, Juegos, Niños, Paisajes, Retratos, Retratos rituales, Ritual 46 . Dichas categorías me permitieron un análisis de ciertos elementos visuales y correlacionales de las fotografías, que ahora ejemplificaré. Vale resaltar que estas categorías no son excluyentes, sino que permiten pensar las fotografías en relación a otras. En primer lugar, la mayor muestra fotográfica de los yaganes corresponde a 112 retratos individuales (aprox.) de 50 individuos. Ellas, tomadas en diferentes años y con diferentes características de toma, fueron la fuente principal para la identificación de sus identidades e historias (ANEXO 5). Tal como sucede con el Retrato étnico, con el objetivo de ilustrar las pinturas corporales realizadas para eventos funerales, matrimonios, entre otros, que según Palma (2013), desde su perspectiva de pintura corporal, proviene de la rama de fotografías antropométricas. Otra muestra fotográfica considerable corresponde a las 60 fotografías Grupales, que incluyen a la Grupal Ritual y la Grupal Familiar, diferenciadas por su intencionalidad y organización. A su vez, la categoría de Ritual, contiene aproximadamente 69 fotografías, como aquellas de pintura corporal, o realizadas con el motivo de la celebración del Chiejaus, Kina, Yamaselamoina. Muestra que indica que el interés etnográfico no sólo está guiado hacia los aspectos más “rituales” sucedió

─como

con

los

Kawésqar

y

Selk’nam─ sino también hacia otros aspectos relacionados con la cercanía y cotidianidad con ellos. Resulta que para el momento en que Gusinde fue ─ década de 1920─, el panorama yagán estaba altamente influenciado por los efectos civilizatorios de la misión anglicana y de las migraciones coloniales, en tato proceso acelerado de aculturación, de reducción del número de yaganes vivos y de “pérdida                                                          46

Entendiendo por “ritual” la intención de pintura corporal y de celebración del Kina, Chiejaus y Yemaselamoina Imagen 5. GU 30.82. Fotografía tomada entre 1919 y 1920 en Puerto Remolino.

 

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cultural”. Para aquel entonces serían menos de 100 yaganes ─y como se ve su materialidad en las fotografías─, los cuales van contra del imaginario fueguino prístino referido a “esos salvajes habitantes de esta región inhóspita” (Gusinde, 1982 en Palma, 2013, p.176), (en canoa, con arpón en mano y semi desnudos). Al contrario, hacen uso de ropa occidental con poses semejantes a las de Gusinde ─y corbata y pañuelo en el bolsillo─. De hecho, Gusinde relata que muchos de ellos manejaban entre dos y tres lenguas, dentro de la variación de cinco: español, inglés, yagán, selk’nam y Kawésqar.  Por ello pienso en la diferenciación que hace el arqueólogo Piana entre Yámana y yaganes (2009), donde yámana refiere al sujeto arqueológico que ubico dentro del imaginario prístino ─de hace 6000 años ─, y del cual se puede hablar por los vestigios materiales. Yahgan, o yagán, en cambio, habla del sujeto étnico ─aculturado, mestizo, sedentario─ que incide con el problema de representación de lo indígena. Por ello, estas fotografías permiten acercarse a aquella materialidad y a las historias del momento en que Gusinde convivía, donde las “historias crudas” (Edwards, 2006) muestran más que indígenas “icónicos” construidos como “el buen salvaje”, personas mestizas ─con hijos, hermanos, tíos─ que se encuentran en un tránsito cultural, es decir, son personas con historias y no objetos etnográficos. La fotografía 5 la tomo como ejemplo. Fue tomada en 1920, en Puerto Remolino (Argentina), al frente de isla Navarino (Chile), en la estancia de los Lawrence. En el plano estético, hay una serie de elementos que permiten hablar de ella: las características del lugar, las ropas y detalle de ellos, la organización en general. Estos detalles que se ahondaron durante la investigación, ahora permiten saber ─por el relato de Gusinde y por el detalle de pared de roca─ que es Puerto Remolino, Pero también hay más detrás, como diría Barthes, hay un Punctum: su cuidadosa organización y elementos como pañuelos, corbata, vestidos y adornos personales, denotan esa particularidad. A partir de elementos encontrados del reconocimiento, como también en la documentación, se sabe que son: desde la izquierda Adelaida (Adelheid), Santiago, Isabel (Elise ─al centro), Chris, Kertie (Gertie) a la derecha; y sentados Witsch (Whaits) y Luisa Hamunan. Todos ellos son familia. Adelaida y Santiago son pareja, e Isabel, la chica que está en medio, es su hija. Chris y Kertie son pareja, pero nunca tuvieron hijos juntos; Gertie es hermana de Adelheid y ambas son hijas de Witsch y Luisa. Por ello, estas fotografías

 

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están en la categoría de Grupal familiar y familiar: grupal, por la organización categórica de un grupo de personas y familiar, por los nexos de parentesco y grupal familiar por la intención de toma. Como esta, hay otras fotografías con la disposición de haber sido tomadas como fotografías familiares (ANEXO 6). Palma (2013), por su parte, dice que muchas de ellas fueron producto de interacción, incluso dentro del proceso de toma, como “prueba de la rapidez y fluidez con que se involucraron los modelos y acto fotográfico” (p.176). Pero en realidad creo que muchos aspectos quedarán sin conocerse con mayor profundidad. Por lo menos, desde esta lectura, veo la extensa capacidad de apreciación desde los detalles, y más si son relacionados con la etnografía y la catalogación. En otro ejemplo, quiero señalar que en Imagen 6. GU 30.76. Lola. Tomada

ocasiones me guié por detalles materiales y estéticos

en 1923. 16 años. Retrato.

─como la vestimenta─ y edades en las personas con

el objetivo de ir correlacionando las fechas, ya que muchas de las fotografías se entienden en relación a otras. Un ejemplo ilustrativo de esto es Lola (Imagen 6), hija de Chris47 ─uno de los principales ayudantes de Gusinde─ y de una mujer Selk’nam. Gusinde (1986b) señala sobre ella: En febrero de 1920 tenía LOLA exactamente doce años y cuatro meses, cuando se produjo su primera menarca; su fecha de nacimiento la conocía el honorable JOHN LAWRENCE. Esto fue durante mi segundo viaje y entonces tuve la oportunidad de saber cómo se las debe arreglar una joven frente a este suceso (…) Generalmente resulta imposible determinar con exactitud la edad de una niña, porque ningún fueguino se preocupa por los datos exactos (p.722).

El registro del Anthropos Institute indica en esta fotografía “16 años”. De acuerdo a los referentes visuales, se puede calcular y constatar la edad de Lola con otras fotografías, como también con otros lugares.                                                          47

La abuela Cristina recuerda a Chris como “el curita”, quien hablaba inglés y yagán, y a su hija, Lola, como la esposa de su tío.

 

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Por ejemplo, en esta fotografía (Imagen 7) ─de la cual no existe información en la documentación─, Lola tiene la misma vestimenta y otra serie de detalles y elementos que permite correlacionar las fechas, y las historias de las personas dentro de la imagen fotográfica. Así, la imagen, de la cual anteriormente sólo se sabía que eran tres mujeres, a través de la etnografía de Gusinde, el reconocimiento desde

el

Museo,

documentación,

y

y

la esta

correlación, se conoce que son

Harriette,

esposa

de

Imagen 7. GU30.89. Harriette, Lola y Carmen con sus hijos. 1923. Categoría: Familiar, Grupal

Balfor, con dos de sus hijos; al lado de Lola, pareja de Murcy

con

su

bebe,

y

Carmen, esposa de Juan Calderón, con dos de sus hijos; y quien es la mamá de la actual Cristina Calderón, con quienes serían dos de sus hermanos. Esta fotografía (Imagen 8), en cambio, la relaciono con el análisis de Palma (2005) referido a las anotaciones de Gusinde en su diario de campo. Ésta fotografía fue realizada en Puerto Remolino en los primeros días de enero de 1920, durante el segundo viaje de Gusinde a Tierra del Fuego. Es quizá una de las fotografías más referenciadas sobre las de Gusinde (ver: Palma, 2005). Son 33 sujetos, de lo cuales 25 están identificados. Cerca del

Imagen 8. GU 30.98. Categoría: Grupal, Puerto Remolino.

 

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centro se encuentra Lola, quien lleva un vestido blanco. Para aquel entonces, según los datos de Gusinde de la cita anterior, tendría 12 años, que justo coincide con la datación de la documentación, que muestra que en 1923 Lola tendría 16. Esta misma vestimenta se ve en GU30.90 (ANEXO 6), lo cual vislumbra que ambas fotografías se tomaron en la misma fecha, pudiendo correlacionar éstas con otras con características correspondientes a Puerto Remolino. Este tipo de informaciones cotejadas en las imágenes relacionan detalles, materialidades y espacios, mediante los cuales se construye un panorama general de lo que implica abordar etnográficamente las fotografías de Martin Gusinde. Actualmente, se encuentran identificadas casi la totalidad de los retratados; y de cada una de las 250 fotografías revisadas se podría elaborar un documento íntegro, porque cada una contiene elementos para su interpretación. Pero así también este abordaje se presta para la interpretación como archivo, porque “tales fotografías contienen datos visuales, sí, pero su verdadero valor va más allá, puesto que representan acciones significativas y no solamente información visual” (Marín Nieto, 2005, p.3). Desde esta mirada pienso en la interacción de dichas fotografías con los actuales yaganes ya que, en la medida que son entregadas a las personas de la comunidad como “álbum familiar”, se abren otros significados que son más que construcciones de otredad y representaciones de un conocimiento antropológico que las presenta como “fotografías etnográficas”. Personalmente, veo estas fotografías como material y como imagen, y sus retratados como un campo prolífero de historias con un valor documental que no es necesariamente testimonial (Martín Nieto, 2005). En ese sentido, desde su carácter documental, las fotografías no sólo son lo que se lee de ellas, sino también una muestra material e histórica de procesos vividos que permiten diversas elaboraciones desde este presente. Ahora, estas fotografías, sus historias, los nombres y datos de relación con sus parientes hacen parte de la materialidad entregada por el Museo a las personas de la comunidad indígena de Bahía Mejillones. Por ello, tiene relación como objeto de memoria (Edwards, 2001) constatado en su forma material, la cual apunta a relaciones de flujos y usos de las fotografías (Poole, Op.cit,).

 

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Capítulo 3 Representación desde la materialidad de las fotografías: el álbum familiar desde el Museo

En su trabajo sobre imágenes fotográficas en los Andes, Poole (2000) señala que “las imágenes se mueven a través de la vida de los pueblos andinos en diversas formas” (p.1). De igual forma sucede con las imágenes de yaganes. Pensar en la representación de las fotografías de Gusinde evoca el movimiento que estas imágenes han tenido a nivel de imagen, como también de materialidad. Ese movimiento de imágenes conlleva los imaginarios que circulan alrededor de los yaganes, por lo que se ha dicho de ellas y cómo se han exhibido. Justamente, parte del trabajo de Palma (2013) está basado en la revisión de la vida de las fotografías de Gusinde dentro del “image world” (Poole, 2000), en tanto imágenes con flujos globales, imaginados y representados en postales, exhibiciones, libros académicos, revistas, periódicos y otros medios de comunicación, donde: en el proceso de la representación, difusión y recepción […] funcionaron como estereotipos visuales de ‘razas primitivas’ aportando contenidos en los procesos de construcción de nociones raciales [donde] fueron articuladas, reproducidas y consumidas por diferentes actores en procesos históricos y culturales complejos y cambiantes (Palma, 2013, p.214).

En general, no se podría saber con exactitud por cuántas manos han pasado estas fotografías, ni cuál es la vida de las imágenes como totalidad, pero lo que ha develado su análisis es que su representación no está anclada en el tiempo, sino que es más bien el resultado de procesos de trashumancia, de cambio de significados, y de capacidad polisémica que, en este caso, se han analizado bajo una mirada de representación antropológica y contextual. Así, este capítulo abordará aspectos contextuales, teóricos, metodológicos y reflexivos para dar cuenta del aspecto material de las fotografías dentro del proceso de trabajo del museo con el archivo, es decir, la relación del Museo con las fotografías y el significado de las fotografías cuando son devueltas como “álbum familiar”. El “álbum familiar” (ANEXO 2 y 8), como ya se introdujo, es el resultado del trabajo que el Museo ha realizado desde el 2012 con personas de la comunidad, entregando a 43 familias dicho álbum con el objetivo de “devolver” las imágenes de sus familiares.

 

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Por ello, me parece relevante tomar el “álbum familiar” como materialidad para pensar la representación desde dos puntos de vista: primero, en relación a los yaganes de la comunidad indígena de Bahía Mejillones, como disparador o soporte de memoria (Reyero, 2007); y como un objeto con usos y flujos (Poole, 2000) mediados por el contexto. Aquí, los elementos contextuales contienen matices diferentes de otros trabajos con comunidades y fotografías etnográficas ─como sucede en el Chaco argentino, utilizadas como objeto de memoria (Edwards, 1999; Reyero, 2007)─. Generalmente estos trabajos abordan la materialidad de las fotografías desde la relación entre imagen y memoria con los retratados, porque tratan fotografías de décadas más recientes. Pero este caso en particular, posee condiciones distintas: ninguno de los actuales yaganes vivió en aquel entonces y ninguno puede dar cuenta de lo que sucedió en la década de 1920. Como aspecto relevante, hay otros elementos contextuales que permiten situar la interacción de los yaganes actuales con las fotografías, en tanto antesala para analizar sus usos, como también para pensar en los flujos de las imágenes del “image world” (Poole, 2000). Esta condición lleva a pensar el tránsito del archivo fotográfico, a ser mediatizadas como imaginario fueguino, el cual culmina en el álbum familiar, en relación a sus flujos anteriores ─el álbum que Gusinde dejó a la familia Lawrence, y otros usos dentro de la comunidad─; para ahora utilizarse por los actuales yaganes. A continuación, relataré el proceso de trabajo del Museo y su rol con las imágenes en tanto representación en elementos contextuales. Luego, (3.2) relacionaré la imagen, la materialidad y la mirada, como antesala de las imágenes en tanto objetos de memoria trabajadas con la comunidad retratada. Y, posteriormente (3.3 y 3.4), se analizará el archivo como espacio de representación desde lo histórico, lo étnico-etnográfico y lo familiar, para comprender dicho proceso como un todo que parte desde las concepciones vistas sobre la mirada, la imagen, la memoria y, finalmente, el archivo.

3.1 Fotografías como “álbum familiar” desde el Museo Como se introdujo, en el proceso de trabajo con las fotografías desde el Museo Martin Gusinde con la comunidad indígena de Bahía Mejillones se forjó el “álbum familiar”. Este es un producto de fotografías trabajadas, seleccionadas y entregadas a las 43 familias que conforman la comunidad bajo la intención de apropiación del patrimonio fotográfico

 

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(Marticorena y Serrano, 2012). Este producto me permitió acercarme a las personas de la comunidad, experiencia proyectada a trascender los usos de imágenes de estas características: las imágenes etnográficas destinadas tradicionalmente al análisis del historiador, el crítico de arte, el antropólogo, que las concibe ya sea como documento científico o estético, han estado siempre en manos de la comunidad académica, de coleccionistas, o de instituciones como archivos o museos y no han sido “facilitadas” a las comunidades fotografiadas (Reyero, 2007, p. 41).

El acto de devolver a la comunidad las fotografías de Gusinde en formato de álbum familiar, lo relaciono con la polémica suscitada en el simposio internacional sobre “Fotografía y museo”, celebrado en Bonn en 1994, sobre el cual refiere Brisset Martín (1999). Dicha polémica planteó la interrogante sobre “si se debía devolver las viejas colecciones de fotos etnográficas a los pueblos que eran los sujetos de la documentación, o al menos concederles una remuneración por su uso y publicación” (p.11). Sobre dicho simposio no encontré más información al respecto48, no obstante, es una discusión relevante para este caso, ya que cuestionan las fotografías como productos culturales, y si las comunidades en tanto retratados poseen derechos sobre ellas (Ibídem.), como también permite preguntar ¿cuál es la representación que opera desde el trabajo del Museo?

3.1.1 Museo Antropológico Martin Gusinde: su rol con las imágenes El Museo Antropológico Martin Gusinde fue fundado hacia 1974 en Puerto Williams como parte del esfuerzo de soberanía de Chile sobre la zona austral de su territorio. Actualmente, es una institución que forma parte de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos (DIBAM). Desde su fundación, ha tenido diferentes directores, en la más reciente, Alberto Serrano, dio pie al trabajo del “álbum familiar” que se consigna en esta investigación. La cercanía en este proyecto del Museo con la comunidad, puede comprenderse bajo tres dimensiones. En primer lugar, vía los funcionarios Alberto Serrano (sociólogo), Luna Marticorena (antropóloga) y Herman Monges (encargado del museo desde hace 25 años), han vivido en la isla por varios años y se han involucrado a la zona por intereses personales y por formación. En segundo lugar, el Museo tiene vínculos con la comunidad ya que se                                                          48

con excepción del hecho que la ciudad de Bonn limita con Sankt Agustin, donde residen las fotografías

 

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ubica un pueblo chico donde la interacción entre pobladores y yaganes es constante. En tercer lugar, vía su adscripción institucional a la DIBAM, entidad que contiene políticas adscritas ─desde 1972─ a la ICOM (International Council of Museums)49, de las cuales destaca que los museos chilenos deben estar en vinculadas con las comunidades con el fin de ser espacios que albergan la historia y resguardan el patrimonio y la memoria de la región (Serrano, 2013; 2014). Así, el Museo Antropológico Martin Gusinde es una institución estatal generadora de conocimiento que construye representación de lo yagán a partir de los objetos e imágenes en exhibición; tal como lo muestra el guión museográfico (MAMG, 2008), donde: el museo es un lugar para aquellas imágenes que representan otra época, convirtiéndose así en símbolos del recuerdo. No solamente reproducen lugares en el mundo de la manera en que fueron entendidos en otra época, sino que la forma temporal y la forma medial del pasado con que se manifiestan se debe a que intrínsecamente portan en imagen una comprensión del pasado (Belting, 2009, p.85)

La imagen del pasado que el Museo construye sobre los yaganes ─como lo referencié en el primer capítulo─ está segmentada en tres épocas: a) canoeros nómades desde la mirada arqueológica desde hace alrededor de 7000 años; b) los sujetos retratados por Gusinde en 1920, con pintura ritual y vestimenta occidental; c) nexo con las personas que hoy viven en la comunidad indígena de Bahía Mejillones, conocidos como “descendientes de yaganes”, que narra Lakutaia Lekipa (Stambuk, 2011). Esta representación está compuesta primordialmente por las fotografías de la exhibición permanente. Algunas se exhiben desde la década de 1970, llegando a ser conocidas por algunas personas de la comunidad que tenían cercanía con el Museo50: como las abuelas Ermelinda, Úrsula, Cristina y Rosa (Lakutaia Lekipa) (Castillo, 2011), y en otros casos, como la que refirió una entrevistada, “la foto de mi abuelo estaba en el museo” (Sarmiento, 2013); y “yo conocía Witsch y a Dora por las fotos del museo” (González, 2012, 2013). A partir de dichas fotografías de la exhibición surgió la idea de hacer conocidas las identidades de los retratados, como parte de un “estudio exploratorio y participativo junto a                                                          49

Para conocer más sobre la Mesa de Santiago, ver: http://trabajadoresdemuseos.blogspot.com/2012/10/1972-2012-40-anos-de-la-mesa-de.html 50 Así fue relatado por algunas personas de la comunidad, que visitaban el Museo para ver las fotografías de sus familiares.

 

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la comunidad, con enfoque de género para identificación de mujeres y hombres yaganes presentes en las fotografías de la exhibición permanente y el archivo fotográfico del museo” diseñado por Marticorena (2012), realizado no sólo con las fotografías de la exhibición, sino con las fotografías del archivo fotográfico traídas del Anthropos Institute, por su valor histórico y contextual con la comunidad yagán (Marticorena y Serrano, 2012). Dado que el museo ayuda a domesticar y encausar la memoria (Gnecco, 2000, p.178), las fotografías de la exhibición del museo contienen ahora relación de la historia con la memoria de sujetos vivos, no de "otros" estudiados por un antropólogo austriaco/alemán en la década de 1920. Resalto esta labor del Museo, ya que fueron los funcionarios de la institución ─en tanto representantes de un conocimiento estatal─ quienes iniciaron este proceso trayendo desde Alemania un conocimiento que había estado fuera de la comunidad por muchos años, cedida por el Anthropos Institute para fines investigativos. Dicha labor permitió otorgarle al archivo un valor contextual y un vínculo material y de significado con los yaganes actuales. Por ello, el proyecto del “álbum familiar” se valora como una “democratización del conocimiento acerca de este patrimonio fotográfico, a través del acceso y la consideración de la perspectiva individual y colectiva como descendientes del pueblo indígena más austral del mundo” 51. De allí que considero al Museo como un espacio constructor de memoria e identidad, es decir, como un espacio integrador, más que como un mausoleo de conocimiento (Serrano, 2012). Como dice Morphy, la representación es mucho más de lo que los museos exhiben: “representations are not restricted to museum or exhibition contexts (…) representations are to be found not only in obvious places such as the pages of photography albums, books, and newspapers, but are deeply embedded in the very language we use, in the pronouns we select” (1986, p.23). En este caso, atraviesa la representación de las imágenes fotográficas de Gusinde: trasciende las exhibidas desde la década de 1970 en el museo, como también de los libros que hablan de yaganes y, a su vez, se introduce a la vida privada de las fotografías familiares mediante el contacto con la comunidad que realizó el “álbum familiar”.                                                          51

Tomado el día 9 de septiembre de 2013 http://prensaantartica.wordpress.com/2013/09/05/mujeres-y-hombres-yaganes-en-el-archivofotografico-del-museo-antropologico-de-puerto-williams/

de

 

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Mi trabajo tiene como punto de partida una aproximación contextual a las fotografías, como también una continuidad exploratoria respecto a cómo las fotografías consignan representación. Mi interacción con la comunidad tuvo como objetivo compartir conocimiento y generar un diálogo, e incluso discusión, sobre lo que implican las fotografías, las historias de quienes están retratados, qué sucedió con ellos; reflexiones con respecto a sus familiares y el contexto que se extiende desde 1920 hasta ahora. Desde allí percibí el valor del “archivo” como campo en interacción con el tiempo actual, a partir de las personas, sus lugares y eventos que se evocan en las fotografías. Ello confirma que: la fotografía no sólo [es] soporte-objeto de análisis, sino -y especialmente- como vehículo hacia las mismas comunidades “fijadas” en la imagen y vistas desde las actuales, indagando en las relaciones intersubjetivas suscitadas en el presente tanto entre los miembros del mismo grupo étnico, como entre investigador e “investigados” (Reyero, 2004, p. 4).

3.2 Imagen, materialidad y mirada La fotografía es un soporte complejo por ser imagen y objeto, a su vez que lenguaje y representación (Edwards, 2003). Esta complejidad polisémica permite que la imagen posea diferentes lecturas, puesto que su significado depende del contexto de enunciación (Maturana, 2013). Por ejemplo, es distinto el significado que adquieren las fotografías cuando se exhiben en ciertos Museos ─como la “realidad” de unos sujetos-objetos bajo ciertos discursos de conocimiento─; mientras que para algunos investigadores, estas fotografías son muestras icónicas y estáticas de “los fueguinos”. También su sentido es diferente para personas de la comunidad que hoy día las observan, las leen. En sí, esta situación se debe a que las imágenes comparten un elemento en común: “la imagen no es nada sin una mirada que se vierta sobre ella” (Ardèvol, 1994), y citando a Arnheim: “o que se vê, depende de quem olha […]” (Cardarello, 1995, p. 244). Por eso es interesante pensar la lectura de las fotografías desde el punto de vista de lugares de enunciación, en tanto productores de conocimiento. La búsqueda de representación está en interacción con las personas de la comunidad, es decir, en el vínculo a un pasado de sus familiares en las historias internas del archivo; y por lo que implican en tanto objetos. La fotografía evoca un tiempo específico que perdura en su forma material, la cual tiene relaciones y flujos, donde “la vida de las fotografías” del “image world” refiere a su movimiento y existencia. Así, la condición material de la fotografía ha permitido que se conserven en el tiempo y hayan llegado a diversas manos anteriormente (Poole, 2000). No

 

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importa si se han guardado en forma de archivo, e incluso, si circulan en forma digital, o impresas, porque: [l]a metáfora de un mundo de imágenes a través del cual las representaciones fluyen de un lugar a otro, de una persona a otra, de una cultura a otra, y de una clase a otra, también nos ayuda a juzgar más críticamente la política de la representación (Poole, 2000, p.5).

Esta idea permite pensar la representación de las fotografías de Gusinde a través de flujos identificables que van desde el archivo en el Anthropos Institute, hasta la comunidad indígena de Bahía Mejillones, proceso mediante el cual se develan distintos significados. Algunas fotografías y archivos fotográficos son difíciles de vincular a un presente por cómo están guardadas y lo que se sabe de ellas (Edwards, 1992; Maturana, 2013). Las fotografías de Gusinde presuponen dificultad para la lectura y conexión directa de memoria e imagen para los actuales yaganes por haber estado tanto tiempo guardadas y alejadas de su contexto, como también porque ninguno de los yaganes actuales vivió en el tiempo en que Gusinde realizó las fotografías. Incluso, se presupone dificultad para cualquier lector, ya que la imagen fotográfica por sí sola, desprovee del tiempo, el color y el espacio potencialmente identificable (Valle Gastaminza, 2002). En relación al anterior abordaje, y del trabajo realizado desde el Museo, ahora se provee información e historias crudas de las fotografías para poner en relación con la comunidad. Con respecto a la relación que se establece con los actuales yaganes, comprendo que dicha relación imagen-memoria no siempre supone conexión directa con recuerdos, sino también denota silencios significativos en la construcción de memoria (Reyero. 2007). Por ello “los olvidos y las memorias son diversos aspectos de un mismo proceso” (Passerini, 2006, p.40), a tal punto, como señala Khun (2007): (p)hotographs may ’speak’ silence, absence, and contradiction as much as, indeed more than, presence, truth or authenticity; and that while in the production of memory photographs might often repress this knowledge, they can also be a means of questioning identities and memories and of generating new ones.(p.154)

En este sentido, trabajar dichas imágenes fotográficas con yaganes de la comunidad de Bahía Mejillones desde la idea de “álbum familiar”, proponía generar un ambiente para conversar sobre ellas, develar su sentido familiar, personal y subjetivo en tanto objetos de memoria (Edwards, 1999). En dicho proceso no importaba tanto si las personas de hoy lograban o no reconocer a los fotografiados, sino más bien reconocer las miradas y experiencias sobre la representación que suscitan las fotografías ─lo cual es el objetivo de

 

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este capítulo─. Así, este proceso se ancla en lo vivo y presente en esferas de representación de la realidad (Morphy, 1986), poniendo el foco en la comunidad ya que: lo etnográfico de una imagen no se encuentra ligado solamente a su contenido, sino al contexto en el que es producida (Pink, 2001: 50), ya que el caudal de significados que carga consigo una imagen hace de ella una carta abierta de posibilidades semánticas que solo se encadenan y redireccionan a partir de la mirada (Montoya y Arango, 2008, p. 194)

3.2.1. Fotografía como objeto de memoria “En uno de los estantes de arriba todavía hay una caja de zapatos llena de fotos, que él me va explicando. Compruebo así que la realidad puede verse, estimular su recuerdo, mediante fotos” (de Miguel, 2005, p.18)

Para hablar de la relación de la memoria con la fotografía es necesario considerar que la imagen tiene relación con los recuerdos y olvidos, en tanto trata con personas que, al ver fotos, se remiten a un pasado. En Reyero (2004; 2006; 2007; 2007b) la fotografía se relaciona teórico-metodológicamente como disparador y soporte de la memoria, ya que la mirada, en estos casos, supone acercamiento contextual a las fotografías, donde “el recuerdo como algo que aparece, algo pasivo o como algo que se busca, como objeto de una búsqueda (rememoración)” (Ricoeur, 2000 en:Reyero, 2007, p.37). Existen varios casos de trabajos sobre fotografías etnográficas con comunidades, entre las cuales resalto los de Giordano (2009), Giordano y Méndez (2006), Reyero (2004; 2007) Reyero y Barrios (2010) Giordano y Reyero (2010) desde el Chaco y, en algunos casos, referenciando a las fotografías de fueguinos en Tierra del Fuego. Un punto en común entre ellas, es la discusión en torno a “la situación pendular entre procesos de estetización y de alterización (construcción de identidades y diferencias culturales)” (Reyero, s.f.), donde: estas imágenes sometidas a lo que hemos denominado una “trashumancia iconográfica”, han contribuido a moldear y muchas veces han influido directamente en la construcción de identidades étnicas y sociales específicas, en relación a lo llamado “chaquense” y “fueguino”. Planteamos que las maneras en que se ha definido la “otredad” visual de estos grupos están sometidas a ciertos mecanismos de construcción e interpretación de identidades y etnicidades, y de transmisión de imaginarios premoldeados en donde se manifiestan características visuales específicas para organizar la diferencia y por lo tanto, diversas formas de “imaginarizarlas” (Alvarado y Giordano, 2007, p.17).

En esta revisión de temáticas y abordajes similares sobre fotografías desde y con comunidades étnicas, los contenidos varían y dependen del contexto en que se efectúa dicha interacción. Estas formas de imaginación, se relaciona con los imaginarios en tanto conjunto de representaciones y significados colectivos (Mancilla & Rehbein, 2007). El

 

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asunto común que se desprende de estos casos, es que, pese a que se manejen diferentes temáticas sobre las fotografías ─como lo étnico, las sonrisas, entre otros─ siempre sobresalen las diversas reacciones, las similaridades y los extrañamientos frente a las fotografías. Así es evidente que las fotografías etnográficas dicen más que lo “etnográfico” que hay en ellas; y una lectura antropológica puede dar cuenta de ello; de la interacción con grupos vivos y lo que ellos pueden decir de las fotografías, donde: la imagen fotográfica es en este sentido, capaz de producir memoria y experiencia, ella misma es en sí un acontecimiento cuyo origen se remonta a un pasado añorado. Esta conexión con el momento de su origen que la foto misma posibilita se expresa particularmente en el retrato en tanto “culto al recuerdo de los seres queridos, lejanos o desaparecidos”, cuya percepción permite experimentar cierta “belleza melancólica e incomparable’ (Benjamin, 2005 en Reyero, 2007)

Bajo ese sentido, me dispongo a reconocer la lectura de las fotografías de Gusinde, entendiendo que estas experiencias se dan alrededor del “análisis de las formas y recorridos de la mirada, los niveles y regímenes de representación, la construcción del eje espaciotemporal que supone el acto de lectura de la imagen” (Reyero 2006:1). Para esto, mi proceso de investigación partió de comprender quiénes de los retratados son ancestros de los yaganes de la actualidad. El trabajo realizado desde el museo se había encargado de dar cuenta de las relaciones de parentesco de los retratados con las 43 familias yaganes, que se encuentra en el “álbum familiar” entregado. Por fortuna o desgracia, tuve mayor contacto con las fotografías que ellos. Algunos de los entrevistados se sorprendieron “ah, pero usted los reconoce a todos”, “sabe más de las fotografías que nosotros”. Por lo cual, es una de las razones por la cual se acercó lo trabajado con las fotografías como una forma de devolver el conocimiento a sus familiares, más que quedar como conocimiento del museo. Así sucede el intercambio: refiere a la posibilidad de devolver historias, de abrir que desde la materialidad se conectan con la memoria (Reyero, 2007), y de relacionar las fotografías de 1920 con la actualidad. Desde aquí surge la tensión sobre qué implican las fotografías para los yaganes actuales de isla Navarino. Su significado a veces resulta una cuestión de miradas. Por ello Barthes diría: “yo quisiera una historia de las miradas” (en Guigou, 2001) para comprender los elementos que nadie más podía ver sobre la fotografía familiar, puesto que la mirada configura el sentido con el cual está se comprende una imagen. Para Barthes, las miradas son cambiantes y subjetivas. Cada mirada origina

 

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diferentes y nutridas lecturas, especialmente si se trata de una fotografía familiar, que despierta apreciaciones profundamente subjetivas (Kuhn, 2007). De allí resalto un aspecto de la lectura de la fotografía familiar, donde: the materiality of the photograph is integral to its affective tone as an image. The subjective and sensuous experiences of photographs as linking objects within memory are equally integral to the cultural expectancies of the medium (Edwards, 1999, p. 223)

Esta consideración enfoca un asunto que tiene que ver con los yaganes actuales, y una de las dificultades del tema: también se configura para ellos su historia y la relación que tienen ahora con las fotografías. Este acercamiento y vínculo con las fotografías de las personas con quienes trabajé, es independiente de mi subjetividad y mis propios procesos de trabajo con las fotografías. Es decir, no puedo hablar por ellos, porque sus historias les pertenecen y son parte de su espacio privado. Puedo hablar de los sujetos retratados, sus historias inscritas en el texto etnográfico de Gusinde; pero aquello que hoy implica para los actuales yaganes, es tema privado, que evoca relatos ─sobre la vida de antes, la vida actual─, envueltos en una suerte de recuerdos y de olvidos que adquieren sentido desde una aproximación al archivo.

3.2.2 Proceso metodológico Llegué a Williams a trabajar con la comunidad con la idea inicial de elaborar talleres de memoria alrededor de las fotografías. Durante el proceso simultáneo de escritura y de trabajo con el archivo, prioricé que este acercamiento fuese una continuidad del trabajo que se había comenzado en el Museo: la recepción de los álbumes como forma de recepción de las fotografías con personas de la comunidad. Ahora reconozco que fue una decisión que permite pensar el movimiento de las imágenes desde archivo fotográfico al “álbum familiar”, e incluso, al movimiento que éste ha tenido para las personas de la comunidad. Gracias a esta adecuación, comprendí que las estrategias metodológicas dependen del contexto en el que se realicen. No hubo cabida para un taller de memoria, porque implicaría otras temáticas en relación a la imagen, que desvirtuarían la interacción de los actuales yaganes con las fotografías, por las tensiones, dinámicas e historias previas que existen alrededor de lo que la fotografía implica en este campo.

 

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Se trata de una comunidad que históricamente ha tenido interacción con las fotografías de investigadores, reporteros y antropólogos, que han instalado el escepticismo, la incredulidad, la desconfianza, así como también silencios en torno a la idea de “investigar” algo sobre ellos para luego irse sin devolver los resultados, ni las fotografías. Incluso desde la década de 1920 Gusinde lo expresó: quien se atreve a atravesar esas regiones lejanas, lógicamente viene equipado con una máquina fotográfica y no deja escapar ocasión alguna de tomar muchas fotografías de “esos salvajes habitantes de esta región inhóspita”. Para ello persiguen a los aborígenes y dan caza a sus rostros. Yo mismo presencié extraños incidentes, como cuando un blanco sigue con su cámara a tal o cual indio que se defiende con uñas y dientes. Cuando después de largas negociaciones se llega, por fin, a un arreglo entre el fotógrafo y el modelo, siempre es en base a la promesa de enviarle pronto una foto. ¡Tantas veces se ha hecho la promesa como ha quedado sin cumplir! Así nació la desconfianza general de los indios cuando los blancos aseguran algo enfáticamente (1982 p.71)

Por ello, como este trabajo parte de lo realizado anteriormente con el Museo, me adecué a lo que se venía realizando: compartir, dar recíprocamente y no “extraer historias”. De esta manera, se consolidó un acercamiento reflexivo y exploratorio, inspirado en la experiencia metodológica de Kuhn con fotografías (2007) donde imperan actitudes de confianza, atención por los detalles ─como también a mis propios elementos subjetivos─, lo que se tradujo en una actitud abierta para comprender los sentidos alrededor de las fotografías, así como las historias que las acompañan. Esta cuestión me hizo involucrar mis opiniones y el trabajo con el archivo, lo cual me permitirá relatar algunos apuntes de elementos encontrados durante dicha revisión. Como señalé anteriormente, de las 43 familias que recibieron el “álbum familiar”, contacté a 10; y la selección de fotografías leídas fue reducida a 70, correspondientes a las categorías de Retratos, Familiares, Grupales familiares, y Paisajes ─ obviando las rituales─. Esta selección tuvo la intención de extender un puente entre las imágenes del pasado ─sin pintura corporal─ con los actuales yaganes vía una selección que expone lugares conocidos por la comunidad, con el fin de proveer un acercamiento personal. Es necesario aclarar que algunas de las personas con quienes realicé el acercamiento habían participado previamente en la selección de fotografías para el álbum (Marticorena, 2012 Marticorena y Serrano, 2012), y por ello es un ejercicio que se entronca en un proceso ya iniciado. También se les contextualizó sobre quién fue Gusinde y su trabajo, explicando un poco el por qué fueron tomadas, cuál era el rol de la cámara en aquel instante, y qué había  

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dicho él sobre ellos, como una manera de socializar lo que hasta el momento habría sido mi investigación. Ésta labor implicó un intercambio de miradas, donde “la relación imagen-memoria supone también silencios y emociones que conllevan a su vez otros interrogantes vinculados a los procesos y procedimientos de recepción” (Reyero, 2007, p.38). Por tanto, las opiniones y reacciones son elementos que quizá no tienen lugar aquí, porque no tenía el objetivo de extraer información, sino en cambio de compartir, generar dudas, dialogar, cuestionar conjuntamente. Así doy cuenta de este proceso, de intereses que van surgiendo desde estos encuentros, para pasar de ser fotografías ─muchas veces desconocidas─ que posteriormente adquieren un sentido familiar. Así reside el sentido de evidenciar los tipos de miradas: una es mi mirada sobre este proceso, otra es la de ellos. No puedo dar cuenta de la percepción de ellos porque es propia y subjetiva ellos. Pero puedo hablar de los elementos que surgieron al ser vistas y trabajadas, relacionadas con su propia vida, y su propio relato que surgía con algunas de ellas, donde este pasado está desprovisto de las personas que lo vivieron; pero que, en tanto pasado arraigado en lugares conocidos, despiertan el recuerdo, accionan acontecimientos, miradas, reflexiones y opiniones actuales sobre ese pasado. En general, las reacciones a partir del contacto de las historias y las fotografías, estuvieron asociadas con la elaboración de su propio relato con el fin de ilustrar momentos de su propia experiencia, ligados a lugares retratados que visitaron, que conocieron, que hicieron o hacen parte de ellos; como también, que dieron paso a saber dónde nacieron, en qué año nacieron: “Nací en Mejillones,..”, “viví en Róbalo..”, “viví en Bahía Douglas..”, ─como también aquellos espacios cotidianos que se acabaron con la vida civilizada en la base naval─; y muchas reflexiones sobre la década de 1920 y la actualidad. En sí, son reflexiones interesantes para abordarlas desde otros ámbitos que hablan de sus perspectivas. Si bien ellos no pueden hablar por las personas retratadas, sí pueden hacerlo por sí mismos y referirse a las construcciones que ahora hacen alrededor de las fotografías. Además, ligado al contenido familiar, el álbum y el trabajo realizado por Marticorena (2012) sirvieron para dar cuenta de vínculos familiares que anteriormente no se conocían, por ejemplo, lo que sabían de la abuela que no conocieron, o frente al tío del que alguna vez escuchó: “antes sabíamos que éramos parientes, pero no se sabía por quién” (Sarmiento,

 

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2013). Para estas recepciones, la abuela Cristina juega un papel bien particular, por ser la última de las abuelas que tuvo nexo con “la vida de antes”. En ella reside un sentido de lo que eran los yaganes y de sus relaciones de parentesco, porque sabe las historias familiares: “la abuela era la única que sabía, puede que ella no hubiera conocido a algunos, pero si sabría quienes eran” (V. Balfor, 2012). El acercamiento a estas fotografías desde la mirada familiar y personal involucra el valor e importancia que tienen, al ser relatadas y reconocidas como familiares, como fortuna de poder conocer a sus tíos, abuelos, tatarabuelos, y en el deseo de querer poseerlas para que las vean sus descendientes y puedan comentarles: “ella es mi tatarabuela”. Así lo relataba V. Balfor, y yo le respondía que ni yo había tenido la posibilidad de ver fotografiados a familiares tan lejanos. Además, este acercamiento con las fotografías permite pensar la brecha de tiempo entre 1920 cuando fueron tomadas las fotografías, y la actualidad, cuando se comprende el valor etnográfico, histórico, y familiar que se ha configurado alrededor del flujo de las imágenes. Así, el trabajo con el “álbum familiar”, y su recepción implicó un espacio de diálogo, intercambio, e incluso algunas sorpresas y elementos no planificados, como es la relación que algunos tenían con ciertos recuerdos y con las fotografías exhibidas en el Museo, o en libros y revistas. De esta manera, el trabajo con fotografías permite pensar los flujos y otras representaciones que presentaré a continuación.

3.2.3 El “álbum familiar” y las fotografías familiares Tras el acercamiento etnográfico al archivo mostrado en el capítulo dos, compartido desde el trabajo del Museo (Marticorena, 2012, Marticorena y Serrano, 2012), se llegó al vínculo de los yaganes retratados en las fotografías relacionados a los actuales yaganes. En los hallazgos que aparecieron en el diálogo establecido con la comunidad actual, es necesario establecer una diferenciación: no es lo mismo el “álbum familiar” que las “fotografías familiares”. Por un lado, el “álbum familiar” es un producto del museo con fotografías elegidas por personas de la comunidad, el cual supone un lugar de reunión de las historias, en tanto “a photographic album is a repository of memory” (Langford, 2006). Y, por otro lado, están las fotografías familiares, las cuales entiendo como fotografías privadas, que hablan de los usos que han tenido las fotografías de Gusinde por fuera del

 

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espacio académico ─cuestión que se evidenció en los espacios de diálogo con yaganes actuales─. Resulta que en par de ocasiones, surgió el tema de las fotografías personales, los álbumes familiares de ellos, y algunas de las fotografías de Gusinde estaban presentes, sin que hicieran parte del álbum entregado ahora por el Museo. Dichas diferencias obligan a pensar cómo son utilizadas socialmente las fotografías en el flujo de imágenes (Poole, 2000), cuestión que refiere a la variación de sus usos. Esta es una de las dimensiones más importantes que aparecen al hablar sobre las representaciones que acarrean las fotografías de Gusinde. Su uso, mayormente reconocido como fotografías etnográficas, da cuenta de una realidad particular bajo el lente de Gusinde. No obstante, puede observarse otro sentido de representación de estas fotografías: el familiar, el cual es construido desde los mismos familiares, construyendo otra perspectiva de abordaje de este objeto. Como dije anteriormente, “lo que se ve depende de quién lo vea” (Arheim, en Cardarello, 1995). Sin embargo, ello entra en yuxtaposición con el álbum familiar que Gusinde dejó a la familia Lawrence en la década de 1920; hecho que conocí durante los últimos meses de esta investigación. Resulta que en el Museo del Fin del Mundo (Ushuaia, Argentina) existen copias de fotografías de retrato provistas por la familia Lawrence en la década de los ‘90. Al parecer, los originales se quemaron tiempo después (Orquera y Piana, 1999, p.89; Piana, 2009) y son parte de un ámbito privado de circulación (Palma, 2013, p.100). Esto como hecho es relevante, porque remarca intencionalidad del vínculo que dejó Gusinde, como también el sentido subjetivo del álbum familiar que habría existido anteriormente. Puede que las fotografías de Gusinde tuvieran el uso de etnográficas, pero en un ámbito cerrado y privado, aquellas fotografías fueron y son familiares y privadas. Así, tres formas de recepción se concentran alrededor de la materialidad del álbum familiar: el álbum entregado por el Museo Martin Gusinde a las 43 familias; el álbum dejado a la familia Lawrence y a los yaganes con quienes trabajó; y, paralelamente, las fotografías que los yaganes actuales tienen y han tenido como propias y privadas. Es decir, estamos frente a varios usos de las fotografías. Estos flujos tienen valor etnográfico y antropológico en tanto constructoras de sentido, porque este tipo de fotografías hablan de cómo las personas viven la memoria y concuerda con lo que Kuhn (2007) referencia: “(i)n

 

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most societies, family photographs have considerable cultural significance, both as repositories of memory and as occasions for performances of memory” (p.284). Como producto del trabajo en el Museo Martin Gusinde, el álbum familiar es, como señala Langford (2006): “a mnemonic device for storytelling and situating it in the realm of orality” (p.223). Desde esta perspectiva, valido que el abordaje contextual del álbum con la comunidad de Bahía Mejillones ahora tenga el valor de fotografías familiares: son fotografías que, al ser entregadas a la comunidad, dan la oportunidad de comprender aspectos históricos y sociales de su historia; que también conlleva una apropiación, porque ahora, pese a los nexos de parentesco perdidos, tienen fotografías para llenar un álbum familiar, dado que “photographic albums preserve a wealth of stories” (Langford, 2006, p.224). Y también porque esta aproximación habla del vínculo entre 1920 y la actualidad, especialmente en razón de dos aspectos: por un lado, vacíos que dicen algo, por otro, recuerdos de vínculo con los yaganes “antiguos” retratados que alcanzaron a conocer ─o al menos a escuchar─, y que forman parte de la memoria de los actuales yaganes. Uno de estos yaganes “antiguos” es Benito Sarmiento. Sus imágenes han ayudado a entender la relación entre las dos épocas: él fue uno de los pocos yaganes antiguos que vivió en Bahía Mejillones hasta mediados de la década de 1970 y cuya casa todavía sigue en pie en dicho lugar. Durante la revisión de fotografías, se tomaron dos de él: una de Gusinde en 1922 y otra que aparece en Ortiz Troncoso en 1973 (ANEXO 9). Mientras algunos veían una fotografía suya de joven y no lo reconocían, sí lo hacían en la de 1973 con absoluta claridad. Esas dos fotografías ayudan a reconstruir la brecha entre dos épocas, ya que los relatos alrededor de él son prolíficos. “Yo al Benito lo conocí…”, “vivía en Mejillones…”, así comienzan los relatos alrededor de cómo lo habían conocido, quién era ─“ un verdadero conocedor, sabía mucho”─ como vínculo con el pasado y el presente que se encuentra vinculado a los actuales yaganes. La aparición de estas historias alrededor de las fotografías, no hubiesen sido posibles sin su socialización con los yaganes actuales. Ello da pie a una apropiación del sentido familiar desde lo etnográfico e histórico de las fotografías del archivo de Gusinde. Tras ese sentido que se comparte y contrasta con lo que ellos sabían ─o no sabían─ de las historias internas de las fotografías, aparece un punto innegable de historia de la isla: son historias que vale la pena contar. En la actualidad ─o por lo menos para mí y el trabajo

 

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que el Museo realiza─, estas fotos constituyen un significado del archivo. Es memoria familiar que se recupera, se vincula a sujetos políticos que existen como descendientes, como recuerdo y olvido, como vínculo, como familia y como nexo. Pero desde lo contextual, a su vez, remite a una serie de olvidos y de silencios particulares, que seguirán reproduciéndose ya que dichas historias se modifican con el tiempo, dependiendo del observador. De allí la relación de archivo como proceso, y el álbum familiar como fotografías familiares producto de ese archivo, en tanto memorias internas que extienden puentes entre el pasado, presente, futuro. Es un tema que se configura como constructor de memoria: por el vínculo que despierta con la imagen y la percepción; pero también denota una cercanía con el tema de la representación. Lo familiar también habla de un vínculo de cercanía que, tras lo visto y lo que analizaré, también sirve para pensar la representación.

3.2.4 Lo “missing” Antes de acercarme al tema de la representación, hay un aspecto pendiente sobre el trabajo de estas fotografías con la comunidad, vinculado a que este archivo estuvo alejado del contexto del cual fue tomado. Por un lado, las fotografías, como artefactos y sus historias internas, sirven como álbum familiar para ellos y sus descendientes. Pero, por otro lado, hay que entender que después de compartir las historias del archivo, conversar sobre el trabajo de Gusinde como antropólogo, escuchar las historias alrededor de las fotografías y sus recuerdos, hay vacíos inherentes entre la vida en 1920 y el presente, especialmente, en relación a la memoria ─ sus recuerdos u olvidos atravesados por medios de transmisión y construcción─. Desde una ocasión en la que me dijeron “esas fotos son significativas para ustedes, y para nosotros no”, creo que más que fotografías para hablar sobre otros, estas fotografías hablan desde ellos, de los cambios, de quienes fueron antes, y de lo que ya no está. Así, estas fotografías, en cuanto a lo familiar, e incluso las que retratan lugares familiares, abarcan un fenómeno complejo dentro de su valor como fotografías, el cual conduce hacia un lugar circunscrito en la memoria que implica silencio y vacío desde lo que hay, como desde lo que falta o se encuentra ‘missing’, como dice Jesús M. De Miguel, (2004): ‘Echar de menos’ en español sustituye a la expresión missing, lo que falta. En las auto/biografías, tan importante como lo que se dice es lo que falta, lo que está secreto, de

 

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lo que no se habla, lo olvidado, lo que es tabú. A menudo eso que no se sabe, que falta, la memoria perdida, se encuentra por causalidad (p.10)

Alrededor de estas fotografías, y sobre lo que se ha dicho sobre los yaganes desde la época que Gusinde estuvo en isla Navarino, lo “missing” lo observo como un vínculo al pasado, que al ser ubicado en estas fotografías históricas ─incluso como representación histórica de los yaganes─, muestra algo de “los antiguos” que todavía los acompaña en un vínculo intrínseco. Sobre lo encontrado ─donde muchos yaganes actuales no conocían dichas fotografías, o bien no llegaron a conocer a los retratados─, existen dos caras de la moneda: por un lado, certifica que las personas recordadas ─como la abuela Julia, Alapainch, la abuela Rosa, el abuelo Felipe, Sarmiento, entre otros─ son personajes que se mantienen en la memoria, y en los fragmentos de ella, que vinculan a los actuales con ese pasado nómade de los antiguos −quienes conocían las costumbres “de antes”−. Pero por otro lado, es una materialidad que queda en álbum familiar como memoria para sus descendientes. Este sentido de “pérdida”, creo que también refiere directamente a un asunto cultural: a la pérdida cultural que Gusinde proclamaba desde la década de 1920 –incluso de la supuesta extinción que comienza a rondar discursivamente desde la década de 193052−, pero también es aquella figura de la “pérdida” que persiste hoy en día en la memoria. Así “lo missing” es muestra, o ausencia presente, en diferentes aspectos de la vida de los yaganes, incluso evidente en los datos demográficos del cementerio yagán de Bahía Mejillones: para 1830 se hablaría de entre 3000 y 2500 yaganes, y para 1920 serían menos de 100 individuos (Chevallay, 2003. Ver ANEXO 7), donde no fue sólo la chilenización, sino el proceso civilizatorio en su conjunto el que trajo fuertes cambios de adaptación física y cultural. Entonces, ¿qué denota la pérdida cultural? Cambios, transformaciones, efectos sociales y políticos de la colonización en razón de la presencia del Estado-nación. Como también que, entre todos los procesos sociales, las últimas abuelas que hablaron la lengua fallezcan trayendo consigo una fractura en la transmisión cultural. E incluso se ve traslapado al flujo de los productos culturales, como son las fotografías. Como señala                                                          52

Para la primera versión de su etnografía, a quince años de haber realizado trabajo de campo con los yaganes, Gusinde (1937) escribió “Por más que se lo compadezca, el peculiar pueblito de los yámana ha desaparecido para siempre” (citado en Pávez, 2012)

 

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Concha Lagos (2005): “si retomamos a la noción de pérdida, (…) este implicaría un corte en la progresión de la constitución de una identidad, la que se va armando a partir de la acumulación de experiencias, que en muchos casos toman la forma de “documentos” materiales. La pérdida de esos documentos es la pérdida de la identidad” (p.162) Así, el archivo fotográfico de Martin Gusinde es una fuente documental, como muchas otras, con información sobre los yaganes guardada en el tiempo y en el espacio, a partir de formas materiales. Este es un producto cultural que habla de quienes fueron-son yaganes. Estos son objetos-espacios con los cuales la antropología puede trabajar, y que en este caso en particular, denota sentido de pérdida. E incluso, bajo ese sentido, la ausencia del archivo en esta zona, profundiza ese vacío. Que falten esos documentos y que se encuentren consignados en archivos en el extranjero −o dispersos en distintos lugares−, contribuye a su incremento. Lo missing se halla como un vínculo presente en los testimonios, en los registros visuales, como también en las fotografías y documentales: aparecen las personas que faltan, y sus otras historias olvidadas. Lo missing es el recuerdo de las personas que ya no están, pero que formaron parte de la comunidad. E incluso lo missing es notorio en las voces de los yaganes que aparecen consignadas en testimonios expuestos en la etnografía de Gusinde y de Koppers −“las palabras bonitas se nos perdieron” (Koppers, 1996, p.140)− y que dice Gertie en 1922, y luego se repite en el 2001, con la voz de Úrsula Calderón (Castillo, 2001): Yo no soy como las mujeres de mi pueblo. Ellas cantaban y hablaban muy bien y de manera muy hermosa, mucho más lindo y mejor que nosotras lo hacemos hoy. Y todas las bellas palabras se nos han perdido y estamos obligadas tan frecuentemente a hablar en inglés y español. Así olvidamos nuestras antiguas y bonitas palabras Yámana. Nuestra lengua ya no tiene su seguridad antigua. ¡Oh que pobre somos ahora! ¡Y miren cómo sufrimos en este mundo (Koppers, 1996, p.140)

Incluso, un comentario de Rosa Yagán, que hace referencia a la constante pérdida: Se perdieron los antiguos nombres que los yaganes dieron a cada parte del mar y de la tierra en su territorio. No hubo respeto. Nadie preguntó. Los pocos que quedaron están mal dichos, pero no quieren escucharnos (Rosa Yagán en Stambuk, 2011)

Así, este acercamiento vía las distintas formas de álbumes familiares, como también con las historias que les circundan, hace pensar la relación del archivo con la memoria, con la pérdida, es decir, con lo que hace falta. Que ahora exista interés por seguir trabajándolo,  

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trabajarlos con ellos, de llevar historias y pensarse ellos mismos desde las fotografías, es, a su vez, una forma de inscripción en la memoria como un tema de archivo. Y es un tema que circunda el problema de representación, que ahora veré alrededor del carácter histórico, familiar y étnico que consignan.

3.3 Representación desde las imágenes fotográficas En este flujo de imágenes, ideas, entidades y actores sociales, la fotografía –si bien es concebida como una tecnología visual investida y dispensadora de sentido y valor político, social y cultural, como un objeto material concreto, producto de procesos culturales de producción, uso y consumo a través de los cuales se consolidan determinados discursos e ideologías (Poole, 2000:58)– constituye también un vehículo mediante el cual se neutralizan ciertas situaciones representaciones (Giordano y Reyero, 2010 p.63)

La representación, como proceso de conocimiento de la realidad (Morphy, 1986), con su diferenciación entre darstellen −la forma mimética de hablar sobre otros− y vertreten, −hablar sobre otros− (Spivak, 2003), obliga a relacionar las imágenes fotográficas de Gusinde con los imaginarios y las identidades alrededor de los yaganes. La representación visual es un asunto que se comparte con otros pueblos indígenas, gira en torno a un “problema político-ideológico que al pretender mostrarse como uniforme, no sólo afirma y afianza ciertas fronteras discursivas y visuales, sino que borra y silencia otras, dentro, en torno y a través de proyectos estéticos, científicos, intelectuales, etc” (Giordano y Reyero, Ibídem.). Tal como fue abordado en el primer capítulo, diversas revisiones mediáticas de lo yagán denotan imaginarios y representaciones que conducen a la idea de “la extinción”, que soslaya la actualidad de la comunidad. Por ejemplo, cuando murió el abuelo Felipe en 1977 surgieron noticias escritas que declaraban “extinguida raza yámana” (ver Castillo, 2001), como también en el diario El Mercurio, (del 8 de abril de 1983) donde se habla de la muerte de Rosa Yagán como “la última yagana” (Imagen 10).

 

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Esto ha contribuido a que la representación de los yaganes se constituya desde desconocimiento, descontextualización y otrerización, replegado significados

también

en

otorgado

usos a

y las

fotografías de Gusinde. Tanto así, que podría hablarse de identidad étnica (Briones et.al, 1990) desde las imágenes,

como

imaginarios,

comprendiéndolos como el conjunto Imagen 10: Diario “El Mercurio”8 de abril de 1983. “La última Yagana”

de representaciones y significados colectivos que están constituidos por

una creación de imágenes, sentimientos, sueños, deseos, símbolos y mitos que proporcionan sentido (Mancilla & Rehbein, 2007). Por ello comprendo el valor político que Moxey (2009) –vía Mitchell− ve en la imagen, como la base para comprender los fenómenos de representación, como sucede en este caso, de la mano de la imaginación. Las fotografías de yaganes, si bien pertenecen a un colectivo que remite a ciertos imaginarios, también consigna posibilidades de representación en los usos, debido a que los seres humanos establecen su identidad colectiva creando a su alrededor una segunda naturaleza compuesta de imágenes que no se limitan a reflejar conscientemente los valores previstos por sus productores, sino que irradian nuevas formas de valor formado en el inconsciente político colectivo de sus observadores (Mitchell 2005, p. 150 en Moxey)

Así, en el valor político de la imagen observo dos sentidos: uno, desde Poole, refiere a evidenciar las relaciones de poder dentro de los flujos de la imagen; y el otro, radica en la posibilidad de representación de ellos desde ellos mismos, en relación al reconocimiento y apropiación que realizan los actuales yaganes. Por ello planteo que en los usos como fotografía familiar del álbum familiar que acaban de recibir, reside un valor contextual propio. Los nombres de los retratados, en relación a sus datos biográficos (Marticorena y Carvalho, 2014) son elementos para que estas fotografías y sus historias puedan servir como representación para los actuales yaganes. Información que ahora se vuelve de su propiedad y que, en gran medida, está

 

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correlacionada con lo que muchos buscan para que sus hijos y nietos que “sepan de donde vienen y estén orgullosos de ello”. Por ello creo que

la

relación

memoria-archivo es un

camino

que

continúa trazándose, especialmente en el tema

de

representación, que

bajo

la ya esa

perspectiva importan

las

historias detrás del “hombre yámana”, o la “mujer yámana”, en la medida en Imagen 10. “Mujer Halakwlup, 1924. Foto Anthropos Institute, Mujer yámana, pintada para el Chiejaus de 1922. Foto Anthropos Institute”

que

sirven

para

sensibilizar

y

desotrerizar, es decir, en la medida

que   se puede reconocerlos no como a un “otro”, sino personas con nombres e historias, y trayectorias que incluso se perfilan a futuros. De hecho, como investigadora, después de pasar meses viendo dichas fotografías, el archivo dejó de contener fotografías de “mujer Halakwulup, mujer yagan”, como generalmente son referenciados cuando se utilizan dichas imágenes. Los retratados pasaron a tener nombre, edad, relaciones de parentesco vivas entre ellos. Es decir, adquirieron pasado, futuro y conexión directa con personas vivas de hoy. Como ejemplo de ello, tomo la imagen 10: La primera mujer se llama Julia. Su origen es Kawésqar, y a los 18 años pasó a ser parte de la comunidad yagán. Gusinde la fotografió cuando estuvo con los Yaganes y con los Kawésqar para la década de 1920. Tuvo una pareja de Chiloé, y es la abuela de los González Calderón. La segunda mujer es Luisa, esposa de Walter. Después de que el registro civil entró en esta zona de Magallanes, le cambió el apellido a “Walton”, y tiene familiares vivos que ahora lo llevan (Hernández Walton, 2013).

 

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En este mismo sentido, a través del valor etnográfico de las fotografías y tras el trabajo realizado por los funcionarios del Museo, se puede hablar de Peine, Lola, Luisa, Julia, Alapainch y de los muchos otros retratados que guardan vínculos con los actuales yaganes. Estas personas retratadas permiten que el archivo, en tanto campo, sea pensado en relación a un pasado, presente y futuro. Así también sucede para los actuales yaganes, al saber quiénes son y que los reconozcan. Dar cuenta de las trayectorias de los yaganes del pasado es de suma importancia para continuar el hilo de los yaganes actuales, y esa posibilidad se abre con el álbum familiar −conocer a sus familiares después de que murieron−. Todos estos elementos mencionados hacen parte de la representación en las fotografías. Incluso es imprescindible resaltar el lugar del Museo –en tanto figura institucional− y de sus funcionarios que trabajan con las imágenes, ya que al hacerlo construyen representación. Pero también hay que destacar que dichos funcionarios se interesan por que estas imágenes sean un patrimonio compartido y socializado, es decir, no como conocimiento que queda para ellos o para la institución, sino como fruto de la interacción con la memoria e identidad de las personas de la comunidad. Asimismo, se reconoce que son fotografías de museo, pero también familiares. Por ejemplo, cuando la abuela Úrsula estaba viva, solía ir al Museo a ver las fotografías y a decir “él es mi tío..”, y, desde allí, se gestaba el valor identitario y familiar, a partir de la exhibición misma (Castillo, 2001). Lo mismo sucede con los yaganes que conocían sus vínculos de parentesco con los retratados, y que en un caso dijeron “en el museo estaba la fotografía de mi abuelo, y después me la regalaron” (Sarmiento, 2013). Esta dimensión la ignoré hasta que pude interactuar con los actuales yaganes y comprender de forma más íntegra que el flujo de las imágenes, sus usos y significados desde la recepción. La sorpresa fue que algunos de ellos poseían fotografías de Gusinde, e incluso de otros fotógrafos, viajeros y antropólogos que dejaron esos materiales. Por ello, comprendí que en lo privado, sus imágenes familiares tienen valor e historias y, de paso, están compuestas por diferentes tipos de imágenes fotográficas, que conforman álbumes familiares propios, distintos al entregado y trabajado desde el Museo. Ello certifica que esas historias y vínculos entre el pasado y el presente vía las fotografías, existían previamente en ellos.

 

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Las fotografías han tenido relación estrecha con ellos, y ahora tienen usos y apropiación con ellas. Para muchas de las personas de la comunidad este es un producto que da cuenta de sus relaciones de parentesco. Incluso se transformó hacia un proyecto que llamaron “Buscando nuestras raíces: reconociendo nuestras familias en las fotos de Martin Gusinde”, presentado para conseguir recursos que permitieran imprimir más fotografías. Permanece el interés de seguirlas viendo, compartiendo y buscando. Otro uso de ellas se dio para el día de la mujer indígena celebrado en octubre de 2013 la presentación contenía imágenes de las mujeres antiguas yaganes reforzando el valor que tienen para la actual comunidad, como intereses presentes en ellos con respecto a su pasado y futuro. Bajo ese sentido, los usos y significados, y por tanto la representación consignadas en las fotografías se modifica: no se trata ahora de imágenes-postales, o imágenes-de museo, sino que son imágenes que pasan al conocimiento de la comunidad y evidencian lo familiar intrínseco en ellas. Allí hay significado que va de la mano de lo históricoetnográfico, de lo étnico con lo familiar, como categorías que no funcionan de forma aisladas, sino que se comparten sus significados.

3.4 Representación desde lo histórico, lo étnico y lo familiar Como se abordó anteriormente, la representación consignada en las imágenes fotográficas de Gusinde adquiere significado dependiendo de cómo sean expuestas y bajo qué marcos se utilicen. Tras lo visto en el abordaje etnográfico al archivo y mediante la interacción con las personas de la comunidad, y en las formas de apropiación a estas imágenes materiales, observo sentido de representación desde tres usos: lo histórico, familiar y étnico; como también de función política de las imágenes. Estas son representaciones en la medida que hablan sobre otros de manera discursiva y mimética. Son históricas, porque refieren a un momento pasado, hito de la fotografía en 1920. Como etnográficas, han sido utilizadas bajo preceptos de raza y diferencia cultural; pero al mismo tiempo, y tras lo realizado en el museo, y en esta investigación, conduce a reflexionar sobre la representación en la que son imágenes familiares, y bajo esta idea hay otros significados de representación como imagen y como archivo.

 

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Ahora bien, estas diferenciaciones entre “histórico-étnico-familiar” no se refieren a campos inconexos. La representación no refiere a un campo unívoco: Esa es una de las taras al tratar la representación en las fotografías. No hay una sola representación completamente valedera. La representación sobre las fotografías de Gusinde ha variado, en tanto cada una se ha visto desde diferentes perspectivas e intereses, respaldado en que: “no representations are true, all are simply perspectives on reality, and hence the way to overcome the problems of bias is to have multiple representation of the same thing” (Morphy, 1986, p.24). Por tanto su representación conjuga un campo interconectado; y sus usos han son históricos, etnográficos y, al mismo tiempo, familiares. Por un lado, la representación histórica ha configurado imaginarios de los yaganes. Incluso en otras imágenes de fotógrafos e investigadores −como la expedición de la romanche en 1881, Furlong ([1907] 1917 en Maturana, 2005), Amos Burg en 1934, entre otros archivos fotográficos privados− contienen rastros de aquella historia de los yaganes, consignada como registros visuales, que habla de sujetos que en algún momento fueron conocidos, lo que abre la discusión sobre si a los grupos indígenas les pertenecen y se les deben devolver sus fotografías. Cada uno de ellos “constituye una instancia particular al interior del amplio rango de prácticas y discursos representacionales que han intervenido en la construcción del mundo de imágenes” (Poole, 2000, p. 7) de los yaganes. Este rol de fotografías históricas da cuenta de un momento determinado de los yaganes. En otras ocasiones, la temporalización que suprime la cámara hace que las imágenes consignadas y los sujetos se atemporalicen, lo que supone que se niegan sus procesos de cambios y transformaciones en el tiempo (Wolf, 2005), como sucede en este caso, donde: “photographs become symbolic structures, reifying culturally-formed images as observed realities, rendering the latter as visible 'objects' in space” (Fabian, 1983 en Edwards, 2006, p.8). Pero tras ubicarlos como sujetos con historias y vínculos con los presentes, estos documentos históricos se transforman en vehículos para acceder y reflexionar a temas presentes, propios, subjetivos y objetivos, y llevan a pensar la brecha entre 1920 y la actualidad desde una mirada familiar y social. Como imágenes familiares, las fotografías contienen aspectos subjetivos por el significado de quienes son familia para ellos: hay muchos temas que circundan −de los cuales se habla, otros que no−. Por ello fue interesante llegar al punto donde ellos hablaran

 

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incluso de sus propias fotografías, y en algunos casos, de su interacción con ellas desde antes: “el abuelo Sarmiento estaba en el Museo”, “mi mamá me llevó al museo a conocer a Witsch”. Es así que el valor de familiar en las fotografías no era solamente el otorgado por el álbum familiar, sino que existía antes desde otros usos: While clearly representational content is a key element in this model, material forms and their use value have, (…), equal weight as integral to the way in which groups of images were exchanged, accumulated and thus given social value, the power of the image being related to their status as accumulated objects (Poole 1997, p.11-12)

Por ello, dar cuenta del valor familiar consignado en las fotografías −reforzado por estos usos previos y actuales− permite darle sentido a la representación de las imágenes, más allá del olvido, y desde la relación que ellos construyen con ellas. Por eso es grata la idea de devolver estas fotografías a la comunidad, y más aún, porque ahora se pueden comprender como base para una representación desde ellos, que remite a un tema intrínsecamente étnico. La representación desde lo étnico ha sido comprendida y dirigida desde el uso etnográfico que han tenido las fotografías, referente a la construcción sobre categorías como raza, etnia, mestizaje. Digo esto sobre representación de lo étnico-etnográfico, en la medida que permite hablar de identidades imaginadas, que remiten al abordaje que la fotografía ha tenido con la representación de la diferencia. Frente a lo visto anteriormente, los usos de estas imágenes implican un problema de representación histórica, porque desprovistas de contexto y atemporalizadas, los sujetos retratados se vuelven objetos; y objetos que representan diferencia. En el tema de lo étnico, ayudan a configurar una imagen hiperreal de lo indígena (Reyero, 2007 Rita Ramos, 1994), en el cual, regido por la producción de la imagen, y que construye e imagina un indígena más real que el indio actual. Por ello, para comprender el valor étnico que contienen las fotografías, las relaciono con la propuesta de Reyero (2007), donde las fotografías son productos culturales que pueden ser leídos desde su valor documental y de la reflexión que acarrean con los yaganes actuales. Dicha perspectiva sirve para dar cuenta de las transformaciones históricas alrededor de las imágenes, y de detalles referidos −como lo “missing”− que cobran valor para los descendientes de los retratados, que así también son referidos “descendientes de yaganes”, es decir:

 

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descendientes que -se sobreentiende- proseguirán ese horizonte en el futuro. Creemos que esta conciencia es lo que permite tolerar la diversificación real del grupo y a su vez contener las diversificaciones imaginarizadas. No importa en verdad cuáles son los contenidos -o, mejor dicho "significantes"- que sustentan ese horizonte de ascendencia. Desde este punto de vista, el conjunto de significados que, para sus actores y en un momento o circunstancia dada dan cuenta de la etnicidad son en última instancia significantes que apuntan a ese común denominador del horizonte de ascendencia” (Briones et.al, 1990, pp.59-60).

Desde su valor documental, abordado como espacio de construcción de sentido de la realidad (Morphy, 1986) en vínculo con la actualidad, el archivo aparece como lugar para buscar lo étnico. Y lo es efectivamente, si entendemos lo étnico en el marco de las discusiones por la etnicidad y la identidad étnica, donde etnicidad es un “proceso [de] reproducción caracterizada –que marca rumbos de continuidad en la transformación-” (Siffredi y Briones, 1989), porque la identidad étnica, como fue referido anteriormente es un proceso de imaginarización de la etnicidad. Así, para referir a esta construcción como valor político en relación a la imagen, y al vínculo que supone entre 1920 y la actualidad, tomo como referencia la frase encontrada en el guión museográfico del Museo: “abrimos una ventana en una casa de puertas abiertas, donde el recuerdo y el olvido conviven para quienes somos” (MAMG, 2008) como muestra de la construcción de identidad alrededor de los yaganes. Desde esta perspectiva, tanto los vacíos, como las memorias y sus silencios se encuentran presentes en los yaganes actuales. Más que reconocer que existe una “última yagana” o un “último yagán”, el desafío es pensar en las fotografías y sus flujos en razón de una proximidad con las personas vivas de la comunidad indígena de Bahía Mejillones. Durante este proceso de apropiación y de construcción de memoria, hay muchos temas que siguen surgiendo, así como sucede con lo poco que se sabe sobre los yaganes hoy día, abundante en desinformaciones nutridas por los medios de comunicación, así como de noticias y de relatos de viajes que aportan a aquella imaginarización social que trata la identidad étnica (Briones, et. al., 1990) Allí radica el valor que tiene trabajar estos documentos con las comunidades en general, y que con la comunidad de Bahía Mejillones en particular, porque ha puesto de fondo un asunto que les atañe: lo que se ha dicho sobre los yaganes, las fotografías que bajo ciertas discusiones académicas les pertenecen, en tanto conocimiento que puede servir para

 

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elaborar un relato sobre ellos, desde ellos mismos. Al leer las imágenes contextualmente se provee un sentido histórico vinculado a la etnicidad en tanto “proceso de continuidad en la transformación a lo largo del cual se va caracterizando la reproducción de un grupo” (Siffredi y Briones, 1989, en: Briones, et.al, 1990, p. 58). Ambos panoramas son parámetros que se que se observan al hablar de la representación de los yaganes: la supuesta “extinción”; y los descendientes que tienen en estas fotografías vínculos familiares que hablan de su historia. Este tema importa en la medida que sirve para un reconocimiento identitario: comprender de dónde se proviene y el valor de las personas que ya no están. Por algo, como señala Hall (2005): la identificación se construye sobre la base del reconocimiento de algún origen común o unas características compartidas con otra persona o grupo o con un ideal, y con el vallado natural de la solidaridad y la lealtad establecidas sobre este fundamento. En contraste con el «naturalismo» de esta definición, el enfoque discursivo ve la identificación como una construcción, un proceso nunca terminado: siempre «en proceso» (p.15).

Por ello, el trabajo realizado, en tanto aproximación a la representación en las imágenes, da cuenta del contenido y del contexto en el que fueron producidas las imágenes, y habla también de usos y flujos de ellas. Este trabajo es más un proceso que un producto finalizado porque: “al prestar atención a las imágenes en la investigación y representación etnográficas, es posible que nuevas formas de entender a los individuos, las culturas y los materiales de investigación pueden emerger” (Pink, 2001, p.13 en Mora Rivera, 2009, p.2).

 

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Conclusiones Parte de la comprensión del problema de representación consignado en las fotografías de Gusinde ha llevado a ubicar intersticios y conexiones entre 1920 y la actualidad. Es un archivo cuya contextualización permite comprenderlo en diferentes niveles: como producción antropológica de trabajo con personas desde 1920 cuyo impacto trasciende sobre su representación actual. Históricamente lo dicho, referido y retratado alrededor del tema yagán ha resultado configurándose dentro del problema de representación de lo indígena, presente desde el discurso antropológico, y las formas en las cuales se ha mostrado y se refiere sobre los indígenas. Este caso en particular (de fotografías yaganes tomadas por Gusinde), es un ejemplo de cómo se puede pensar un archivo fotográfico desde diferentes niveles: el trabajo con el archivo; la representación propia; y las fotografías como material de representación. Cada uno de estos niveles fue encausado por las necesidades de investigación que surgieron desde el diseño metodológico hacia este trabajo escrito, donde quizá la clave para dar cuenta de la representación histórica como problemática fue a través de la contextualización sugerida por Scherer (1992) para trabajar los archivos fotográficos. La contextualización fue uno de los elementos constitutivos que dieron cuenta de los discursos a los cuales están asociados los yaganes. Estos refieren a las fotografías de Gusinde, pero están arraigados también a la representación e imaginarios circundantes sobre los yaganes. Las representaciones sobre y en la australidad −la Patagonia y sus habitantes, especialmente los yaganes, como el “grupo indígena más austral del planeta”- construidos sobre documentos cartográficos, visuales y escritos forman parte del problema de la representación histórica de lo indígena. Estas representaciones son productos culturales (Reyero, 2007) que dan cuenta del proceso de hablar sobre otros (vertreten) o retratarlos (darstellen) (Spivak en Castañeda, 2011, Menard, 2009, Pávez, 2012), como construcción sobre la realidad, más no la realidad en sí misma (Morphy, 1986). Desde lo visto, creería que hay muchos tipos de representaciones provenientes de las imágenes fotográficas yaganes de Martin Gusinde, ya que sobre ellas hay numerosas lecturas, dependiendo de dónde sean leídos y bajo qué intereses.

 

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I. Este archivo fotográfico, traído desde el Anthropos Institute, (Alemania) por el director del Museo Martin Guinde, se trata de un documento histórico del siglo XX, con múltiples características aquí abordadas. Desde su valor documental, estas imágenes están cargadas de significados unidos al contexto de su toma. La relación que estas fotografías guardan con Gusinde y con su etnografía, permitieron conocer historias que fueron puestas en interacción con los actuales yaganes de isla Navarino, con quienes el archivo tiene nexos por tratarse de familiares retratados (Marticorena, 2012). Por tanto, este trabajo suscita diferentes reflexiones finales: por un lado, como archivo y producto fotográfico; y por otro, en relación a lo que estas imágenes fotográficas implican en sus representaciones sobre lo yagan. Que se trate de un archivo -como campo de poder (Derrida, 1997)- implica que desde él se erigen múltiples discursos y significados. Ello lo hace susceptible a ser utilizado como una plataforma de análisis sobre la construcción de la otredad: el archivo como una forma de investigación que potencia lo político, a través formas de abordar las investigaciones contextuales e históricas con los lugares donde son elaboradas, ya que hablan de dicho lugar. “Según Berger (1998), las imágenes guardadas en archivos o instituciones retratan sucesos separados de su contexto social y se convierten en objetos que se prestan para diversos usos y significaciones (…) Pues la fotografía, a diferencia de la memoria, no conserva en sí misma significado alguno pues depende de su contexto de enunciación” (Maturana, 2013, p.13). Por tanto, es mucho lo que se puede hacer con los archivos, y más si son pensados para trabajar con comunidades. Las fotografía son productoras y producto de conocimiento que han estado al servicio del poder (Harlan, 1998). La relación que la antropología tuvo con la fotografía desde el siglo XIX y XX, fue una herramienta colonial que dio sentido a las imágenes como productoras de otredad al representar razas. Las fotografías que viajeros, antropólogos, científicos, misioneros, entre otros, tomaron por años, ayudaron a configurar a un sujeto-objeto imaginado (Alvarado, et.al.2007), que se reforzó bajo el uso de las fotografías etnográficas. Bajo este renombre, las “fotografías etnográficas” acarrean cuantiosos imaginarios (Barabas, 2000), debido a que contienen discursos asociados a la raza como forma de

 

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alteridad en tanto elemento que delimita y exacerba la diferencia cultural, como también la cosificación de los sujetos que están retratados (Fabian, 1983, p.117 en Edwards, 2006, p8). Esto involucra un problema de representación de lo indígena, que implica a las fotografías de yaganes tomadas por Gusinde, donde los usos y formas de recepciones de estas imágenes, están en concordancia con la representación de la alteridad, y en discordancia con lo que implican para la comunidad actual. Las imágenes fotográficas de yaganes del archivo de Martin Gusinde han sido presentadas como imágenes etnográficas, ayudando a una configuración de “lo fueguino” (Alvarado et.al, 2007); pero, paralelamente, por su imagen y materialidad retratan un momento determinado de la vida de los yaganes que tiene un vínculo con el presente, como espacio para ver otros significados y representaciones que surgen de las mismas: elementos encontrados entre 1920 y la actualidad; y cómo ahora, además de ser fotografías etnográficas también son (y habían sido) fotografías familiares. El “álbum familiar” −como producto trabajado desde Marticorena y Serrano (2012) desde el Museo− se planteó para compartir las fotografías con los actuales yaganes por lo que implica para sus raíces, para su comprensión histórica. El abordaje interno y contextual (Concha Lagos, 2005) de las fotografías del archivo de Martin Gusinde, bajo sus detalles, como historias internas (o “historias crudas” Edwards, 2006) consignadas desde la etnografía, fueron llevadas a la comunidad para ser pensadas como representación de lo yagán. Ahora el álbum es un producto donde hay un proceso de construcción de significado: las fotografías fueron traídas del espacio del archivo a ser trabajadas y compartidas como fotografías familiares, más que sólo como fotografías etnográficas, prístinas, distantes; y mostraron que este vínculo con familiares, si bien fue “novedoso” para algunos miembros de la comunidad, también era un tema común para otros. Esto es un ejemplo de cómo existe una relación entre archivo y memoria, como vínculo y proceso entre pasado y presente de la comunidad y de la representación  que va influenciando el devenir de una comunidad (Nora, 1998 en Maturana, Op.cit). Esta es una aproximación realizada desde la materialidad del archivo fotográfico al “álbum familiar”, donde se puede dar cuenta que las fotografías no hablan de una imagen

 

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de lo indígena −de los sujetos como objetos icónicos−, sino son cambio personas con nombres, apellidos, historias, parentesco y vínculo a unos actuales. Reconocer su identidad −como se hizo desde el trabajo en el Museo− es uno de los aspectos que se pueden lograr trabajando documentos como archivos, como una especie de desotrerización (Trouillot, 2011), para no reconocerlos como un “otro” de la antropología −ajeno, atemporal−, sino personas con nombres e historias, que vivieron y que dejaron huellas para saber sobre ellos hoy día. Algo similar sucede con Menocchio, el molinero del siglo XVI del trabajo de Ginzburg (1999): “Sabemos muchas cosas de Menocchio. De este Marcato, o Marco —y de tantos otros como él, que vivieron y murieron sin dejar huellas— no sabemos nada” (p.208). También son “Menocchio” los antiguos yaganes como Julia – Carrupakó Lekipa-, Luisa –Weisawea-, Peine, Lola, Kertie, Chris, Calderón, Sarmiento, Felipe, entre otros, rastreables y ubicables en documentos y en la memoria de los actuales (Marticorena y Carvalho, 2014). Devolver estos nombres y estas historias que hacen parte de la historia de la isla a las personas de la comunidad, es también devolver un producto cultural que habla de ellos, ya que “nombrando a los in-nombrados, a los anónimos de siempre, devolviendo con ello no solo un nombre, una identidad, sino también la dignidad” (Salazar, 2013, contraportada). Como el archivo fotográfico de Martin Gusinde, hay otros archivos fotográficos, de diferentes comunidades, en otras regiones del mundo. Poder devolver estos documentos a las comunidades (Brisset-Martin, 1999) y analizarlos con ellos abre nuevas posibilidades de lectura, significado y apropiación. Los retratados no son “otros”, y tampoco quienes hoy día ven las fotografías son “otros” de la antropología. Las imágenes de los retratados denotan procesos −como sucedió en este caso−, hacia lo familiar de ancestros retratados, como asunto de memoria, de historia, de representación, de formas hegemónicas que como dijo Scherer (1995) se encuentran en mundos perdidos como archivos y bibliotecas. La mirada antropológica utilizada aquí sobre el archivo, sugerida por Scherer (1992; 1995) sirvió para tratar este documento histórico, como también para abordar la imagen fotográfica y los significados que no están a simple vista; logrando relacionar las fotografías tomadas por Gusinde con la construcción histórica de los yaganes, inmersas en aquello que hoy denominamos “fueguino”, y que ahora forma parte de elementos históricos y culturales de los yaganes actuales.

 

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II El trabajo con estas imágenes deja abierto el interés para continuar con otras búsquedas, no sólo desde el Museo y sus funcionarios, sino también de la comunidad. Como dije anteriormente, estas imágenes son productos culturales que hablan de los yaganes; y en ellas recae valor ontológico, y político (Moxey, 2007). Esto significa que hay valor en lo que la imagen puede decir y hacer. Y con respecto al hacer, se generan intereses que ahora se dirigen hacia otras fotografías de otros autores que hay que continuar buscando y trabajando. Por ello, a partir de lo trabajado en el museo, y desde el archivo fotográfico al “álbum familiar” considero que hay un proceso que da cuenta del valor que tiene trabajar con imágenes y con archivos; y que para este caso suscita interés sobre qué es lo que se dice de los yaganes, donde su representación histórica, está atravesada por lo que se denominaría identidad étnica (Briones et.al, 1990). Esta identidad étnica construida, imaginada y cosificada que gira en torno a la representación de lo yagán, está mediada por referentes culturales desde donde se piensa la extinción de los yaganes, rodeados por preconcepciones de raza como sujetos estáticos y prístinos, alejados de su actualidad y contexto y no como sujetos con transformaciones sociales, económicas y políticas, colonizados y chilenizados como les ha sucedido. Retomando a Spivak (2007), puedo decir que las fotografías de Gusinde son representaciones miméticas (darstellen) que dan cuenta del momento histórico retratado en 1920. Las fotografías dan cuenta de elementos de transformación cultural, al ser pensadas en la interacción entre 1920 y los actuales yaganes, donde se vislumbra que estos últimos, pese a ser comprendidos como “extintos”, o como “descendientes de yaganes” tienen en su configuración identitaria vínculos con sus familiares retratados. Las imágenes ahora dadas a la comunidad bajo sus intereses, apropiación y utilización, dan paso a las representaciones políticas del portavoz (vertreten) desde donde hay un reconocimiento de la información que está expuesta en las imágenes: el reconocimiento de que ellos son sus ancestros, sus familiares, y también de elementos que se han ido perdiendo entre 1920 y la actualidad. Así, este reconocimiento a dichos documentos, basados en que ha existido una representación histórica consignados en documentos escritos y visuales, da pie a una historización de la diferencia (Trouillot, 2011) que permite comprender que la representación a través de estos materiales muestra un rumbo “que hace de la etnicidad un

 

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proceso de constitución de grupos que perfila su continuidad a lo largo de su transformación” (Briones, et.al. 1990), vinculando a quienes han sido yaganes desde hace 6.000 años, pasando por procesos de civilización y aculturación hasta hoy día. Claramente, no son los mismos, pero continúan el linaje, bajo aspectos familiares, étnicos e históricos que conforman su representación, y las transformaciones que han existido entremedio. Por obvias razones, en Colombia se conoce poco o nada sobre los yaganes, pero en Chile también es un tema poco escuchado, o sólo conocido a través de historias como la “última yagana”. Si algo contribuye este trabajo para solventar los silencios y lecturas sesgadas a la extinción –por lo menos en términos miméticos− sobre quiénes son los yaganes, bienvenida sea la lectura para todo el que quiera leer, como un acceso no sólo para académicos, sino apto para diferentes públicos, donde se comprenda que el problema de representación en torno a las fotografías de Gusinde, da más que hablar que de imágenes y materialidades, sino de procesos históricos, de alteridad y otredad, y de continuidades con el presente y la comunidad que hoy existe y que se autodenomina yagan. Ha sucedido, (y supongo que seguirá sucediendo) que los medios de comunicación generen imaginarios sobre ellos. Pero si se da reconocimiento a la comunidad y a sus procesos actuales (diezmada por procesos civilizatorios, y de “chilenización”) y que existe por parte de ellos interés y apropiación de los productos culturales que traten sobre su representación (tal como ocurre en este caso con las imágenes fotográficas), se abre la posibilidad de seguir trabajando en este sentido.

III Para finalizar, quisiera hacer un par de reflexiones alrededor del problema de la fotografía, específicamente sobre el ver y el representar: (e)l ver y el representar son actos "materiales" en la medida en que constituyen medios de intervenir en el mundo. No "vemos" simplemente lo que está allí, ante nosotros. Más bien, las formas específicas como vemos -y representamos- el mundo determina cómo es que actuamos frente a éste y, al hacerlo, creamos lo que ese mundo es (Poole, 2000, p.4).

Sobre la representación fotográfica: está sumamente codificada, y el poder que ésta ejerce nunca es su propio poder…, sino el poder de los aparatos del Estado local que hacen uso de ella y que garantizan la autoridad de las imágenes que han sido construidas para ser mostradas como prueba o para registrar una verdad (Tagg, 2006, pp. 231-232)

 

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Este trabajo realizado desde la figura del Museo como institución estatal productora de conocimiento, abordó las fotografías no sólo para devolverlas, sino para atribuirles otros significados, pensarlas contextualmente y como parte del patrimonio de los yaganes y la zona (Marticorena y Serrano, 2012). Si bien fueron comprendidas durante muchos años como etnográficas, ahora también tienen el carácter de familiares. Esta variación en la lectura manifiesta que “(l)a práctica de mirar las cosas que se desea recordar forma parte de nuestra manera de proceder. En el pasado servía a la verdad. ¿De quién es la "verdad" que observamos cuando miramos fotografías?” (Richard en Harlan, 1998, p. 231) Bajo este contexto, la “verdad” está adscrita a este abordaje contextual, donde se configura una mirada alternativa al traer un archivo fotográfico a ser trabajado con las personas de la comunidad que tiene vínculos con los retratados, y las fotografías son una “memoria visual” (Maturana, 2013). Dicha noción de “verdad”, relacionada con “ver”, ha estado mediada por quién la ve (cuáles académicos, cuáles interesados), y por tanto, como dice Sontag, el significado de las fotografías ha estado configurada a través del uso que les da (2006). Esto es un aspecto importante para reconocer formas de producción etnográfica e incluso para vernos a nosotros mismos dentro del quehacer antropológico, cuáles son los discursos que se emiten de representación, y cómo calan estos discursos a través del tiempo y sus transformaciones. Pero también tiene que ver con cómo son vistas estas imágenes y cómo los yaganes actualmente las ven y quieren seguir abordándolas: a ellos les pertenecen; y hablan también del tema trabajado por Poole (2000) en torno a las imágenes como las matrices sociales y políticas en las cuales las fotografías operan en producción, circulación y consumo, y en posesión de los individuos que las usan (pp.9-13). Ahora las fotografías les pertenecen a los actuales yaganes: son de ellos en la medida que fueron dadas por el museo, porque hablan sobre sus familiares y, ahora, pueden hacer uso de ellas. Claramente, esto suscita discusiones como la referida en Brisset Martin (1999) sobre museos y fotografías de indígenas: si son o no son de ellos o si deben ser devueltas a la comunidad, las cuales tienen cabida dentro de este tipo de trabajos, imágenes que en interacción con los yaganes actuales dan cuenta de aspectos dinámicos de la identidad y de la cultura; y de la memoria, como serie de olvidos y recuerdos; y de las formas en las que las fotografías tienen un enorme valor para las investigaciones, como

 

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también para la vida cotidiana. En ellas residen valores subjetivos, objetivos, connotados, denotados, histórico, familiar, etnográfico, como también de representación y, que de paso, también funcionan como antesala para reivindicar el lugar de la actual comunidad, sus intereses y proyectos en formulación. En este sentido se puede decir que en las diferentes representaciones y lecturas posibles, “la resonancia de las imágenes supera la intencionalidad con que se producen” (Guigou, 2001, p.128). Así también, en este caso, la vida de las imágenes gira en torno a la circulación que han tenido, a los usos que se les han dado, y significados leídos por parte de los distintos tipos de lectores, y también lo que implican las historias dentro de ellas (Edwards, 2001), donde: Nuestra tarea es desenterrar estas imágenes, hacerlas visibles, que dialoguen y construyan (nuevos) significados, por la sociedad y por la comunidad científica que puede encontrar en ellas una fuente de información que va más allá del referente, considerando a la imagen como una producción cultural, y superar en parte la voluntad del archivo (Maturana, 2013, p.7).

Justamente aquello que hace a las fotografías productos culturales, es su capacidad de denotar realidad, al ser tomadas en un momento-lugar determinado, que al ser leídas en un marco contextual, devela representaciones que traen sentido de lo que ha sucedido en torno a ellos, yaganes entre 1920 y la actualidad, relacionable con “lo missing”. Además, en los efectos de verdad que generan, afectan e influencian la manera en que es comprendida su identidad históricamente, así como afectan el comportamiento de los otros alrededor y la concepción sobre ellos mismos. Estas son fotografías de un archivo con contenido estético, histórico, ritual, consignado en el valor etnográfico, pero también, tienen valor como objetos de memoria, que habla de sujetos y sus historias, llevadas al presente de los yaganes. Lo que se abre con estas conclusiones, es seguir buscando significados a través de las fotografías. De allí que considere que el trabajo antropológico sirve para identificar procesos alrededor de las fotografías, y lo que se suscita al trabajar con ellas, lo cual se articula con asuntos donde “toda fotografía es de algún modo connatural con su referente” (Barthes, 1989, p.135). Las fotografías yaganes de Martin Gusinde contienen el sentido vinculante de la memoria, la identidad, la etnicidad, la historia, y a la representación como algo que se elabora en todas las esferas de la realidad, y que construye significado y conocimiento hacia el futuro.

 

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“Mujeres y hombres yaganes en el archivo fotográfico del Museo Antropológico de Puerto Williams”. 5 septiembre de 2013. Tomado el día 18 de septiembre de 2013 de http://prensaantartica.wordpress.com/2013/09/05/mujeres-y-hombres-yaganes-en-elarchivo-fotografico-del-museo-antropologico-de-puerto-williams/ “Región: Fallece Rosa Yagán, una sobreviviente de la etnia fueguina”. Información tomada el 16 de Octubre de 2012 de

 

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http://www.eldiariodelfindelmundo.com/noticias/leer/42046/esto-paso-en-nuestra-regionfallece-rosa-yagan-una-sobreviviente-de-la-etnia-fueguina.html Revista Life. 1 junio de 1959. Tomado el día 24 octubre de 2012 de http://books.google.cl/books?id=YEkEAAAAMBAJ&pg=PA74&lpg=PA74&dq=OLD+JU LIE+yaghan&source=bl&ots=0SQSMdljTW&sig=-7Kdbc4mHfe_21J9NbF2oqUEWM&hl=es&sa=X&ei=wHrLUN7bG4qG8QTL34GoBQ&ved=0CC8Q6 AEwAA#v=onepage&q=OLD%20JULIE%20yaghan&f=false Otras Fuentes Archivo Fotográfico Martin Gusinde, Puerto Williams Archivo Fotográfico Anthropos Institute (Sankt Agustin, Alemania) Filmografía Paola Castillo. 2011. La última huella. Pueblos originarios Selk’nam. 2010. Chile: Minera Escondida, TVN.

Entrevistados Verónica Balfor (octubre, noviembre 2012) Herman Monjes (noviembre 2012) Julia González Calderón (noviembre 2012) y familia (octubre, 2013 enero, 2014) Susana Martínez (noviembre 2012) Alberto Serrano (noviembre 2012, octubre 2013, enero 2014) Juan Garay y familia (octubre 2013) Violeta Balfor y familia (octubre 2013) Hector Benedicto Hernández Walton (octubre 2013) Ana Sarmiento y familia (octubre 2013)

 

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Listado de Imágenes Imagen 1 Mapa 1: Región del Beagle y Cabo de Hornos. Límites vigentes. Autor: Alberto Serrano F. Mapa base: Fundación Omora/ Biokonchil/Gobernación Provincial Antártica Chilena, 2004. Autorización Difrol Oficio N.0431 En: Serrano (2006) Imagen 2 “Wijdtloopigh verhael van tgene de vif shepen… Artista, Barent Jansz. Potgeiter, (Amsterdam, 1600)” En: Palma, 2013:460 Imagen 3 Nelly Lawrence. GU 34.33. 1923. Categoría: Retrato, Puerto Remolino. Imagen 4 Postal. “Señor Gusinde. Aquí le mando la fotografía de Alfredo con su hijo para que ud. Le conozca. Lo saluda, Nellie Lawrence. Remolino Marzo 5 de 1924” Reverso de una fotografía del archivo de Gusinde en el Anthropos Institute. Fotografía por Alberto Serrano, 2011 Imagen 5 Fotografía familiar. GU 30.82. Fotografía tomada entre 1919 y 1920 en Puerto Remolino. Imagen 6 GU 30.76. Lola. Tomada en 1923. 16 años. Retrato. Imagen 7 GU30.89. Harriette, Lola y Carmen con sus hijos. 1923. Categoría: Familiar, Grupal Imagen 8. GU 30.98. Categoría: Grupal, Puerto Remolino. Imagen 9. 8 de abril de 1983. “La últimaYagana. En Puerto Williams falleció la octogenaria “abuela Rosa”, señalada por los expertos como la última representante pura de la etnia yagana o yámana, quien adquirió connotación internacional por reportajes que le hicieron numerosas publicaciones extranjeras. Justamente, esta fotografía corresponde a una entrevista aparecida en “National Geographic”. A pesar de no saber leer, declaraba frecuentemente que “tengo ojos para aprender”, lo que la hacía aficionada a la televisión. Vivió hasta su deceso en el sector de Ukika, próximo a la base naval de la Armada, en isla Navarino” Imagen 10 Tomada de “Mujer Halakwlup, 1924. Foto Anthropos Institute, Mujer yámana, pintada para el Chiejaus de 1922. Foto Anthropos Institute”

 

 

 

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Anexos Anexo 1

Imagen tomada el día 23 de enero de 2014 de http://www.arkapatagonia.com/images/Mapa%20XII%20reg.jpg parte de la Patagonia argentino-chilena.

 

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Anexo 2 Álbum familiar

Haoa malo, haoa mouráko es el nombre del álbum. En su interior se encuentran iniciales 50 fotografías elegidas por personas de la comunidad, retratando los vínculos con los presentes: en ellas hay retratos, fotografías familiares y paisajes. La intención es que cada familia continúe llenando este álbum con otras fotografías de Gusinde y de otros

 

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Anexo 3 Ficha

Ejemplo de tabla diseñadas por Marticorena (2012) y son los biográficos entregada a la comunidad en forma de informe extensivo sobre datos biográficos de los retratados bajo las referencias de Koppers y Gusinde (Marticorena, Carvalho 2014)

 

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Anexo 4 Detalle de enunciación El significado de la fotografía está determinado por cómo sea mostrada, y de qué texto la acompañe (Valle Gastaminza, 1999). Pondré el ejemplo de una fotografía del archivo, y la misma imagen utilizada en un texto académico, donde hay valores distintos atribuidos a la misma fotografía. La primera proviene del Anthropos Institute, referencia GU 30.2. La mirada contextual, basada en la etnografía de Gusinde, reconoce que son sus padrinos de iniciación del

ritual 1920

de 53

Chiejaus

en

. De izquierda a

derecha

son:

Chris,

Gusinde; y Gertie sentada. Esta

presentación

contrasta la misma imagen, pero exhibida dentro de un libro: “El padre Gusinde en Remolino con una pareja indígena”.                                                          53

“Durante mi primera y segunda ceremonia de iniciación a la pubertad, mis padrinos eran CHRIS y GERTIE” (Gusinde, 1986b:820)

 

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De acuerdo con la enunciación marcada aquí, la representación, y el significado de la imagen cambia de acuerdo a cómo se muestre. La primera imagen está vinculada al texto y al relato de Koppers y de Gusinde, donde a Kertie y a Chris les emocionaba ser padrinos. En la segunda imagen, pese a ser la misma, el pie de foto le da sentido despersonalizado, donde el sujeto identificado que prima es Gusinde, y los otros se convierten en “otro” genérico: “pareja indígena”, desproveyendo sus historias. Así como este ejemplo, he visto numerosos otros. Por ello la lectura de las fotografías desde la mirada contextual y de detalles, devela características que bajo otras miradas contendrían otros significados. Fijarse en los detalles de las fotografías permite otras lecturas sobre la imagen, y también señala elementos necesarios de analizar sobre el momento en el que fue tomada la fotografía. Por tanto argumento que es diferente el significado de una fotografía conociendo el contexto de los fotografiados y lo que hubo alrededor de ellos.

 

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Anexo 5 Yaganes mencionados Categoría Retrato étnico

Julia

Gertie, Kertie

Adelheid

(Carrupakó Le Kipa)

(Weillanamakakipa)

Pedro

Peine

Mary (Yayosh)

Peine

sin identificar

(Masemikens)

Categoría Retrato

Alejandro Torres

 

Benito Sarmiento

Benito Sarmiento

Chris

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Carmen

Carmen

Marocha

Luisa (Esposa Walter)

GU 30.34

GU 30.35

GU 4.6

GU 30.40

William Halupens (Alapainch)

Felipe

Emilia

Whaits (Witsch)

 

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Anexo 6

GU 30.90 Categoría: Grupal familiar Tomada entre 1919 y 1920, posiblemente en Puerto Remolino De izquierda a derecha: Lola, hija de Cris; Kertie, pareja de Crhis; Adelheid, pareja de Santiago; e Isabel-

GU 30.95 Categoría: Grupal Familiar Foto tomada aproximadamente en 1920 Mujer mayor: Clara, (madre de hombre joven: Felipe), hermana de hombre a la derecha: Alapainch. Alapainch padre de Carmen Elisa, hija de Witsch y de Luisa Hamunu

 

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Anexo 7

Tomado de: Chevallay, D. (2002). Catastro de los cementerios antiguos de la comuna de Cabo de Hornos. Puerto Williams.

 

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Anexo 8 Álbum familiar entregado a la comunidad. Versión abierta

Haoa malo, haoa mourako: Mi familia, mis raíces.

 

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Anexo 9

Material trabajado con las familias. Fotos superiores: diciembre 1972. Fotos inferiores, 1922 tomadas por Martin Gusinde. Benito Sarmiento en la columna izquierda, y el abuelo Felipe en la columna derecha.

 

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