Religiosidad y participacion de mujeres en la mayordomía de la Virgen Santa María de a Asunción

ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA DIVISION DE POSGRADOS POSGRADO DE ANTROPOLOGIA SOCIAL _______________________________________________________________ INAH

SEP

ENAH SI YO TAMBIÉN ESTOY AQUÍ RELIGIOSIDAD Y PARTICIPACION DE MUJERES EN LA MAYORDOMÍA DE LA VIRGEN SANTA MARÍA DE LA ASUNCIÓN, TEPEPAN, XOCHIMILCO, D.F ENSAYO QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE MAESTRA EN ANTROPOLOGA SOCIAL PRESENTA Desiree Bonardel Chaparro DIRECTORA Dra. Dalia Barrera Bassols Investigación realizada gracias al apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT)

México, D.F

2014

VIRGEN SANTA MARIA DE LA ASUNCIÓN DE TEPEPAN

FOTO: Desiree Bonardel Chaparro

2

INDICE AGRADECIMIENTOS

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INTRODUCCIÓN

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CAPITULO 1

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Estado del arte: sistema de cargos, pueblos originarios, religiosidad de las mujeres y el culto mariano

14

Algunas consideraciones teóricas sobre el sistema de cargos El sistema de cargos desde el estudio indígena y urbano El sistema de cargos desde el enfoque de género

El debate: pueblos originarios o pueblos urbanos Un acercamiento a los estudios sobre religiosidad popular Religiosidad de las mujeres, algunos aspectos teóricos

El culto mariano desde el enfoque de género CAPITULO 2

14 15 24 34 41 44 48 62

Las prácticas religiosas de la mayordomía de la Virgen de la Asunción en Santa María Tepepan Xochimilco desde un enfoque de género 62 Antecedentes históricos de Xochimilco

63

Ubicación y generalidades de la delegación Xochimilco

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El pueblo de santa maría Tepepan, su historia y su presente

73

Antecedentes históricos de Tepepan Tepepan, zona urbana El ciclo anual de festividades La mayordomía de la Virgen de la Asunción El mayordomo presidente y su esposa Etnografía de la fiesta de Santa María Tepepan 18 de agosto día de la fiesta grande La última misa de la celebración El recalentado Rosario de la mayordomía Participación social de las mujeres Prácticas rituales de las mujeres Las mujeres mayordomas y su religiosidad

74 81 86 92 94 100 109 124 125 127 129 133 140

CONCLUSIONES

146

BIBLIOGRAFIA

154

ANEXO

163

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Dedicada a:

Todas las mujeres que forman parte de la mayordomía de Santa María Tepepan, son un ejemplo de lucha, amor y devoción,

Mi mamá, por demostrarme desde la infancia la dedicación, el esfuerzo, el amor por lo que hace, por ser mi ejemplo profesional y de lucha, por amarme y apoyarme incondicionalmente, por enseñarme a ser una mejor mujer como lo es ella.

Mi papá, por motivarme a estudiar, sin ti nunca hubiera entrado a la ENAH y no hubiera llegado hasta aquí. Por tu amor y tú apoyo. Mi hermana Alinne, por ser mi mejor amiga, por demostrarme cada día su amor, por darme fuerza y ayudarme a levantarme cuando estoy en el peor momento, sin ti...no sé qué sería de mí.

A mi corazón, mi amigo, mi compañero, mi esposo, Toño por estar a mi lado, y motivarme para llegar hasta aquí, por acompañarme en el proceso de la maestría, por hacerme fuerte, por aconsejarme, acompañarme en mis desvelos, por querer ser parte de esto, te amo hoy y siempre.

Mi tía Adriana, sin tu apoyo no podría, eres una parte muy importante de mi vida, por apoyarme siempre y confiar en mí, te quiero mucho

Mi tía Alejandrina, mi antropóloga, mi zapatista, socialista y luchadora, gracias por enseñarme y por ser parte de mi profesión, sin ti no hubiera conocido la antropología.

Julia, prima y hermana, por ser mi compañera de estudio, por buscar juntas una profesión, y estar en el proceso, gracias mi futura maestra.

En memoria de: Mi abuelita Marcela, siempre estarás presente en mí camino, cada logro en mi vida es parte de ti, por enseñarme a ser una mejor mujer, dedicada profesionalmente y que debe luchar por lo que quiere y no depender de nadie como lo hiciste tú. Te amo abue.

Nicolás, pequeño angelito que viniste a darnos tu luz y tu amor.qpd (2012-2014)

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AGRADECIMIENTOS Quiero agradecerle al pueblo de Santa María Tepepan; a los habitantes del pueblo, y principalmente a las mayordomas y mayordomos la mayordomía de la Virgen María de la Asunción del 2013, sin ustedes este ensayo no existiría, gracias por la confianza, por dejarme entrar a sus casas, por dejarme acompañarlos en sus procesiones, rituales, comidas, danzas, gracias por dejarme tomar fotos, por dejarme preguntar y preguntar y ser parte de algo que aman y dedican con devoción, que sus tradiciones sigan vivas y su amor por su pueblo y su Virgen siempre esté con ustedes. Le quiero agradecer al CONACYT por la beca y darme la oportunidad de hacer lo que me apasiona, antropología. Quiero agradecerle a la Dra. Dalia Barrera Bassols, mi tutora y guía en la antropología y especialmente en los estudios de género, gracias por la confianza depositada en mí, por darme la oportunidad de demostrarte y demostrarme que puedo lograr lo que me propongo, sin tu enseñanza mi camino sería sin rumbo y sin brillo, gracias por ser una luz que me enseña por dónde ir. También le quiero agradecer a Lucrecia Hernández, por su apoyo y sus comentarios para poder concluir. Gracias por las clases, los consejos, por escuchar nuestras opiniones y anécdotas cada jueves en la mañana. Gracias a mis dos compañeras de la línea de Género y política Sonia y Gina; Sonia, amiga que te puedo decir, sin ti la maestría hubiera sido más difícil, fuiste mi amiga, mi confesora, me enseñaste la vida feminista, te admiro, por tu pasión y entrega a lo que amas, te respeto, nunca pienses que no eres capaz. No sólo me llevo un aprendizaje académico, me llevo a una gran amiga ¡tú! Gina, gracias por tus consejos, por tu lucha y por ser una compañera que demuestra su independencia y su pasión al género. Gracias por apoyarme, por las porras y motivarme. Gracias a Alejandra, mi twitera consentida, eres una gran amiga que me enseñó a disfrutar la maestría, gracias por ser un ejemplo de dedicación y fortaleza. Sin tu amistad y tu ayuda nunca hubiera llegado hasta aquí. Le quiero agradecer a mi otro dueto feminista Susana y Mariana, gracias por sus aportaciones, por sus consejos y por ser mis amigas de estudio. Gracias a la Escuela Nacional de Antropología e Historia mi alma mater, y al posgrado de Antropología Social, a Carmen Cuellar, a los profesores del posgrado por su enseñanza: Paloma Escalante, Abilio Vergara, Saúl Millán, Xochitl, Adriana Monjardin, Maritza Urteaga, Yanina, Aida, Teresa Romero. Gracias a Miriam por soportar nuestras dudas y tenernos informados, eres un pilar para el posgrado. Le agradezco a la ENAH la oportunidad que mi brinda y por enseñarme lo que más amo, mi profesión. Gracias a mis amigas de toda la vida a Paola y Alejandra, gracias por estar desde hace 18 años acompañándome. Gracias a mi queridísima Luz amiga que te puedo decir, te admiro, eres madre, profesionista y autentica, un ejemplo de mujer. Siempre estuviste al pendiente de mis avances y no hubo un día en que no me preguntaras como iba la maestría y mi ensayo, gracias. Pamela gracias, que a distancia me hecha porras. Te quiero Muchas gracias a mis suegros Eréndira Ramírez y Antonio Lozano, por hacernos fuerte y darnos un lugar para prepararnos profesionalmente. A mi cuñada Eréndira, por su interés y apoyo. Un agradecimiento especial a Marco Palomo y a Helia, por platicarme sobre Tepepan y mostrarme el amor que le tienen a su pueblo. Gracias. Por último gracias a mis compañeros del posgrado, mucho éxito a todos.

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“No les deseo a las mujeres que tengan poder sobre los hombres, sino sobre sí mismas” (Mary Wollstonecraft ,1792)

INTRODUCCIÓN La primera vez que visite Xochimilco fue cuando era niña, nunca pensé que en ese lugar existiera una cultura diferente a la que pertenecía, en los libros de la primaria nos hablaban de la historia de los pueblos prehispánicos que enaltecían un pasado glorioso y orgulloso de la herencia de los mexicanos. Crecí pensando que los grupos indígenas habían desaparecido con la llegada de los españoles a la Cuenca de México. Cuando visité Xochimilco observé que existía una diferencia entre los habitantes citadinos y los originarios que habitaban ahí. Desde la comida, la vestimenta, los rasgos, la música, las danzas, la expresión, la organización, las fiestas, los cohetes, las imágenes que cargaban en largas procesiones, me pregunté ¿Por qué donde vivo no hacen esas fiestas? ¿Qué significa esa alegría y devoción de las mujeres y los varones hacia una imagen católica? El tiempo pasó y entendí que esas personas que observé de niña eran descendientes de los grupos indígenas que habitaban la Cuenca de México antes de la llegada de los españoles, que habían sobrevivido a través del tiempo, en un proceso lleno de violencia, cambios y transformaciones en su propia cultura mesoamericana. Comprendí que los pueblos originarios no perecieron en la lucha con otra cultura, al contrario, lograron seguir con los viejos y nuevos modelos culturales y religiosos que les impusieron los conquistadores, y que ese pasado prehispánico histórico que sigue exaltando el Estado se queda en una línea frágil entre la mentira y la verdad, una “civilización negada”1 de la que habla Guillermo Bonfil Batalla donde los pueblos sobrevivientes están presentes frente a nosotros, que no han desaparecido, donde su tierra y sus prácticas religiosas2 son base fundamental para su subsistencia social frente a los mexicanos que los piensan desaparecidos, que los ven como un mexicano más, como un “individuo” sin todo un sistema de

1

Según este autor, las relaciones entre el México profundo y el México imaginario han sido conflictivas durante los cinco siglos que lleva su confrontación. El proyecto occidental del México imaginario ha sido excluyente y negador de la civilización mesoamericana (Bonfil, 1989: 10). 2

“En Mesoamérica la similitud profunda radicaba en un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cambio, que actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se incorporaran a dicho hacer con un sentido congruente en el contexto cultural. Este complejo era el núcleo duro.” (López Austin, 2001:59)

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comunidad e identidad de pueblos originarios de la Ciudad de México. Cabe señalar que el pasado de estos pueblos juega un papel fundamental en la conformación de su identidad, entendida como “un hecho enteramente simbólico construido por el discurso social común, porque sólo puede ser efecto de representaciones y creencias (social e históricamente condicionadas), y supone un percibirse y un ser percibido que existen fundamentalmente en virtud del conocimiento de los otros, de una mirada exterior (Giménez, 2005:90) y de su organización religiosa y política, al compartir una raíz mesoamericana, el territorio, la religión y la propia cultura que les transmitieron sus antepasados, generando así una memoria colectiva3 que es la principal herramienta para recuperar su pasado y mantener viva su colectividad. Los pueblos originarios no se reconocen como “indígenas” sólo reconocen su herencia de asentamiento original y en sus prácticas religiosas se observa la cosmovisión mesoamericana que han trasmitido de generación en generación y que no está ausente de los roles de género, que con la religión católica ha mantenido un sistema de control y de diferenciación según el género, lo que a su vez marca las actividades de las prácticas religiosas tanto de varones como de mujeres en la actualidad. Se transmite también, como parte de la cultura que se hereda, las formas de organización social: que deberes y derechos se tienen que observar entre los miembros de la familia, en la comunidad, en el pueblo en su conjunto: como solicitar la colaboración de los demás y como retribuirla: a quién acudir en busca de orientación, decisión, o remedio. Todo lo anterior lleva ya a otro campo: los conocimientos heredados (Bonfil, 1989: 47).

Aunque Guillermo Bonfil no se enfoca en las diferencias de género, en el párrafo anterior se puede vislumbrar la forma en que cada integrante aprenderá a realizar sus actividades y es ahí donde empieza la exclusión y la inclusión de las mujeres en diferentes espacios de la organización social de los pueblos originarios. El presente trabajo es un esfuerzo por mostrar la religiosidad de las mujeres mayordomas de Santa María Tepepan, quienes heredaron los usos y costumbres 3

“La memoria colectiva constituye una corriente continua del pensamiento de una sociedad que no permanece inmutable a través del tiempo, además de formar parte activa y constitutiva de su identidad” ( Díaz,2011:27) 7

de sus antepasados y que a partir de su participación social en la organización religiosa de la mayordomía se hacen presentes ante un pasado que las excluye en ciertas prácticas religiosas por su condición de ser mujeres, sin embargo el interés es entender cómo la devoción de las mujeres favorece un mayor reconocimiento por parte de los varones mayordomos y del pueblo hacia las mujeres. En Xochimilco hay un gran número de mayordomías donde cada una tiene su propia estructura y una forma particular de organización en función del ceremonial religioso. Existe el culto a los santos, cruces, vírgenes y niños Dios, figuras católicas que después de la conquista sustituyeron a las antiguas deidades xochimilcas, pero que mantuvieron muchos de sus atributos. Nuestro estudio en Santa María Tepepan pretende conocer el sentido que tiene para las mujeres participar en la mayordomía de la Virgen de la Asunción4 de Tepepan, la fiesta más importante del ciclo anual de festividades de los habitantes. Andrés Medina plantea que “La mayordomía y las fiscalías son las formas más antiguas de organización religiosa impuesta por las órdenes religiosas encargadas de la catequización de los pueblos indios. […] los mayordomos tienen la responsabilidad de cuidar las imágenes de los santos comunitarios y de festejarlas con diferentes actividades rituales de

las cuales las más importantes son las

grandes celebraciones comunitarias, cuya mayor expresión es la fiesta de los santos patrones”. (Medina. 2007:16).Nuestra investigación se aborda desde el enfoque de género: La perspectiva de género da lugar a entender que son las mujeres y los hombres quienes diferencial, situacional y posicionalmente entran en diversos tipos de relaciones sociales, las cuales les posibilitan o impiden acceder a diferentes recursos (Cervera, 1998: 219).

Se entiende que existen relaciones bajo la dominación masculina, donde los mecanismos de exclusión colocan a la mujer en una posición diferenciada y de desventaja frente a los varones, quienes ostentan el prestigio de la mayordomía. Pero para que logremos entender esos mecanismos socioculturales será

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La fiesta de la Asunción de la Santísima Virgen María, se celebra en toda la Iglesia el 15 de agosto. Esta fiesta tiene un doble objetivo: conmemorar la feliz partida de María de esta vida y la asunción de su cuerpo al cielo.

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necesario reconocer la importancia de las actividades de las mujeres dentro de la mayordomía, la comunidad y la familia, por lo que el estudio antropológico y de género nos será de gran utilidad. Específicamente se pretende conocer la mayordomía de la fiesta patronal y las funciones de los mayordomos y mayordomas. “Los mayordomos tienen la responsabilidad de cuidar las imágenes de los santos

comunitarios y de

festejarlos con diferentes actividades rituales” (Medina, 2007: 16). Por otro lado, también se abordarán los estudios de los “pueblos originarios” de la cuenca de México, nos centraremos en la delegación Xochimilco5 , a la que pertenece Santa María Tepepan, la cual está inmersa en la población urbana. Existe un debate actual sobre la categoría de los pueblos originarios dentro de la antropología, es un concepto polémico, “este surge de las antiguas comunidades indígenas por la lucha de sus derechos, desde esa perspectiva es un concepto político y no teórico”6 (Medina, 2013), estos pueblos existen desde la época de la conquista y cumplen con una serie de elementos que Andrés Medina desarrollará y que se analizarán más adelante. Por otro lado está la propuesta de María Ana Portal de “pueblos urbanos”, definiéndolos como “procesos identitarios en construcción continua, en movimiento, que se insertan en los procesos de la ciudad” (Portal, 2011; 20), también para la autora, la Revolución Mexicana rompe con la lógica de los pueblos, quienes huyen de los saqueos, incendios, muerte, despojos, etc., dispersándolos por la ciudad. Al terminar la revolución, estos pueblos regresan con nuevos elementos y reconfiguran su organización sociocultural. Lo anterior se analizará más adelante. Estas categorías serán abordadas para entender la lógica de Santa María Tepepan como pueblo originario, pues remiten a aspectos fundamentales de este debate conceptual. En este sentido, las temáticas propuestas para la investigación 5

Xochimilco conserva su nombre prehispánico y era parte de los pueblos que rodeaban Tenochtitlán “En 1519 Tenochtitlán era una ciudad de aproximadamente 80, 000 habitantes, situada en una isla rodeada por el lago de Texcoco, con la ciudad gemela de Tlatelolco al noroeste, al occidente la de Tacuba y a las orillas del lago se asentaban los pueblos como Azcapotzalco, Coacoalco, Culhuacán, Coyoacán, Huitzilopochco, Tláhuac, Tenayuca y Xochimilco” (González, 2007: 73). 6 Conversación personal, en; Conferencia Magistral “Comunidades en transformación; la configuración de los pueblos originarios de la Ciudad de México” en el 1er Coloquio Internacional de Psicología Social Comunitaria en Nueva América. Una mirada a los pueblos originarios del 21 al 22 de noviembre, 2013.

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son las siguientes; sistema de cargos; las mayordomías -pretendo analizar si en el caso de Tepepan la mayordomía es sólo del varón, de la pareja (esposo-esposa), o de la familia7, aun cuando sabemos que la familia juega un papel de suma importancia para el desarrollo del cargo en cualquiera de los tres casos, pueblos originarios y religiosidad, y participación social de las mujeres, todo desde el enfoque de género. Para el enfoque de género8 me centraré en las actividades de las mujeres y los varones como sujetos involucrados en la estructura jerárquica de la mayordomía. En el sentido de comprender que la posición de hombres y mujeres 9 en la sociedad es diferenciada y está jerarquizada, y en donde las mujeres tienen una posición subordinada. Claro que forman parte del proceso ritual, pero hay ciertos mecanismos de exclusión hacia ellas en ciertas circunstancias, comenzando por la propia religión que las excluye de ciertos ámbitos rituales y jerárquicos. La participación de las mujeres en la religiosidad está presente porque se encuentra legitimada por el grupo al que pertenecen, ellas no pueden rebasar ciertos límites sobre los esposos, deben mantener un lugar diferenciado por su rol de mujeres, sin embargo, como veremos, las mujeres jóvenes tienen una visión distinta y buscan un acceso igualitario dentro de la mayordomía. Por lo tanto este ensayo parte de un método cualitativo y de carácter exploratorio por ser la primera vez que se trabaja la participación femenina en el pueblo de Santa María Tepepan, los resultados presentados en este ensayo son parte de una investigación mayor que se pretende realizar posteriormente, en otros aspectos que aquí no se abordaron a profundidad que es lo referente a las subjetividades de la religiosidad de las mujeres. 7

Pierre Bourdieu define que […] la familia funciona como un cuerpo, tiende siempre a funcionar como un campo, con sus propias relaciones de fuerzas físicas, económicas y sobre todo simbólicas (ligadas especialmente al volumen y la estructura del capital poseído por los diferentes miembros) y su lucha por la conservación o la transformación de esas relaciones de fuerza. Es solamente el precio de un trabajo constante que las fuerzas de fusión (afectivas especialmente) llegan a oponerse o a compensar las fuerzas de fisión (Bourdieu, 2002:17). 8 El género para Scott es un elemento constitutivo de relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género, es una forma primaria de relaciones significantes de poder” (Scott, 1990:44). 9 Teresa de Lauretis nos dice que. “Las mujeres no son un grupo natural, con rasgos comunes, cuya opresión sería el resultado “naturaleza”, sino una categoría social, producto de una relación económica de explotación, y una construcción ideológica” (Lauretis, 1993:88).

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Por lo tanto, el presente ensayo se divide en dos capítulos, el primero es el estado del arte donde se analizan las diferentes posturas teóricas sobre el sistema de cargos, los pueblos originarios, la religiosidad de las mujeres y el culto mariano. Para después enfatizar en el enfoque de género. Se retoma la descripción analítica del los estudios de género y las relaciones de poder planteadas por Joan Scott y los estudios de Maurice Godelier sobre la inclusión y la exclusión de las mujeres en espacios de poder. El segundo capítulo describe las características físicas y materiales de Xochimilco y de Santa María Tepepan. Principalmente se enfoca en los antecedentes históricos y se presenta la etnografía de la estructura religiosa del pueblo desde el enfoque de género, se describe la fiesta de la Virgen de la Asunción. Se presenta una descripción etnográfica de lo que les corresponde a hombres y mujeres en la mayordomía, para reflexionar al final del capítulo sobre la religiosidad y la participación femenina en la mayordomía de Tepepan. Así, los objetivos principales de esta investigación se refieren a: 1) Conocer la mayordomía de santa María Tepepan. 2) Observar y analizar las actividades de las mujeres en la mayordomía. 3) Describir la festividad principal y la organización de la mayordomía. 4) Desde un enfoque de género conocer la religiosidad de las mujeres en el culto hacia la Virgen de la Asunción. 5) Analizar las relaciones de género en la estructura religiosa y la festividad. 6) Conocer el sentido y la experiencia para las dos generaciones de mujeres que se encuentran participando en la mayordomía. 7) Conocer si a las mujeres se les reconoce como mayordomas o son esposas del mayordomo. 8) Investigar si el pueblo de Santa María Tepepan se reconoce como pueblo originario. El principal interés es reflexionar en como la religiosidad de las mujeres es fundamental para generar una participación femenina activa y reconocida y que

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para las mujeres jóvenes y adultas participantes significa un servicio a la Virgen y al pueblo. Para la investigación, se realizó trabajo de campo durante el periodo 2012-2013, utilizando como método de trabajo la observación participante en el pueblo y en la festividad del 15 de agosto. Las herramientas que se utilizaron fueron cámara fotográfica, diario de campo, y grabadora. La investigación se basó en 14 entrevistas; a cuatro mujeres mayordomas; tres esposas y una joven mayordoma, como a tres mayordomos y a tres adultos mayores varones, tres adultas mayores y al cura del Templo de Santa María Tepepan10, conversaciones informales a habitantes del pueblo, mayordomos y jóvenes varones y mujeres. La forma de manejar las entrevistas será anónima para evitar conflictos de género en la mayordomía y entre las mismas organizaciones religiosas, por lo cual en el texto solo se cita el Testimonio, el género del sujeto y la edad. Asimismo los datos generales de las entrevistas se podrán revisar en el anexo al final del ensayo. Por otra parte, se decidió colocar las fotografías a lo largo del texto para mostrar lo escrito también en imágenes, todas las fotografías presentadas son autoría de Desiree Bonardel a excepción de la más antigua, donada por una mujer originaria de Tepepan. En el trabajo de investigación partimos de las siguientes hipótesis: 1) La religiosidad de las mujeres juega un papel primordial en su participación, se conforma a partir de las prácticas y sus creencias, y tiene un papel integrador en la mayordomía. 2) La percepción de las participantes de la mayordomía varía según su generación. Pues las más jóvenes hablan de un reconocimiento y equidad de género mientras las esposas de los mayordomos se reconocen solo como esposas. 3) El pueblo de Santa María Tepepan no se reconoce históricamente como pueblo originario, sin embargo los representantes civiles lo hacen desde lo 10

En el anexo al final del ensayo hay un cuadro donde se especifican las entrevistas.

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político aunque los habitantes se refieren a sí mismos y a los demás como nativos, originarios y antiguos. 4) La mujer es parte de la familia y por ello adquiere un reconocimiento, aunque el varón es la cabeza. Por lo tanto, se quiere resaltar que en la mayordomía de Santa María Tepepan existe una participación femenina activa, donde la religiosidad de las mujeres las motiva para acceder a la estructura religiosa del pueblo. Donde hombres y mujeres participan durante todo el año para celebrar los rituales y la fiesta de su santa. La mayordomía se refuerza

por las relaciones de género que existen

dentro del sistema, el apoyo de las mujeres hacia sus esposos y las jóvenes solteras que forman parte de ella apoyan constantemente a la mayordomía, esto permite que se establezcan lazos de ayuda que refuerzan con ayuda de la familia. De tal modo, la religiosidad femenina conlleva a un reconocimiento social, permitido y de inclusión que genera respeto y permite el mantenimiento de la estructura religiosa de Santa María Tepepan.

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CAPITULO 1 SISTEMA DE CARGOS, PUEBLOS ORIGINARIOS, RELIGIOSIDAD DE LAS MUJERES Y EL CULTO MARIANO

Este capítulo se divide en cuatro partes, primero se revisa la literatura del sistema de cargos desde sus primeros autores para llegar al enfoque de género, lo indígena y lo urbano en dichos estudios, en la segunda parte se analiza el debate de los pueblos originarios y los pueblos urbanos retomando las distintas posturas teóricas, así como una revisión histórica de distintos autores que mantienen actualmente un constante debate sobre lo que define a los pueblos herederos de los antiguos pueblos de la Cuenca de México, la tercera parte trata de la revisión sobre los estudios de la religiosidad popular en México, para acercarnos a la religiosidad de las mujeres, y por último, en la cuarta parte se revisa el culto mariano desde el enfoque de género para así adentrarnos al rol que las mujeres mayordomas juegan dentro de la mayordomía de la Virgen de la Asunción.

Algunas consideraciones teóricas sobre el sistema de cargos El sistema de cargos es resultado de la conjunción de la religión prehispánica y la religión cristiana medieval, cuenta con elementos de identidad y de pertenencia por parte de una comunidad, también existe una relación por parte de dicha estructura con la institución religiosa oficial y la estructura civil del grupo. Dentro del sistema de cargos se reproducen mecanismos de acción, exclusión, inclusión, reciprocidad,

participación,

estatus

y

prestigio

o

desprestigio,

devoción,

reconocimiento, desde el sistema de parentesco y sus relaciones de género, entre otras. El estudio del sistema de cargos es un debate que está en constante movilidad, la peculiaridad de ello es la capacidad de transformación que tiene a causa de distintos factores surgidos a través del tiempo. Quien dio a conocer la categoría de sistema e cargos fue el antropólogo Sol Tax (1937), posteriormente lo trabajaron Calixta Guiteras (1947 y 1957), Alfonso Villa 14

Rojas (1947), Fernando Cámara Barbachano (1952), Gonzalo Aguirre Beltrán (1953), Eric Wolf (1957), Pedro Carrasco ( 1961), Marvin Harris (1964), Andrés Medina (1967),Frank Cancian (1976), Chance y Tylor (1987), Saúl Millán (1993 y 2005), Leif Korsbaek (1996), Andrés Medina (1995,1997), Hilario Topete (2005) entre otros. Los distintos investigadores se han encargado de analizarlo desde diversas visiones; desde la cosmovisión, el ámbito político, el ámbito económico y el ámbito religioso, la identidad, aunque ya se ha empezado a trabajar el aspecto urbano y los estudios de género; Paloma Bonfil (2003), Laura Reyes Bejar ( 2003), Edith Sánchez (2007), Turid Hagene (2007), Carolina Vásquez (2008), Mónica Sánchez, Cristina Chávez e Ivonne Vizcarra

(2010), Liliana Vianey Vargas

(2010), Eugenia Rodríguez (2010), entre otras, han analizado el lugar de las mujeres indígenas dentro del sistema de cargos desde la migración, la justicia y la educación. A continuación presento las diferentes posturas teóricas sobre el tema, desde tres perspectivas:

El sistema de cargos desde los estudios indígenas y urbanos

La investigación de Sol Tax, The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala (1937), es reconocido como el trabajo pionero del sistema de cargos en la antropología; en su etnografía, este autor presenta la peculiaridad de los municipios, y plantea que existe una jerarquía de cargos seculares y religiosos que cumplen un orden ascendente. Este trabajo pionero promueve el inicio de las posteriores investigaciones. A continuation la vision de Tax: In brief summary, there is a hierarchy of secular officials in each municipio with functions ranging from those of a combined mayor and justice of the peace to those of janitors and messengers: there is a parallel hierarchy of sacred officials in charge of the important santos of the municipio. The officers are theoretically “elected” but actually they take turns, starting with the lower offices and gradually moving higher and higher: in the progression there is an alternation between the secular and sacred hierarchies, so that the two are effectively linked. Eventually an elder in the community exempt from further service to the town. There are almost

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as many variations of this scheme, in detail, as there are municipios (Tax, 1937: 442-443).

Asimismo Alfonso Villa Rojas (1947) trabaja el sistema de cargos en una comunidad Tzeltal donde trabaja el parentesco y nahualismo, hace mención de una estructura política; Existe una estructura política integrada por funcionarios cuyas cualidades remiten a su capacidad de curar y sancionar mediante las creencias sobre entidades anímicas conocidas como naguales en la etnografía mesoamericanista y cuyo espacio fundamental es la onirocrítica es decir, la interpretación dialógica de los sueños (Villa Rojas, 1947).

Por otro lado, Calixta Guiteras en Los peligros del alma (1947), enfoca su investigación en los Altos de Chiapas en la visión del mundo de un dirigente tzotzil, y se acerca sorprendente y

detalladamente al estudio de las relaciones de

parentesco y su organización política, desde la cosmovisión tzotzil: Los cargos políticos y religiosos son sustentados por miembros de los diferentes calpules, estando todos ellos representados año por año en el gobierno central. De ello se deriva gran prestigio; el sacrificio que ello implica y el conocimiento por ello adquirido hace merecedor al “pasado” del respeto de la comunidad y le permite ejercer una gran autoridad entre los suyos (Guiteras, 1947:173).

El “principal” en el estudio de Calixta es la cabeza del calpul, y existen varios principales que representan a las familias y juegan un rol de autoridad; en general se considera que un “principal” representa y conoce bien de treinta a cuarenta cabezas de familia y cada principal está relacionado directamente con su paraje y con sus gentes. Otros “pasados” ya no tienen autoridad en la vida del individuo aunque son respetados y conocidos como hombres que poseen gran sabiduría y poder sobrenatural (Guiteras, 1947: 174). Posteriormente

la

investigación

de

Fernando

Cámara

Organización religiosa y política en Mesoamérica (1952)

Barbachano,

en

presenta su análisis

desde los estudios de Redfield del continuum folk-urbano11 y nos presenta que la 11

En el trabajo de Redfield en Tepoztlán habla del continuum folk- urbano, donde se refiere al contacto de lo primitivo con las ciudades.

16

estructura cívico-religiosa se encuentra inmersa en cambios a partir del contacto con la ciudad, él nos habla de tres niveles culturales, el precolombino, europeo y contemporáneo, clasificación a través de la cual: […] es posible clasificar e interpretar las características religiosas y políticas, de tal manera que podamos distinguir dos tipos de ideales que denominaré organización centrípeta (se concibe como una estructura cuya forma, contenido y simbolismo se orienta hacia la conservación de un orden sociocultural ya establecido) y organización centrífuga (posee una estructura cuyo contenido y simbolismo no van dirigidos hacia la conservación de algún orden o creencia y costumbres-, es cambiante, heterogénea, débilmente integrada y voluntaria) (Cámara en Korsbaek, 1996: 39).

Por otro lado, el papel de Gonzalo Aguirre Beltrán en Formas de gobierno indígena y Regiones de refugio (1953-1967), planteaba el sistema de cargos como político, y había una articulación intercultural (Millán, 2005: 120) de los indígenas con los no indígenas. Donde existía una fuerte relación de poder en la estructura política de los indígenas frente al poder regional. Asimismo, el trabajo de Eric Wolf (1957) plantea la idea de “comunidad cerrada corporativa del campesino”, ahí revisa desde lo macro la historia de los pueblos indios y el papel nivelador de la riqueza del sistema de cargos entre la cultura española y la india, y conjuntamente con Maning Nash proponen los mecanismos de defensa ante el exterior. Pedro Carrasco (1961) habla del origen colonial del sistema de cargos donde la continuidad de la sociedad mesoamericana se basará en la estructura política y religiosa, en donde los individuos que participan se repartirán las obligaciones: El financiamiento de grandes ceremoniales comunitarios, originalmente a partir de la propiedad comunal o de la recolección de las aportaciones individuales, para llegar a la promoción por una sola persona que costeará los grandes gastos como sucede en las comunidades contemporáneas (Medina, 2007: 206).

Andrés Medina, habla sobre el sistema de cargos. El sistema de cargos se define como la estructura organizativa "en la que se articulan de una manera compleja y 17

original los procesos socioeconómicos, políticos, religiosos y étnicos que constituyen a la comunidad tradicional, pero principalmente la india, de raíz mesoamericana" (Medina, 1995) Por otro lado, en el trabajo de Frank Cancian (1965), se plantea que el sistema de cargos genera diferencias económicas: la diferencia social, como consecuencia de la estratificación ceremonial es interactiva en esencia. De acuerdo a esta hipótesis, el servicio prestado a los cargos comunitarios legitima las diferencias económicas

existentes

y

evita

que

estallen

antagonismos

potenciales,

estableciendo así un estado relativamente neutral e integrado (Cancian en Millán, 2005: 220). Para Marvin Harris, el sistema de cargos no trata de nivelar las diferencias, sino de que la riqueza de las comunidades llegue a manos del cura (Gutiérrez, 2013: 42). Es un artefacto creado por los invasores para certificar que el nivel gubernamental no caiga otra vez bajo el control indígena (Harris, 1964: 30) y continúa […] Lejos de proteger a la comunidad indígena, en contra de la economía de peonaje por deuda y excesivo tributo e impuesto, fue una parte integral y constante de los mecanismos por los cuales estas nocivas influencias ganaron acceso al mismo corazón del pueblo” (Harris, 1964: 29). En el caso de Chance y Taylor (1987), afirman que el sistema de cargos tiene su formación después de la Independencia, haciendo al lado la idea del origen colonial. Para ellos el sistema de cargos se integra en tres jerarquías, la religiosa, civil y de patronazgo individual de las fiestas llamada mayordomía (Millán, 2005:229). Por otra parte, Charles Gibson plantea desde la perspectiva histórica el origen de las mayordomías, enfocando su estudio en las cofradías, las cuales fueron impuestas por los españoles y con el tiempo llegaron a tomar fuerza dentro de las comunidades indígenas, llegando a ser parte importante en su organización política y social. Para Gibson la cofradía les ofreció a los pueblos indígenas identidad y sentido a nivel comunitario. La cofradía era una institución perdurable, 18

que sobrevivía a sus miembros, y este hecho puede haber inyectado una sensación de estabilidad en una población seriamente reducida en número y que sufría dificultades de diversa índole (Gibson, 1980:130). Existían cofradías no oficiales: Las tierras eran “tierras de santos” y se entendía que pertenecían a las imágenes de los santos. Las imágenes en esta concepción no eran representaciones inanimadas sino los poseedores reales. […] Los mayordomos cultivaban maíz y maguey, vendían el producto y gastaban las utilidades en celebraciones para los santos. […] Las pérdidas tenían que ser recuperadas siempre de los fondos privados de los mayordomos […].Los mayordomos de tierras de santos no eran funcionarios asalariados de los pueblos. Es probable que fueran recompensados sólo por su dedicación a una tarea honorable y por el prestigio que esta dedicación les granjeaba en la comunidad. […] Las tierras dedicadas a gastos de la fiesta eran comunes o tierras de la comunidad, “poseídas” sin embargo por el gobernador indígena del pueblo con la obligación de financiar las ceremonias designadas. […] La mayoría de las parcelas dedicadas a los santos eran consideradas como posesiones particulares de los indígenas que, por el privilegio de trabajar en ellas y aprovecharlas, se veían obligados a contribuir con las cantidades especificadas para las misas. En algunos casos los poseedores indígenas eran llamados mayordomos; en otros, las tierras eran “heredadas de antepasados”, como otras secciones de tierras comunes que cultivaban los indígenas. (Gibson, 1980:132-133).

Aquí encontramos los antecedentes históricos de la cosmovisión mesoamericana y colonial, donde la cofradía es el antecedente de la mayordomía. También sabemos que a lo largo del tiempo los grupos indígenas han transformado su organización comunitaria, y se las han ingeniado para mantener sus tradiciones religiosas. Sin embargo, aunque la mayordomía tiene como antecedente a las cofradías indígenas del siglo XVII, no pretendo en esta investigación profundizar en las prácticas religiosas coloniales.

En otro estudio, Saúl Millán plantea que en San Mateo del Mar se sigue el sistema de cargos colonial, donde este se encarga de que los principales cargos de la jerarquía civil circulen entre las distintas unidades territoriales y aseguren un sistema de equivalencias en el que cada sección recibe anualmente un cargo y lo cede a la siguiente sección al concluir el año. Las unidades territoriales se integran mediante un circuito de intercambios en el que cada sección es a la vez receptora y donadora de cargos (Millán) en el caso de la jerarquía no existe la rotación 19

territorial y pasar por ahí les permitirá a los huaves llegar a los cargos civiles. El autor nos señala que es una especie de pirámide jerárquica, a la que se accede a través de servicio, y estos cargos a su vez se rotan, hasta llegar a los cargos más importantes, se trata de un proceso temporal y de poder. Para concluir con los clásicos y cargólogos contemporáneos, finalizaré con los trabajos de Leif Korsbaek, Hilario Topete, María Ana Portal y Andrés Medina. El primero, plantea su típico sistema de cargos, para el antropólogo el sistema contiene derechos y obligaciones por parte de los individuos que pertenecen a la comunidad: […] el sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente definidos como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad quienes asumen un oficio por un periodo corto de tiempo, después de lo cual se retiran a su vida normal por un largo periodo de tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargos comprende a todos o casi todos los miembros de la comunidad. Los cargueros no reciben pago alguno durante su periodo de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El sistema comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como pasado o principal (Korsbaek, 1996: 82).

En su trabajo Cargos y otras yerbas (2005), Topete hace una crítica al uso indiscriminado que han dado algunos estudiosos al concepto de sistema de cargos, el cual ha sido aplicado con comodidad para designar a cofradías, mayordomías y otros tipos de organización social para el ceremonial religioso, propiciando con esto una flexibilización del concepto al grado de provocar confusiones que han llevado a pensar estas unidades como sistemas de cargos: […] en los estudios de la organización ceremonial, de la estructura y la organización social o de los sistemas normativos comunitarios, damos por supuesto que donde hay fiestas existe sistema de cargos; es usual, confundir la organización comunitaria para el ceremonial religioso con el sistema de cargos, confundir mayordomías – independientes o articuladas con esta institución y, en el más extremoso de los casos, suponer que las cofradías y organizaciones eclesiásticas constituyen un sistema de cargos. Craso error: la fiesta y el 20

ceremonial religioso pueden efectuarse sin la existencia de sistema de cargos porque el desarrollo de las mismas puede descansar en cualquier otra forma que revista la organización comunitaria para el ceremonial, por ejemplo en cofradías, mayordomías u organizaciones eclesiásticas de base (Topete, 2005:97).

Andrés Medina, por su parte, plantea la organización comunitaria de los pueblos originarios en la ciudad, especialmente en la Cuenca de México, basando su análisis en el ciclo festivo. Para el investigador: El mantenimiento del complejo de los ciclos festivos está a cargo de diversas organizaciones comunitarias que tienen sus propias reglas de participación; sus raíces se remontan a las autoridades municipales establecidas en la sociedad colonial novohispana, al cabildo indígena y a instituciones religiosas como la cofradía12 y la mayordomía entre otras. También encontramos estructuras institucionales impuestas por las diversas políticas gubernamentales que se han sucedido a lo largo del siglo, como son los comisarios ejidales y de bienes comunales, resultado de la política agraria de los regímenes de la Revolución Mexicana, las asambleas, comunitarias y las comisiones de padres de familia que funcionan en las escuelas ( Medina, 2007:15).

Y define a la mayordomía y las fiscalías de la siguiente manera: La mayordomía y las fiscalías son las formas más antiguas de organización religiosa impuesta por las órdenes religiosas encargadas de la catequización de los pueblos indios. […] los mayordomos tienen la responsabilidad de cuidar las imágenes de los santos comunitarios y de festejarlas con diferentes actividades rituales de las cuales las más importantes son las grandes celebraciones comunitarias, cuya mayor expresión es la fiesta de los santos patrones (Medina. 2007:16).

Asimismo, para

Medina el sistema de cargos trabajado por

los enfoques

economista, estructural-funcionalista, etc., es estático y no se preocupa por la historia, pues se basan en una estructura escalafonaria y el sistema de cargos es algo más complejo que ello. Es decir, no en todas las comunidades existe un mismo modelo de cargos, varía dependiendo el proceso histórico que cada grupo enfrentó.

12

“La cofradía fue una institución introducida en el siglo XVI por los colonizadores españoles, pero que adquirió mayor fuerza en los años posteriores a 1600” (Gibson, 1980:130). La cofradía fue utilizada como instrumento de evangelización por parte de los sacerdotes, quienes de este modo intentaron reorganizar la vida religiosa de los pueblos indígenas e inducirlos al abandono de sus antiguas prácticas idolátricas, para implantar nuevas creencias ajenas a su cosmovisión”. (Gibson, 1980:130). 21

En el caso de María Ana Portal (1997), quien trabaja la perspectiva de pueblos urbanos, define el sistema de cargos urbano de la siguiente forma: […] a) el sistema se conformó una estructura más democrática, en el sentido de que se abrió para todos los miembros reconocidos como de la comunidad, b) esto se reviste de la suficiente flexibilidad como para incorporar a jóvenes y mujeres; c) es una institución social que tuvo que adecuarse, a partir de una idea colectiva de participación y ya no de los intereses del mayordomo individual, a las condiciones económicas sociales del momento. En este sentido, la forma de financiamiento de la fiesta pasó del ámbito individual a otro de participación más amplia, en el cual el aporte del producto agrícola aparece de manera indirecta, sólo en la medida en que apoya el ingreso familiar (Portal, 1997:176).

María Ana Portal (1996) trabaja el sistema de cargos o mayordomía urbana en Tlalpan, la investigadora afirma que la antropología mexicana se ha enfocado como ya se mencionó, al sistema de cargos en zonas rurales e indígenas, y que la mayordomía en las ciudades son “formas contemporáneas de apropiación de lo moderno” (Portal, 1996) y propone una reflexión y una nueva metodología de análisis para el sistema de cargos urbano: Aun cuando el sistema de cargos urbano conserva formas particulares de religiosidad y de organización social y mantiene algunos elementos constitutivos básicos de la colonia, todo esto se reconstruye y recrea a partir de una forma moderna de pensamiento y en función de la incorporación de estos pueblos y comunidades a los procesos de desarrollo urbano (Portal,1996: 33).

Portal nos aproxima a un análisis urbano y diferencial del sistema de cargos indígena, el cual se ha apuntado descriptivamente desde dos jerarquías, la civil y la religiosa, sin embargo señala que para el caso urbano, existen sólo dos tipos de cargos, la mayordomía y los fiscales, centrándose en la jerarquía religiosa, puesto que aquel que tenga un cargo religioso no interfiere en el ámbito político, es decir ambos espacios están separados13. De tal forma, lo que permite esta organización comunitaria es que el pueblo cuenta con un mito de origen, una delimitación de un territorio simbólico y un santo patrón, a partir del cual se fomentan las relaciones sociales, lo que finalmente va a sustentar el sistema de cargos urbano. El análisis

13

En el sistema de cargos indígena, las dos jerarquías están relacionadas, para llegar a un cargo civil se necesita pasar por un cargo religioso. Aunque existen casos en que ambas se empiezan a separar por el involucramiento de los partidos políticos.

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metodológico de la autora se define desde el plano histórico, ritual, la cosmovisión14 y lo social (Portal: 1996). Considero que los planteamientos de Andrés Medina y María Ana Portal son fundamentales para el análisis de los pueblos en una realidad urbana. Para Medina existe un arraigo histórico mesoamericano para definirse como pueblos originarios y en el caso de Portal, es un proceso más actual, es decir, para María Ana Portal existe una matriz cultural mesoamericana en los pueblos de la ciudad de México, pero estos pueblos la reinterpretan desde la propia “ciudad”. En cambio, Andrés Medina plantea la importancia de la raíz mesoamericana y la reproducción de ella en sus prácticas festivas religiosas, así como la lucha política de dichos pueblos por su reconocimiento como herederos del espacio de las antiguas civilizaciones mesoamericanas. A pesar de ser dos posturas distintas, ambos autores se enfocan en los estudios de los pueblos en la cuenca de México, su organización comunitaria y su religiosidad. Si bien en la antropología actualmente se encuentra una vasta literatura sobre el sistema de cargos, aún no existe un modelo único que permita definir este concepto, ya que dependiendo de la región o comunidad y de la corriente teórica a la cual se adscriban los autores dedicados a su estudio, se han privilegiado y analizado uno o varios elementos centrales de este sistema (Leal, 2005:36), el cual se caracteriza por no ser estático, lo que genera nuevas formas y modelos de acción de los sujetos involucrados. Sin embargo, en la reflexión en torno a los estudios analizados no se consideraba el enfoque de género, pues existe hasta un cierto momento una ausencia abismal15 en torno al tema, aunque no debemos dejar de lado el contexto y las peculiaridades históricas que existían cuando se empezó a trabajar el sistema de cargos. Los intereses eran otros, la antropología mexicana se centraba en la incorporación de los “indios” al Estado nación. Aspectos como este no se pueden dejar de lado en el análisis de los estudios 14Utilizo

cosmovisión con base en lo que Broda señala “este término tiene connotaciones más amplias que el de cosmología, y permite referirse con más precisión al complejo mundo de las creencias indígenas mesoamericanas” (2001:165). 15 Gutmann apunta que algunos antropólogos han planteado que, como hombres, están limitados en su capacidad para trabajar con mujeres (Gutman, 1998: 76) él apunta que debe existir un vínculo entre los estudios de las mujeres y los varones, y que para estudiar a unos debemos estudiar a los otros “nunca se puede estudiar un género sin estudiar los otros” (1998:79).

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clásicos del tema. Es común en las etnografías sobre el sistema de cargos encontrar la mención de las mujeres sólo como encargadas de elaborar los alimentos, sin adentrarse más en su participación en la toma de decisiones, su experiencia y vivencias como participantes ni el papel que juegan en tanto que esposas, hijas, madres, etc., del carguero. Tampoco ahondaremos sobre las razones de que las mujeres en principio no sean titulares del cargo, sino sus maridos, cabezas de familias y representantes de ella.

El sistema de cargos desde el enfoque de género

Para iniciar con el tema de la participación de las mujeres dentro del sistema de cargos retomaré a Godelier y su trabajo “Las mujeres y el poder político”, donde analiza la exclusión de las mujeres como mecanismo de dominación, basado esto en la redistribución y funciones de los roles donde “[…] las mujeres han sido incluidas o excluidas de formas muy diversas del ejercicio de las funciones del poder” (Godelier, 1993:80). Esto para poder analizar la legitimización16 de la exclusión-inclusión de las mujeres dentro de los espacios públicos, en este caso la participación de las mujeres dentro de la mayordomía en el ámbito religioso. La exclusión se legitima por una denigración sistemática de la capacidad del otro sexo, para producir ciertas cosas (la cacería, la metalurgia, etc.) o para reproducir los seres (y en ese caso los hombres pretenden, al iniciar a los muchachos, reengendrarlos fuera del seno materno) o bien para discernir lo que conviene o no conviene a la sociedad y por lo tanto para poder dirigirla. Entonces para excluir hay que denigrar, y esta denigración es en primer lugar una operación ideal (Godelier, 1993: 81).

Con los mecanismos de inclusión y exclusión se intenta comprender la participación social de los mayordomos varones y de las mujeres quienes participan constantemente dentro de la mayordomía y en donde las mujeres son reconocidas sólo como las esposas de los mayordomos.

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“La dominación no depende únicamente de la violencia, ya sea física o sicológica. Implica siempre compartir por lo menos parcialmente las mismas representaciones por los dos sexos, compartir que induce en la conciencia y en la voluntad de los individuos una cierta forma de consentimiento, y por lo tanto de cooperación a su propia subordinación” ( Godelier, 1993: 80-81).

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Partiendo del enfoque de género reviso los trabajos de diversas autoras, daré inicio con el trabajo de Paloma Bonfil, Entre la reclusión y la exclusión. La discriminación diferenciada contra las mujeres indígenas, donde nos plantea que existe una cultura patriarcal en el sistema y la estructura de creencias de los pueblos indígenas, donde los roles de las mujeres y varones están dados, según la autora, por una cosmovisión androcéntrica, lo que no permite la participación de las mujeres en el sistema de cargos. En México, las sociedades indígenas han desarrollado ideologías patriarcales, sistemas estructurados de creencias que establecen los comportamientos concretos de varones y mujeres, a partir de maneras determinadas de entender y valorar el mundo y que sientan las bases para lo que se ha denominado “ideologías sexuales”. Esto es, sistemas de valores, creencias que explican cómo y porqué se diferencian los hombres y mujeres, y a partir de estas definiciones determinan los derechos, responsabilidades, restricciones y recompensas de manera diferenciada y desigual (Bonfil, 2003: 304).

Para la autora, el contexto social de discriminación y reclusión hacia los grupos indígenas, ha provocado que surjan movilizaciones sociales por la defensa de sus derechos, y respeto a su cultura y sistema jurídico. Y que, a partir de ello, se muestran otras formas de exclusión que existían en su cultura, como lo referente a las diferencias de género, donde las mujeres indígenas empiezan a luchar por la defensa de sus derechos. […] el ejercicio emprendido por las mujeres indígenas participantes puede considerarse como un paso dirigido al cuestionamiento y el rechazo de definiciones y prácticas sociales dominantes de discriminación (Bonfil, 2003:306).

Ahora bien, siguiendo la idea de ubicar a las mujeres en los espacios de participación social y política Vizacarra Bordi en Las Otras Santas del Sustento, en la fiesta de San Miguel La Labor, estado de México, (1999) nos habla de la importancia de darle visibilidad a las mujeres dentro del sistema cargos, y nos presenta el papel de las mujeres en la elaboración de los alimentos, y en otras actividades en que están involucradas, pero quienes no son vistas como parte medular del sistema, en tanto que son parte constructiva de dicha estructura, donde también ganan prestigio entre las mujeres. En otro estudio de la misma autora junto con Mónica Sánchez y Cristina Vázquez, en su trabajo Ahí te encargo 25

el cargo, sobre el cargo de la Virgen de Guadalupe en La Laja, Querétaro (2010), señalan que la participación de las mujeres en dichos cargos se da a partir de la migración de sus esposos y que cada sistema de cargos cuenta con diferentes formas de funcionar, sin embargo para la autora el determinante común es la cosmovisión patriarcal. Ante la migración internacional, ellas toman decisiones individuales y en grupo para cumplir con las responsabilidades adquiridas en el Sistema de Cargos, por lo que parecieran encontrarse algunos elementos para que las mujeres se empoderaran, no sólo por la libertad que se le atribuye al cargo para organizar la fiesta patronal, sino por aspirar a tomar un cargo jerárquico incluyente dentro de la estructura social-religiosa que ofrece prestigio social. Sin embargo, estas aspiraciones se ven truncadas ante dos fenómenos sociales: la forma de la obligatoriedad al tomar el cargo por encargo de sus esposos y el proceso de empobrecimiento para cumplir con los nuevos gastos de la fiesta (Sánchez, Vázquez y Vizcarra, 2010).

Edith Sánchez (2007), en Participación femenina y migración en la fiesta de San Jerónimo Tlacochahuaya, Oaxaca, afirma que el aspecto migratorio es el que ha provocado cambios en diferentes ámbitos de la vida comunitaria de los grupos indígenas, como son lo político, económico y cultural. En referencia a las mujeres, ellas participan en el ceremonial festivo por ser migrantes y tener los recursos necesarios para sacar un cargo. En su investigación se enfoca en el marco familiar y comunal en relación a la migración y así obtiene datos sobre la participación de las mujeres. Desde los estudios de los pueblos originarios, Turid Hagene (2007) en “Diversidad cultural y democracia en la Ciudad de México: el caso de un pueblo originario”, habla sobre la participación de las mujeres en las fiscalías en San Lorenzo Acopilco. Nos dice que en los pueblos existen autoridades locales civiles, agrarias y religiosas y que han sido objeto de transformaciones. La autora se acerca a la reflexión histórica de la participación femenina en el sistema de cargos y nos dice que, “los cargos religiosos en Acopilco, eran principalmente los fiscales, constituidos por tres hombres casados; hacia fines del siglo pasado fueron elegidos como matrimonios, o sea que las esposas también eran fiscales” y afirma 26

que en la actualidad, dentro de la fiscalías en la estructura religiosa existe una profunda división de trabajo según el género, “Las mujeres son las encargadas de todo lo que es lavar, limpiar, planchar, decorar, alistar los ropajes rituales y de dejar todo en orden en el altar” ( Hagene,2007:184) el trabajo de Hagene es importante pues se acerca al sistema de cargos, los pueblos originarios y la participación femenina en una línea de análisis donde se reconocen las relaciones intergenéricas. Continuando con las investigaciones sobre las mujeres y los cargos, está el trabajo de 2008 de Carolina Vázquez, Relaciones de género en el sistema de cargos: Tlahuitoltepec mixe, en Oaxaca ella plantea que no hay un típico sistema de cargos, si no que cada comunidad vive y funciona de modo distinto y que al ser parte de una organización colectiva, se debe entender y estudiar desde los propios sujetos, es decir conocer las distintas historias de las mujeres. Señala que al asumir los cargos rompen con el “esquema tradicional” y

transgreden lo

establecido por los varones. “Las mujeres que asumen cargos, rompen el esquema tradicional en la vida de las mujeres y de los hombres” (Vázquez, 2008:105), aquí nos plantea la importancia de las mujeres dentro del sistema de cargos y cómo es que a partir de la participación de ellas en el sistema, las reglas que han estado establecidas por parte de los varones, ya no son del todo funcionales, esto a partir de un nuevo modelo funcional de la participación femenina. Es decir, ellas desde sus funciones asumen la responsabilidad del cargo a lado de sus esposos o en ausencia de ellos. Lo anterior apunta para continuar con el trabajo de Liliana Vianey Vargas (2010) en Las mujeres de Tlahuitoltepec mixe frente a la impartición de justicia local y el uso del derecho internacional, que se enfoca en la impartición de la justicia local y la aplicación del derecho internacional, en lo referente a las formas de apropiación de las mujeres de estas formas de defensa. Y a su vez, hace una crítica a los usos y costumbres, por ser un modelo que no deja que las mujeres participen en los espacios públicos. La autora hace una autorreflexión del tema por ser mujer y ser de la propia comunidad. Ella plantea que existe una justicia indígena de 27

ideología sexo-genérica, que limita las oportunidades y genera violencia hacia las mujeres. Eugenia Rodríguez Blanco en Género, etnicidad y cambio cultural: feminización del sistema de cargos en Cuetzalan, en Puebla, problematiza el lugar de las mujeres en el sistema, como representantes de la superación de la exclusión en los espacios públicos y lo define como la “feminización de los cargos”, para la autora la participación de las mujeres (a quienes nombra cargueras) se da en los cargos religiosos y civiles, por ser de menor autoridad y de poca amenaza para los varones frente a lo que significan los cargos civiles. Dichos cargos (mayordomías, regidoras, fiscales, juezas de paz o tenientes de danzas) (Rodríguez, 2011) son también producto del cambio, sin embargo no logran el reconocimiento social, de valor o derecho. Para Rodríguez ser carguera es más bien una carga de responsabilidad y gastos, y todo esto se define por la subordinación de género. Y afirma que “Si la participación creciente de mujeres en el sistema de cargos, o la feminización de los cargos comunitarios, no responde a un cambio en las relaciones de género, entonces no puede ser un cambio cultural por igualdad de género” (Rodríguez, 2011). Las autoras citadas enfocan distintas problemáticas en sus investigaciones como son la migración, la justicia, el reconocimiento y los derechos, sus aportaciones pueden ser retomadas en otras investigaciones, puesto que las mujeres se enfrentan a las mismas situaciones por su rol de género, la división de trabajo y los ejemplos de cada estudio pueden ser útiles para contrastar los análisis. Por lo tanto, podemos ver que los estudios sobre el sistema de cargos en un principio habían enfocado su análisis en las comunidades indígenas rurales, en la participación masculina, en la identidad, la política, la economía, la migración y la cosmovisión. Por otra parte, Cristina Sánchez Mejorada y María Ana Portal en Estrategias culturales, estructuras tradicionales y gestión social en el pueblo urbano de San

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Pablo Chimalpa (2010), presentan una categoría, la de estructura socio-religiosa que: […] se refiere a un complejo sistema de cargos que está formado por dos organizaciones centrales: fiscales, y compañías y son atravesadas por relaciones de parentesco que determinan al interior de la comunidad no solo el ámbito religioso- a partir del sistema festivo y el mundo de las creencias- sino en la vida social y las formas de organización cívica (Portal y Sánchez, 2010: 120).

Sobre el caso de Xochimilco, encontramos un trabajo llamado Las mujeres de Xochimilco, donde varios autores tocan temas diferentes17, en él está el trabajo de Enrique Martínez Troncoso La mayordoma, centro de la tradición, este articulo no está desarrollado con un enfoque de género, se trata de una descripción etnográfica de las actividades de la mayordoma, desde una mirada estereotipada de lo maternal, dedicada al hogar, la familia, es decir la maternidad es elevada a una cualidad sublime, es una construcción social con base en los cuerpos de las mujeres, el autor nos dice: “[…] la mayordoma es la poseedora de la responsabilidad de crear y recrear una tradición, en ella se reproduce a sí misma toda su comunidad, será la madre amorosa y tierna que cuida y vela por el bienestar de su hijo que sin duda alguna es el mayor de sus tesoros” (Martínez, 2000:79). Aquí se puede ver cómo sobre lo biológico se construye simbólicamente el cuerpo, como afirma Pierre Bourdieu. Ahora bien, siguiendo con la participación femenina en los cargos, pero sin enfocarnos analíticamente en el sistema de cargos definido anteriormente, me enfocaré en los trabajos de Dalia Barrera (1983-2008) , quien cuenta con una amplia investigación en Veracruz, Chihuahua, Guerrero, Oaxaca, etc., sobre la participación política de las mujeres y la lucha, por el reconocimiento de la ciudadanía de las mismas, analiza el encuentro de las mujeres con la ideología partidista, clientelar, caciquil y de dominación masculina en su lucha por llegar a los cargos; sus estudios se enfocan en el acceso de las mujeres al espacio 17Se

trata de un libro publicado por el Gobierno del Distrito Federal y la Delegación Xochimilco en marzo del 2000. Contiene artículos sobre las mujeres de Xochimilco en cuanto a: entorno natural, mujeres fotografiadas, la flor más bella del ejido, rezanderas, parteras, maestras, avecindadas, microempresarias, y violencia intrafamiliar.

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político, y cómo logran acceder a cargos de elección, como regidoras, síndicas y presidentas municipales. Analiza también los problemas que enfrentan durante el ejercicio del cargo, sus estudios son claramente sustentados por la investigación estadística, el contexto histórico del país y de los partidos políticos, de las regiones estudiadas, así como un enfoque de género que problematiza y muestra las experiencias de las mujeres de comunidades indígenas y no indígenas en el ámbito político y social de nuestro país. Los trabajos de Barrera son de suma importancia para entender la posición de las mujeres en los cargos de representación y de elección, sus estadísticas y testimonios de las mujeres muestran un panorama amplio para conocer y analizar la participación femenina desde distintos contextos sociales, así como las consecuencias y contradicciones que surgen por la búsqueda de llegar al cargo para el ejercicio de este, por las mujeres. Siguiendo con la línea de participación social y política de las mujeres, los trabajos de Patricia Artía (2003), Angélica Reyes (2003), Atene Duran (2007), Turid Hagene (2007), Paloma Bonfil, Dalia Barrera e Irma Aguirre (2008), Patricia Safa y Juan Manuel Ramírez (2011), se acercan a los modos de acceso y de mantenimiento de los cargos políticos de las mujeres rurales y populares desde un enfoque de género. A continuación analizo cada uno de los trabajos: Empecemos con Patricia Artía, quien plantea que las mujeres indígenas han logrado acceder a los espacios públicos y a interesarse por el bienestar de sus comunidades por “el desarrollo del movimiento indígena (EZLN), como por el impulso de otros grupos; ONG, grupos feministas, y de de grupos religiosos” (Artía, 2003) esto ha posibilitado para las mujeres la demanda por la participación igualitaria. La autora se interesa en conocer los discursos que vienen de fuera y cómo las mujeres indígenas los traducen en lo local, aunque también analiza cómo “los diálogos y las prácticas que se elaboran en los contextos locales se configuran en un diálogo constante con los discursos globales” (Artía, 2003). Es importante dicha investigación por la importancia del discurso local y externo, puesto que las mujeres se encuentran inmersas cada vez más, en un contexto que 30

está, en constante comunicación con lo global, incidiendo en los factores que permiten a las mujeres decidir participar en las mayordomías y en cargos cívicos y religiosos. Otro trabajo del 2003 es el de Laura Angélica Reyes Béjar; Normatividades, rol y status de género en la reproducción del sistema de cargos, quien realiza un claro análisis sobre los espacios y las jerarquías en que se desenvuelven los hombres y las mujeres purépechas dentro del sistema de cargos, nos introduce al tema desde los antecedentes históricos del papel de las mujeres en lo civil y lo ceremonial y cómo fue que se desenvolvían en los espacios privados. La participación de las mujeres, estaba pues, constreñida a su hogar y principalmente a la atención del marido, el proveedor de alimento a la familia (Reyes, 2003:35), haciendo una reflexión a lo largo del tiempo del lugar de las mujeres dentro del sistema de cargos. Afirma que los hombres siguen siendo los reconocidos “en la fiesta patronal quienes adquieren relevancia son los varones, la misma sería imposible sin los trabajos propios de la mujer como son; la preparación de los alimentos, elaboración de adornos y en general, apoyar en la organización de la fiesta. Por otro lado, son las mujeres quienes cobran importancia en las fiestas de las vírgenes de la Asunción –Concepción” (Reyes, 2003: 95). En este caso, la autora asume que las actividades de las mujeres les corresponden por género, al afirmar que son -trabajos propios de la mujer- aludiendo a que por ser mujeres, deben realizar esas actividades. Su aportación a los estudios de género en el sistema de cargos es importante, pues son pocos los estudios sobre el tema y señala la relación del papel de las mujeres en particular en las fiestas de las vírgenes. Por el contrario, en el trabajo de Atene Durán González (2007) Mujeres afectadas por el fenómeno de la migración, se analiza a las mujeres que migran y las que se quedan, como sujetas inmersas en condiciones de desventaja, por la pobreza, su edad, origen, género, estatus migratorio (Durán, 2007: 9). La inserción de las mujeres en el ámbito laboral a partir de la migración afianza los modos de mantenimiento de la familia y de sus propias comunidades. La importancia de esta 31

investigación es el análisis de las experiencias de las mujeres quienes al acceder al campo laboral tienen los recursos para acceder a cargos cívicos, pues pueden solventar los gastos, lo que a su vez les da capacidad de agencia dentro de un sistema dominado por los varones. Partiendo de la participación en los pueblos originarios, Turid Hagene (2007) en Diversidad cultural y democracia en la ciudad de México: el caso de un pueblo originario, plantea la importancia de la participación de las mujeres en la vida comunitaria: “las actividades socio-religiosas tienen un lugar especial, el cual incluso parece tener importantes repercusiones de género en la población nativa, como nos indica la elevada participación electoral de un grupo de mujeres” (Hagene, 2007:198) en este punto vemos un caso de análisis con perspectiva de género en torno al sistema de cargos en un pueblo originario y la participación electoral femenina. La autora afirma que existe una capacidad importante de organización y soluciones en la vida socio-religiosa de los habitantes, donde las mujeres juegan un papel primordial en la participación social del pueblo, pues a través de ellas, de su organización se logran acuerdos y beneficios para el grupo. Por su parte Paloma Bonfil, Dalia Barrera e Irma Aguirre en Los espacios conquistados. Participación política y liderazgos de las mujeres indígenas, (2008), dan cuenta de la participación indígena femenina en los cargos políticos, y cómo es que a partir de su reconocimiento y construcción de ciudadanía luchan para acceder a espacios que siempre han sido de exclusión para ellas y en los que ahora participan activamente desde diferentes cargos políticos y civiles. Puede afirmarse que la inserción de las mujeres indígenas en la vida social y política de sus comunidades y municipios, así como en los ámbitos estatal y federal, se enmarca en una compleja gama de acceso a diversas estructuras de gobierno: sistema tradicional de cargos; comités comunitarios o municipales; cargos de representación popular en el cabildo; estructuras administrativas municipales; en el orden del gobierno estatal: cargos de representación popular como diputadas locales o funcionarias de gobierno y en el federal, como diputadas, senadoras e, hipotéticamente, también como funcionarias con cargos de gobierno. Asimismo, puede afirmarse que la participación femenina indígena en procesos organizativos no tradicionales constituye otra gran vertiente de formación de liderazgos que alcanzan grados muy distintos de profundidad, visión e impacto, pero que permiten hacer visibles las necesidades, prioridades y propuestas en planteamientos dirigidos a la construcción de espacios más incluyentes y 32

equitativos para las mujeres y con ellas, para el conjunto de la sociedad (Bonfil, Barrera y Aguirre, 2008:14).

Lo anterior apunta a que la participación femenina es importante en la esfera pública de los cargos políticos y del sistema de cargos de las comunidades indígenas. Y que deben seguir siendo analizadas las actividades políticas y sociales de las mujeres, para observar los cambios y las transformaciones que han surgido dentro del sistema social patriarcal, además de vislumbrar el avance que las mujeres han tenido en los espacios públicos que antes eran exclusivos de los varones. Por su parte Patricia Safa y Juan Manuel Ramírez en su estudio Deterioro urbano y calidad de vida en las grandes urbes: la participación de las mujeres en las organizaciones vecinales (2011), se interesan en mostrar la participación de las mujeres en las organizaciones vecinales de diferentes sectores sociales, ellos mencionan las colonias populares y residenciales. En las colonias populares las luchas de las mujeres, junto con los varones de sus colonias y pueblos, han obtenido derechos y beneficios para sus viviendas, siendo las mujeres un factor fundamental en la obtención de derechos. Tanto para la ocupación y la defensa de los terrenos como para la autoconstrucción de las viviendas, así como para llevar a cabo los trámites para regularizar los terrenos y obtener la instalación de los servicios urbanos básicos (agua, luz y drenaje), la intervención de las mujeres fue decisiva. Ellas constituyeron la base social mayoritaria del MUP y las operadoras de la mayor parte de las gestiones cotidianas realizadas para el mejoramiento de su medio residencial (Safa y Ramírez, 2011).

Por otra parte, señalan la escasa participación de las mujeres en colonias residenciales. Como revisan los autores, según sea el espacio y los problemas urbanos, surgirán intereses variados para cada sector y desde esa diferencia social y de problemáticas se dará la participación social de las mujeres.

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El debate: pueblos originarios o pueblos urbanos La denominación de “pueblos originarios” es una categoría política que se da a conocer en el “Primer Foro de Pueblos Originarios y Migrantes del Anáhuac, realizado a dos años del levantamiento indígena zapatista de1994, los pueblos asistentes se autodefinieron allí como originarios, buscando quedar bajo el amparo del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) aprobado en 1989, aun cuando tal convenio contempla como sujetos a los pueblos indígenas y no menciona el concepto de originarios (Ortega,2010:88). Ellos aluden a su raíz histórica mesoamericana y al reconocimiento de sus derechos, como parte de la Historia: […] aparece un nuevo sujeto político, los Pueblos Originarios, que recupera una dimensión negada de la Ciudad de México: la de sustrato mesoamericano, con su vasta diversidad cultural. Paradójicamente estos nuevos actores aducen una gran antigüedad en la ocupación del espacio de la actual capital del país y se nos presentan como herederos de las antiguas civilizaciones que se han mantenido en la cuenca de México a través de los tiempos (Medina, 2007:10).

Cuando los españoles llegaron a lo que hoy conocemos como Ciudad de México, había poblaciones y pequeños asentamientos, formados por una estructura llamada calpulli, los españoles levantaron la ciudad sobre las ruinas de la capital de los mexicas y su herencia marcó para siempre la nueva metrópoli (Gomezcésar, 2011: 6), los españoles tradujeron el calpulli como barrios por estar organizados por un dios protector y un mismo oficio, esto era semejante a la organización que tenían. “En Europa occidental durante la Edad Media, el barrio nació ligado a los gremios de artesanos y una de sus características era que compartían un santo patrono al que le dedicaban grandes fiestas y profundas devociones” (Portal, 2007:169). La Corona española lo que hizo fue congregar a las poblaciones para evangelizarlas. La Ciudad se levantó sobre el altepetl18 y estos tuvieron que resistir, a través de sus tradiciones y creencias, asimismo “las acentuadas divisiones entre indios y mestizos se fueron disipando con el tiempo”

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El término altepetl, cuya traducción literal es agua cerro, es un concepto que encontramos en el mundo indígena desde tiempos remotos con el surgimiento del mundo olmeca, donde aparece asociado a mitos cosmogónicos de origen, en estrecha relación con la partición del cipactli y la emergencia de la montaña prístina de las aguas primordiales (López Austin,2009).

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(Portal, 2007: 170), los pobladores se tuvieron que adaptar a la urbanización que iba ganando terreno. La ocupación física y simbólica de los espacios del antiguo poder político y religioso, seguía la máxima del aniquilamiento de las viejas culturas y del sometimiento de su población, lo que quedó plasmado en el escudo de la ciudad refundada: en el centro, dos torreones de Castilla flanqueados por leones montados sobre la laguna y alrededor una fila de nopales, que representaban a los pueblos indios sometidos (Gomezcésar, 2011: 6).

Al igual que el sistema de cargos, el estudio de los pueblos en la ciudad, es un tema que sigue en proceso, existen dos líneas de investigación en torno al tema, la primera es la de Andrés Medina( 2007), quien emplea “pueblo originario” para referirse a las comunidades agrarias de raíz mesoamericana que se enfrentan a una creciente urbanización, por lo que los pueblos como mecanismo de defensa se autodefinen como “pueblos originarios19”, con lo que reivindica junto con los pueblos indios, el derecho a sus especificidades culturales y a su representación política en las instancias de gobierno (Medina, 2007: 9) El autor presenta la siguiente definición:

Los pueblos originarios son una comunidad agraria corporada, cuyas formas de trabajo, cultura y relaciones sociales se han construido milenariamente a partir del desarrollo de una agricultura centrada en el complejo del maíz (Medina, 2007: 12).

Estos pueblos están integrados en un contexto urbano que permea su organización y su propia cultura. Se mantienen a partir de una organización comunitaria que se da desde los ciclos festivos y están en constante relación con la cultura dominante. Asimismo, Andrés Medina, nos dice que para el reconocimiento de los pueblos originarios son necesarias las siguientes características; 1) El pueblo originario como comunidad corporada, 2) El patrón de asentamiento,

3)

La

toponimia,

4)

Sistemas

agrícolas

de

la

tradición

mesoamericana, 5) Un núcleo de familias troncales, 6) Una organización 19

Los pueblos originarios de la ciudad de México hacen su aparición en el escenario político de la capital en el año 2000: en el Primer Congreso de Pueblos Originarios del Anáhuac, realizado en San Mateo Tlaltenango delegación Cuajimalpa, para defender y luchar por su territorio, sus recursos naturales, su cultura e identidad ( Mendoza, 2010:27)

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comunitaria, 7) Un calendario ceremonial anual, 8) Una memoria histórica, 9) Una cultura comunitaria, y 10) Una articulación con diversos circuitos ceremoniales. (Medina, 2007):

1) El pueblo originario como comunidad corporada: la base territorial y organizativa de lo que llamamos los pueblos originarios es una comunidad agraria, corporada, cuyas formas de trabajo, cultura y relaciones sociales se han construido milenariamente a partir del desarrollo agrícola, centrado en el complejo del maíz. 2) El patrón de asentamiento: la ubicación espacial tiene como uno de sus ejes de referencia una plaza central rodeada por los edificios comunitarios más importantes, como la iglesia o capilla, la sede de gobierno local, que puede ser una coordinación territorial o una cabecera delegacional, el mercado, las escuelas gubernamentales y las casas de las familias antiguas. Las calles una disposición que revela el origen colonial. Calles estrechas e irregulares, callejones, antiguos canales, o nichos con imágenes. 3) La toponimia: los religiosos impusieron el nombre de una figura religiosa cristiana que se añadía al nombre antiguo de la comunidad náhuatl. Este sistema de denominaciones se articula a una geografía sagrada, a un conjunto de referencias en la mitología y en ritual, cuyo trasfondo remite a la cosmovisión mesoamericana. 4) Sistemas agrícolas de la tradición mesoamericana: el mantenimiento de un sistema de conocimientos y de creencias de raíz mesoamericana, manifestado y reproducido en rituales familiares, de barrio, comunales y regionales. Están también el sistema de huertas familiares, que mantiene la tradición mesoamericana a nivel estrictamente simbólico. 5) Un núcleo de familias troncales: la composición social de los pueblos originarios, es la existencia de un grupo de apellidos que identifican a grandes familias, entrelazadas por diversos vínculos de parentesco, y de cuyo seno proceden los dirigentes, los cronistas locales, los ocupantes de las posiciones de mayor prestigio y los promotores culturales comunitarios. Poseedores del mayor acervo documental y fotográfico, como parte de su patrimonio familiar y de una memoria genealógica. Son en suma la memoria viviente y los operadores que actualizan la tradición cultural. 6) Una organización comunitaria: un complejo de ciclos festivos está a cargo de diversas organizaciones comunitarias que tienen sus propias reglas de participación. Las instituciones reconocidas hasta ahora son: a) fiscales y mayordomías; son las formas más antiguas de organización religiosa impuesta por las órdenes religiosas encargadas de la catequización de los pueblos indios. Los fiscales eran los encargados del cuidado de la iglesia y de realizar algunas ceremonias religiosas, como los rosarios. En tanto los mayordomos son funcionarios de las cofradías medievales, cuya estructura y organización es transformada en las comunidades indias al cambiarlas de ser agrupaciones voluntarias con una base gremial, en instituciones comunitarias de participación obligatoria. Ahora los mayordomos tienen la responsabilidad de cuidar las 36

imágenes de los santos comunitarios y de festejarlos. b) Las comisiones ejidales y de bienes comunales, son los dirigentes de una estructura organizativa. c) La asamblea comunitaria, d) Las Comisiones de festejos, e) subdelegados y Coordinadores Territoriales. 8) Un calendario ceremonial anual: Cada ciclo constituye un espacio organizativo e institucional que tiene sus propias secuencias rituales acompañadas por actos colectivos públicos, los ciclos son: a) el ciclo de fiestas patronales, b) el ciclo de la cuaresma; comienza con la celebración de la semana santa y cierra con la fiesta de la Santísima Trinidad es decir el ciclo lunar macado por el calendario cristiano, c) el ciclo de invierno; la fiesta que abre es la de la Virgen de Guadalupe, sigue con el periodo de las posadas del 16 al 23 de diciembre, la Navidad y el Año Nuevo, los Santos Reyes y cierra con la Candelaria. Este ciclo está regido por las posadas por la importante presencia del culto a los niños dioses. Ese culto tiene una gran importancia por su relación con el antiguo culto al maíz asociado con la fertilidad y el maíz tierno, se presenta en la Candelaria rodeado sobre semillas, y se relaciona con el atole y los tamales, estos últimos representación del cuerpo humano en la cosmovisión mesoamericana. d) el ciclo de peregrinaciones, La magnitud de peregrinaciones a Chalma y a la Villa de Guadalupe está estrechamente relacionada con la importancia de estos antiguos centros de raíz y contenido mesoamericanos. A estos sitios acuden grupos grades de peregrinos de los pueblos originarios, los que en algunos casos, organizan sus visitas por medio del sistema de mayordomías. e) el ciclo mesoamericano, estas fiestas reproducen las grandes ceremonias del antiguo calendario mesoamericano, no exactamente en las mismas fechas, pero si con referencia a las fases del trabajo agrícola, siendo las más importantes La Candelaria, cuando se bendicen las semillas; el Carnaval, una fiesta de enorme densidad simbólica que remite a la fertilidad y que desempeña un papel complementario con la Fiesta de los Muertos, la Santa Cruz, que corresponde a las grandes ceremonias de petición de lluvias presente en todos los pueblos mesoamericanos. La aparición de los primeros elotes, es decir, las primicias y el ciclo se cierra con las ceremonias de cosecha cuya expresión alcanza en la Fiesta de Muertos. f) El ciclo de fiestas cívicas ceremonias nuevas instauradas en el siglo xx, día de las madres, día del niño, etc. 9) Una memoria histórica; inscrita en las tradiciones orales referidas a edificios y monumentos locales y contenidos en la documentación histórica es un poderoso mantenimiento de la identidad colectiva. La mitología referida a la tradición cristiana, relativa a las imágenes de la iglesia, relacionadas con la fundación de la comunidad o bien con la cosmovisión mesoamericana, como la presencia de personajes como la Llorona, la Sirena, el Charro Negro, y otros configuran una tradición que otorga identidad particular 10) Una cultura comunitaria, poderosa cultura y conciencia comunitaria. 11) Una articulación con diversos circuitos ceremoniales (Medina, 2007).

Por otro lado, está la perspectiva de María Ana Portal y Lucía Álvarez con pueblos urbanos, quienes afirman que los pueblos de origen prehispánico sufrieron fuertes transformaciones y adquirieron estructuras simbólicas diferentes. Se interesan en 37

entender la relación de los pueblos con la dinámica urbana y los definen de la siguiente manera: a) No todos los pueblos tienen un origen netamente prehispánico. Muchos de ellos fueron creados durante el periodo colonial y casi todos fueron refundados después de la Revolución de 1910; b) Aún los pueblos de origen prehispánico sufrieron fuertes trasformaciones durante el periodo colonial y adquirieron estructuras institucionales y simbólicas diferentes a los que se pudiera considerar como “original”, es decir han soportado procesos de hibridación y sincretismo que los ha llevado a incorporar prácticas y elementos mestizos, transformando así su carácter clásicamente indígena; c)muchos de ellos han perdido el control sobre su territorio y sobre todo de sus recursos naturales ( el agua, la tierra, etc.) lo que los ha despojado de sus principales elementos constitutivos, d) es muy diferente la experiencia histórica de los pueblos del norte de la ciudad que de manera muy pronta se incorporaron a procesos industriales y urbanos , que los del sur, sur oriente y sur poniente, que conservan una estructura agraria que en ocasiones todavía opera y cuyos procesos de urbanización son sumamente tardíos (Portal y Álvarez,2011:12).

Por otro lado, Hulises Gutiérrez, en su tesis de maestría Aquí cada quien pa´su santo reza: organización política en Santiago Tulyehualco, pueblo originario de la ciudad de México, analiza y diferencia a los pueblos originarios y urbanos, él define que la segunda línea es la de María Ana Portal y su definición de “pueblo urbano”, y señala que “un aspecto muy importante que vale la pena señalar de esta propuesta es su idea respecto a la identidad de estos pueblos, la cual, mencionan, se constituye en su relación contemporánea con la ciudad; es decir, a partir de procesos anclados histórica, económica y culturalmente en la vida urbana; en territorios históricamente construidos y apropiados con relación a procesos urbanos específicos, lo que les otorga formas particulares de entender, ordenar y significar los tiempos y espacios sociales. De ahí su idea de hablar de pueblos urbanos (Gutiérrez, 2013:23).

Partiendo de esta propuesta, para los antropólogos que definen pueblo urbano, existe un fuerte conjunto de elementos socioculturales que se relacionan con la vida urbana, y que les dan identidad, sin embargo en el análisis de Gutiérrez, el eje espacio temporal de esta propuesta es más corto que el de los pueblos originarios, pues para los segundos el modelo conocido hasta nuestros días surgió 38

en el siglo XVI y en cambio para los urbanos, inicia en el proceso industrial y de urbanización. Por otra parte, en la vertiente de pueblos originarios los autores Teresa Romero (2010) en “Memoria y defensa de los panteones comunitarios del Distrito Federal” y Hernán Correa (2010) en “Comunidades históricas en la gran ciudad: emergencia político-cultural en Tecámac, estado de México, plantean que estos pueblos están ubicados en la modernidad y que para definirlos deben contar con: una identidad comunitaria, ciclos ceremoniales, un intercambio simbólico y una memoria colectiva. El término pueblo originario de la ciudad de México ha cruzado por varios niveles de interpretación y análisis y uno de ellos se refiere al uso político entre los pobladores de estas comunidades urbanas (Romero, 2010: 12). En cambio Hernán Correa, que estudia Tecámac, Estado de México, señala que hace más de 30 años que el crecimiento demográfico en la Cuenca de México ha generado que los pueblos busquen estrategias legales como actores dueños de sus políticas y culturas (Correa, 2010) y propone que debemos poner atención en las diversas formas de ser de los pueblos, pues es variable la diversidad sociocultural y de contexto de los actores sociales. Sin embargo, no todos los pueblos de la Cuenca de México se identifican como tales, sin dejar de ser pueblos y sin dejar de transitar por luchas de carácter político y cultural (Correa, 2010:60). Por otra parte, Teresa Mora (2007) en “Pueblos originarios de la Ciudad de México” afirma que los “pueblos originarios” son unidades sociales portadoras de una singular identidad conformada por su tradición histórica, cultural y política (Mora, 2007:13). La perspectiva analítica de Mora nos dice que para definirlos se requiere de un territorio delimitado, prácticas festivas y celebraciones religiosas y una identidad y auto adscripción al pueblo. Teresa Mora señala que: Desde la congregación de los pueblos y la formación de sus barrios, sus prácticas religiosas han generado una amplia red de relaciones en todos los ámbitos de su vida comunitaria. Los espacios para las prácticas religiosas, como atrios y plazas, permiten reforzar las identidades locales entre los pueblos, a través del

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intercambio ritual, ya que allí inician y terminan las peregrinaciones (Mora, 2007: 36).

En esta definición la autora nos presenta la importancia de las prácticas religiosas con relación a la vida comunitaria. En otro estudio de Miguel León Portilla (1997), Pueblos originarios y globalización, su enfoque lo sitúa en la integración cultural en la cultura dominante que controla el ámbito económico, donde los pueblos originarios tienen que crear formas de resistencia como la afirmación de su identidad. A su vez, Iván Gomezcésar (2008) reconoce el origen prehispánico de los pueblos originarios, y da importancia a los ciclos festivos y rituales, y los linajes de las familias troncales que mantienen la cohesión y la organización de dichos pueblos. Pará este autor se puede distinguir tres tipos de pueblos; 1) Los pueblos rurales y semirurales ubicados en la zona sur y surponiente del Distrito Federal, que poseen la superficie de bosques y zona de chinampas todavía en reproducción. 2) Pueblos urbanos con un pasado rural reciente, […] que perdieron su carácter rural y agrícola en las últimas 4 o 5 décadas. Ubicados en las delegaciones de Iztapalapa, Coyoacán, Iztacalco, Benito Juárez, Venustiano Carranza. 3) Pueblos urbanos con una vida comunitaria limitada. Se trata de más de una treintena de pueblos ubicados en el centro y norte del D.F, en las delegaciones Cuauhtémoc, Miguel Hidalgo, Gustavo A Madero y Azcapotzalco, cuya existencia como comunidades era más precaria desde hace más de un siglo. 4) Existen pueblos de otros orígenes que se han asimilado a formas de organización de los pueblos originarios. a) Producto de desplazamientos antiguos, b) los que están conformados por asentamientos mucho más recientes y de una población que no constituía anteriormente ni pueblo ni comunidad. Tal es el caso de Tepepan en Xochimilco, cuyos integrantes, que tienen orígenes muy diversos, por decisión propia se han asimilado a la forma de organización de los pueblos originarios que son vecinos suyos. c) Pueblos recientes que también han asimilado formas de organización de los pueblos originarios pero que, a diferencia de los anteriores, están conformados por población campesina e indígena que emigró a la ciudad, ya sea de una o varias etnias y comparten por tanto muchas características culturales y comunitarias (Gomezcésar, 2011:12 y 13).

Asimismo, los planteamientos de Andrés Medina (2007), Mario Ortega (2010) y Teresa Romero (2010) retoman la importancia del sistema de vida comunitario, 40

pues la organización ceremonial de los pueblos da muestra de una continuidad y cambios en la tradición, donde la vida colectiva tiene una especificidad religiosa de creencias con tradición mesoamericana y medieval cristiana, lo que para Medina es la religiosidad comunitaria. Los pueblos originarios se pueden ver desde diferentes vertientes, el aspecto político e ideológico que los identifica como los antiguos pobladores, y a su vez el aspecto ceremonial y religioso heredado de la raíz mesoamericana en conjunción con la católica. Donde los pobladores actuales se autodefinen como originarios y cumplen con una serie de elementos que se han venido mencionando y que los coloca en el debate antropológico.

Un acercamiento a los estudios sobre religiosidad popular Ahora bien acercándonos a los estudios sobre la religiosidad popular Hilda Iparraguirre, en su estudio Liberalismo, catolicismo y religiosidad popular en la construcción del México moderno, plantea que hay pocos estudios sobre el tema desde la Historia y la Etnohistoria, y que los estudios de religiosidad popular en el siglo XIX se dan después de la década de los setentas, argumentando que “[…] no se tuvo en cuenta en la historiografía, que 300 años de religiosidad católica, arraigada en muchas ocasiones en cosmovisiones prehispánicas de la población, no desapareció con un nuevo ordenamiento político”( Iparraguirre, 2011: 148). Es decir, que ante la situación de lucha de los liberales, los pueblos se aferran a su religiosidad. Para Iparraguirre la religiosidad popular es como doctrina “aquello que se cree” y la práctica “aquello que debe responder a lo que se cree”, pues se traduce fundamentalmente en prácticas: […] en el caso de México por el particular proceso histórico se produce un fenómeno sincrético de larga duración, resultado de cosmovisiones seculares sometidas a un poder político y religioso hegemónico, intolerante por su propia lógica y génesis como es el cristianismo, donde otras creencias eran satanizadas como idolatrías […] se trata de ilustrar como coexisten la religiosidad popular y la religión católica (Iparraguirre, 2011).

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María Ana Portal Ariosa, en Ciudadanos del pueblo. Identidad urbana y religiosidad popular en San Andrés Totoltepec, Tlalpan, (1997), afirma que la práctica religiosa popular “es uno de los ejes privilegiados para recrear la identidad social urbana, en tanto uno de los elementos centrales que definen a ésta es el concepto de reciprocidad; y es partir de esta reciprocidad cómo se organiza la estructura simbólica de un pueblo frente a otros y frente a la ciudad” (Portal, 1997:30). La autora no define en sí lo que es religiosidad popular, pero utiliza el término popular constantemente, y lo refiere a la práctica ritual concebida como referente identitario. José Luis González Martínez (2002) en “Fuerza y sentido el catolicismo popular en los comienzos del siglo XXI” plantea que “la religiosidad popular es lo religioso orientado desde las condiciones históricas de la marginalidad de grupos humanos que buscan afirmarse en la vida y avanzar en su liberación, contando con la fe de Dios y sus intermediarios[…] explicar la religión popular debería ser, explicitar como ella, en sus diversas construcciones históricas y culturales es funcional en los diversos procesos de liberación, afirmación y resistencia de los sectores populares o étnicos ubicados en la marginalidad” (González, 2002:14). Por su parte, Víctor Manuel Fernández en Una interpretación de la religiosidad popular (2004), plantea que la religiosidad “asume el modo cultural predominante en la mayoría de la población, y que es popular porque privilegia los símbolos de acción, movimiento, la música, las danzas, etc.” y continúa “[…]hablamos de una sensibilidad espiritual de los pobres, una espiritualidad popular, una piedad popular, en definitiva una espiritualidad inculturada […] las expresiones que de modo capilar pasan a formar parte de lo cotidiano, del lenguaje espontáneo, familiar y que a la larga sienten como algo ligado a su identidad. Eso que cada uno tiene en común con el pueblo creyente en general, pero que es personal al mismo tiempo” (Fernández, 2004: 2). En Catolicismo popular y tejido cultural, de José Luis González (2010), el autor se enfoca en estudiar el catolicismo popular como un conjunto de creencias y prácticas rituales y normatividad ética, cosmovisión y ethos expresados en 42

múltiples sistematizaciones y construcciones culturales, elaboradas desde el modo peculiar de apropiación de los cristianos de las culturas y grupos vistos como marginales desde la cultura oficial y hegemónica (González, 2010: 105). A partir de entender el catolicismo popular frente al catolicismo oficial, el autor da una serie de referentes históricos, para llegar a explicar la religión como búsqueda de sentido, “lo que es primordial para la convivencia sociocultural y es un espacio generador de significados y experiencias, la religión desempeña un papel estratégico en la empresa humana de la construcción del mundo […] es el intento audaz de concebir el universo entero como algo humanamente significativo” (González, 2010:106). La importancia de este estudio es el análisis histórico de la religión y el catolicismo. Su propuesta afirma la necesidad de entender la religiosidad de los mexicanos a partir de su contacto con los españoles, donde el sincretismo20 religioso dotó de un generador de sentido y de nuevos significados a los distintos pueblos indígenas de México, proceso que a su vez no fue uniforme, sino que fueron procesos y resultados distintos en cada contexto. Otro aporte sustancial en dicha investigación es el aspecto de la transformación en los sentidos religiosos por la introducción de nuevas religiones y que este pluralismo religioso es constante, deja como reflexión que las diferentes religiones deberían de ser más respetuosas y no estar en constante competencia. En la tesis Religión comunitaria, ciclo festivo, cambio y reproducción cultural en los pueblos de Milpa Alta de Mette Wacher Rodarte, plantea que es preferible emplear la noción de religión comunitaria “[…]con este término aludo a una forma religiosa católica de larga duración, flexible, dinámica, fraguada durante el periodo colonial que sintetiza como un todo coherente prácticas y nociones provenientes de la tradición religiosa mesoamericana y del catolicismo, fundamentalmente del surgido en el ámbito de la Edad Media, que a lo largo de los siglos ha mostrado su 20

Propongo definir el sincretismo como la reelaboración simbólica de creencias, prácticas y formas culturales, lo cual acontece por lo general en un contexto de dominio y de la imposición por la fuerza, sobre todo en un contexto multi-étnico. No se trata de un intercambio libre, sin embargo, por otra parte, hay que señalar que la población receptora, es decir el pueblo y las comunidades indígenas han tenido una respuesta creativa y han desarrollado formas y prácticas nuevas que integran muchos elementos de su antigua herencia cultural a la nueva cultura que surge después de la Conquista. (Broda 2007: 73).

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capacidad de mantener su vigencia al asimilar continuamente elementos culturales que contribuyen a imprimirle contemporaneidad” (Wacher, 2009). Considero de gran importancia el aporte del concepto de religiosidad comunitaria, pues toma en cuenta la historia, el tiempo, las prácticas, lo que compenetra de manera sustancial las significaciones y representaciones de los individuos que la reproducen en su vida cotidiana. Por otra parte, el trabajo de Ramiro Gómez Arzápalo (2012), Los santos indígenas: entes divinos populares bajo sospecha oficial, presenta una reflexión en torno a la posición de la religión oficial frente a la religión de los pueblos indígenas denominada como popular, la cual desprestigia la hegemonía eclesiástica. El autor presenta un análisis sobre las prácticas religiosas, en torno a la posición de los santos como seres sobrenaturales, que están cargados de significados, roles, y funciones específicas dentro de la vida del pueblo, que los separa radicalmente de la concepción cristiana católica oficial (Gómez, 2012: 5). La religiosidad popular la define desde la organización socio religiosa de las comunidades, que se lleva a cabo desde la praxis de todo el modelo ritual21 de festividades. En la actualidad los diferentes investigadores siguen utilizando el término religiosidad popular para definir las creencias religiosas de los pueblos indígenas y sectores “populares”, la religiosidad esta para entender las recreaciones, las formas de interpretación que no son directamente de la iglesia, vemos que la etnografía incluye un complejo análisis y contiene elementos para conceptualizar la religiosidad. Religiosidad de mujeres, algunos aspectos teóricos

Dentro de los estudios sobre religiosidad y participación de las mujeres encontramos el trabajo de María Gabriela Hita, Descubriendo la mujer en representaciones de católicas (1988), la autora plantea las representaciones de 21

Se manifiesta como una complicada red de relaciones sociales donde hay juegos de poder, tanto al interior como al exterior del pueblo, donde se gesta una diferenciación entre lo propio y lo ajeno, una forma peculiar de administrar la economía y de interrelacionarse con los demás miembros de la comunidad. Todas estas características nos llevan a inferir una lógica interna en la organización social de estas comunidades donde se integran los fenómenos naturales, las figuras de los santos, y las actividades humanas en un peculiar modo de vida (Gómez, 2012: 7).

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las mujeres desde dos ámbitos, el espacio público y el espacio privado, dentro de dos dimensiones; la religiosidad individual y la familiar. “En este sentido, se relacionan distintas dimensiones del concepto religiosidad- como la dimensión experiencial, la ritual y la ideológica, con las representaciones de los sujetos respecto a la mujer” (Hita, 1988: 5). La autora resalta la importancia que tiene la religiosidad para formar las representaciones de las mujeres, en su caso las jóvenes católicas de entre 15 y 20 años estudiantes de preparatoria principalmente novicias de la orden Guadalupana, de una escuela religiosa en la ciudad de México, en el año de 1988. En otro trabajo, “Elaboraciones de género en la religiosidad de mujeres y hombres Aymara del norte de Chile”, de Vivian Gavilán Vega (1998), se exponen los significados culturales de lo femenino y lo masculino en la religiosidad Aymara. La autora se interesa por plasmar las representaciones de género en las prácticas religiosas. Principalmente se enfoca en los modelos de representación de las deidades religiosas, y cómo para hombres y mujeres existe una diversa asimilación de acuerdo al género y la generación a que pertenezcan. Gavilán realiza un análisis detallado de la jerarquía de las deidades, y su clasificación por género. Es importante en dicho estudio la asimilación de la religiosidad de acuerdo a cada género. La autora afirma que “el orden de las cosas es la unidad de lo femenino y lo masculino en su sexualidad y sus capacidades reproductivas […] los aymaras conciben el género como un principio fundante” (Gavilán, 1998: 80). Ahora bien, en “El espacio interior. Poder, espiritualidad y psicología en las mujeres”, Mercedes Navarro Puerto (2006), plantea su análisis desde la psicología de la religión, esta “se ocupa, explicita y rigurosamente de la dimensión psicológica del hecho religioso en su fenomenología, en su dinámica y en sus expresiones (cognitivas, afectivas, comportamentales) y muestra que el fenómeno religioso es susceptible de análisis religioso” (Navarro,2006: 461), la autora afirma que la religiosidad de las mujeres es mayor y más comprometida que la de los varones y basa dicha afirmación en diversas investigaciones cuantitativas. Afirma que la religiosidad de las mujeres se refuerza desde la separación de madre-hijo, 45

madre-hija, quienes la viven de diferente forma de acuerdo al género. Nos dice sobre esto: La niña identifica lo masculino como distinto a ella y a su madre. Ser una niña y mujer se sitúa en una dinámica especular. Pero si las experiencias religiosas místicas tienen que ver con las primarias relaciones maternas, se explica que psicológicamente las mujeres vivan su religiosidad más vinculada a la dimensión mística […] las mujeres como portadoras de toda carga simbólica que la cultura ha otorgado a lo materno y a lo femenino (Navarro, 2006: 466)

Para Navarro esta perspectiva se centra desde el discurso patriarcal, donde las mujeres han sido excluidas de ciertos espacios y desde el discurso religioso se les interioriza la espiritualidad religiosa. “Las personas, a través de su interacción con la realidad de la vida, con los símbolos, imágenes y significados que le ofrecen sus contextos crean y recrean las convicciones por las cuales orientan sus vidas […] las mujeres presentan más posibilidades de acceso a la religiosidad y espiritualidad debido a la base experiencial y afectiva que las caracteriza” (Navarro, 2006:468). Es decir, de acuerdo a las representaciones de género las mujeres viven la religiosidad, desde su formación y relación con la madre se les enseña y hace asumir la religiosidad, vivirla como mujeres y practicarla como mujeres, y esto se da por el fuerte discurso patriarcal que existe en la religión que fomenta el acceso de las mujeres a la espiritualidad. Por otra parte, Felipe Vázquez Palacios en “Diferencias religiosas entre ancianos y ancianas rurales” (2010) plantea un análisis de la participación de los ancianos y ancianas dentro de la iglesia y centra su reflexión en las prácticas religiosas de cada género. Y muestra no sólo la exclusión de las mujeres en ciertos espacios y prácticas religiosas, sino que la diferencia la analiza desde el pensamiento individual, según el género y su cosmovisión. “[…] las diferencias no sólo se hacen evidentes en los temores hacia la muerte y el morir, en el concepto de salvación, sino en las narraciones y testimonios milagrosos relacionados con la enfermedad, fenómenos naturales, costumbres, ritos, donde ancianos y ancianas, a través de sus recuerdos manifiestan sus diferencias en cuanto a lo que han hecho, gozado y sufrido, y lo que piensan que será su futuro” (Vázquez, 2010: 7). Es decir la percepción que tienen de su vida se da a partir de sus experiencias cotidianas y 46

representaciones (conscientes o inconscientes) culturales que les corresponden por su rol de género. Para el autor, las prácticas religiosas cambian de acuerdo a cada generación, y en el caso de los ancianos se da mayor interés. Y concluye que cada anciano y anciana “tiene su historia de creencias y comportamientos religiosos, su propio acervo de principios y prácticas ligadas a sus modelos de masculinidad y feminidad que la sociedad y cultura local ha propiciado (Vázquez, 2010: 11). El trabajo de Vázquez está planteado desde los estudios de género y las prácticas religiosas. Por otro lado encontramos el trabajo “Mujeres y religión: ¿Siervas o ciudadanas? Cinco ensayos para la reflexión” editado por Alianza Feminista Centroamericana, donde diversas autoras reflexionan sobre las consecuencias de la religión sobre la vida de las mujeres y tratan de plantear la manera en que el feminismo impacta en la conciencia de las mujeres en lo referente a la religiosidad. El ensayo que retomo de dicho trabajo es el llamado “Patriarcado fundamentalismo religioso y resistencia de las mujeres” de Isabel Ascencio, quien nos habla sobre la lucha y la propuesta de las mujeres para que se les reconozcan sus derechos y hace un análisis histórico sobre la patriarcalización de la iglesia, donde surge la exclusión de las mujeres desde las guerras santas. Nos dice que antes de los conquistadores las mujeres tenían un acceso “igualitario al poder en relación a los hombres, debido a sus conocimientos médico-curativos” (Ascencio, 2010: 11), y que cuando los españoles llegaron no aceptaron las condición de la mujer en la cosmovisión mesoamericana, donde existían diosas importantes como “Xochiquetzal vinculada a las relaciones sexuales ritualizadas y conocida como la diosa de las flores, o estaba Tlazolteotl, vinculada a las relaciones sexuales asociadas a la fecundidad, conocida como la diosa de las hierbas curativas, incluso las que provocaban el aborto” ( Ascencio,2010: 12), los españoles tenían otra cosmovisión donde la madre de Dios era una “mujer exenta del sexo, del pecado, donde el ideal femenino está vinculado a la virginidad, la modestia, el recato, la pertenencia exclusiva al hombre dentro del matrimonio eclesiástico” (Ascencio, 2010:12) y que persiste en la conciencia de las mujeres católicas. El ensayo llega a una reflexión histórica que pasa por la persecución de “las brujas en Europa” como la 47

persecución más grande de las mujeres. Su análisis lo centra en la forma en que la religión impone control sobre el cuerpo y la sexualidad de las mujeres e impone roles de género. Este trabajo es importante para entender la reconfiguración de la religiosidad de los pueblos originarios y el lugar de las mujeres dentro de ella. Del mismo libro retomo a Edurne Larracoechea (2010) y su ensayo “Reflexiones preliminares sobre el estudio de caso de las mujeres cristianas organizadas del norte de Nicaragua”, la autora analiza la manera en que un grupo de mujeres cristianas se organizan desde el discurso religioso y feminista para ser reconocidas como ciudadanas. Explora lo que aporta la religión a sus vidas y las enseñanzas que les dejan, lo que toman o dejan de ello, donde no aceptan la subordinación de la mujer. Desde su religiosidad estas mujeres se organizan, reflexionan y cuestionan el discurso patriarcal que las coloca en desventaja frente a los varones. “Han vivido procesos de reflexión para deconstruir y reinterpretar el mensaje cristiano con ojos de mujer” (Larracoechea, 2010:56). El papel de las mujeres en la religiosidad es fundamental ya que hoy en día las mujeres están más presentes en los actos religiosos que los varones, incluso participan en actividades y espacios que antes les eran vetados. A los pueblos originarios los antecede una cosmovisión que se manifestaba a partir de las fuerzas naturales que daba sentido al mundo, “donde dioses y diosas eran parte del cosmos, donde lo femenino y lo masculino tenían una concepción no de diferencia y de jerarquía, sino de complemento” (Marcos, 2004).

El culto mariano desde el enfoque de género

Para poder empezar a conocer los estudios y las reflexiones sobre el culto mariano es necesario acercarnos al análisis de la cosmovisión mesoamericana que antecede a los pueblos originarios de la Cuenca de México para así poder entender la reelaboración de dichos pueblos frente a la religión católica. Para Andrés Medina la cosmovisión «visión del mundo» tiene diferentes connotaciones 48

según la lengua en que se enuncie (Medina, 2000:98) .Por otra parte Medina retoma a Radfield (1960) quien afirma que la cosmovisión es, “la concepción que tienen los miembros de una sociedad acerca de las características y propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad específica, se ve a sí mismo en relación con el todo, es la idea que se tiene del universo. Cada cosmovisión, implica una concepción específica de la naturaleza humana” (Medina 2000: 115). Por otro lado acercándonos a la cosmovisión otomíe que trabaja Galinier menciona la dualidad masculino/ femenino en la cosmovisión mesoamericana, y para ello citamos: 1. Las mujeres poseen el control de las fuerzas sobrenaturales. Son el Señor del Mundo, el Diablo, y acumulan en ellas toda la riqueza del universo. 2. Este enorme poderío pone en peligro la cohesión de la sociedad, del orden comunitario, cuya responsabilidad recae sobre los hombres (Galinier, 1990:676).

A partir de dicho análisis explica el porqué de la exclusión de las mujeres en los cargos públicos “[…] el poder real está en manos de los hombres, en tanto son ellos los responsables del orden social, lo que se manifiesta abiertamente en la filiación patrilineal y en la exclusión de las mujeres de los cargos civiles y religiosos” (Galinier, 1990:676). Para Medina Jacques Galinier logra un cambio en tratar el tema al conjugar la perspectiva teórica con el trabajo de campo.

Por otra parte López Austin quien en su trabajo Sobre el concepto de cosmovisión (2013) analiza la tradición mesoamericana y nos dice: 1. Si bien toda cultura mantiene la relativa coherencia de sus componentes, las llamadas culturas tradicionales poseen, en contraste con las denominadas modernas, una coherencia mucho más fuerte. Esto se manifiesta tanto en la interpenetración de sus distintos ámbitos de pensamiento y de acción como en la uniformidad de las leyes con que el miembro de dichas culturas se explica el funcionamiento universal, sus órdenes fundamentales, sus valores, sus taxonomías y sus pautas. La tradición mesoamericana se caracteriza, precisamente, por un alto grado de coherencia. Debido a esta coherencia, la unidad difumina límites entre lo humano y lo no humano; moralmente, los existentes entre el arbitrio y la involuntariedad de la conducta; en la vida cotidiana, los de la ética y la salud, los que puedan estimarse entre la religión y el derecho, o los pertenecientes a la obligación laboral y al deber sagrado. 49

2. Según la tradición mesoamericana, el universo está compuesto por dos ámbitos espacio-temporales diferentes y por dos clases de sustancias. Ambos ámbitos acios son coexistentes; pero uno de ellos (el divino) fue y es causa del otro (el mundano) y permanecerá tras la desaparición de éste. Las dos sustancias son distintas por ser la primera fina, sutil e indestructible; pesada, densa y perecedera la segunda. De la primera están formados los dioses y las fuerzas existentes desde el primer tiempo-espacio. Las criaturas, en cambio, están compuestas tanto por la sustancia fina y sutil como por la densa y pesada. En cuanto a su medio, la existencia de las criaturas está limitada al tiempo-espacio mundano, por lo que éste puede recibir el nombre de ecúmeno. El tiempo-espacio divino, que en contraposición puede llamarse anecúmeno, sólo está ocupado por dioses y fuerzas. Sin embargo, estos entes no están limitados a este ámbito, sino que también pueden ocupar o transitar por el ecúmeno. Ecúmeno y anecúmeno están comunicados por numerosos umbrales; por ellos fluyen dioses, fuerzas y mensajes divinos para bien y para mal de las criaturas, y en ellos depositan los hombres las ofrendas para los dioses. 3. La fuerte coherencia produce la imagen de un universo estructurado, geométrico —a manera de una gran máquina—, dinamizado por la circulación de fuerzas y personas divinas que recorren las vías del aparato cósmico. La simetría y el orden de los números sagrados son estrictas bases organizativas, aun para los dioses; las múltiples ruedas calendáricas ordenan la sucesión de los acontecimientos, mientras que, paradójicamente, sus combinaciones originan el devenir siempre cambiante; los colores son símbolos ubicuos de la geometría, etcétera. La estructura se vuelve obsesiva en las expresiones humanas. 4. La estructura se reproduce en sucesivas proyecciones que no sólo trasladan el isomorfismo, sino la correspondiente isonomía. Así, por ejemplo, las características del eje cósmico se proyectan a los cuatro extremos de la superficie terrestre o a las grandes montañas; de éstas pasan propiedades, forma y función a accidentes topográficos menores o a los templos piramidales, y de los templos se diseminan en los altares familiares. El universo se convierte así en un enorme sistema que da coherencia a sus partes y norma las acciones tanto divinas como humanas. 5. Dioses, fuerzas y criaturas son seres dinámicos porque su sustancia tiene dos calidades opuestas y complementarias. En cada ser hay predominio de una de ellas. La oposición tiene múltiples manifestaciones, entre las que destacan luz/oscuridad, masculino/femenino, alto/bajo, caliente/frío, seco/húmedo, etcétera, pares que forman dos grandes grupos, que a su vez son base de una taxonomía holística. Al mismo tiempo, la oposición complementaria explica los ciclos por el principio de desgaste del dominante en todo enfrentamiento, su relevo por el dominado, el nuevo desgaste del sustituto y, consecuentemente, la permanente sucesión cíclica. 6. La tradición mesoamericana explica la existencia y naturaleza de las criaturas en el tiempo-espacio mundano como el producto de los procesos causales pertenecientes al tiempo-espacio divino, en particular los de su fase mítica. Los dioses han sido imaginados como seres de personalidad, intelecto, sentimiento y voluntad muy semejantes a los humanos, y sus relaciones y acciones son similares a las de las sociedades humanas. De esta manera, los procesos míticos se expresan como aventuras teñidas por pasiones semejantes a las humanas. En 50

el mito, las aventuras modifican a los dioses, seres proteicos. En el momento de la culminación mítica —con frecuencia el de la aparición prístina del Sol en el horizonte— se produjo la fijación de las últimas características definitivas de los personajes de la aventura, y los dioses adquieren una capa de sustancia pesada y densa. En esta forma cada uno de estos seres se convierte en creador-criatura de una clase mundana, y por ello queda sujeto al ciclo de vida/muerte. Por esta razón, los elementos, astros, minerales, vegetales, animales y el hombre mismo se conciben como seres perecederos que llevan en su interior una persona divina no perecedera que divide su existencia en dos partes del ciclo: la etapa de vida sobre la superficie de la tierra y la etapa de muerte en el inframundo. En el portentoso acontecimiento liminal de la creación del mundo se produjeron también las incoaciones de los dispositivos del aparato cósmico, los ciclos, las instituciones y las bases taxonómicas. 7. El ser humano perteneciente a esta tradición concibe los ámbitos ecuménico y anecuménico a partir de sus propias vivencias como miembro de su medio social. Existe intensamente inmerso en un conjunto de relaciones sociales, tanto por los fuertes vínculos con sus semejantes como por sus constantes y cercanas relaciones cotidianas de reciprocidad con el resto de las criaturas, con los dioses y con los muertos. El mundo, así, está fuertemente animado, y algunos seres humanos, poseedores de conocimientos y facultades suficientes para ello, tienen un trato personal con el resto de las criaturas. Es un nivel de comunicación por el diálogo entre las diversas interioridades divinas que poseen los seres mundanos. El momento de creación, punto de unión entre el anecúmeno y el ecúmeno en el proceso causal, es fundamental como explicación que los propios creadoresusuarios de la tradición. Éstos, en un momento histórico dado, expresan en su mitología el motivo de la socialización de todo su entorno mundano y del ámbito divino. Así dan cuenta intelectualmente, para sí, del animismo socializado, de las potencialidades y limitaciones que poseen los diferentes entes que integran el cosmos, y de las posibilidades e imposibilidades de las relaciones entre unos entes y otros. 8. En su conjunto, y desde el punto de vista epistemológico, la mesoamericana se caracteriza por ser una tradición que ofrece características que la hacen uno de los casos excepcionales para el estudio de sociedades que poseyeron un elevado nivel de construcción autónoma, ya que tuvo limitadas influencias continentales y no comprobados contactos extracontinentales, entre el nacimiento de la agricultura y la invasión europea. Lo anterior permite, al estudiar esta unidad histórica, mayores posibilidades de análisis de la integración de redes de intersubjetividad, de la duración y extensión de dichas redes, de la formación de vínculos y condiciones específicas que crearon la díada de unidad/diversidad, y de la duración y especificidad de los procesos de diferentes ritmos de transformación histórica (López, 2013: 5-8).

Para López Austin las anteriores características sirven a los individuos en un conjunto de actos mentales en donde la colectividad les permite aprehender de ellos mismos y su entorno. También para que se desenvuelvan entre ellos y el medio en el que subsisten. Con esto se quiere entender el pensamiento religioso de los pueblos originarios, sus significados y simbolismos traducidos en sus 51

prácticas rituales y de su vida comunitaria. Asimismo para el autor la explicación del universo para los pueblos mesoamericanos se encuentra en el cuerpo humano; Un centro anímico puede definirse como la parte del organismo humano en la que se supone existe una concentración de fuerzas anímicas, de sustancias vitales, y en la que se generan los impulsos básicos de dirección de los procesos que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización de las funciones psíquicas (López Austin 1980: 197).

Donde

existe

una

concepción

de

equilibrio

y

dualidad

frio/caliente,

masculino/femenino y en donde la los excesos traerían caos, “La mayor certeza es la de la vida en la tierra, el más allá es incierto, si acaso de escasa duración; de ahí que es en este mundo donde ha de buscarse el equilibrio en la existencia. El final de la especie humana será con la destrucción del Quinto Sol; cuando los seres tenebrosos que habitaban antes la tierra regresen, será el fin del equilibrio” (López Austin, 1980: 282). Por otra parte Andrés Medina en su trabajo en las Cuatro Esquinas en el Centro hace un análisis profundo sobre los diferentes estudios sobre cosmovisión y de ello retomamos la siguiente contribución: Me parece muy importante la caracterización de las fiestas que componen el ciclo ceremonial como sacramentos comunitarios, pues con ello se señala la profunda articulación que tiene con la matriz cosmovisiva. Es decir, la realización de la fiesta constituye en sí, en toda su compleja organización y su elaborado simbolismo, una experiencia religiosa colectiva de importancia clave en el sistema de creencias (Medina, 2000: 200).

Lo anterior señala la importancia de comprender el pensamiento religioso de las comunidades contemporáneas que les antecede una cosmovisión mesoamericana que subsiste en el ciclo ceremonial de los pueblos, y en este caso para reflexionar en torno a la estructura religiosa de la mayordomía y la religiosidad de las mujeres. A lo largo del texto nos hemos referido a la cosmovisión mesoamericana, por ello es necesario plantear su análisis y citamos, a Medina, Galinier, y López Austin quién ve la “cosmovisión de la siguiente manera: 52

El término “cosmovisión” sigo distinguiéndolo de “cosmogonía”, relativo al origen del mundo, y de “cosmología”, palabra que por su elemento λογία se limita a los actos mentales de carácter cognoscitivo, reflexivos, producidos en una entidad social. Los tres términos serán muy útiles si se aplican en sus respectivas acepciones (López, 2013:18).

Por otra parte nos acercamos a Sylvia Marcos en Raíces epistemológicas mesoamericanas en la cosmovisión de los antiguos pobladores del Valle de México existía el culto a diferentes dioses quienes cumplían con mantener el equilibrio del mundo desde un pensamiento dual de género. La autora da cuenta de que existía “[…] la fusión de lo femenino y lo masculino en un único principio polar. La dualidad unidad femenina-masculina era parte integrante de la creación del cosmos, de su (re) generación y manutención. Es este concepto a la vez único y dual que se expresa en las representaciones de las divinidades en pares” (Marcos, 2004:237-238). Nos dice que habían dualidades constituidas por pares por un dios y una diosa y que esta dualidad “se reflejaba en la cotidianidad de la naturaleza: el maíz, era por turnos femenino (Xilonen - Chicomecoatl) y masculino (Cinteotl - Iztlacoliuhqui) principio ordenador del cosmos” (Marcos, 2004:239). Asimismo,

la búsqueda del equilibrio

para la autora significa concertar los

opuestos, “donde el principio de exclusión - de la lógica formal clásica- no existe en el universo nahua, en este pensamiento se integran los opuestos: caliente y frío, noche y día, sol y luna, sagrado y profano, femenino y masculino” (Marcos, 2004:249). Por tal motivo asegura que dichos polos no eran dominantes sobre otros y que se encontraban en un constante cambio. Y por ello el pensamiento dual era lo que daba el equilibrio del universo cósmico. Para Miguel León Portilla, en su análisis de los distintos códices mesoamericanos nos dice que, “existe una suprema divinidad dual Tonantzin Nuestra madre, Nuestro padre Ometeotl, el dios dual que reside en Omeyocan, en lo más alto de los estratos celestes y también en el centro del universo. A Ometeotl se le debe el origen de todos los otros dioses y de los seres humanos” (León, 2009:143) León Portilla analiza el pensamiento dual de los dioses en las diversas culturas mesoamericanas, donde existían una pareja divina de dios y diosa, y que a la 53

llegada de los españoles estos dioses fueron concebidos como Jesús y María, es decir, es posible que la cultura mesoamericana interpretara desde su pensamiento religioso a los dioses duales como el Dios cristiano y la Virgen María “Los etnólogos mayistas han registrado parecidas creencias entre diversos grupos que tienen como objeto supremo de adoración a Nuestro Padre Jesús y

Nuestra

Madre la Virgen María”( León, 2009:144). Ahora bien, con estas concepciones analíticas muy generales del pensamiento mesoamericano podemos acercarnos a los estudios del marianismo, donde la religión cristiana promueve diferentes atributos religiosos que serán asimilados por los grupos conquistados. En este caso nos basamos en la imagen cristiana de María, y desde este preámbulo empezaremos a analizar la religiosidad de las mujeres en torno a las representaciones marianas que rigen la cosmovisión binaria del género en el entorno cultural católico. Para entender la interpretación de la imagen de María desde el catolicismo es fundamental comprender que el mito de María es fundamental para la ideología católica de lo que es ser una mujer. Sabemos que en la religión católica existen distintos mitos que ejercen un control sobre los devotos. En el caso del culto mariano hay varias interpretaciones donde el centro es “ser la mujer correcta” por lo tanto María es la imagen a seguir de las mujeres católicas, quienes reinterpretan inconscientemente dicho mito: Los cambios en la organización de las relaciones sociales corresponden siempre a cambios en las representaciones del poder, pero la dirección del cambio no es necesariamente en un solo sentido. Como elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias percibidas entre los sexos, y el género comprende cuatro elementos interrelacionados: primero, símbolos culturalmente disponibles que evocan representaciones, múltiples (y menudo contradictorias) -Eva y María, por ejemplo, como símbolos de la mujer en la tradición cristiana occidental-, pero también mitos de luz y oscuridad, de purificación y contaminación, inocencia y corrupción. Para los historiadores, las preguntas interesantes son cuáles son las representaciones simbólicas que se evocan, cómo y en qué contextos. Segundo, conceptos normativos que manifiestan las interpretaciones de los significados de los símbolos, en un intento de limitar y contener sus posibilidades metafóricas. Esos conceptos se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas, que afirman categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculino y femenino (Scott, 1996: 26).

54

Con dicha reflexión queremos entender que la institución religiosa introyecta en el imaginario de las mujeres a través del mito mariano los símbolos y las representaciones genéricas que deben asumir, es decir, las mujeres son moldeadas en su subjetividad a través de la iglesia, la cual guía a las mujeres con la interpretación de María como una imagen femenina, protectora, maternal y que intercede ante Dios. El discurso de la Iglesia hacia las mujeres es que ellas busquen en María a su guía, este mito concibe en sí una imagen de armonía, de vida doméstica y de maternidad. Empezando con la reflexión del culto mariano, para Cristina Grela “La religión es vista como cosa de mujeres” (Grela, 1989: 2), es decir, en ella encuentran el espacio para poder interactuar y generar lazos de reciprocidad y de participación. Cierto es también, que sólo en ciertos rituales se les permite participar. Se tiene la costumbre en los pueblos originarios e indígenas de México que la procesión de una Virgen sea realizada por mujeres “vírgenes” que no han tenido relaciones sexuales, como era el caso de Tepepan hasta hace unos años. “El culto mariano es una legítima devoción a quien se considera la madre de Dios. Es el culto a la superioridad femenina, aquel que encarna simultáneamente el ideal de crianza/maternidad y castidad” (Grela, 1989: 2). El culto mariano, es el tema de la Inmaculada Concepción, la Madre de Jesús, quien fue cuidada del pecado original por voluntad consciente del Padre para dar al Hijo un continente digno y descontaminado de pecado, la idea de la Virgen como Madre libre de pecado es el argumento que fortalece la inocencia de María como la maternidad divina (Fogelman, 2006:177-178). Patricia Fogelman refiere su investigación desde la perspectiva histórica de Hilda Graef y Marina Warmer, quienes argumentan que la Virgen es una figura femenina de gran proyección histórica y la analizan desde un enfoque de género. Hay autores clásicos quienes analizan a la Virgen como reconciliadora, como el Teólogo Anselmo de Canterbury, del Siglo XII, o quienes en el siglo XIX explicaban el desarrollo de la eclosión mariana de su siglo como una reacción psicológica y religiosa contra los

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excesos y persecuciones de la Revolución Francesa (2006: 180), donde se buscaba la imagen de la Virgen como milagrosa y de glorificación espiritual. Para las feministas, el culto mariano es un instrumento de control de la sociedad machista que se utiliza para imponer ciertas construcciones sociales acerca de la maternidad. La imagen de la Virgen está interiorizada fuertemente en la cultura católica mexicana. Ser madre en el marianismo es el estado natural para todas las mujeres. Lo que sirve de modo de control para imponerles el rol de género de mujer maternal. Marialba Pastor en su trabajo “El marianismo en México” (2010) plantea que existen características psicosociales que determinan la relación entre los géneros masculino y femenino. La intención de su investigación es entender cómo a partir de un análisis histórico, desde la época prehispánica y la llegada de la religión cristiana, quien impone la imagen de la Virgen María22, marca las diferencias entre hombres y mujeres de manera que, en lugar de concebir una cohesión entre ambos, genera diferencias y conflictos entre ellos. La religión católica plantea: El idilio madre–hijo afianza los mutuos lazos de dependencia: las madres tienden a reconocer en sus hijos a seres superiores o excepcionales; ellos son objeto de su devoción y atención, a cambio de que permanezcan a su lado como fieles protectores; y, por su parte, los hijos ven en las madres a santas o diosas, al modelo de perfección femenina (Pastor, 2010: 265).

La autora presenta una serie de reflexiones históricas sobre las deidades femeninas y el control de las mujeres a través de los sacrificios para controlar a la naturaleza y mantener el orden del mundo. El atributo femenino más importante es la fertilidad y de que las mujeres son la base de la producción y reproducción de la especie humana es evidente en las figurillas de las diosas–madre de muchas culturas de la antigüedad: senos y vientre abultados; posición de parto; multiplicidad de senos o brazos; atavíos de trigo, maíz, frutos y plantas, etcétera. Su vinculación con la tierra, la siembra y la cosecha, pero sobre todo con fuerzas de la naturaleza a menudo inexplicables, como concebir y dar a luz, hizo que las mujeres se tomaran como objetos de

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“Para la religión católica, María es la aliada de Dios porque logra ganar su benevolencia y, con su misericordia, suaviza la aplicación de la justicia divina y encamina a los seres humanos a la salvación. A la nave de los militantes de la Iglesia se suma la nave de los triunfantes de María, quien atraviesa inmaculada las tinieblas para llevar a los marineros al puerto seguro de la vida eterna. El purgatorio —el lugar de la purificación de las almas y el tránsito al más allá— también es el lugar de María; pues ella es madre de los vivos y los difuntos, esfera de la luna que muestra a los pecadores arrepentidos el camino hacia el sol” (Pastor, 2010: 261).

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elevado valor a los cuales fue necesario someter para garantizar la vida, esto es, la continuidad de la comunidad (Pastor, 2010: 271).

Asimismo, plantea distintos ejemplos de la religión católica y el papel de la mujer, uno de ellos es tomado de la Biblia-, donde Eva es presa del Demonio por ser débil, desobediente e inclinada a dejarse seducir con facilidad. A Eva la antecedió Lilit, la primera mujer de Adán, la cual, según una versión del mito, rechazó someterse a él, compartió su sexualidad con muchos hombres y por ello procreó monstruos (Kurnitzky, 1992:100). Otro aspecto de su reflexión es cómo el marianismo sirvió para que los creyentes cristianos se separaran de la religión grecorromana y judía.

La imagen de la Virgen como redentora, milagrosa y

protectora, fue una acertada fórmula al integrarla a los naturales de México como “hijos de María”23. La aportación de la autora es la revisión histórica del marianismo en México, desde la adoración a sus deidades y la llegada de los españoles al imponerles nuevas idolatrías, hasta la contrarreforma, donde las autoridades eclesiásticas promueven las misas para controlar a los “indios”, donde les hablaban de la importancia de la Virgen con el fin de convertirlos al catolicismo: Asimismo, los sermones, los auto sacramentales, las obras de teatro, las procesiones y las fiestas se multiplicaron con la finalidad de servir como vehículos de adoctrinamiento y propaganda religiosa […] para que esta nueva política religiosa fuera efectiva, la Iglesia y la monarquía española fomentaron la reorganización de la sociedad en corporaciones ( órdenes religiosas, ordenes de caballería, cabildos, gremios, colegios, cofradías y congregaciones) cuyo culto y fiesta anual en honor de los santos patronos, de alguna advocación mariana o de vida y pasión de Cristo, constituyeron el centro de la cohesión comunitaria (Pastor, 2010: 263).

La propuesta histórica y analítica de Pastor es útil para entender la religiosidad de las mujeres, su rol de género y su fe, cómo la viven y las experiencias en torno a su devoción mariana. En esta línea sobre el culto mariano y la relación de la Virgen con la imagen femenina establecida, las propuestas feministas según Bellenzier afirman que ante todo, la virgen María ha sido propuesta siempre por la iglesia a la imitación de las 23En

los siglos XV y XVI, la Iglesia católica había difundido por el Mediterráneo europeo la imagen dogmática de la virgen María adorando a su hijo: María da la vida a Cristo, se une a su sufrimiento y, ante su muerte, comparte su resurrección en la vida eterna. La participación de la virgen en la Pasión y el ascenso de su hijo le permiten su propia asunción, y la admisión de ambos en el cielo; con ello María queda redimida de la naturaleza pecaminosa de Eva (Pastor, 2010:264).

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fieles, no precisamente por el tipo de vida que ella llevó y, tanto menos, por el ambiente socio-cultural en que se desarrolló, sino porque en sus condiciones concretas de vida ella se adhirió total y responsablemente a la voluntad de Dios; porque acogió la palabra y la puso en práctica; porque su acción estuvo animada por la caridad y por el espíritu de servicio, es decir, porque fue la primera y la más perfecta discípula de Cristo: lo cual tiene valor universal y permanente (Bellenzier, 2009)24. Aunado a esta imagen, Bellenzier nos propone que este modelo de mujer empieza a perder fuerza, desde los movimientos feministas y la inclusión de las mujeres jóvenes a la educación profesional, donde se enfrentan al modelo femenino establecido por la iglesia. Esta autora afirma que las nuevas realidades socioculturales y políticas han generado dicha transformación y que un aspecto influyente de pensamiento crítico, son los medios de comunicación y las nuevas tecnologías a las que las mujeres tienen acceso y las concientizan desde la acción política en la lucha por derechos e igualdad de oportunidades; la autora enfatiza el derecho al divorcio y al aborto. María se coloca ante todos los fieles como modelo de virtud. Y se trata de "virtudes sólidas y evangélicas”: la fe y la dócil aceptación de la palabra de Dios, la obediencia generosa la humildad sencilla, la caridad solícita, la sabiduría reflexiva; la piedad hacia Dios, pronta al cumplimiento de los deberes religiosos, agradeciendo los bienes recibidos, ofreciendo en el templo, orando en la comunidad apostólica; la fortaleza en el destierro, en el dolor; la pobreza llevada con dignidad y confianza en el Señor; el vigilante cuidado del hijo desde la humildad de la cuna hasta la ignominia de la cruz; la delicadeza previsora; la pureza virginal; el fuerte y casto amor esponsal... La iglesia católica basándose en su experiencia secular, reconoce en la devoción a la Virgen una poderosa ayuda para el hombre hacia la conquista de su plenitud. Ella, la mujer nueva, está junto a Cristo, el hombre nuevo, en cuyo misterio solamente encuentra verdadera luz el misterio del hombre, como prenda y garantía de que en una simple criatura, es decir, en ella, se ha realizado ya el proyecto de Dios en Cristo para la salvación de todo hombre (Bellenzier, 2009).

De tal modo, el estudio antropológico y sociológico sobre el marianismo muestra una crítica del estereotipo de la mujer inculcado por la iglesia católica desde la imagen de María25.

24

Bellenzier, María Teresa, “María modelo para la mujer”, en Diccionario de mariología, pp. 1390-1402, Italia, 2009.

25

“La fascinación de María respondió a todas esas acciones en un clima en el cual una parte de los fieles indígenas deseaba y necesitaba llenar los huecos dejados por el abandono de sus propias tradiciones culturales. Lejos de ser una mujer de carne y hueso, para muchas comunidades María constituyó la representación del cosmos, el símbolo de la vida y la muerte terrenales, la intercesora

58

La mayoría de los estudios sobre el culto mariano y su relación con el enfoque de género, que presentan las autoras citadas en este apartado

será de suma

importancia para el análisis de las mujeres y su fe en la Virgen. Las autoras concuerdan con la imagen de María que cumple un papel de subalterna frente al varón y que a la vez cohesiona a la comunidad cristiana. Por otra parte, no podemos dejar de lado el culto a la Virgen de Guadalupe quien tiene un peso central en la religiosidad popular católica de los mexicanos. No corresponde a este estudio analizarla, pero referido al marianismo en México, la manifestación más fuerte es la Virgen de Guadalupe, por ello sólo señalamos algunos aspectos, por la importancia histórica y religiosa de la misma. La Virgen de Guadalupe en su origen se empató con Tonatzin “la madre tierra” a quien adoraban en los cerros y se erigió como un símbolo de identidad mexicana, logrando tomar fuerza. Se dice que apareció en 1531 en el cerro de Tepeyac donde estaba el santuario de la Tonantzin, quien vio tal hecho fue el indio Juan Diego, "Los indios reencontraban en la nueva religión a la diosa madre que habían tenido en la antigua" (Lafaye, 1977: 315). Desde este mito de origen surge una devoción religiosa por parte de los pobladores de México. Después cuando Miguel Hidalgo utiliza el estandarte de la Virgen para guiar la lucha independista, genera una identidad nacionalista por parte de los pobladores, se buscaba un sentimiento histórico patriótico guiado desde la religión, es decir el pasado indígena y la cosmovisión religiosa iban de la mano , "[…] portadora de una fuerza vivificante sobre la que se levantaría el único símbolo indiscutible de la patria, la Virgen de Guadalupe es también una de las respuestas religiosas más inteligentes de la evangelización colonial" (Robles, 1999, p. 237). Ahora bien, la imagen de la Virgen de Guadalupe simboliza la maternidad, la protección, “La Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de los débiles, el amparo de los oprimidos” (Paz, 1992: 78). Cumple con estereotipos

para alcanzar la vida eterna. Además, al ser el centro que irradió seguridad y tranquilidad, funcionó como una fuerza unificadora de la diversidad, capaz de cohesionar a todos los hijos de la nación, sin distinción y con justicia, para protegerlos y salvarlos” (Pastor, 2010:270).

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de género que se refrendan por la devoción de los católicos, donde las mujeres que veneran a la Virgen reproducen prácticas religiosas desde su rol de género: En el ámbito de participación privada, la mujer es quien se encarga principalmente de mantener la socialización de la cultura religiosa al tener como encomienda la transmisión de normas, valores y conductas emitidos por la institución religiosa de pertenencia. Así, se vuelve la reproductora de su propia alienación que le impone su participación eclesial genérica" (Ortiz, 1999: 80).

Podemos decir que la Virgen de Guadalupe es un símbolo identitario, que constata claramente el patriotismo, el culto mariano muy particular y tiene una funcionalidad cultural y social e individual. Pero vemos que hay otras vírgenes que toman fuerza y son veneradas por los pueblos de México como es el caso del caso de estudio.

A manera de conclusión de este primer apartado, se pretende utilizar diferentes posturas analizadas en el estado del arte. Vimos que existe un debate en torno al estudio del sistema de cargos y la ausencia de un enfoque de género para su análisis, en cuanto al enfoque de género trabajaremos la perspectiva de Joan Scott quien plantea las diferencias y las relaciones de poder. Sobre el sistema de cargos con enfoque de género se trabajaran las aportaciones de Carolina Vázquez y su estudio sobre las relaciones de género en el sistema de cargos; Eugenia Rodríguez Blanco en Género, etnicidad y cambio cultural: feminización en el sistema de cargos donde menciona a las mujeres en una participación activa en los espacios públicos; así cómo el trabajo de Barrera Bassols es fundamental para entender la participación femenina en los espacios dominados por los varones donde las mujeres son excluidas por su condición de género; el trabajo de Angélica Reyes Béjar es importante retomarlo por dar mención a la importancia participativa de las mujeres en las festividades de las vírgenes: Turid Hagene nos acerca a la participación femenina socio-religiosa en los pueblos originarios, carácter primordial para conocer el lugar de las mujeres mayordomas en Tepepan. En tanto a la organización ceremonial, los pueblos originarios y las mayordomías el trabajo de Andrés Medina será retomado para sustentar la etnografía pues nos parecen acertadas las características que al autor señala; el trabajo de Teresa 60

Romero pueblos originarios de la Ciudad de México, donde habla de la importancia del sistema comunitario y la relación de reciprocidad entre los pueblos con tradición mesoamericana es primordial para la presente investigación; retomaremos también a Hernán Correa y las diversas formas de ser pueblos; Mario Ortega y su trabajo sobre las familias troncales en los pueblos originarios nos permite un método de análisis de campo para acercarnos a los habitantes originarios de Tepepan. Acercándonos a los estudios sobre la religiosidad, el trabajo de Luis González sobre el catolicismo popular es importante para conocer las construcciones culturales y los referentes históricos, que le darán sentido al mundo de la colectividad; asimismo Mette Wacher que trabaja la religiosidad comunitaria nos sirve para entender las diferencias entre los originarios y los avecindados quienes no comparten la misma religiosidad; Felipe Vázquez Palacios y su investigación sobre las diferencias religiosas entre ancianas y ancianos es fundamental pues se acerca al análisis de la religiosidad desde una perspectiva de género; También el trabajo de Asencio quien reflexiona en torno a la religión y el control de las mujeres

será

analizado.

Sobre

la

cosmovisión

mesoamericana

y

la

complementariedad de lo femenino y lo masculino nos acercamos al trabajo de Sylvia Marcos. Pero en tanto a un análisis complejo sobre la cosmovisión y tradición mesoamericana utilizaremos los términos y reflexiones de López Austin, Galinier y Medina quienes realizan un trabajo sustancial e importante para entender el complejo mundo religioso de los pueblos mesoamericanos de la Cuenca. Ahora bien, lo referente al culto mariano las distintas reflexiones tratadas en el apartado concuerdan con la perspectiva que dicha investigación asume, es decir el trabajo de Grela, Marialba Pastor nos servirán para entender las percepciones y los atributos que se les dan a las mujeres desde la religión católica a imagen de María, y para el enfoque de género sobre la asimilación del mito el trabajo de Joan Scott es acertado para el análisis.

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“Porque hay una historia que no está en la historia y que sólo se puede rescatar escuchando el susurro de las mujeres” (Rosa Montero)

CAPITULO 2 LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE LA MAYORDOMÍA DE LA VIRGEN DE LA ASUNCIÓN EN SANTA MARÍA TEPEPAN XOCHIMILCO DESDE UN ENFOQUE DE GENERO El presente capítulo presenta los primeros resultados de campo realizados de junio a agosto del 2013 y comprende 15 entrevistas realizadas a mayordomos y mayordomas, al cura del pueblo, ancianos, ancianas y jóvenes del pueblo de Santa María de la Asunción. Se divide en tres partes, una histórico social, una etnográfica, y otra de reflexión sobre la religiosidad de las mujeres; en la primera, hago una revisión de los antecedentes históricos de Xochimilco y del debate de los pueblos originarios para entender la posición política y de identidad del pueblo de Santa María Tepepan, pues el pueblo tiene que ser entendido desde su propio desarrollo histórico, “la historia ha definido quiénes somos nosotros, cuando se es, y cuando no se es, o se deja de ser, parte de ese universo social que es heredero, depositario y usufructuario legitimo de una cultura propia, nuestra cultura” (Bonfil,1989:48). Tratamos de dar un panorama histórico de Xochimilco, pues sin su proceso histórico no se puede entender la actualidad del pueblo de Tepepan perteneciente a dicha Delegación, para después adentrarnos a la historia y al presente del pueblo de Santa María Tepepan, y así poder acercarnos a la segunda parte, la etnografía; donde describo el ciclo anual de festividades, la organización religiosa de la mayordomía, la fiesta patronal de la Virgen de la Asunción pues es el lugar incluyente de la dimensión religiosa del pueblo. En la tercera parte finalizamos con la reflexión principal del tema de investigación: la participación y la religiosidad de las mujeres mayordomas vista en las distintas generaciones y las implicaciones que tiene para ellas y para los mayordomos dicha participación.

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Antecedentes históricos de Xochimilco Para la reconstrucción de la formación de los grupos xochimilcas “se debe ver el códice de Aubin, donde se indica que los xochimilcas fueron el primero y uno de los siete calpotín que partieron de Chicomostoc” (Gutiérrez, 2013:48) Xochimilco se extendía hasta el territorio de Morelos. La migración xochimilca terminó en la parte sur del Valle donde el pueblo de chinampas de Xochimilco se convirtió en capital de un extenso territorio [...]. Existen pocos datos exactos sobre la primera expansión, pero se sabe que los xochimilcas estaban relacionados genealógica o políticamente con los habitantes de Ocuituco, Tlayacapa, Totolopa y otros pueblos de Morelos” (Gibson, 1980:17). En el siglo XIII los xochimilcas fueron sometidos por los tepanecas de Atzcapotzalco después de varias guerras entre ambos pueblos “cuando reinaba Tezozomoc (1343-1427)” (Gutiérrez, 2013:48), después tuvieron confrontaciones con los mexicas hasta que formaron parte de la Gran Tenochtitlan y así en 1519 fueron parte de los nueve reinos que dependían de ellos: El Estado mexica contribuyó también a unificar el territorio xochimilca considerado como provincia tributaria. De las tres parcialidades que se dividía Xochimilco, Tulyehualco, pertenecía a la de Olac “ en lo que rodea el agua”, junto con otros pueblos, entre los que se hallaban: San Lorenzo Atemoaya, San Andrés Ahuayucan, San Francisco Tepetlapa, Santiago Tepalcatlalpan, Santiago Tulyehualco, Santa María Tepepan (el cual perteneció al marquesado del Valle de Oaxaca), Santa Cruz Xochitepec (que fuera parte de Tepepan), San Mateo Xalpa, San Lucas Xochimanca, San Luis Tlaxialtemalco, San Gregorio Atlapulco, Santa Cruz Acalpixcan y Nativitas ( Farías, 1984:115 en Gutiérrez, 2013: 49-50).

En la época colonial el territorio de Xochimilco “se extendía desde el lago de Xochimilco hasta la cima de las montañas que cierran el Valle de México por el sur” (Gerhard, 2000:252). Se caracterizó por su zona lacustre y de montaña lo que daba un óptimo aprovechamiento de los recursos naturales, en la agricultura y la crianza de animales. Además de que contaba con un clima que era favorecido por su cercanía al Trópico. Sus mantos acuíferos determinarían su devenir histórico. “Por estos recursos ocupó un sitio estratégico en la conformación histórica del

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México Central, además de su localización entre la Ciudad de México y los Valles de Puebla y Tlaxcala y Cuernavaca” (Mercado, 2006: 265). En el caso de Xochimilco, en 1541 los límites territoriales coloniales en el siglo XVI “se extendían hasta Tulyehualco, Ixtayopa y Tecomitl al este y hasta un punto entre Tepepan26 y Tlalpan al oeste y parece haber comprendido Milpa Alta y otros pueblos” (Arroyo, 2011: 19). Xochimilco como vemos sufrió una serie de transformaciones políticas y territoriales, antes, durante y después de la llegada de los españoles, lo que redefinió el territorio; en 1541 se creó el Corregimiento de Xochimilco que había disminuido pues había perdido a Tlalpan, en 1570 se consideró una jurisdicción independiente, hacia 1740 varios pueblos piden separarse entre ellos Tepepan, en 1787 fue subdelegación de la Intendencia de México, en 1794 fue corregimiento de la Intendencia de México. En 1899 Xochimilco se ve como ciudad. En 1916 recupera su poder político y en 1928 se van a suprimir las municipalidades y se trasforman en delegaciones, por lo cual Xochimilco pierde Tlahuac. De 1927 a 1997 está sujeto al centralismo del DF. “Con la presidencia de Ernesto Zedillo se decreta la Asamblea Legislativa y el Distrito Federal pasa a tener jefe de gobierno, lo que promueve la coordinación territorial por sufragio de los pueblos tradicionales” (Arroyo, 2011:19.). Por lo tanto podemos vislumbrar la importancia histórica de los pueblos de Xochimilco quienes han estando inmersos en un contexto complejo de luchas armadas por el control del territorio. Los pueblos, a pesar del cambio cultural por las normas impuestas de los nuevos gobernantes, lograron mantener ciertas formas de identidad en su organización social. Juan Manuel Pérez Zeballos realiza una investigación concisa sobre la historia de Xochimilco a través de diversas fuentes, donde los protagonistas son los indios, las castas y los españoles es decir hace una investigación de la situación histórica de Xochimilco en el siglo XVII y nos dice sobre la transformación de Xochimilco lo siguiente; “el proceso de fragmentación y de recomposición territorial que ocurrió en la Nueva España puede ejemplificar por un 26

En el año de 1651 Tepepan solicita separarse de la cabecera de Xochimilco (Arroyo,2011:19)

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lado, la desaparición de los altepeme mesoamericanos y, por el otro, la formación de nuevas relaciones que hicieron posible el surgimiento de una nueva identidad y, aún más, la continuidad de los pueblos indígenas” (Pérez Zevallos, 2002: 37). Los españoles tuvieron que generar estrategias de control para los indígenas, y una de ellas fue el cabildo una estructura primordial para la organización política de los grupos colonizados “El cabildo, como institución castellana paralela al poder tradicional indígena, no sólo circunscribió la participación de los señores, sino que también rompió con la organización tradicional de los pueblos” (Zevallos, 2003: 54). En la actualidad estos pueblos llevan a cabo sus prácticas socio-religiosas, lo que les da un reconocimiento y una identificación comunitaria. Desde el contacto con los españoles, las Reformas Borbónicas, la

lucha de Independencia y el

levantamiento de la Revolución, como respuesta al asedio y maltrato de los grupos indígenas y campesinos, estos pueblos han sufrido embates difíciles, procesos y transformaciones a lo largo de los años. Sin embargo, sus prácticas aunque no sean las mismas, siguen siendo reafirmadas y recreadas en la comunidad frente a la ciudad de México, que los obliga a la defensa de su tierra y sus tradiciones.

Xochimilco no es la excepción de esos pueblos combatientes y sobrevivientes, antes de la llegada de los españoles “fue uno de los más importantes Estados de la cuenca de México en el periodo llamado preclásico( que abarca cerca de cinco siglos) era el mayor de los reinos o señoríos de la región de chinampas, y poseía una organización política compleja que abarcaba diferentes unidades menores, una de ellas era Milpa Alta” (Medina, 2007:22), pero como todos los pueblos de la cuenca sufrió el avance urbano, de 1901 a 1914 se da la construcción del acueducto y las bombas de agua para abastecer a la ciudad, “[…] sobre estos hechos, los habitantes de Xochimilco aún conservan memorias, pero sobre todo los conciben como un despojo y como una seria amenaza a las formas de existencia que les fueron heredadas, ya que las chinampas de Xochimilco, San Luis, San Gregorio, Tulyehualco y Tlahuac comenzarían a secarse (Aréchiga, 2004:103). Ya en el año de 1950 la situación de Xochimilco con el agua era 65

insostenible , las chinanpas se empiezan a secar y hace imposible la producción La solución de parte de estas autoridades fue alimentar artificialmente los canales desviando los ríos de Churubusco y San Buenaventura, conduciéndolos hasta la sub-cuenca de Xochimilco a través del Canal Nacional en 1957, más adelante en 1959 y luego posteriormente en 1971, los canales de Xochimilco son alimentados con aguas tratadas de las plantas de Aculco en Coyoacán primero y de la planta de tratamiento del cerro de la estrella posteriormente y hasta la fecha ( Aréchiga, 2004:102). La demanda del agua y la migración hacia Xochimilco fomentó una rápida urbanización, donde empiezan a convivir pueblos con fraccionamientos, barrios con unidades habitacionales, y la integración se dificulta. La relación de los pueblos xochimilcas y el agua en sus distintas representaciones y explotaciones ha estructurado su historia y se ha mantenido desde hace muchos siglos (Aréchiga, 2004: 97). Esta construcción urbana lo que provoca es que los pueblos tengan que ocupar, reorganizarse y luchar por mantener sus tierras y costumbres que están inmersas en un entorno urbano y de globalización donde no son ajenos al consumo cultural (García, 1993). Los habitantes de los pueblos de Xochimilco han aprendido a mantener sus redes familiares y sociales a partir de las fiestas: “Desde la congregación de los pueblos y la formación de sus barrios, sus prácticas religiosas han generado una amplia red de relaciones en todos los ámbitos de su vida comunitaria. Los espacios para las prácticas religiosas, como atrios y plazas, permiten reforzar las identidades locales entre los pueblos, a través del intercambio ritual, ya que allí inician y terminan las peregrinaciones” (Mora, 2007: 36). Ahora bien la llegada de la religión católica como doctrina de evangelización es impulsada por la Corona española a través de los franciscanos. Esta orden religiosa llega a Xochimilco con tres frailes importantes; Juan de Tecto, Juan de Ahora y Pedro de Gante en 1523, quienes emprenden la conquista espiritual, y se enfrentan a la cosmovisión mesoamericana, destruyendo las imágenes de los 66

dioses de las distintas culturas nativas. Muchos religiosos pensaban que era “idolatría satánica”, la evangelización suscito la destrucción de los templos indígenas construyendo sobre los mismos las iglesias católicas. La introducción de la religión cristina fue un proceso difícil para los originarios, pues tenían que adorar a un solo Dios y a sus distintos santos27. La Iglesia católica jugó un papel fundamental, estableciendo las bases de la organización territorial y administrativa que permeó la vida social y cultural de los xochimilcas. Desde entonces, las creencias derivadas de la religión católica conviven con un gran número de elementos que mantienen importantes referentes prehispánicos, los cuales se expresan continuamente en los rituales que desempeñan los pueblos originarios, entre ellos los pueblos y barrios de Xochimilco. Otro factor importante de la herencia religiosa de lo católico y lo prehispánico es el ciclo anual ceremonial que está organizado por distintas festividades, que trae consigo distintos rituales y organizaciones religiosas, como la mayordomía. Como vimos en el capítulo I, Andrés Medina, señala que: La mayordomía y las fiscalías son las formas más antiguas de organización religiosa impuesta por las órdenes religiosas encargadas de la catequización de los pueblos indios. […] los mayordomos tienen la responsabilidad de cuidar las imágenes de los santos comunitarios y de festejarlas con diferentes actividades rituales de las cuales la mas importantes son las grandes celebraciones comunitarias, cuya mayor expresión es la fiesta de los santos patrones (Medina. 2007:16).

El ciclo ceremonial de Xochimilco es muy complejo y dinámico, cada pueblo y barrio cuenta con su ciclo ceremonial y comparten festividades religiosas, que remiten a referentes agrícolas que para los pobladores no son percibidos, pero que a partir de un sistema simbólico influenciado por la imposición española reelaboran la religión católica desde su religiosidad mesoamericana. Por ello actualmente, entre las festividades más importantes de los pueblos y barrios de Xochimilco están; el Día de Reyes, las Bendiciones de los Animales, la Levantada del Santo Niño, la Fiesta de Xaltocan, el Martes de Carnaval, la Flor más Bella del 27

Ante la Conquista espiritual y la aparente eliminación de todas esas creencias prehispánicas, el santo patrón local ocupó el centro de la vida religiosa y las celebraciones. En ellas se mezclaron los elementos cristianos y los recuerdos fragmentados y readecuados del pasado indígena ( Portal, 2007: 173).

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Ejido, el Domingo de Ramos, el Jueves Santo, el Viernes Santo, el Sábado de Gloria, el Lunes de Amapolas, la fiesta de la Santa Cruz, la Fiesta de San Bernardino de Siena, el Mes de María, el Jueves de Corpus, la Procesión a Chalma, el Día de Muertos, la Virgen de los Remedios, la Virgen de Guadalupe, las posadas, la Navidad y el Día de Reyes, así como la fiesta patronal de cada pueblo y barrio. Dentro de este ciclo ceremonial también están las fiestas cívicas (el día de la Independencia, el día de la Bandera, etc.) que juegan un papel importante en la organización por parte de los habitantes. El ciclo ceremonial religioso impuesto por los antiguos franciscanos españoles reelabora la religión mesoamericana28, en un ciclo en el que vemos la raíz prehispánica y la devoción ancestral que se mantiene en la memoria de estos grupos; sin embargo, los actuales habitantes de estas tierras no tienen siempre consciencia de lo mesoamericano, ellos solo viven su cultura, y recrean sus fiestas año con año porque de este modo articulan parte de la vida social donde participan todos los habitantes, hombres y mujeres, jóvenes, niños y ancianos, lo que les da un sentido de pertenencia y de identidad. La religiosidad es muy importante para la continuidad de las tradiciones ceremoniales, ya que la fiesta es la eficacia simbólica que busca un beneficio. Y en esta lógica es donde la mayordomía juega un papel de suma importancia, como intercesor del pueblo ante su santo. El crecimiento urbano en Xochimilco y la complejidad actual que se vive en la cuenca de México ha llevado a que algunos pueblos originarios luchen por la tierra y que otros sucumban ante la creciente invasión territorial. El periodo que registra mayor crecimiento de población en Xochimilco es el decenio de 1970 a 1980, donde se pasó de 116.493 a 217.481 habitantes, casi el doble. “Venden la tierra, para obtener dinero y transformar tierras de cultivo en zona urbana, lo que ha acelerado la pérdida de suelo de conservación.”(Gomezcésar, 2011:10). Para mediados del siglo XX, la sobreexplotación continua de los recursos hidráulicos de

28

Para López Austin, existe el núcleo duro; “La parte medular del conjunto pertenece a la muy larga duración, al “tiempo frenado”, a lo que se encuentra “en el límite de lo móvil”, lo que posee la falsa apariencia de ser inmune al tiempo. Otros componentes del conjunto se transforman en la larga duración. Otros más son más lábiles al golpe de la historia, y así hasta llegar a los verdaderamente efímeros. La parte medular —una parte cuyos límites son borrosos— puede ser considerada como un núcleo duro, mismo que es matriz de los actos mentales” (López, 2013: 10).

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Xochimilco provocó que los manantiales empezaran a agotarse. Como consecuencia los canales comenzaron a recibir aguas tratadas de manera deficiente (Terrones, 2004:24). Este hecho, sumado a la paulatina urbanización y establecimiento de un corredor industrial entre Tepepan y Xochimilco que vertía parte de los desechos a los arroyos y canales, contribuyeron a agravar la situación del lago (Blásquez, 2001:29). En síntesis, se puede mencionar que la integración de Xochimilco al proceso de modernización de la Ciudad de México, trastocó profundamente el modo de vida de los xochimilcas, pueblo agrícola que durante siglos se sustentó en su medio lacustre y que actualmente ha tenido que adaptarse a las condiciones de vida que le ofrece la ciudad. Cronología histórica de la urbanización en Xochimilco29: 

1900- 1912- Se construye y concluye el acueducto durante el porfiriato.



1904- Construcción del tranvía de Xochimilco a la ciudad de México.



1910- Porfirio Díaz, inaugura el tranvía eléctrico.



1922-Motín del agua por la poca capacidad de abastecimiento del agua.



1929- Xochimilco deja de ser Municipio y pasa a ser delegación.



1920-1940- La política agraria del Estado mexicano respecto a Xochimilco transformó haciendas en ejidos y logró los procesos de restitución y de dotación ejidal.



1930-1940- Comienzan a agotarse los manantiales en Xochimilco.



1960-1970-

Crecimiento

urbano

y

demográfico

intensivo,

con

la

construcción del canal olímpico en Cuemanco, Villa Coapa, Avenida División del Norte, Viaducto Tlalpan y Periférico. 

1968- Las olimpiadas generan nuevas vías de acceso a Xochimilco y el bombeo de agua destruye gran parte de las chinampas.



1980- Se desarrolla la industrialización.

29

Los antecedentes citados por fechas fueron revisados y tomados en parte de Terrones López, María Eugenia, en A la orilla del Agua. Política de urbanización y medio ambiente. Historia de Xochimilco en el siglo XX. Ed. Instituto de Investigaciones Dr. José María Mora, México, 2004.

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Ubicación y generalidades de la delegación Xochimilco

El desarrollo histórico de la ciudad de México no puede ser revisado aquí, pero nuestra investigación nos dejo claro, como han persistido una cantidad importante de pueblos en el entrono del Distrito Federal que como vimos anteriormente han luchado por ser pueblos originarios.

La delegación Xochimilco se encuentra al sur de la ciudad de México, limita al norte con las delegaciones Coyoacán, Tlalpan e Iztapalapa; al oriente con Tláhuac; al poniente con Tlalpan; al sureste con Milpa Alta. Es una de las delegaciones más grandes de la ciudad de México y territorialmente se le ubica por su zona de chinampas, su fuerte agricultura, así como por sus 14 pueblos; Santa María Tepepan, Santa Cruz Xochitepec, San Lucas Xochimanca, San Gregorio Atlapulco, Santa Cruz Acalpizca, Santiago Tulyehualco, Santa Cecilia Tepetlapa, Santiago Tepacatlalpan, San Mateo Xalpa, San Lorenzo Atemoaya, San Luis Tlaxialtemalco, Santa María Nativitas, San Andrés Ahuayacan, y San Francisco Tlanepantla, los cuales están dispersos en las diversas regiones de Xochimilco ya sea en las zonas cerriles o ribereñas, y en la cabecera delegacional están ubicados los 18 barrios; El Rosario, La Asunción, La Guadalupita, San Antonio, La Concepción Tlacoapa, San Diego, Santa Crucita, San Marcos, San Pedro, Belén, Xaltocan, San Pedro, San Lorenzo, San Esteban, La Santísima, San Juan, Caltongo y San Cristobal. Es una de las 16 delegaciones que comprenden el Distrito Federal y es la tercera en extensión después de Milpa Alta y Tlalpan. Su paisaje abarca montaña, planicie, llanura y lago. Su clima es templado y subhumedo. La época de lluvias transcurre durante las estaciones de verano y otoño. Cuenta con una rica variedad en flora y fauna, algunas de estas especies son endémicas y otras han sido introducidas a lo largo de los años, “la fauna terrestre está formada por el cacomiztle, ardilla, tlacuache, conejos, tuzas, ratones, armadillos. En su fauna acuática, hay carpa, trucha, tortuga, ranas, ajolotes y acociles. La flora está formada por ahuehuetes, ahuejotes, pinos, encinos, madroños, casuarinas, 70

tepozán, jarilla, pirul, sauce llorón, alcanfor, eucaliptos, lirio acuático, ninfas, nopales, maguey, chichicastle y lentejilla. Además de una gran variedad de flores y hortalizas que se producen en la zona chinampera y montañosa de la delegación” (Díaz, 2011:35).

Mapa No. 1 Ubicación de Xochimilco en el Distrito Federal

Santa María Tepepan

Fuente: Elaboración propia.

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CUADRO No. 1 Pueblos originarios de la Ciudad de México DELEGACIÓN Álvaro Obregón

Atzcapotzalco

Benito Juárez

Coyoacán

Cuajimalpa de Morelos Cuauhtémoc Gustavo A. Madero

Iztacalco Iztapalapa

La Magdalena Contreras Miguel Hidalgo Milpa Alta

Tlahuac

Tlalpan

Venustiano Carranza Xochimilco

PUEBLOS SAN BARTOLO AMEYALCO, SAN SEBASTIÁN AXOTLA, SANTA FE, SANTA LUCÍA XANTEPEC, SANTA MARÍA NONOALCO, SANTA ROSA XOCHIAC, TETELPAN, TIZAPAN SAN ANDRÉS DE LAS SALINAS, SAN ANDRÉS TETLALMAN, SAN BARTOLO CAHUACALTONGO, SAN FRANCISCO TETECALA, SAN FRANCISCO XOCOTITLA, SAN JUAN TLIHUACA, SAN MARTÍN XOCHINAHUAC, SAN MIGUEL AMANTLA, SAN PEDRO XALPA, SAN SEBASTIÁN, SAN SIMÓN, SANTA BÁRBARA, SANTA CATARINA, SANTA CRUZ ACAYUCAN, SANTA LUCÍA TOMATLÁN, SANTA MARÍA MANINALCO, SANTIAGO AHUIZOTLA, SANTO DOMINGO HUEXOTITLÁN, SANTO TOMÁS ACTIPAN, LA PIEDAD, MIXCOAC, NATIVITAS, SAN JUAN MANINALTONGO, SAN SIMÓN TICUMAC, SANTA CRUZ ATOYAC, SANTO DOMINGO, TLACOQUEMECATL, XOCO COPILCO, COYOACÁN Y SUS BARRIOS, LA CANDELARIA, LOS REYES, SAN FRANCISCO CULHUACÁN, SAN PABLO TEPETLAPA, SANTA URSULA COAPA SAN LORENZO ACOPILCO, SAN MATEO TLALTENANGO, SAN PABLO CHIMALPA, SAN PEDRO CUAJIMALPA, SAN SIMÓN TOLNÁHUAC PURÍSIMA TICOMÁN, CAPULTITLÁN, CUAUTEPEC DE MADERO, MAGDALENA DE LAS SALINAS, SAN ANTONIO, SAN BARTOLO ATEPEHUACAN, SAN JUAN DE ARAGÓN, SAN JUAN TICOMÁN, SAN PEDRO ZACATENCO, SANTA ISABEL TOLA, SANTA MARÍA TICOMÁN, SANTIAGO ATEPETLAC, SANTIAGO ATZACOALCO, TEPEYAC, TLACAMACA IZTACALCO Y SUS BARRIOS, SANTA ANITA ZACATLALMANCO ACULCO, APATLACO, CULHUACÁN, IZTAPALAPA Y SUS BARRIOS, LOS REYES CULHUACÁN, MAGDALENA ATLAZOLPA, MEXICALTZINGO, SAN ANDRÉS TETEPILCO, SAN ANDRÉS TOMATLÁN, SAN JUANICO NEXTIPAC, SAN LORENZO TEZONCO, SAN LORENZO XICOTÉNCATL, SAN SEBASTIÁN TECOLOXTITLÁN, SANTA CRUZ MEYEHUALCO, SANTA MARÍA AZTAHUACÁN, SANTA MARÍA DEL MONTE, SANTA MARÍA TOMATLÁN, SANTA MARTHA ACATITLA, SANTIAGO ACAHUALTEPEC MAGDALENA ATLITIC, SAN BERNABÉ OCOTEPEC, SAN JERÓNIMO,ACULCO-LÍDICE, SAN NICOLÁS TOTOLAPAN LA MAGDALENA, POPOTLA, SAN DIEGO OCOYOACAC, SAN JOAQUÍN, SAN LORENZO TLALTENANGO SAN AGUSTÍN OHTENCO, SAN ANTONIO TECÓMITL, SAN BARTOLOMÉ XICOMULCO, SAN FRANCISCO TECOXPA, SAN JERÓNIMO MIACATLÁN, SAN JUAN TEPENAHUAC, SAN LORENZO TLACOYUCAN, SAN PABLO OZTOTEPEC, SAN PEDRO ATOCPAN, SAN SALVADOR CUAUHTENCO, SANTA ANA TLACOTENCO, VILLA MILPA ALTA SAN ANDRÉS MIXQUIC, SAN FRANCISCO TLALTENCO, SAN JUAN IXTAYOPAN, SAN NICOLÁS TETELCO, SAN PEDRO TLÁHUAC, SANTA CATARINA YECAHUIZOTL, SANTIAGO ZAPOTITLÁN LA ASUNCIÓN CHIMALCOYOTL, MAGDALENA PETLACALCO, PARRES EL GUARDA, SAN AGUSTÍN DE LAS CUEVAS, SAN ANDRÉS TOTOLTEPEC, SAN LORENZO HUIPULCO, SAN MIGUEL AJUSCO, SAN MIGUEL TOPILEJO, SAN MIGUEL XICALCO, SAN PEDRO MÁRTIR, SANTA ÚRSULA XITLA, SANTO TOMÁS AJUSCO MAGDALENA MIXHUCA, PEÑON DE LOS BAÑOS AMPLIACIÓN TEPEPAN, HUICHAPAN, SAN ANDRÉS AHUAYUCAN, SAN FRANCISCO TLALNEPANTLA, SAN GREGORIO ATLAPULCO, SAN LORENZO ATEMOAYA, SAN LUCAS XOCHIMANCA, SAN LUIS TLAXIALTEMALCO, SAN MATEO XALPA, SANTA CECILIA TEPETLAPA, SANTA CRUZ ACALPIXCA, SANTA CRUZ XOCHITEPEC, SANTA MARÍA NATIVITAS, SANTA MARÍA TEPEPAN, SANTIAGO TEPALCATLALPAN, XOCHIMILCO Y SUS BARRIOS

Fuente. Secretaría de Desarrollo Rural y Equidad para las Comunidades en Gaceta Oficial del Distrito Federal, 2012.

72

Parte de la delegación se encuentra localizada sobre lo que antiguamente fue el lago de Xochimilco, que junto con los lagos de Xaltocan, Zumpango, Chalco y Texcoco constituían el sistema lacustre de la Cuenca del Valle de México. “El 20% del territorio corresponde a suelo urbano, mientras que el área de reserva ecológica y rural ocupan el 80% restante” (Garzón, 2002:14).

El pueblo de Santa María Tepepan, su historia y su presente

A continuación presentaré una breve etnografía y algunos antecedentes históricos sobre el pueblo de Santa María Tepepan, Xochimilco en la ciudad de México. Con esto se busca desde la etnografía dar muestra de la cultura tradicional y urbana en un pueblo con raíz mesoamericana.

El pueblo de Santa María Tepepan se encuentra al norte de la Delegación Xochimilco, en la parte más baja de la serranía que bordeaba al oeste la región acuífera de Xochimilco, y cuya cumbre más cercana es la del cerro de Xochitepec a 2495 m.s.n.m. Tepepan, como los pobladores reconocen a su pueblo, se encuentra inmerso en el crecimiento urbano físico30 y de densidad poblacional de la ciudad de México. Cuando se camina por sus calles se ven los vestigios olvidados de un pueblo que sigue luchando por ser pueblo, con sus casas de adobe, calles angostas, sin banquetas, para que los autos puedan pasar. Casas grandes, chicas, de un piso o dos, de color amarillo, azul, blanco, cafés, con rejas de acero, puertas de madera, paredes de cemento grafiteadas, bardas de piedra volcánica, enredaderas de buganvilias que cuelgan de las bardas y caen sobre los portones. En varias cuadras se pueden ver pequeños santuarios de la Virgen de Guadalupe, adornados con guirnaldas y veladoras, que cuidan con devoción. Afuera de ciertas casas hay pequeños negocios como verdulerías, carnicerías, pollerías, tortillerías, abarrotes, farmacias, papelerías, puestos de quesadillas, de tacos, de pozole, de 30

La expansión de la ciudad, desde la perspectiva de la planificación urbana, zonificación y estudios regionales, es concebida casi absolutamente en términos de su crecimiento físico (Burgess, 1988: 119).

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hamburguesas, en su mayoría atendidos por mujeres que buscan una entrada económica extra a la que sus esposos llevan al hogar. Si seguimos por las calles empedradas, se puede sentir el olor a maíz de las tortillerías, escuchar perros ladrar y algún pajarillo cantar, se ve a las mujeres comprando en los puestos o recogiendo a sus hijos en la primaria, de pronto se siente una sensación de alejamiento a la ciudad, pero no tarda en pasar un auto frente a uno, y por atrás ya viene otro que se tiene que orillar para que pueda pasar el otro y se tiene que caminar apresurado y rebasarlos para que puedan pasar y no te peguen, se escucha el motor del auto, autos viejos y del año, camionetas que apenas pasan por las calles estrechas, el olor a mofle, cláxones pitando para que se haga uno a un lado. El ruido se apropia del espacio. Los tepepeños o tecuiles31 habitan una nueva forma de vida surgida por la urbanización: “antes te tenías que cuidar de los animales, ahora te cuidas de los carros” (Testimonio hombre, 85 años).

Antecedentes históricos

Durante la investigación histórica de Santa María Tepepan en lo referente a documentos históricos oficiales poco se encontró al respecto, sin embargo con entrevistas orales y los documentos del archivo del Templo de Tepepan se lograron rastrear partes de la historia del pueblo. El marquesado al que pertenecía Tepepan comprendía el territorio concedido por la Corona española a Hernán Cortés32 el 6 de julio de 1529, en reconocimiento de sus servicios. Este Marquesado duró hasta el 13 de mayo de 1811, cuando surge la guerra de Independencia. Asimismo, a mediados del siglo XVII los habitantes de Tepepan se separan de la cabecera de Xochimilco “[…] alegando múltiples

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Tecuil, es una lagartija endémica del pueblo de Santa María Tepepan, los pobladores cuentan que salen en tiempos de lluvia y que ahora han ido desapareciendo por la urbanización, los pobladores se reconocen a sí mismos como tecuiles. 32 “Conforme avanzaba Hernán Cortés en la lucha contra el poder mexica, varios pueblos sujetos a éste se aliaron con él. Xochimilco desempeñó un doble papel en la conquista española, al principio apoyaron a los mexicas, pero después apoyaron a los españoles. Arrasada la ciudad de Tenochtitlan por orden de Cortés en abril de 1521, los xochimilcas se ofrecieron como vasallos del rey español” (Arroyo, 2011:18).

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agravios de los que eran objeto por parte de las autoridades de la cabecera buscaron su separación” (Praxedis, 2005: 35). Sobre el lugar territorial que ocupaba Tepepan en el siglo XVI, se sabe que cuando Xochimilco era parte del corregimiento “[…] el territorio que lo formaba se extendía hasta Tulyehualco, Ixtayopa, y Tecómitl al este, y hasta un punto a Tepepan y a Tlalpan al oeste y parece haber comprendido Milpa Alta y algunos pueblos de la jurisdicción, así como una lista de comunidades de fines del siglo XVIII” (Arroyo, 2011:19). En el siglo XVI los principales ojos de agua de la región estaban en Xochimilco, Nativitas, San Gregorio, Santa Cruz, Acuexcómatl, Tepepan y La Noria. Tepepan en náhuatl significa sobre el cerro, y en lo alto del pueblo se encuentra el templo de Santa María de la Visitación. Existen varias versiones orales por parte de los habitantes actuales sobre el origen de su pueblo y templo, una versión dice que se construyó sobre la imagen prehispánica de Tonantzin, otra la más conocida, cuenta que unos viajeros viajaban con la Virgen de los Remedios, y que estos se detuvieron a descansar en un cerro, pero cuando quisieron seguir el camino no pudieron levantar la imagen, lo que significaba que ella decidía quedarse ahí, por lo tanto, se construyó el templo para ella. Sin embargo la versión oficial plantea que Tepepan surgió cuando fray Pedro de Gante erigió una ermita y se llevó a varios habitantes xochimilcas para formar el pueblo, aunque se dice que ya había habitantes en esa región antes de la llegada de los franciscanos, el fraile les enseñó a los habitantes a labrar la piedra y moldear el barro, “Fray Pedro de Gante mandó esculpir de manos indígenas una talla de la virgen de Los Remedios, con cantera rosa traída de Los Remedios, “ara consuelo de sus devotos, estuvo primero en el convento de México, luego en Xochimilco y después se trasladó a Tepepan. En algunas reseñas de Tepepan se afirma que esa escultura de la Virgen es la que actualmente se encuentra en la fachada de la iglesia, en un nicho por encima de la puerta” (Guerrero, 2011). A la Virgen se la querían llevar los de Xochimilco, la tomaban para llevársela, pero ella siempre aparecía en la Iglesia, regresaban de Xochimilco y nos decían por qué se la traen, pero nosotros no éramos, era ella solita que regresaba. La Virgen 75

estaba solita y después llegó San Francisco de Asís y le hizo compañía y la Virgen se quedó aquí, por eso San Francisco la está viendo asombrado (Testimonio mujer, 80 años).

En este testimonio encontramos el relato originario de la llegada de la Virgen, en los pueblos originarios suele existir este tipo de mito original, lo que fortalece al santo como el centro de la vida religiosa de los habitantes.

Pueblo de santa María Tepepan33 antes de la urbanización Siguiendo con el origen de Tepepan, la versión de la iglesia dice que fue uno de los primeros pueblos evangelizados con la fe católica, lo que trajo conflictos con otros pueblos, principalmente de Xochimilco, pues decían que en Tepepan se veneraba a la Virgen rubia de los conquistadores, la Virgen de los Remedios y por tal motivo se cambia el nombre de la Virgen a Santa María de la Visitación, en este antecedente se encuentra una transición de cambios de fechas y nombres, es decir, los franciscanos llegaron con la Virgen de los Remedios a quien festejaban el 2 de julio, y después por conflictos violentos con pueblos vecinos deciden cambiarle el nombre a la Virgen en el año de 1644 a Santa María de la Visitación, ya que el 2 de julio se celebra en el calendario católico la Visitación de 33

Fotografía facilitada por una señora originaria de Santa María Tepepan

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María a Santa Isabel. Más adelante se cambia la fecha del 2 de julio al 15 de agosto, día de la Asunción de María, a quien los pobladores llaman la Virgen de Tepepan. Como se mencionaba anteriormente, el conflicto surgido entre pueblos vecinos por la Virgen se dio por ser la Virgen española de Cortés, la imagen blanca, rubia y esbelta, que por el año 1600 empiezan a vestir con vestidos ampones. La versión de la iglesia cuenta que el conflicto fue muy drástico, los xochimilcas no se identificaban con esa Virgen extranjera que vestía ropas europeas, era rubia, y cargaba a un niño blanco, al contrario de la Virgen de Guadalupe, morena con rasgos indígenas y sin niño en sus brazos, con quien se sentían identificados los pueblos conquistados. “Llamaban a la Virgen blanca como la Conquistadora, La Española, La Capitana de los conquistadores”34. No se tienen testimonios sobre el tipo de luchas que se dieron pero desde la religiosidad y la devoción de los pobladores, se tienen en el archivo del Templo las atribuciones que le daban a las dos vírgenes como constancia del conflicto de identidad y fe: 1) A la Virgen de los Remedios se le invocaba en la sequía para pedir lluvias y a Guadalupe para que no lloviera y detuviera inundaciones. 2) Durante una peste donde mueren más de 200 000 personas se decía que la Virgen de Guadalupe curaba mejor que la de los Remedios. 3) En 1685 la Virgen de los Remedios fue desbancada por la de Guadalupe como patrona de la Ciudad de México (Entrevista padre José Luis 6 de junio del 2013).

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Información oral por parte del Cura de la Iglesia de Santa María Tepepan.( José Luis, 6 de junio del 2013)

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Devoto y la Virgen de Guadalupe

Virgen María de la Asunción

En esta versión de los atributos se observan las diferentes percepciones de los habitantes originarios, que sufrieron la transición de su devoción mesoamericana hacia la devoción católica y el conflicto surgido entre ambas vírgenes. En el caso de Tepepan, su historia muestra que no estaban ausentes de los conflictos violentos que surgieron durante la conquista. En este conflicto se observa que la identidad del pueblo es la identidad hacia la Virgen, en el caso de Tepepan por ser un pueblo formado en el siglo XVI con pobladores evangelizados quienes podrían haber apoyado a los españoles como muchos pueblos lo hicieron por estar en contra de la Gran Tenochtitlán; es posible que los pueblos de Xochimilco que seguían luchando contra la identidad española se enfrentaran con los habitantes de Tepepan. En la actualidad existen testimonios de habitantes de Tepepan que se expresan de los habitantes de Xochimilco y de ellos mismos de la siguiente manera “los xochimilcas son morenos, nosotros somos altos y más blancos, las mujeres de allá son chaparritas y regordetas, las de aquí delgadas y blancas, los xochimilcas siempre querían venir a robarse a las muchachas pero los regresábamos a balazos” (Testimonio hombre, 70 años). En este testimonio se puede ver la 78

identificación de una parte de los habitantes con la Virgen rubia en el imaginario de los antiguos pobladores conquistados y evangelizados por los españoles y que pasa de generación a generación.

Atributos que la iglesia le da a la Virgen María de Tepepan35

Por otro lado, el templo36 fue construido por fray Francisco de Millán entre 1525 y 1590. “El templo de Santa María Tepepan fue erigido en parroquia en 1965. Su historia incluye varias reconstrucciones y modificaciones, en el siglo XVII un temblor destruyó su bóveda. Como muchas otras iglesias, en el siglo XIX fue 35

Fotografía facilitada de un folleto hecho por la iglesia de Tepepan por motivo de la restauración de la Virgen el 2005. “Una constante fue la intensidad de la construcción de conventos en el primer año de la conquista, en particular los franciscanos se destacaron por haber construido 142 templos hacia 1596” (Arroyo, 2011: 24). 36

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remodelada bajo el estilo neoclásico, ya en el siglo XX, durante la Revolución fue cuartel de los carrancistas” (Guerrero, 2011). Sobre esto los habitantes cuentan que durante la Revolución una mujer rescató la imagen de la Virgen a la vista de los soldados: Una señora que no tenía manita, iba a darle de comer a los soldados, siempre llevaba una canasta con la comida, sin que se dieran cuenta tomó a la Virgen y la metió a su canasta, la cubrió con los trastes sucios, cuando iba de salida los soldados le preguntaron ¿Qué lleva ahí que le cuesta caminar?, ella respondió: pues ¿qué voy a llevar? mis trastes sucios, ¿no ve que me falta una mano? La señora pudo salir y la llevó a su casa, ahí custodiada, los habitantes la iban a venerar, después de acabar la guerra la regresaron a la iglesia, eso me lo platicó mi abuelo (Testimonio hombre, 50 años).

Por otro lado, los habitantes cuentan que en el templo existía un ciprés muy antiguo y que un cura cerró las puertas del templo y lo tiró, los pobladores cuentan “ese cura lo tiró para buscar oro” ( Testimonio hombre, 76 años), “ese era el altar de la Virgen, ahí los pobladores que no tenían a quien heredarle sus tierras ponían sus escrituras y por ello cuando tiraron el ciprés, ese cura tomó los títulos de las tierras y los vendió, ahora hay puro residencial ahí” (Testimonio hombre, 26 años). Al parecer según algunos testimonios, esta situación generó conflictos por no hablarlo con el pueblo. Todos recuerdan con nostalgia aquel ciprés que tan hermosamente adornaba la iglesia, el actual cura cuenta que el ciprés se tiró porque existía mucha humedad y causaba deterioro en el templo. Pero para los habitantes fue un saqueo material de la historia de Tepepan, un anciano cuenta que de niño entró a las excavaciones y vio como sacaban piezas antiguas y oro del ciprés. Los tecuiles cuentan con enojo y tristeza la pérdida de su ciprés, el cual quedó en la memoria de los habitantes viejos y adultos, del que los jóvenes poco o nada vieron pero que saben y cuentan con la misma nostalgia la historia del ciprés, la cual les ha sido transmitida a través de sus abuelos y padres.

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Templo de Santa María de la Visitación de Tepepan en la actualidad Como podemos ver el origen del pueblo para los habitantes de Tepepan se basa en la llegada de la Virgen hace “cuatrocientos y tantos años” (Testimonio hombre, 85 años) por los habitantes de Xochimilco quienes no pudieron llevársela, pues ella insistió en quedarse, para los tecuiles ese mito de origen muestra que la Virgen decidió quedarse con ellos, decidió ser la madre de todos, y a partir de ella se formó el pueblo, donde su devoción y religiosidad hace que cada año la festejen y la veneren. Tepepan; zona urbana

El pueblo de Tepepan se rige por costumbres heredadas de sus antepasados, el pueblo se fundó en el siglo XVI durante la época colonial y en la actualidad cumple con las características que definen a un pueblo originario desde la perspectiva de Andrés Medina. Los pobladores se reconocen como pueblo: “seguimos siendo pueblo, pero urbanizado, aquí hay ejidatarios, nosotros sí somos pueblo originario” (Testimonio mayordomo, 50 años). En Tepepan existe el apoyo por parte del Estado con el Programa de Apoyo a Pueblos Originarios (PAPO), los habitantes cuentan que se les apoyó para hacer un libro del pueblo, sin embargo surgieron conflictos entre los que recibieron los recursos y los pobladores y el libro no está impreso. Un conflicto que existe y se sigue comentando entre los pobladores. 81

Santa María Tepepan es un pueblo originario que subsiste entre la urbanización y que a pesar de su crecimiento poblacional, llegada de otras religiones o cultos, etc., mantiene desde su religiosidad y sus costumbres un ciclo ceremonial que surgió desde el ciclo agrícola, el cual dejó de regir la vida de Tepepan, pero sin embargo, hasta la fecha vemos que habitantes ancianos en su traspatio siembran plantas frutales, especias, maíz: “Aquí se cultivaba de todo, yo tengo maíz, espinaca, huauzontle, acelga, cilantro, rábano, calabaza, bendito Dios todavía tengo eso, eso me lo enseñaron mis papás, el trabajar la tierra” (Testimonio hombre, 85 años). Los adultos originarios como ellos se reconocen continúan con la relación hacia la tierra, en sus testimonios dan cuenta de cuando en Tepepan hacían las misas en las siembras y cuando comían lo que sembraban, una anciana cuenta: “Cuando éramos niños comíamos sano, ahora los jóvenes se enferman más, a nosotros nos enseñaron a comer lo que sembrábamos, era más sano” (Testimonio mujer, 80 años).

Mujer mostrando sus plantas y hierbas

Santa María Tepepan es un pueblo originario, los habitantes se nombran como “originarios o antiguos” y los representantes políticos lo asumen ante el Estado, 82

cumplen con un patrón de asentamiento; su iglesia, la plaza, las casas más antiguas de los pobladores están en los alrededores de la iglesia, la coordinación territorial, cuentan con familias troncales que mantienen lazos de reciprocidad en el ceremonial y en la política, el nombre de Santa María Tepepan cumple con la toponimia, es decir, el nombre de un santo y el nombre en náhuatl, anteriormente contaban con un sistema agrícola de tradición mesoamericana que ahora sólo existe en la memoria histórica de los ancianos, es más tienen una organización comunitaria; un coordinador territorial y representantes; viven y transmiten su calendario ceremonial anual desde las fiestas , la mayordomía, las comisiones, las hermandades. Su identidad como pueblo los articula fuertemente como una cultura comunitaria que busca el beneficio y el mantenimiento de los pobladores y sus tradiciones.

Plaza de Santa María Tepepan. Quiosco y puestos

Por su parte, el planteamiento de Hernán Correa (2010) menciona a Santa María Tepepan dentro de los pueblos que no son originarios y nos dice que asumen formas de ellos, sin especificar la base etnográfica o histórica para hacer tal afirmación. Tratar de definir los pueblos originarios es una tarea ardua, pues existen diferentes vertientes en torno a la complejidad de su realidad, inmersa en diferentes contextos y realidades socio-culturales que se traducen de diferentes maneras en los distintos pueblos. Sin embargo, consideramos que el planteamiento de Hernán 83

Correa sobre la heterogeneidad de los pueblos es útil para analizar Tepepan, pues al referirse a que los estudios están abiertos en torno al tema, nos abre posibilidades para conocer la particularidad del pueblo de Santa María Tepepan, retomando las consideraciones de los autores antes analizados. Y en dicho caso consideramos que Santa María Tepepan, al asumirse como pueblo originario desde su propia memoria histórica, debe ser reconocido desde tal propuesta analítica. […] actualmente los retos en este campo de investigación apuntan a identificar mejor las diferencias regionales, a fundamentar los términos teóricos de este fenómeno socio histórico, y a argumentar cuáles son los temas comunes que nos permitan definir con precisión a qué nos referimos cuando hablamos de “pueblos originarios” en la ciudad, qué significa hablar de cultura comunitaria” o de “religiosidad comunitaria”, y hasta qué punto podemos hacerlo (Correa, 2010:60).

Ahora bien como sabemos el pueblo de Santa María Tepepan se encuentra en la actualidad inmerso en una zona urbana y junto con otros pueblos tiene las características de los pueblos originarios, según la Gaceta del Distrito Federal de 2005 es parte de los pueblos protegidos que conservan la traza de los primeros pueblos y las costumbres mesoamericanas: Zona de Pueblos.- Se considera a esta zona como parte de la ciudad con traza prehispánica que, a diferencia de la zona centro, carece de obras monumentales, con excepción de sus templos, pero que en conjunto ofrecen una fisonomía típica de los poblados rurales, de un alto contenido estético que conservan sus tradiciones y fiestas que son parte del patrimonio cultural. En Suelo de Conservación se tienen poblados rurales como son: San Lucas Xochimanca, San Francisco Tlalnepantla, Santa Cecilia Tepetlapa y San Andrés Ahuayucan. Los pueblos que se encuentran dentro del Suelo Urbano son: Santa María Nativitas, Santa María Tepepan, Santa Cruz Xochitepec, San Lorenzo Atemoaya y Santiago Tepalcatlalpan. Todos éstos tienen una traza irregular y se encuentran en la zona oriente de la Delegación, más cercanos al centro, y se consideran como zonas tradicionales e históricas de Xochimilco conservando un gran número de fiestas y tradiciones propias de la Delegación (Gaceta del Distrito Federal, 2005).

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Cuadro No. 2 Población total y por sexo en Santa María Tepepan 2005 LOCALIDAD37

POBLACIÓN

Santa María Tepepan

18, 020 población total

Población masculina

8, 526

Población femenina

9, 486

Fuente. Elaboración propia con base a datos del Programa Integrado Territorial para el Desarrollo Social, 2005.

En referente al cuadro anterior podemos observar contaba esta localidad que en el 2005 habían cerca de 18, 020 habitantes entre originarios y avecindados. El pueblo ha tenido una creciente urbanización y esto ha provocado conflictos entre los originarios y los avecindados que han llegado a habitar el pueblo. La construcción de fraccionamientos, así como la ubicación del Reclusorio Femenil, de colegios privados para la clase alta y del Club Alemán38, han provocado que exista un constante flujo de automóviles que paralizan las calles, para los que habitan en la periferia salir de Tepepan es un “caos vial”, las dos posibles salidas de Tepepan son por la calle de Joya que divide la delegación Tlalpan de la de Xochimilco, y Guadalupe Ramírez, que viene desde Xochimilco hasta Tlalpan, este trazo vial genera una tránsito constante en la zona, por lo que para los habitantes de Tepepan caminar por sus calles empedradas es un riesgo, “Cuando uno era niño, uno caminaba por la tierra y andaba a caballo o burro, yo calzaba mis huaraches y un calzón de manta, ora ya me visto mejor y puro camino pavimentado y mucho ruido de los autos” (Testimonio hombre,73 años). A consecuencia de la expansión poblacional en Tepepan, hace dos años se propuso abrir un Colegio privado y los originarios se manifestaron contra esto, argumentando que ya existe mucho caos vial, no hay espacio para los autos, así como el consumo del agua, existen cuatro pozos pero solo un pozo es el que se encarga de abastecer al pueblo39 y con el resto del agua se abastece a la ciudad. “Antes eran puras veredas, no entraban carros, solo mulas y caballos, ya después 37

La localidad se refiere al pueblo de Santa María Tepepan.

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Hace algunos años llegó a Tepepan una comunidad alemana y construyeron el Club Alemán, el Colegio Alemán Alexander Von Humboldt en Ampliación Tepepan y una residencia para ancianos; la Asociación de Ayuda Social de la Comunidad Alemana. 39 Los fraccionamientos privados cuentan con aljibes (deposito destinado a guardar agua, procedente de la lluvia, generalmente se conduce mediante canales) muy grandes, por lo que el suministro de agua no les falla.

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los caminos eran pura piedra, estaba más bonito, ahora ya no, ya hay puro carro” (Testimonio mujer, 80 años). Los habitantes originarios de Santa María Tepepan tienen un sistema de parentesco, tradiciones religiosas y políticas que rigen su pueblo, asimismo transmiten su conocimiento a las nuevas generaciones, que están inmersas en una nueva forma de ser pueblo, integrado, ahora además por los de afuera, con una nueva infraestructura, acceso a espacios urbanos, escuelas fuera del pueblo, generación de empleo para hombres y mujeres. Se desarrollan relaciones entre jóvenes originarios con los de afuera, ahora tienen una nueva visión de su realidad ante las tradiciones de sus antepasados, estos jóvenes salen de lo homogéneo de su pueblo, ahora están inmersos en una multiculturalidad que trasciende en todas las generaciones del grupo, algunos jóvenes deciden participar en la organización cívico-religiosa y otros se alejan de ello. “La juventud ya no quiere participar y la gente grande dice que ya no puede, a ellos les gustaría y se ponen tristes por que sus hijos ya no quieren” (Testimonio hombre, 85 años). El ciclo anual de festividades

El pueblo de Santa María Tepepan se rige por el ciclo anual de festividades religiosas que fueron heredadas de la tradición mesoamericana y católica. “El ciclo se rige desde el calendario litúrgico católico, y en las comunidades indígenas tiene que ver con su relación con la cosecha y la tierra. En el caso de la fiesta restaura un orden perdido durante el año, se inicia un nuevo ciclo y se renuevan compromisos entre el santo patrón y sus creyentes” (Portal, 2007:174).

Su

tradición religiosa es venerar a su Santa, la Virgen María de la Asunción el día 15 de agosto, aunque también veneran a otras vírgenes; la de Los Dolores, la de Los Remedios y la de Guadalupe, al niño Dios y a la Santa Cruz. Como su nombre lo indica, Tepepan lleva el nombre de su santa María, la Virgen se encuentra en el Templo del pueblo donde está acompañada de otras imágenes religiosas (la Virgen de Los Dolores, el Nazareno, la Virgen de Guadalupe, el Niño

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Dios), custodiadas por el Cura, el sacristán, y las hermandades40 encargadas de cada imagen; las dolorosas, los nazarenos, las guadalupanas y los varones. En lo referente al ciclo anual de Tepepan hicimos una grafica que a continuación mostramos donde viene por meses las actividades que va a cumplir el pueblo y donde se inserta la mayordomía de la Virgen de la Asunción: Gráfica 1 Ciclo anual de festividades de Santa María Tepepan

Fuente. Elaboración propia con base a investigación en trabajo de campo. 2013.

El templo es el lugar sagrado donde se venera a la Virgen María de la Asunción y a las demás imágenes religiosas a lo largo del año. Cada uno tiene una fecha para ser venerado, lo que se rige por el ciclo anual de festividades y que como vimos estaba relacionado con el ciclo anual agrícola de los antiguos habitantes. Aunque Tepepan perdió su carácter agrícola, se mantienen sus tradiciones religiosas festivas: “Aquí antes se cultivaba de todo, sacábamos a la Virgen en procesión hasta una parte que se llama el Llanito y ahí se hacia la misa y ya en la tarde ya 40

Las hermandades son un grupo de personas mujeres o varones que veneran, custodian y cuidad imágenes religiosas.

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estaba lloviendo, antes era así, ahora ya no se puede sacar a la Virgen porque ya está muy delicada, yo en mi casa tengo maíz, espinaca y huauzontle” (Testimonio hombre, 85 años).

Milpa en el traspatio de un habitante de Santa María Tepepan, al fondo se alcanza a ver el cerro de Xochitepec donde se encuentra la Santa Cruz.

Como se puede ver en la grafica anterior el ciclo anual festivo está organizado por diferentes fechas religiosas, las cuales son asumidas y coordinadas por diferentes organizaciones, entre ellas la mayordomía, las comisiones y las hermandades religiosas, que explicaremos más adelante y que señalamos a continuación:

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Cuadro No. 3 Organizaciones religiosas y hermandades para las festividades en el ciclo anual religioso de Santa María Tepepan ORGANIZACIÓN Mayordomía

de

la

Virgen

FESTEJO Y ACTIVIDADES de

la

FECHA

Cambio de mayordomía

Febrero: cambia el día

El Carnaval previo a Semana Santa41

Febrero

Asunción

se realiza y tiene que acabar el martes previo al miércoles de ceniza Hermandad de los varones

Semana Santa: se encargan del santo

Marzo: el viernes santo

sepulcro. Encargados de bajar y subir la cruz de Cristo, un sábado antes le colocan flores Hermandad de las Dolorosas

Hermandad de Los Nazarenos

Semana Santa: la visten a la Virgen de

Marzo: viernes de Dolores, antes del

los Dolores y realizan una procesión

día de ramos, en la última semana de

en el atrio, visita casas.

la cuaresma

Semana Santa: llevan a Nazareno a

Marzo , domingo de ramos

una capilla, lo dejan un tiempo y lo recogen el domingo de ramos y lo colocan de nuevo en la parroquia. Mayordomía de la Virgen María de la

Fiesta patronal: organiza la fiesta

Asunción

patronal y un mes antes realiza los

15 agosto (es una octava42)

rosarios y organiza las procesiones de la Virgen peregrina Comisiones

Fiesta patronal: encargadas de las

15 de agosto ( octava)

portadas, mañanitas, salva, banda Mayordomía de la Virgen María de la

Fiesta de la Restauración: organizan la

Asunción

fiesta

Mayordomía de Chalma de Tepepan43

Fiesta de la Restauración: ofrendan a

27 de octubre

27 de octubre

la Virgen el castillo y la salva para el festejo Hermandad de las Guadalupanas

Día de la Guadalupe: organizan una

12 de diciembre

misa Mayordomo del niño Dios

Navidad: organiza las posadas

25 de diciembre

Fuente. Elaboración propia con base a investigación de campo. 2013.

41

La Semana Santa es la conmemoración anual cristiana de la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús de Nazaret. Da comienzo el Domingo de Ramos y finaliza el Domingo de Resurrección, aunque su celebración suele iniciarse en varios lugares el viernes anterior (Viernes de Dolores) y se considera parte de la misma el Domingo de Resurrección. La fecha de la celebración es variable (entre marzo y abril según el año). La Semana Santa va precedida por la Cuaresma, que finaliza en la Semana de Pasión donde se celebra la eucaristía en el Jueves Santo, se conmemora la Crucifixión de Jesús el Viernes Santo y la Resurrección en la Vigilia Pascual durante la noche del Sábado Santo al Domingo de Resurrección( Entrevista al Sacerdote José Luis, de Santa María Tepepan ). 42 La octava significa que, al caer la fiesta el día 15 de agosto entre semana, el festejo se recorre al próximo domingo y se realiza la fiesta grande por parte de la mayordomía. En Tepepan existen las comisiones del 15 y de la fiesta grande, los primeros surgen para llevarle las mañanitas el día 15 a la Virgen María de la Asunción. 43 La mayordomía de Chalma surge por un grupo de devotos originarios de Tepepan que cada año visitan Chalma, esta mayordomía le ofrenda a la Virgen de Tepepan el castillo que se quemará el día de la fiesta de la restauración, a su vez reciben a chalmeros de Chalma que vienen el 27 de octubre a ofrendarle a la Virgen la salva para los festejos, y a su vez la mayordomía de chalma de Tepepan visita el día del Sr. de Chalma.

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Como se puede ver, además de la festividad patronal existen diferentes festejos litúrgicos para los habitantes, quienes mantienen lazos de socialización y de reciprocidad hacia el pueblo y sus santos. Es importante señalar que a lo largo del año los participantes están atentos al ciclo anual y que a su vez la mujer puede formar parte de las Guadalupanas y de las Dolorosas, en este caso las mujeres que participan son adultas y ancianas que llevan muchos años dentro de las hermandades, lo que nos da indicios de una fuerte religiosidad y devoción por parte de ellas. La religiosidad es la base que permite mantener la cohesión de los tecuiles, quienes durante todo el año reproducen el ciclo anual de festividades. Asimismo, para estos eventos esta la estructura de la mayordomía siendo la más importante del pueblo en el ciclo anual de festividades, como otros eventos donde las diferentes organizaciones se encargan de las otras fechas festivas. La religiosidad es la base que permite mantener la cohesión de los tecuiles, quienes durante todo el año reproducen el ciclo anual de festividades. En el pueblo de Santa María Tepepan existen dos formas de participación social para la festividad de la Virgen de la Asunción el 15 y su octava. La más antigua y heredada de los antepasados de los nativos y en la que se basa la presente investigación es, 1) la Mayordomía, y la organización más actual, con posible formación hace 30 años, formada por 2) las Comisiones. Estas organizaciones sociales son sustentadas y apoyadas por el pueblo y la iglesia no tiene control sobre ello, sólo participan en los actos ceremoniales (misas, procesiones), existe una comunicación por parte de la mayordomía, las comisiones y el cura, del que escuchan su consejo, pero al final las decisiones de la organización corren a cargo de los mayordomos y las mayordomas y los miembros de las comisiones.

Se dice que las comisiones surgieron por conflictos dentro de la mayordomía, donde personas que formaba parte de ella se terminaron saliendo del grupo decidiendo hacer las comisiones como promesa para la Virgen. Las comisiones piden al igual que la mayordomía apoyo económico al pueblo lo que ha provocando ciertos conflictos de competencia e incertidumbre, pues los habitantes 90

llegan a confundirse y nombran a las comisiones como mayordomía y el apoyo económico se reduce. Existen diferentes comisiones;1) comisión de las mañanitas del 15; 2) comisión de las mañanitas de la octava; 3)comisión de la salva del 15; 4) comisión de la salva de la octava; 5) comisión de portada de la escalinata; 6) comisión de portada de la rampa; 7) comisión de portada de la iglesia; 8) comisión de portada del nicho de la Virgen; 9) comisión del jaripeo; 10) comisión de la Banda. En campo se encontró que las comisiones son formadas por familias y la tradición se hereda a los miembros de la misma, sólo en la comisión de la salva se cumple un periodo anual y cualquier habitante puede pedirla y esperar su turno para ser representantes de la misma.

Ahora bien, en lo referente a todas las fiestas del ciclo ritual de Tepepan, la más importante es la fiesta grande, como la llaman los habitantes, en agosto, el día de la Virgen María de la Asunción en quien depositan la confianza y la fe de todo el pueblo para que se den los proyectos individuales y colectivos. Y es a partir de ella que se da una serie de obligaciones, las cuales se llevan a cabo durante todo el año a partir de la mayordomía. El día de la fiesta es cuando convocan a más devotos del pueblo. Aunque también en las posadas se ve a muchos de los habitantes visitar las casas de los posaderos. Más adelante se explicará a partir de la etnografía la fiesta principal del 15 de agosto y su octava44, donde la mayordomía participa, para conocer la organización religiosa de la festividad y la importancia de la religiosidad de las mujeres para participar dentro de ella.

44

Además de la fiesta principal de agosto y su octava, existe la fiesta de la restauración, festejada el 27 de octubre, dicha fiesta surge a partir de un incidente con la imagen de la Virgen, la imagen cargada por mujeres se cae durante una procesión y se rompe, al terminar de restaurarla por parte del INAH, se entrega el día 27 de octubre, a partir de ese incidente el cura Rubén , decide hacer la fiesta de la restauración donde la mayordomía del 15 de agosto se debe hacer responsable de dicha fiesta. Los tecuiles suelen llamarla, la fiesta chica. Ese día la mayordomía de Chalma de Tepepan ofrece un pequeño castillo a la Virgen. Está fiesta se trabajará en una futura investigación.

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La mayordomía de la Virgen María de la Asunción

En documentos45 del templo de Santa María de la Visitación se encontró que en 1700 se dieron las cofradías, las que posteriormente dieron origen a la mayordomía, los fiscales y los mandones. De tal manera podemos vislumbrar la antigüedad de la mayordomía en el pueblo de Tepepan, y asimismo conocer de la desaparición de la fiscalía46 de la organización religiosa. La mayordomía de la Virgen María de la Asunción es una organización religiosa de la que en la memoria histórica de los habitantes de Tepepan no existe una fecha clara de su origen, los ancianos de 80 años aproximadamente cuentan que desde que eran pequeños sus padres tenían mayordomía, un habitante cuenta “Las fiestas de Tepepan tienen 470 años, me contaban mis papás” (Testimonio hombre, 85 años), en este relato se puede ver que el origen podría estar en el siglo XVI o XVII, cuando los franciscanos fundaron el pueblo. Por lo tanto, existe una línea temporal de la memoria de los ancianos hace 90 años y antes de ellos, donde los antecedentes históricos de la fundación del pueblo y los testimonios ubican la antigüedad de la mayordomía de la Virgen de la Asunción en el siglo XVI. Hay que aclarar que la institución de la mayordomía es característica de los pueblos campesinos, y que a partir de ella un grupo de mayordomos y mayordomas están dedicados a dar culto a su santo patrón, en este caso a la Virgen María de la Asunción. Cada mayordomía tiene sus reglas y normas, en el caso de Santa María Tepepan la mayordomía está organizada de la siguiente manera: Mayordomo Presidente, Secretario, Tesorero y Ayudantes. En dicha mayordomía existe un ciclo anual de rotación por parte de las mayordomas y los mayordomos, la actual mayordomía lleva

participando los últimos 12 años, y

ningún integrante ha descansado de la mayordomía

durante ese tiempo. Los

mayordomos se rotan la presidencia cada año, es decir, a cada uno de los integrantes varones le corresponde ser una vez presidente mayordomo “la 45

Dichos documentos fueron facilitados por el cura, se trataban de fotocopias que no tenían un orden cronológico o cita bibliográfica.

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Actualmente en Tepepan hay un sacristán que se hace cargo de la iglesia, es un habitante del pueblo, y no se le nombra como fiscal.

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mayordomía es de la pareja, pero yo no soy presidenta, soy la esposa del presidente” (Testimonio mujer, 45 años). En la actual mayordomía existen cuatro matrimonios y cuatro jóvenes (tres hombres y una mujer). Por lo que vendrían siendo 8 ciclos para la presidencia, sin embargo a los mayordomos solteros no les dan la presidencia, solo a los casados, por ello se acostumbra invitar a más personas a participar. Como mencioné, esta mayordomía lleva doce años en el ciclo, pero en lugar de existir 12 parejas, existen ocho por el abandono de la mayordomía por otros matrimonios, es decir que en 12 años hubo 12 parejas, dentro de esos 12 años se salieron cuatro parejas que habían tenido la presidencia y actualmente quedan 8, con 4 jóvenes de apoyo. De los 4 matrimonios sólo una pareja no ha tenido la presidencia, porque aún no se sienten listos para asumirla pero apoyan constantemente, además de ser los que manejan la danza de los chinelos de Tepepan. En esta complejidad de participación se puede observar la posición de desventaja de las mujeres y de los jóvenes, al ver que si no tienen una pareja disponible no se toma en cuenta a los solteros aunque su participación sea activa y lleven tiempo dentro de ella. En dicha mayordomía la jerarquía y el estatus como mayordomos se da a través del matrimonio47, aunque los jóvenes solteros tengan una participación constante y activa dentro de ella no podrán acceder a la presidencia si no están casados, solamente acceden a cargos de menor jerarquía. Una joven comenta: “Si yo también estoy aquí, aunque no tenga el cargo como tal, yo siempre he estado dentro participando activamente y apenas el año pasado que se cambió la mesa directiva me tocó ser tesorera” (Testimonio mujer, 23 años). Desde aquí podemos empezar a vislumbrar la posición jerárquica en la mayordomía, donde ser un joven soltero y una joven soltera no permite acceder al cargo mayor: “Normalmente la mayordomía es de matrimonios” (Testimonio mujer, 23 años).

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Un mismo individuo forma parte de un reducido ámbito conyugal, con sus particulares relaciones de comunicación; de otro, un poco más amplio, que es el familiar, y así sucesivamente, hasta pertenecer a comunidades sociales enormes, con las cuales se identifica, y dentro de las que ocupa un lugar como constructor-usuario de la red (López, 2013: 14).

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Jóvenes tesoreros de apoyo de la mayordomía rinden cuentas al pueblo. La joven es la que habla en todo momento El mayordomo presidente y su esposa

Los mayordomos presidentes y sus esposas duran un año con la mayordomía y no reciben pago alguno por su servicio, al concluir pasan a ser apoyo dentro de la organización o pueden retirarse si así lo deciden. Los mayordomos presidentes se preparan todo el año para tener los recursos económicos que les permitan sacar adelante la mayordomía y la fiesta es la culminación de su cargo religioso, es en donde los mayordomos le entregan al pueblo y a su Virgen su esfuerzo y dedicación de todo el año. Sin embargo, los mayordomos cuentan con el apoyo económico de todo el pueblo, que coopera todo el año para sacar la fiesta, hay que tomar en cuenta que la ayuda de los devotos es hacia la Virgen: “Esta colaboración, además de tener un sentido social, se asume como una actividad necesaria para satisfacer y honrar a las fuerzas divinas.”(Salles y Valenzuela, 1997:193). Entre las actividades que debe realizar el mayordomo presidente están los trámites administrativos que le solicita la delegación, como permisos y seguridad para la Fiesta. También consigue a la banda que tocará durante la fiesta, trae danzas48 de los tecuanes, santiagos, concheros y chinelos, consigue a los

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Fernando Horcasitas en la Danza de los tecuanes nos dice que “La Danza del Tigre tiene raíces prehispánicas. No posee ningún antecedente europeo y las referencias a ritos y danzas conectadas con el tigre que aparecen en las crónicas novohispanas -por escasas y vagas que sean- la sitúan definitivamente en el mundo del México indígena” (Horcasitas, 1980: 251). “[…]Tecuani es una palabra

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castilleros, lleva las invitaciones a los pueblos para que asistan a la fiesta. Organiza las procesiones de la Virgen peregrina un mes antes de la fiesta, asiste a la junta del consejo donde se reúnen los representantes de cada capilla 49 cercana, va con sus promesas- hostias, vino, banda, cohetes, flores, cirios- durante todo el año a fiestas de otros pueblos, como modelo de reciprocidad en constante movimiento. En el siguiente cuadro podemos observar la relación de reciprocidad que existe entre el pueblo de Santa María Tepepan con otros pueblos y capillas pertenecientes a Xochimilco y a la delegación Tlalpan. Durante todo el año los miembros de las mayordomías visitan las iglesias y capillas de los pueblos a quienes les llevan ofrendas para sus respectivos santos. La mayordomía de Tepepan asiste al festejo de cada pueblo o capilla, la responsabilidad es del mayordomo presidente y de su esposa, sin embargo cuando una fecha se empalma con otra, los mayordomos de apoyo asisten en representación del pueblo de Tepepan. Esto tiene que ver con un circuito de relaciones entre ciertos pueblos, barrios y capillas de Xochimilco y Tlalpan y sus mayordomías. Esto implica relaciones religiosas y de reciprocidad que son fundamentales para el pueblo y para los otros. Es una forma de mantener alejado el conflicto, y lograr tener relaciones de parentesco. También parece ser que son relaciones que se dieron antiguamente, aunque algunos casos son recientes, por ejemplo algunos circuitos se establecieron porque se construyeron capillas en zonas que les correspondían a Tepepan y ahora se mantiene una relación fraterna con ellos. De tal manera, la mayordomía es un trabajo en equipo donde los mayordomos de

náhuatl que aparece en los diccionarios coloniales basados en el habla prehispánica, como el Vocabulario de fray Alonso de Molina (1571). Tecuani proviene de te-: gente, cua: comer y -ni: agente. El tigre es un "comedor de gente"” (1980: 252).En dicha danza se realiza en Morelos, Guerrero y Pueblo, y recrean la caza de un tigre. Por otro lado “La danza de los santiagos representa la batalla entre cristianos y moros. Santiago era el santo patrono de los conquistadores españoles, de ahí su impacto con los indígenas mesoamericanos, para asociarlo con las danzas llamadas del ciclo de la conquista ( esas danzas eran enseñadas por los españoles con la finalidad de facilitar la evangelización). La danza consiste en la lucha de las fuerzas cristianas lideradas por Santiago contra Pilatos. La danza se acompaña por una flauta de carrizo de cinco tonos y un tambor” (Testimono, danzante). Y en lo referente a la danza de los chinelos, trata de ridiculizar al conquistador español y es a base de unos brincos, que representa el andar de los aztecas que provenían de Aztlan (Testimonio, danzante). 49 Una capilla es una construcción arquitectónica que funge como centro oratorio de la religión católica, que suele ser independiente o puede formar parte de una iglesia, las capillas llevan el nombre del santo o la Virgen que la habita. Santa María Tepepan visita diferentes capillas con quienes cumple una relación de reciprocidad desde el ciclo anual de festividades y donde la mayordomía tiene una participación social activa.

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apoyo en representación del mayordomo presidente y su esposa participan en el circuito de reciprocidad. A continuación mostramos un cuadro donde se señalan los pueblos y las capillas con quienes Santa María Tepepan cumple un ciclo de reciprocidad, durante todo el año: Cuadro 4. Pueblos y capillas50 con quienes mantienen lazos de reciprocidad y entrega de promesas a través de mayordomías, durante sus fiestas a lo largo del año. COMUNIDAD

FECHA DE LA FIESTA

DELEGACIÓN

San Pedro Mártir

29 de Abril

Tlalpan

Santa Cruz Xochitepec

3 de mayo

Xochimilco

Capilla Santa Cruz

3 de mayo

Xochimilco

Ampliación Tepepan

16 de junio

Xochimilco

San Juan Tepepan

24 de junio

Xochimilco

Capilla Sr. De Chalma

6 de julio

Tlalpan

María Magdalena

22 de julio

Xochimilco

Santiago Tecapatlalpa

25 de julio

Xochimilco

San Mateo Xalpa

21 de septiembre

Xochimilco

San Andrés Xicalco

29 de septiembre

Tlalpan

San Miguel Ajusco

29 de septiembre

Tlalpan

San Lucas

8 de octubre

Xochimilco

Capilla Jesús Adolescente

14 de agosto

Tlalpan

Capilla Sagrado Corazón de Jesús

27 de junio

Tlalpan

Capilla Epifanía

6 de enero

Tlalpan

Santa Úrsula Coapa

27 de octubre

Tlalpan

Tlalcoligia

14 de agosto

Tlalpan

Fuente: Elaboración propia con base a investigación de campo, 2013.

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Tepepan tenía promesas con más capillas, las capillas de las que se distanciaron son: San Juan Tepepan, Las Peritas, Bosques del Sur, Tierra Nueva y Colegio Militar.

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Mayordomo presidente visita la Capilla del Señor de Chalma

En el extremo derecho el mayordomo presidente de Tepepan, su esposa, y un mayordomo, de apoyo esperando los alimentos que ofrece la mayordomía de la capilla del Señor de Chalma El mayordomo presidente y su esposa le dan de comer a la banda y a quienes asistan a la fiesta, este año le dieron de comer a las danzas (Tecuanes, Santiagos, Chinelos, Concheros) y a pueblos invitados, lo que requiere un gasto económico familiar muy fuerte. En Tepepan no todos los mayordomos dan de comer, la obligación es para el presidente y su esposa. Los demás mayordomos solo están para apoyarlo en la logística, acompañarlo en las procesiones. Este es un cambio dentro de la tradición de la mayordomía, cuentan que años atrás las 97

esposas de todos los mayordomos se dirigían a la casa del mayordomo presidente para ayudarle a la mayordoma a preparar los alimentos que se darían en la fiesta: “Antes, todas las mujeres de los mayordomos se iban a la casa del mayordomo presidente y ellas le ayudaban a preparar todo a la esposa, pero ya se fue perdiendo eso, se desentendieron de ello” (Testimonio mujer, 23 años). Cuando un matrimonio acepta el cargo lo hace con la obligación de sacarlo adelante, y el 2 de febrero día de la Candelaria51, se realiza el cambio de mayordomía en una ceremonia oficiada por el cura de la iglesia, en el altar de la Virgen María de la Asunción frente al pueblo que asiste a misa, el ritual es: el cura después de dar la misa pide a los mayordomos que salen del cargo y a los que lo reciben que pasen al altar, los salientes portan el estandarte de la mayordomía, el mayordomo presidente saliente agradece al pueblo y a la Virgen por el servicio prestado y le desea lo mejor al nuevo matrimonio, la esposa del presidente agradece y después se les entrega a los entrantes el estandarte. Se finaliza colocando el estandarte en el altar y se retiran. El matrimonio que recibió el cargo ofrece una cena a los asistentes a la ceremonia. Cada año se realiza el ritual con los mayordomos entrantes. Ahora bien, la mayordomía siempre había tenido un estatus importante por el servicio al pueblo, sin embargo la falta de participación e interés por parte del pueblo, así como la introducción de las comisiones, a quienes el pueblo llega a confundir como mayordomía, hace que la participación hacia la mayordomía de agosto vaya disminuyendo: Existe mucha confusión entre la gente, creen que las comisiones son mayordomía y cuando pasamos por la colecta nos dicen , si ya dimos al mayordomo, pero no, se lo dan a la comisión, esa confusión crea muchos conflictos, a tal grado que la mayordomía está a nada de desaparecer, pareciera que nosotros somos la microempresa y ellos llegaron con sus fabricotas, al grado de que las comisiones son más grandes que nosotros y seguirán creciendo mientras la gente siga pensando que son mayordomía (Testimonio mujer, 23 años).

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El 2 de febrero representa el inicio del ciclo agrícola, en varios pueblos de México los habitantes llevan sus mazorcas a bendecir para que tengan una buena siembra. Ese día se dan tamales y atole y al niño Dios lo visten y llevan a Misa.

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Esta situación ha sido causa de conflicto entre mayordomía y comisiones. Pues ambas pasan a pedir cooperación y para los habitantes de Tepepan suele ser mucho gasto, además de que muchos confunden las comisiones con mayordomía y ya no cooperan con esta. Para la mayordomía la falta de cooperación puede llevarlos a desaparecer, consideran que los principales problemas para la ayuda económica son: 1) confusión entre mayordomía y comisión, 2) los ancianos originarios han fallecido y sus hijos no quieren cooperar, 3) el aumento de comisiones, 4) los avecindados no cooperan, y 5) la falta de interés. Para entender la organización de la mayordomía de la Virgen de la Asunción en el cuadro siguiente se esquematiza la jerarquía y las actividades que les corresponden: 1) en el primer recuadro se encuentra el mayordomo presidente y su esposa quienes tienen el nombramiento oficial por todo el año y cuya responsabilidad es organizar la fiesta, el mayordomo presidente es el que va a contratar a la banda, los músicos, las danzas, coordinar las procesiones y los rituales religiosos, así como realizar los trámites legales y los permisos en la delegación de Xochimilco, en caso de que él no pueda su esposa lo apoya, ella coordina los alimentos que se darán el día de la fiesta en su hogar, así como acompañarlo en los rituales religiosos cargando el estandarte, 2) en la segunda parte está el secretario quién apoya en los trámites legales al presidente, 3) en el tercer recuadro están los tesoreros, puede ser hombre o mujer solteros, principalmente llevan la administración de lo recaudado del pueblo para la fiesta, 4) por último están los matrimonios o jóvenes solteros que están al pendiente de acompañar al presidente y su esposa en los circuitos de reciprocidad, o apoyarlos en lo que el presidente les pida.

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Cuadro No 5. Organización de la mayordomía jerárquicamente por sexo ESTADO CIVIL Matrimonio

SEXO Femenino y masculino

CARGO Mayordomo presidente y esposa

Matrimonio

Femenino y masculino

Secretarios

Soltero y soltera

Femenino y masculino

Tesoreros52

Matrimonio

Femenino y masculino

Apoyo

Matrimonio

Femenino y masculino

Apoyo

Soltero

Masculino

Apoyo

Soltero

Masculino

Apoyo

ACTIVIDADES Organizan las actividades rituales, procesiones, organiza la fiesta, pide permisos en la delegación, consigue a la banda, las danzas. La esposa lo acompaña y prepara los alimentos que se darán a los visitantes Apoya al presidente en los trámites y permisos Llevan la administración de la colecta del pueblo y dan cuentas el día de cambio de mayordomía a todo el pueblo Apoya en lo que necesite el presidente, principalmente en la colecta para la fiesta Apoya en lo que necesite el presidente, principalmente en la colecta para la fiesta Apoya en lo que necesite el presidente, principalmente en la colecta para la fiesta Apoya en lo que necesite el presidente, principalmente en la colecta para la fiesta

DURACION 1 año

1 año 1 año

El ciclo que dure la mayordomía

El ciclo que dure la mayordomía

El ciclo que dure la mayordomía

El ciclo que dure la mayordomía

Fuente: Elaboración propia con base en investigación de campo, agosto 2013. Etnografía de la fiesta de Santa María Tepepan

La fiesta es fundamental para la reafirmación de la pertenencia al pueblo. Es el ritual a través del cual todos comparten su devoción a la Virgen de la Asunción y donde los lazos de reciprocidad y de religiosidad permiten la continuidad de un ciclo. Otras de las actividades del mayordomo presidente son organizar y realizar los rosarios y las visitas a las casas de los originarios con la Virgen Peregrina, antes de la fiesta. Esta imagen es un cuadro que se le entrega al mayordomo presidente y se instala en el hogar de él, por ello los rosarios en honor a ella se hacen en casa del presidente. Los rosarios se realizan en la estancia principal de la casa, el mayordomo presidente acomoda el copal, las flores y veladoras. Los asistentes 52

Cuando se realizó el cuadro la tesorería estaba ocupada por una joven soltera y un joven.

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suelen ser mujeres jóvenes, adultas, ancianas, y niños que acompañan a sus madres. Para rezar los misterios suelen participar mujeres mayores. Al terminar los rezos el mayordomo presidente apoyado por sus hijos, sirve bebidas y da tortas para comer. Antes le ofrendan a la Virgen los alimentos dados. Al terminar el rosario los asistentes comen y platican entre ellos, es un momento de convivencia y de ocio donde comparten experiencias, momentos, anécdotas, ríen, bromean, todo frente al altar de su madre, la Virgen de la Asunción.

Mayordomo de apoyo y su esposa cargan el cuadro de la Virgen Peregrina

Procesión Virgen Peregrina

El mayordomo presidente suele estar en los rosarios a lado de la familia y la Virgen, él es el encargado de llevarla y cuidarla, de mostrar respeto y devoción frente al pueblo y su Virgen. Porque es él la representación del pueblo, el puente por el que se comunican los habitantes y los pueblos que llegarán a visitar a la Virgen el día de la fiesta. Durante julio y los primeros días de agosto la Virgen visitará diferentes casas, el día 14 de agosto la mayordomía debe tener de nuevo la imagen, para entregarla a la iglesia. El 14 de agosto, la mayordomía se dirige a la iglesia con la imagen de la Virgen Peregrina, mientras caminan hacia allá, en el atrio de la iglesia pocas personas se reúnen para esperarla, la mayoría son mujeres y algunos ancianos varones, esperan con adornos florales amarillos, se escuchan los cohetes que anuncian el 101

recorrido de la Virgen, poco a poco más personas se acercan, llegan a pie o en auto. Los pocos varones jóvenes que hay están colocando una lona en el atrio. Por otro lado se puede ver a dos ancianas que llegan agotadas, su respiración está agitada, caminan juntas a paso lento y entran a la iglesia Esperan, el cielo está medio nublado, el viento sopla fuerte y vuela las hojas secas de los arboles que pasan entre los pobladores. Se escuchan risas de niños que juegan y corren en el atrio bajo la mirada vigilante de sus madres. El clima anuncia una posible lluvia y las pocas personas que esperan se refugian dentro de la iglesia. El viento empieza a soplar con mayor fuerza, los cohetes se escuchan más cerca, la Virgen se está acercando. Son las 6:56 de la tarde, los mayordomos llegan con la Virgen, un mayordomo organiza a las mujeres que vienen en la procesión y las acomoda en dos columnas, el mayordomo presidente y su esposa cargan la imagen, caminan entre las columnas y se detienen frente a la entrada de la Iglesia, las personas que esperaban se acercan, se persignan y saludan a la Virgen. Los mayordomos esperan, las campanas suenan avisando la llegada, el cura no sale aún, todos esperan para entrar, la lluvia tan anunciada llega, en ese instante el cura sale y bendice la imagen y a los mayordomos, todos entran, en su paso se escuchan los cantos de todas las mujeres y hombres que le cantan a su Virgen, el eco es unísono, las voces de todos retumban en la iglesia, se escucha la devoción, la religiosidad, el amor hacia la Virgen de Tepepan. Colocan la imagen en el altar, los mayordomos se sientan juntos en las filas de adelante, todos traen puesta una camiseta negra con un estampado que los distingue como la mayordomía del 15 de agosto de la Virgen de la Asunción. La iglesia empieza a llenarse, en su mayoría por mujeres. El rosario lo inicia el mayordomo presidente, las campanas suenan, el cura está sentado junto a la mayordomía, él sólo los acompaña, el rosario le corresponde a la mayordomía, en cada misterio, un mayordomo o mayordoma participa, la rezandera los apoya, les avisa cuando les toca rezar, las mujeres cantan las alabanzas. Mientras rezan, se percibe un olor a flores intenso, la imagen de la Virgen aguarda quieta, brillante y pequeña, sobre un altar dorado donde la sostiene San Francisco de Asís. 102

Llegada de la Virgen Peregrina cargada por mayordomas de apoyo, al frente camina el mayordomo presidente Son las 7:39 pm cuando acaba el rosario, los curas entran con sus mejores galas, para dar inicio a las vísperas y todos los asistentes le cantan a la Virgen. Algunos asistentes salen, otros se quedan, cantan, la voz que predomina es la de las mujeres, empieza la misa. Durante la misa de los curas, el unísono de las voces de los asistentes baja su potencia, ahora se concentran en leer los rezos que les entregan, y a escuchar la palabra de los curas. Al terminar el rosario de los mayordomos, los asistentes se dirigen a sus casas, los que acompañan al mayordomo presidente son invitados a su casa a comer. Avanzan en grupo, el mayordomo y su esposa van al frente. El 15 de agosto, empiezan los festejos por parte de la comisión de la Salva, es decir, una parte de los habitantes no quería que pasara desapercibido el día 15 de agosto y por ello surge la comisión de la salva del día 15, ellos donan el castillo y la salva que se quemará ese día, sus actividades empiezan desde las 8 de la mañana, la comisión saliente y entrante se reúne en Niños Héroes y en procesión llevan la salva que ofrecerán a la Virgen, cuando llegan a la iglesia el cura los bendice y realizan el cambio del cargo, este año le correspondió a una mujer, se da una misa y al terminar todos los presentes caminan a casa de la nueva 103

encargada quien les ofrece alimentos. La tarde transcurre y al llegar la noche se quema un pequeño castillo ofrecido por la mujer que asumió el cargo, los tecuiles asisten se reúne para festejarle a la Virgen. Este día la mayordomía de la Virgen no participa, se mantienen al margen, pues sus actividades principales empiezan el 17 de agosto con las portadas y el día 18 que es la octava, cuando les corresponden los rituales y eventos que se ofrecerán al pueblo y a María de la Asunción.

Comisión de la Salva del 15

Comida ofrecida por la comisión de la Salva

El 17 de agosto la mayordomía se dirige a la casa de la Señora Rafaela quién es la encargada de hacer la portada del nicho de la Virgen, todos salen en procesión, la mayordomía, la banda musical, devotos y los encargados de la portada, los cohetes avisan el camino que siguen. Llegan a la iglesia donde el cura y los devotos esperan. La familia de la Sra. Rafaela entra con la pequeña portada y comienzan a colocarla, la iglesia tiene un olor a flores que impregna todo el espacio. Rafaela organiza a sus familiares les dice que hacer todo el tiempo, revisa que este bien colocada, finalmente cuando ella da el visto bueno se termina de adornar. Mientras en el altar la mayordomía (los varones) esperan junto a los curas. Cuando les avisan que han terminado los mayordomos que portan guantes de látex cargan a la Virgen y la colocan en el nicho de la portada, al dejarla ahí el cura le pone a la Virgen y al niño que lleva en brazos sus coronas de oro. Todos los devotos observan, lloran, le rezan, la banda con su música ameniza el ritual. 104

Las esposas de los mayordomos y los jóvenes de apoyo esperan sentados o están de pie tomando video o fotografías.

Mayordomía espera para colocar a la Virgen en su nicho de portada

Mayordomos cargan a la Virgen y la dirigen a su nicho de portada

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La Virgen en su nicho con su corona de oro El mismo 17 de agosto es cuando se lleva a cabo la colocación de las tres portadas (La rampa, las escalinatas y la entrada de la iglesia) el cura se dirige con una procesión de devotos y de la mayordomía a la calle de Cuauhtémoc para recoger la portada de las escalinatas, después de bendiciones , unos tamalitos y atole ofrecidos por la comisión de la portada de la escalinata, siguen el camino, pasan por Aldama hasta Niños Héroes, en la procesión camina la familia de la portada de la escalinata, quienes llevan cargando las partes de la portada, el paso es más lento. Se llega a Niños Héroes, donde la comisión de la portada de la entrada de la iglesia espera junto con los chinelos y una banda musical. El cura da la bendición, y todos salen para seguir el camino, la procesión es más grande, está conformada por los dos curas, mayordomos, monaguillos, habitantes, las portadas, los chinelos y los músicos. Todos caminan por Niños héroes hacia La Joya, para agarrar 16 de septiembre y subir por Hidalgo. El andar es lento por lo pesado de las portadas, en varias ocasiones se detienen y las bajan al piso, los varones que las cargan toman un trago de algún alcohol , ríen, bromean, por otro lado las mujeres jóvenes que cargan partes más pequeñas de las portadas toman agua, y platican con sus compañeras. La lluvia se hace presente, lo que hace más 106

pesadas las portadas por la acumulación de agua, en cada momento que se detienen la procesión que va al frente tiene que detenerse y esperar a que continúen el paso. Lo más difícil es la subida empedrada de la calle de Hidalgo, el peso se agranda, los varones toman alcohol para darse fuerza. Las mujeres resisten con agua y mucho esfuerzo al igual que sus compañeros. La banda ameniza el camino, bromean entre todos y sueltan carcajadas. Los habitantes de la calle de Hidalgo salen al escuchar los cohetes y la música, saludan, fotografían, echan porras y animo a los que van cargando. Después de un largo camino llegan al atrio de la iglesia donde cada comisión se dirige al lugar donde tendrán que colocar la portada. Después empiezan a colocar cuidadosamente las portadas. Todos ayudan, suelen ser varones los que participan en ello. Mientras lo hacen, la luz del día empieza a retirarse y la noche hace presencia, lo que no parece detener a las comisiones, todos trabajan en equipo y con largas cuerdas jalan y acomodan las portadas con gran esfuerzo. Son varias horas de camino, de sudor, de trabajo, todos conviven y tienen espíritu de fiesta, su devoción se refleja en el esfuerzo y la dedicación de cada integrante para terminar de colocarlas. Hombres y mujeres participan, todos se integran y terminan los últimos detalles de su ofrenda a la Virgen de la Asunción, por quien hacen y dedican su esfuerzo y su trabajo.

Varones cargando parte de la portada

Mujeres cargando parte de la portada

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Danza de Chinelos

Portada de la rampa

El 18 de agosto será el día en que la mayordomía realice su mayor esfuerzo. La mayordomía utiliza diferentes calles para sus procesiones, las calles principales son; Cuauhtémoc, Niños Héroes, Abasolo, 5 de Mayo, 16 de Septiembre, Camino Real al Ajusco e Hidalgo, las cuales están cercanas a la Parroquia Santa María de la Visitación; a continuación encontramos un mapa marcado con las rutas que realizan. En color azul está la ruta empleada por la mayordomía para sus procesiones. La línea roja sugiere la ruta que llevan con las portadas hasta la iglesia. La verde es la ruta que utilizan para encontrarse con el pueblo de Xochitepec.

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MAPA. 2 RUTAS DE PROCESIONES DE LA MAYORDOMÍA

Fuente. Elaboración propia desde Google maps. 2014.

18 de agosto, día de la fiesta grande

El reloj marca las 4:30 AM, es la hora en que se reúnen los mayordomos en la esquina de Hidalgo y 16 de Septiembre, los acompaña una banda musical de Milpa Alta que se ve cansada y desvelada, la cual es contratada por el mayordomo presidente, cobraron 15,000 pesos. Cuando todas las mayordomas y los mayordomos están reunidos se avanza hacia la iglesia a las 5:00 mañana, la noche es fría, solo se escucha el andar de la mayordomía y los músicos que llevan instrumentos de viento dorados, flautas, trompetas, saxofón, platillos, clarinete, tambor. Nadie sale a acompañarlos, el camino es rápido, los cohetes anuncian la llegada de las mañanitas, alrededor de las 5:26 de la mañana llegan a la iglesia, dentro hay personas esperando, mujeres, ancianos, niños, la mayordomía entra y detrás la banda tocando melodías como “Amor eterno”, para después cantarle Las Mañanitas con una melodía armoniosa y limpia, las notas musicales invaden la 109

parroquia ante la mirada somnolienta de los asistentes que se entregan a los músicos con aplausos. Son las 5: 51 AM y un momento dejan de tocar, mientras se organizan para tocar otra canción. En ese instante se escucha la respiración y los susurros de las personas. Afuera de la iglesia retumban los cuetes y una niña le pregunta a su madre ¿los cuetes chocan con las nubes? La madre le responde que no, “sólo le avisan a la Virgen que le estamos cantando”.

Mayordomía con la banda se dirige a cantar Las Mañanitas a la Virgen

Banda musical que cantará Las Mañanitas

Cuando la banda toca la última melodía el mayordomo principal toma el estandarte de la mayordomía. Al terminar salen con música alegre, para que entre la comisión de las mañanitas del día 18, esta comisión lleva un mariachi. Afuera ya, en el atrio un mayordomo, su esposa y su hija esperan con pan, café y té, les sirven a los músicos y a los mayordomos. Son las seis de la mañana, algunos músicos cansados sentados en las jardineras duermen unos momentos, otros platican entre ellos. Todos esperan la llegada de la comisión de la salva del día 18. Llegan a las 7:18 AM y se empieza la procesión hacia el pueblo de Xochitepec, este pueblo lleva la salva como promesa a la Virgen y la comisión del 18 es la encargada de recibirla y darle de desayunar al pueblo. Cuando es la fiesta de Xochitepec, la comisión de la Salva de Tepepan responde la promesa. El camino empieza en la calle Camino Real al Ajusco hasta la calle 5 de la colonia Ampliación Tepepan, va la mayordomía, la comisión de la salva y la banda de 110

música. En el límite de esas calles mujeres y hombres esperan a Xochitepec. Son las 8:00 AM y no llegan, los asistentes empiezan a molestarse, a lo lejos se llegan a escuchar los cohetes de Xochitepec anunciando su llegada, después de unos minutos la Comisión de la Salva de Xochitepec aparece, los encargados de la comisión de salva de Tepepan y el mayordomo presidente preguntan por el encargado de Xochitepec, los que arriban avisan que viene detrás de ellos, pero una mujer de la comisión de Tepepan, molesta por la tardanza, les dice que ya hagan el discurso, que habían quedado a las 8 y son las 8:30. El carácter de la mujer es fuerte y firme y termina obligando a un señor de la comisión de un rango más bajo dar el discurso de ofrenda hacia Tepepan. Todos los de la comisión de Tepepan la apoyan. Se realizan los discursos de reciprocidad y se continúa el camino a paso veloz.

Comisión de la Salva del 18 con la Mayordomía camina hacia Xochitepec

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Estandartes de las comisiones y la Mayordomía

Cura recibe a Xochitepec y da la bendición a la comisión de la Salva de Xochitepec

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Comida que ofrece la comisión de la Salva a Xochitepec

Se llega al atrio a las 9: 00 AM , ahí se encuentra el mariachi de la comisión de Las Mañanitas cantando en el templete, las sillas están todas ocupadas, la procesión entra y los asistentes voltean al escuchar los cohetes de la llegada, la procesión se acerca a la entrada de la iglesia, las personas ponen atención al mariachi. Xochitepec, la mayordomía y la comisión esperan a que el cura salga a darles la bienvenida, el tiempo pasa y no sale. La mujer que mostró carácter de organizadora, les dice a los de la salva que coloquen la salva en un espacio cerca del mirador, pues están cargando y están cansados. La mayordomía fue a recibir al pueblo de Xochitepec, pero el pueblo instalado en los templetes no presta atención a los recién llegados, cansados por caminar desde su pueblo con la salva en el hombro. Todos siguen esperando al cura, algunos se empiezan a desesperar. Después de un tiempo de espera, el cura sale, no dice una sola palabra, toman la salva para que sea bendecida, el cura sólo tira agua bendita a los estandartes y da la vuelta. Los que esperaban y cargaban la salva se sorprenden y se van a colocarla de nuevo al suelo, cuando sale de nuevo el cura, bendice rápidamente la salva y secamente dice “ya está” da la vuelta nuevamente y entra hacia la iglesia, las puertas se cierran detrás de él. En ese momento la 113

procesión se separa, la comisión de la salva se dirige con el pueblo de Xochitepec a la casa del encargado en la calle de Niños Héroes. La mayordomía en otra procesión junto con la banda se dirige a la calle 5 de mayo, en el andar el mayordomo presidente da la orden de detenerse en una casa y hace que la banda toque una melodía, después de varias ocasiones, llegan a cruzar la calle 16 de septiembre y en otras casas se tocan melodías, estas familias a las que se les lleva la música de la banda son quienes donaron para la fiesta. La banda musical avanza y entre cada melodía empiezan a cantar “queremos desayunar” son las 9 de la mañana, desde la 4:30 la banda está en actividad con solo pan y café. Entre los músicos comentan su cansancio y el hambre que tienen. A pesar de eso en cada ocasión que se pide una melodía ellos la tocan limpiamente. El trayecto continúa por 16 de Septiembre, Arenal y se sube por Cuauhtémoc, para llegar a la casa del mayordomo presidente. Son las 9: 45 AM al llegar a su casa. Ahí se encuentra la esposa del presidente con sus hijos y más mujeres. Se les sirven chilaquiles, tamales, té y agua de Jamaica. Antes de darles de comer, el presidente ante una imagen de la Virgen coloca los alimentos y las bebidas. Después del desayuno, todos descansan, algunos músicos se duermen en las sillas y esperan para empezar la próxima procesión a las 11:30 del día, para recibir a las 12 de día a los pueblos asistentes a la fiesta.

Esposa del mayordomo coordinando

Mujeres familiares del mayordomo preparan los alimentos

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Banda musical espera el desayuno

La Banda le canta a la Virgen del estandarte

La procesión empieza por la calle de Abasolo rumbo a la calle de Hidalgo y 16 de Septiembre. Ahí esperan varias danzas: de Puebla los Tecuanes, los Concheros, los Santiagos y los pueblos invitados. La calle empedrada de Hidalgo se adorna con la presencia de los danzantes que con sus disfraces coloridos y máscaras de tigres, brujas, diablos, atrapan a quien pase por su lado. Los Tecuanes son los que se colocan en dos filas, esperan a los mayordomos, al final están los pueblos invitados, esperan con la escultura de una Santa y un niño Dios. El cura llega con sus monaguillos, les da la bienvenida a Tepepan y les agradece su visita, los mayordomos invitados dicen unas palabras de hermandad. En ese instante los danzantes de los Tecuanes empiezan a danzar en la calle, con movimientos rápidos, y gritos, látigos golpeando en las piedras de la calle, personificando una escena mítica, los asistentes observan sorprendidos, las personas salen de sus casas para mirar el espectáculo, la calle está llena de personas, adultos, jóvenes y niños que se asoman por las ventanas o se trepan en las bardas de las casas para ver asombrados a los danzantes y la procesión de los pueblos que andan a paso lento detrás de los danzantes. A medio camino los pueblos invitados se encuentran con la procesión del mayordomo presidente que llega a paso veloz, todos se detienen y les da la bienvenida, los mayordomos realizan un saludo con unas palabras y después frotan los estandartes de cada mayordomía como si se dieran un beso de fraternidad. Realizada la bienvenida siguen el camino hasta llegar al atrio de la iglesia, la cual está llena de personas que observan las diferentes danzas; concheros, Tecuanes, Santiagos, cada danza forma un círculo 115

donde representan sus bailes y cada asistente se acerca a la danza que desea observar. Los cohetes truenan en el aire, es día de fiesta el pueblo asiste alegre. En una parte del atrio se encuentra un templete adornado para la misa, frente a él, algunas mujeres terminan de adornar un camino de colores, a lado del camino están las sillas llenas de asistentes que esperan “la misa de los pueblos”.

Pueblos invitados por Tepepan

Habitantes y mayordomía reciben a los pueblos

Danza Tecuanes invitada por la mayordomía

Mayordomía que viste camiseta negra y los pueblos invitados

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Mayordomos cargan sus estandartes

Joven mayordomo carga el estandarte de su abuela y hermana cargan al niño Dios

Jóvenes que participan en la mayordomía del Niño de Santiago Tepacatlalpa Los mayordomos y mayordomas están trabajando en la logística del evento, unos ayudan a los pueblos invitados a colocarse en una fila, mayordomos y mayordomas por igual están coordinándose con las danzas, ponen orden entre la multitud, atentos observan y se ayudan entre ellos. El cura guiando la procesión y el mayordomo presidente se dirigen al costado derecho del templete y todos los mayordomos de los pueblos invitados suben a él con sus estandartes e imágenes religiosas. La esposa del mayordomo presidente es la que sube junto con los demás mayordomos en su mayoría varones, y se coloca junto a ellos tomando el estandarte de la mayordomía de la Virgen de Tepepan. Con ellos también sube un representante de la comisión de la Salva del día 18. Todos se colocan en unas

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sillas y tres sacerdotes inician “la misa de los pueblos”53, el sacerdote que oficia la misa es el Padre Alberto, le da la bienvenida a cada uno de los pueblos. Todos escuchan las palabras de los tres sacerdotes, quienes hablan de la Virgen a quien deben respetar y adorar, e invitan al pueblo a que sea participe de la mayordomía. Al finalizar, los pueblos les entregan a los sacerdotes regalos como símbolo de reciprocidad. El mayordomo presidente sube al templete y dice unas palabras de agradecimiento, e invita a todos a seguir participando en la mayordomía, habla de las tradiciones y lo importante que es mantenerlas vivas. Después de la misa varios representantes de familias y mayordomos cargan una cartulina con el nombre de un pueblo, esas personas son las encargadas de darles de comer a los invitados. El mayordomo presidente será el que alimente a un pueblo, a la banda musical, a los danzantes y a todo aquel que quiera acompañarlo. La comisión de la salva alimentará al pueblo de Xochitepec que llevó la salva para la fiesta.

Pueblos invitados en el templete

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La misa principal del día de la fiesta se le conoce como “la misa de los pueblos por que llegan diferentes pueblos a festejar a la Virgen María. La misa se realiza en el atrio.

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Esposa del mayordomo presidente feliz sube con el estandarte al templete donde se dará la misa

Todos se organizan y caminan por diferentes direcciones, en la casa del mayordomo presidente y su esposa una gran lona cubre su patio y varias mesas ocupan la mayoría del espacio, al fondo una enorme olla de carnitas, ollas de barro repletas de arroz, y de aguas de sabor, canastos llenos de tortillas, mujeres, varones y jóvenes de la familia sirven y atienden a todos los asistentes. Una mujer de Xochimilco preparó el arroz, dice estar acostumbrada a cocinar para muchas personas, por las fiestas de cada barrio. Un señor junto a otro joven preparó las carnitas y es el que sirve. Todos los integrantes de la familia a un ritmo veloz atienden, todos cooperan, principalmente las mujeres sirven los platos y los varones atienden las mesas. El mayordomo presidente y su esposa le sirven un plato de comida y bebida a la Virgen de Tepepan representada en el estandarte, quien está acompañada del niño Dios del pueblo de Santiago, sus mayordomos son dos jóvenes que no rebasan los 20 años y que asisten en representación de su pueblo.

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Todos comen y comparten junto a la Virgen de Tepepan, el cansancio de los mayordomos se pierde con la devoción y la entrega para atender a cada uno de los asistentes que son unas 500 personas aproximadamente. El transcurso de la tarde es compartir en la casa de cada familia o mayordomo, escuchando música, comiendo, bebiendo, bailando, algunos salen a la feria que se instala en los alrededores del pueblo, los niños se divierten en los juegos mecánicos, los jóvenes pasean en grupos de amigos o con sus parejas, todos se divierten y hacen tiempo para asistir a la quema del castillo que da el mayordomo presidente y su esposa en el atrio de la iglesia en honor a la Virgen a las 9 de la noche.

Esposa del mayordomo presidente carga al niño de Santiago y guía la procesión a su casa

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Comida ofrecida por el mayordomo presidente y su esposa

Esposa del mayordomo sirve alimentos

Una mujer le agradece a la esposa del mayordomo

La tarde empieza a retirarse y la noche comienza a inundar el pueblo, las luces de la feria, y las voces y risas de los habitantes invaden las calles cercanas a la iglesia. Todos se están dirigiendo al atrio. Ahí ya muchos esperan y buscan un buen lugar para ver el espectáculo, el castillo de madera está puesto frente a la iglesia, la mayordomía; el presidente y su esposa, con los mayordomos de apoyo, junto con el cura se acercan al castillo y lo bendicen, se hace una pequeña oración para que todo salga bien. En cada lado del castillo están dos templetes, en cada uno esta una banda musical, una es la que los mayordomos contrataron 121

durante la fiesta y que los acompañó desde la madrugada del 18 de agosto, al otro lado está la banda de la comisión del señor Tavira 54, esa comisión fue formada por un grupo de señores originarios que quisieron ofrecerle música a la Virgen y al pueblo. Cada banda se turna para tocar una canción. Muchos jóvenes que visten de botas, mezclilla y sombrero y bailan al compás de la música, cabe señalar que los jóvenes no suelen vestirse de esa forma, sólo cuando es el día de la fiesta. Las campanas suenan y se da el aviso que la quema dará comienzo. En gran castillo empieza a tomar color, es un castillo de cuatro cuerpos, muy alto y con imágenes tridimensionales, todos observan atónitos, la mayordomía (mayordomo presidente, su esposa y mayordomos de apoyo; matrimonios y solteros) en algún lugar del atrio, callados y atentos observan el espectáculo y a los asistentes, con mirada orgullosa y alegre ven la quema del castillo. Diferentes figuras se observan, olor a pólvora y un ruido agudo que sale entre cada giro de una forma del castillo se escucha en todo el atrio pero a todos los asistentes apretados y buscando un hueco entre la gente para ver, no les importa ni les molesta, al contrario todos están alegres, adultos y niños por igual comparten la emoción. Al final del castillo en lo más alto de él, una figura circular comienza a girar velozmente, se llena de colores y en un instante sale volando hacia el cielo y explota entre una multitud de gritos de asombro y emoción. Todos gritan y aplauden, es la demostración del pueblo hacia la mayordomía de lo feliz que está. Esos aplausos son para la mayordomía el prestigio y el resultado de su esfuerzo durante todo el año. Al terminar el castillo una lluvia de fuegos artificiales llena el cielo de colores, todos con la mirada al cielo observan, no hay momento para distraerse, por donde miran una ráfaga de luz de colores explota junto con la alegría de los asistentes. Después de unos minutos el cielo vuelve a la calma, y solo se observa las pocas estrellas y la luna. Todos aplauden de nuevo y las bandas siguen animando con la música, muchos salen del atrio y otros se quedan a disfrutar bailando. La mayordomía, mujeres y varones por igual, al final se toman su tiempo de ocio,

54

El encargado cuenta que está en peligro de desaparecer, por falta de apoyo del pueblo.

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todos beben, ríen, platican felices el éxito de la fiesta y escuchan la banda que ameniza a los últimos asistentes de la fiesta, no importa el frio y el cansancio, todos están contentos y comparten la alegría.

Quema del castillo ofrecido por la mayordomía de la Virgen María de la Asunción

Habitantes observan la quema del castillo

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Habitantes de Tepepan disfrutan la quema el castillo La última misa de la celebración

Son las 10:30 de la mañana del 19 de agosto, y en el atrio de la iglesia se encuentra la banda musical que lleva el señor Tavira, no hay la concurrencia de la noche anterior, son pocas las personas escuchando, unas 10 personas están presentes. Tocan para la Virgen, y un para el pueblo que tiempo atrás llenaba el atrio. La falta de personas se puede deber a que es lunes, día que inicia la semana, cuando todos laboran y los niños asisten al colegio. La mañana transcurre y da la hora de la misa de la mayordomía. Es la última misa de la festividad. A la una de la tarde, la mayordomía se presenta en la iglesia, las bancas están llenas de asistentes. El mayordomo presidente coloca el estandarte en el altar, toman asiento al frente de todos los asistentes y la misa inicia. El tema de la misa es sobre “el pecado de los originarios, de los prehispánicos, por haber venerado a ídolos paganos con veneraciones satánicas, los cuales fueron salvados con la llegada de Dios que los liberó del pecado” (Información oral del cura durante la misa). Más adelante les hablan de la celebración de la Virgen y critican el liderazgo de las personas, les piden que se despojen de ello para poder tener a Cristo en su vida. El padre José Luis menciona la importancia de la fiesta, les dice que se debe llevar el espíritu de la fiesta dentro de ellos, si no, de nada 124

sirve el baile, la música, los cohetes y las danzas. Al finalizar les pide que oren por las familias de la mayordomía quienes dieron todo para que la fiesta fuera un éxito. Les agradece a las y los mayordomos. Mientras lo hace, un pequeño le pregunta a su madre qué son las imágenes religiosas que están frente a él, su madre le responde “representan a Dios que está en el cielo”55. Al momento de comulgar son pocos los jóvenes asistentes, la mayoría son mujeres56 ancianas y adultas, son cuarenta las mujeres que se acercan y cinco varones, cuando todos comulgan en la iglesia se escucha la voz y el murmullo melodioso y unísono de las mujeres cantándole a la Virgen “su madre”. Para finalizar, los padres le agradecen a la mayordomía y todos los asistentes le aplauden

a las mayordomas y a los mayordomos. Los padres reverencian el

estandarte de la mayordomía de la Virgen, después al altar y se retiran, todos los asistentes cantan con más fuerza, se despiden y salen al atrio, donde la familia de los mayordomos presidentes tiene preparada una mesa y alimentos listos para servir. El recalentado

El padre José Luis sale a bendecir los alimentos, y toma asiento con los presentes, la esposa del mayordomo presidente empieza a servir pollo con mole y arroz, sus hijos e hijas la ayudan. Todos comen, es una costumbre del pueblo que al finalizar la fiesta, todos los mayordomos y comisiones suban a la iglesia a ofrecer los alimentos que quedaron del día anterior, sin embargo esa costumbre ahora es solo realizada por la mayordomía. Las comisiones junto con cada familia del pueblo preparan mole en sus casas y comen con sus familiares. En la iglesia los pocos que llegan comen con las mayordomas y mayordomos, en su mayoría ancianos que cuentan lo mucho que han cambiado las tradiciones del pueblo. El padre comparte con todos, los escucha y atiende a cada una de las personas que se le acercan. El trabajo no es tan cansado como el día anterior, ahora es un momento más tranquilo, con pocas personas, los mismos mayordomos y 55

En esta frase se percibe la transmisión de la fe y la religiosidad de una generación a otra. En las bancas de la iglesia caben 160 personas sentadas en las bancas, ese día hay 135 mujeres y 25 varones. Más los que están de pie, donde las mujeres siguen dominando en porcentaje. 56

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mayordomas toman asiento y comparten con los asistentes. Son de los últimos momentos del festejo, la música de la banda acompaña la conversación de todos. A las 6: 00 de la tarde se volverán a encontrar para el rosario de la mayordomía, momento en que subirán la imagen de la Virgen a su nicho.

Esposa del mayordomo presidente cuida el estandarte de la mayordomía

Mayordomía se alista a entrar. El mayordomo tomo el estandarte para hacer la entrada oficial

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Mayordomía entra a la última misa

El mayordomo presidente y su esposa ofrecen el recalentado

Rosario de la mayordomía

Son las 6 de la tarde y la mayordomía está ubicada al frente del altar junto al padre Polo, empiezan el rosario para la Virgen, el mayordomo presidente y algunas rezanderas realizan los rezos, al finalizar los asistentes se acercan a la Virgen a rezarle, los rostros de alegría acompañan su rezo. Los mayordomos varones esperan a que los devotos terminen de pasar con la Virgen. Después de ello, los mayordomos hombres se acercan y empiezan a quitar los adornos florales que acompañan a la Virgen y los acomodan en el altar de la iglesia. Mientras unos acomodan otros barren los pétalos caídos en el suelo. Las esposas de los mayordomos esperan en las bancas no se acercan, la banda musical entra y empieza a tocar cuando los mayordomos con sus guantes de látex puestos toman y colocan la Virgen en su nicho del altar. En el nicho de flores que queda desocupado colocan el cuadro de la Virgen peregrina. Al terminar de colocarla, el mayordomo presidente toma su estandarte y se retira junto con toda la mayordomía, siempre viendo de frente a la Virgen, al salir no le dan la espalda, varias mujeres caminan frente al estandarte y la miran devotamente. En ese momento la nueva encargada de la comisión de la salva del día 15 busca su estandarte que se encontraba en el altar y sale igual que la mayordomía. Es el final de tan largo camino, todos en el atrio se saludan y la música de la banda 127

llena de notas musicales los últimos instantes del festejo de la Virgen María de la Asunción de Santa María Tepepan.

Mujeres devotas le rezan a la Virgen

Mayordomos limpian y acomodan las flores

El cierre oficial de la festividad se realiza con una misa el día 25 de agosto. Es el día en que el padre agradece a la mayordomía e invita al pueblo nuevamente a participar como mayordomos. El cambio de mayordomía se realizo el 9 de febrero57, se trata de una misa, los mayordomos salientes agradecen al pueblo y entregan el estandarte a los nuevos mayordomos, al finalizar todos los asistentes van a casa de los mayordomos entrantes a recibir la cena que ofrecen, en honor a la Virgen y al pueblo.

57

El cambio de mayordomía es el 2 de febrero cuando inicia el año mesoamericano, pero el mayordomo presidente saliente cambió el día por ideas personales.

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Acomodando a la Virgen en su Altar

Colocando el cuadro de la Virgen Peregrina en el nicho de portada

Esposas de mayordomos y jóvenes de apoyo esperan sentadas mientras ellos colocan la Virgen

Virgen en su altar

Participación y social de las mujeres

Nuestro interés por conocer la religiosidad de Tepepan se dirige a entender las experiencias y el sentido que para las mujeres tiene participar en la mayordomía como símbolo de poder y de agencia, donde ellas generan lazos de reciprocidad y de cohesión para el mantenimiento del ceremonial religioso y de la comunidad. Las propuestas de Iparraguirre, Wacher, González y Portal nos sirven para analizar la religiosidad de las mujeres, desde su fe a la Virgen y el sentido que tiene para ellas participar. Para poder entender la importancia de la participación 129

femenina dentro de la organización religiosa es fundamental plantear la existencia de las relaciones de género dentro del sistema de cargos considerando la participación de algunas mujeres dentro del mismo. Por ello, a continuación se presenta una descripción etnográfica y de análisis de las actividades y las diferencias que corresponden de acuerdo a cada género dentro de la mayordomía y se enfatiza la devoción y religiosidad de las mujeres de diferentes generaciones como motivación de la participación femenina en la organización religiosa de Santa María Tepepan. La participación de las mujeres se basa en los roles de género, que dentro de la familia implica atender al esposo, a los hijos y realizar actividades domésticas. Si trabajan o estudian tienen que ingeniárselas para cumplir con la familia, su trabajo y su escuela. Además de atender sus obligaciones como esposas o hijas, tienen que encargarse de cumplir con su cargo religioso si participan en la mayordomía. Retomando los estudios de género con Joan Scott (2008), “el género es el estudio de la relación (en torno a la sexualidad) entre lo normativo y psíquico, nos plantea que el género "Es una categoría útil para el análisis histórico, porque se requiere que historicemos las maneras en que ha sido concebido el sexo y la diferencia sexual"(Scott, 2008: 109). Analizando los estudios del sistema de cargos, encontramos que las mujeres sólo son reconocidas como las esposas de los mayordomos y no son las cabezas, es por ello que pretendo "nombrar" a las "mujeres" y no dejarlas fuera de la historia que se está escribiendo. En el sistema de creencias de los pueblos originarios las mujeres se han encontrado inmersas en la subordinación frente al varón y se desenvuelven predominantemente en el ámbito privado, a pesar de ello las mujeres de Santa María Tepepan

se encuentran incluidas en los rituales de las fiestas, como

procesiones, cambio de mayordomía, toma de decisiones dentro de la mayordomía, o con cargos de tesoreras. Sin embargo las mujeres más jóvenes de la mayordomía siguen en la búsqueda de mayor reconocimiento dentro de la realidad que las diferencia frente al mayordomo varón.

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La costumbre es que es la esposa de, así se ubica la gente, yo lo veo desde la costumbre, pero hablando de equidad de género, dices oye, yo también estoy aquí, me paro igual o más temprano que tú, y estoy corriendo de un lado para el otro, sube y baja, creo que sí se debe buscar esa parte de más reconocimiento, pero aquí muchas mujeres no buscan ser vistas” (Testimonio mujer, 23 años).

Las mujeres que suelen participar están entre los 22 y los 50 años, las más adultas viven una realidad de aceptación de su rol de género en la mayordomía y ubican su participación como esposas del mayordomo, pues se trata de un compromiso de toda la familia. “Finalmente la mayordomía es del matrimonio, siempre serás la esposa de mayordomo” (Testimonio mujer 45 años). Nuestra observación del papel de las mujeres en la religiosidad comunitaria en Santa María Tepepan nos ha recalcado que las mujeres son actores sociales activos que participan desde su religiosidad y devoción a la Virgen y así ayudan a mantener la estructura del sistema de cargos. A partir de su capacidad de agencia se renueva la dinámica social de participación. Ellas se involucran en las reuniones de la mayordomía, opinan, y cooperan, su presencia es fundamental en el funcionamiento de sistema. La responsabilidad de las esposas de los mayordomos y las jóvenes solteras en las prácticas sociales de la mayordomía se enfoca en la preparación de los alimentos, acompañar al mayordomo en los rosarios, recolectar la cooperación del pueblo58, asistir a las procesiones de la Virgen peregrina, estar al pendiente de la organización y funcionamiento de la fiesta, asistir y participar en la toma de decisiones en las juntas de la mayordomía, aunque su situación está permeada por las relaciones de género, lo que hace difícil su participación. Antes un mayordomo decía, sólo votan los hombres, él los llamaba los cabezas, una vez yo dije, no se vale, creo que todos aquí aportamos algo y si sólo se tratara de votar las cabezas, como usted las llama refiriéndose a los hombres, pues ¿Qué hacemos aquí?, vámonos. Y desde entonces ya nos ponen más atención, por ejemplo si son seis mayordomos pero son doce integrantes, vamos a hacer votación todos, entonces mayoría, y pues eso es más padre, porque te empiezan a tomar más en cuenta, les digo, a ver si un día solo hay cuatro y nada más son dos hombres y uno sí quiere y el otro no, entonces ¿Qué vamos a hacer?, ¿Cuál va a 58

En la fiesta del 15 agosto del 2013 las cuentas que entregaron los tesoreros al pueblo fueron: ingresos $71,240,00 pesos y egresos $82,250,00

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dar el desempate? Y entonces se acordó que todos los que estuvieran en las juntas, hombres y mujeres votarían y sólo así empezaron a tomarnos más en cuenta en los votos (Testimonio mujer, 23 años).

En el anterior testimonio encontramos las relaciones de poder que existen en las prácticas sociales de la mayordomía donde el varón es el que ostenta el cargo y el acceso de las mujeres en la toma de decisiones era negado, sin embargo se observa la capacidad de agencia de la mayordoma, que defiende su rol participativo en la mayordomía y logra cambios en beneficio de las mujeres. Para el caso de las mayordomas, su participación se basa en la religiosidad, como se ha venido apuntando, para ellas la fiesta y sus actividades son para la Virgen, no por beneficio personal y prestigio como el caso de los varones según testimonios de mujeres mayordomas: “Un día un mayordomo dijo qué bonito me quedó mi fiesta y yo me molesté y dije, la fiesta la hizo el pueblo, no la hice yo o usted, nosotros contribuimos y cooperamos, es para la Virgen no para nosotros. Y eso a veces no lo entienden, como mayordomía somos organizadores nada más” (Testimonio mujer, 40 años). Las mujeres que asumen la mayordomía reconocen su trabajo y el esfuerzo que dedican a la Virgen María de la Asunción, y ese rol participativo generado por su religiosidad implica transformación, aceptación y conflicto en las relaciones de poder. Sin embargo ellas empiezan a legitimar su participación a partir de su devoción a María: “Unirte por un bien común, y todo por la Virgen, por ella, por su festividad” (Testimonio mujer, 45 años). En esta afirmación devota vemos lo que Grela señalaba sobre la religión como “cosa de mujeres”. Su visión como mayordomas se rige desde su religiosidad y justifican y asumen su rol de mujeres como parte de un todo simbólico desde la religión católica, que las coloca en un espacio público como la iglesia. Para ellas ser parte de la mayordomía significa el puente entre el pueblo y la Virgen, entre el dar y recibir, esto como un lazo de reciprocidad que se regía desde el ciclo anual agrícola pero que actualmente se basa en diferentes significados según la percepción de cada una, pero que no deja

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de lado dicha reciprocidad59: “Yo no he visto que alguien que tome el cargo no salga agradecido, yo he visto que la Virgen te concede milagros, yo a lo mejor en vez de estar en la mayordomía podría haberme enfocado más en mi carrera, pero siempre con la ayuda de ella puedo encontrar el equilibrio para estar aquí y en mi trabajo” (Testimonio mujer, 23 años) Prácticas rituales de las mujeres

Para los habitantes de Santa María Tepepan sus prácticas rituales y sus creencias son niveladoras para el ciclo de vida. El ritual es fundamental en la reafirmación de su existencia, cada año realizan sus rituales para la Virgen. Es la forma que ellas y ellos se comunican y veneran a sus seres divinos. Existe una relación de respeto hacia la Virgen María de la Asunción, quien los protege y provee de cuidados, milagros, salud. La veneración surge de su religiosidad. Un anciano da testimonio de la religiosidad y la fe a la Virgen. Una vez mi mamá estaba muy mala y me metí a la iglesia, estaba solita y le dije, ¡Ay Madre Santísima!, vengo a pedirte un favor muy grande y la Virgen se reía conmigo, sí le digo, madre mía ríes de mi dolor, que dices ahora sí soy tu madre me decía, ahora sí vienes a verme. No, te ruego madre mía que me alivies a mi madre que está grave, le recé un Ave María (Testimonio hombre, 85 años).

Ahora bien, la mayordomía se rige por diferentes rituales religiosos, donde varones y mujeres cumplen con distintas prácticas religiosas y sociales de acuerdo al modelo de exclusión e inclusión desde su rol de género, lo que no significa que las mujeres estén fuera de las actividades, ellas están incluidas, son el apoyo del mayordomo y constantemente están en una participación activa.

59

“Si bien los actos mentales se producen en los individuos, éstos son seres sociales, inmersos desde su infancia temprana en una cultura. Toda experiencia es única e irrepetible; pero se da en un nicho cultural preexistente” ( López, 2013: 11)

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Cuadro 6. Actividades en la mayordomía según el sexo. Actividades esposas de los mayordomos Casadas:

Elaboran

los

Actividades varones mayordomos

alimentos,

piden

Casados:

Realizan

los

trámites

con

la

cooperación a los habitantes, acuden a los

delegación, contrata el castillo, contrata a la

rosarios, van en las procesiones, cargan la

banda,

imagen de la Virgen peregrina, cargan el

rosarios, van a las procesiones cargan la

estandarte,

imagen de la Virgen peregrina, cargan el

entregan

y

reciben

el

cargo,

participan en las juntas de la mayordomía.

piden

cooperación,

acuden

a

los

estandarte, entregan y reciben el cargo, bajan del nicho a la Virgen y la colocan en un altar el día de la fiesta, regresan la Virgen a su nicho al finalizar la fiesta, acomodan las flores en el altar, dirigen las palabras de recibimiento a los pueblos invitados, tiran cohetes, participan en las juntas de la mayordomía.

Actividades mujeres apoyo de la mayordomía

Actividades varones apoyo de la mayordomía

Solteras: Piden cooperación, acuden a las

Solteros: Acuden a los rosarios, van a las

procesiones,

reparten

procesiones, cargan la imagen de la Virgen

alimentos, pueden ser tesoreras y dar cuentas

peregrina, bajan del nicho a la Virgen y la

al pueblo, participan en las juntas de la

colocan en un altar el día de la fiesta, regresan

mayordomía.

la Virgen a su nicho al finalizar la fiesta,

rosarios,

misas,

adornan con flores y las colocan en el altar, pueden ser tesoreros y dar cuentas al pueblo, participan en las juntas de la mayordomía.

Fuente. Elaboración propia con base a investigación de campo en 2013.

Como podemos ver en el cuadro anterior, la participación de las mujeres está subordinada a la participación de los varones, quienes controlan la mayoría de las obligaciones de la mayordomía. La división sexual está inscrita, por un lado, en la división de las actividades productivas a las que asociamos la idea de trabajo, y en un sentido más amplio, en la división del trabajo de mantenimiento del capital social y del capital simbólico que atribuye a los hombres el monopolio de todas las actividades oficiales, públicas, de representación, y en especial de todos los intercambios de honor, intercambios de palabras (en 'los encuentros cotidianos y sobre todo en la asamblea), intercambios de regalos, intercambios de mujeres, intercambios de desafíos y de muertes (cuyo límite es la guerra) (Bourdieu, 2000: 64). 134

El mayordomo presidente es el encargado de realizar las prácticas sociales como trámites legales, permisos, seguridad, puede acudir solo o es acompañado por mayordomos de apoyo. La obligación de tener en orden el proceso legal para la elaboración de la fiesta recae en el presidente de la mayordomía. La esposa lo apoya y acompaña, aunque la principal obligación de ella es tener la comida para los días rituales de la fiesta, por ser un cargo en que la familia se involucra, hijos e hijas, cuñadas, suegra, madre, abuelita, comadre, apoyando todos. Desde la línea de parentesco generan los lazos de reciprocidad para sacar adelante el cargo. Cuando fui presidenta me encargaba de la comida, el desayuno, darle de comer a los castilleros, a la banda, a buscar personas para que me apoyaran en darle de comer a los pueblos vecinos, para poner el ejemplo, y recibir uno o dos pueblos, depende el espacio que se tenga para recibirlos, esa es mi obligación que debo tener, y claro la organización (Testimonio mujer, 45 años).

En Santa María Tepepan se tiene la costumbre de buscar a habitantes originarios para que le den de comer a los pueblos invitados y a la banda de la fiesta grande, para poder sustentar los gastos de los mayordomos presidentes. Los que apoyan suelen ser mujeres mayores que han participado desde que se casaron, algunas continúan con la promesa de sus esposos fallecidos: “Yo sigo dando de comer cuando me lo pide la mayordoma, porque es una promesa que hizo mi difunto esposo a la Virgen, y por ella aquí seguimos” (Testimonio mujer, 82 años). Para algunas mayordomas el cargo es sólo del esposo y de ella y se sienten orgullosas de sacar el cargo por sus propios recursos sin necesidad de pedir apoyo económico a la familia: “Entre mi esposo y yo trabajamos yo me siento orgullosa de decir que entre él y yo solamente, porque hay mayordomos que los apoyan sus familiares, yo bendito Dios solo nosotros dos, porque así lo valora más, lo que es para ella, para la Virgen” (Testimonio mujer, 45 años). Cuando es el día de la fiesta el mayordomo presidente suele estar en las procesiones y recibimiento de los pueblos invitados, mientras la esposa se encuentra en casa junto con sus familiares terminando los alimentos para atender a todos cuando lleguen de las procesiones oficiales. La mujer suele estar todo el día en la preparación de alimentos, pues dan de desayunar, comer y cenar a todos los que lleguen a la casa de los mayordomos presidentes. 135

Las mayordomas que no tienen cargo de presidenta durante la fiesta, acompañan al mayordomo presidente junto a sus esposos en los rituales religiosos, se les ve organizando la caminata, rezando, cantando alabanzas, platicando con las mujeres que siguen a la Virgen. Cuando acaban y se dirigen a la casa del mayordomo presidente conviven con los asistentes y toman los alimentos como otro invitado. Al terminar se retiran. Ahora bien, es importante hacer notar que el ritual de cargar a la Virgen María de la Asunción era una tradición que realizaban las mujeres, en la religión católica sólo las jóvenes vírgenes la debían cargar, sin embargo en Santa María Tepepan ocurrió un accidente con la imagen de la Virgen, lo que provocó que los varones se apropiaran de un ritual que le correspondía a las mujeres, en la actualidad existen diferentes versiones según el género y la generación de cada habitante, sobre lo que sucedió: La Virgen salía en procesión y sólo Dios sabe porque la Virgen se cayó y se rompió, pero como es de alabastro no se destrozó, la fiesta no se hizo como debía, hasta que se mandó a restaurar, la gente no permitió que saliera de aquí, aquí la restauraron (Testimonio mayordoma, 50 años) Las mujeres, según señoritas tiraron la Virgen, salía en procesión, todo el pueblo se estremeció (Testimonio hombre, 85 años). Cuando se cayó la Virgen el castillo no tronaba, se caían las ruedas, haga de cuenta que falleció una persona, iban entrando con la imagen y todos callados, los viejitos de antes lloraban, no sabían qué hacer por su Madre Santísima (Testimonio hombre, 76 años). Cuando cayó la Virgen fue en Niños Héroes para llegar a las escaleras, ahí se aflojó el tornillo que no venía apretado en la base de San Francisco y venía la imagen moviéndose, hasta que se cayó, por eso ahora se ve triste, fue restaurada porque se quebró su cuello, el pueblo estaba deshecho, triste por lo que le había pasado a la patrona. Si la ve , se ve restaurada de su carita, no se ve original como antes, ya no quedó igual, por eso le tenemos tanto amor y por eso se hace una fiesta el mes de octubre cuando nos la entregaron el 25 de octubre (Testimonio hombre, 54 años). En 2005 dañaron la imagen de la Virgen, entonces el INAH pidió a un grupo de personas que en ese caso fueron tres varones mayordomos y el sacristán de la Parroquia, a quienes les dieron un curso especial para enseñarles a bajar la imagen y darle mantenimiento, eso fue antes, solo ellos podían pero ahora ya dicen todos, yo también. En el tiempo que mi esposo fue mayordomo presidente él se integró para bajarla porqué el párroco de aquel entonces se lo permitió (Testimonio mayordoma, 45 años). 136

Los anteriores testimonios dan muestra de la devoción y la percepción que cada quien tiene sobre el incidente, en ellos podemos encontrar las diferencias generacionales y de género sobre el motivo, y el resultado de dicha acción, lo que sirvió de mecanismo de exclusión hacia las mujeres en un ritual que de origen era femenino. En el festejo, cuando los mayordomos bajaban a la Virgen de su altar para colocarla en su nicho con portada, le preguntamos a una mayordoma que observaba mientras cuidaba a sus nietos ¿Por qué ustedes no participan junto con ellos en dicho ritual? Ella responde “no lo sé, debería preguntarles, puede ser porque está pesada y nosotras no podremos” para esta mayordoma la ausencia de ellas en el ritual es por motivos de diferencias físicas, por la fuerza muscular, que le es atribuida a los varones, justificando la diferencia genérica y la aceptación de su rol en desventaja. Vemos que actualmente el ritual de cambiar a la Virgen de su altar al nicho que adornan con una portada llena de flores dentro de la iglesia es realizado por todos los varones mayordomos, las mujeres no tienen permitido acercarse a ella, solo observan y esperan. Los varones utilizan guantes de látex para no dañarla. Por el accidente mencionado, surge el cuadro de la Virgen Peregrina por idea de un Párroco, esta Virgen es cargada por mayordomos y mayordomas, quienes se turnan para llevarla a lo largo de su procesión. También cuando se realizan las procesiones la mujer mayordoma puede llevar el estandarte representativo de la mayordomía, sin embargo al momento de colocarlo en el altar el varón le retira a la mujer el estandarte para hacerlo él. Las practicas rituales de las mayordomas y los mayordomos están claramente diferenciadas, aún existe un sesgo muy marcado por género para la mayordomía, las mujeres aunque participan activamente, no son reconocidas como presidentas: “A las mujeres no las nombran, aquí sigue siendo el patriarcado, aunque la mujer haga más que el hombre” ( Testimonio hombre, 36 años), y quienes se llevan el prestigio y el estatus son los varones: “Hay una carpeta donde dice que él es el mayordomo y ella sólo la esposa, y los demás sólo apoyo” (Testimonio hombre, 36 años). Para las mujeres mayordomas 137

su devoción y religiosidad

comunitaria con las otras mujeres del pueblo les

permite mantener el funcionamiento de la mayordomía y la fiesta, como se veía en un testimonio anterior, donde la mayordoma le pide apoyo a otras mujeres para dar de comer a los invitados, encontramos ante los lazos de reciprocidad culminados a partir de su religiosidad, y devoción a la Virgen María, por quien ellas realizan sus prácticas rituales. Sin embargo estas actividades no se alejan del conflicto, por ser mujeres se enfrentan a situaciones difíciles donde ellas tienen que enfrentarse y defender su posición como mayordomas: “A los hombres para empezar todo les molesta, ellos dicen ¿esas viejas que hacen ahí? Y es su palabra contra la nuestra, nos dicen que somos unas chismosas, que perdemos el tiempo, pero yo digo a ver, que agarren el cargo ¿cuál es el problema?” (Testimonio mujer, 45 años).Para ellas la solución de sus conflictos es ignorar y enfrentar, pues lo que hacen es por su Virgen y ella es la única que las juzgará y responderá ante su servicio: “Lo importante para mí es dar un servicio, primero a Dios y después a ella la Virgen, por qué ella es la intercesora para nosotros” (Testimonio mujer, 45 años). Por otro lado, la participación de las jóvenes en las prácticas y actividades dentro de la mayordomía empiezan a tomar fuerza por su capacidad de agencia y preparación profesional, ellas exigen ser escuchadas y generan nuevas formas de comunicación hacia los mayordomos varones: “Me gusta estar en la mayordomía, porque mi voz se escucha, porque afortunadamente o desafortunadamente por ser más joven tienes más ideas o más propuestas, que a veces se ven frenadas por las cosas más simples o complicadas” (Testimonio mujer, 23 años). En este caso, la diferencia generacional permite que las jóvenes se enfrenten y exijan ser escuchadas frente a las relaciones de poder que existen dentro de la mayordomía. Ellas plantean que por el trabajo de los varones las esposas suelen ser las que acuden a las reuniones, entre ellas se organizan y sacan adelante los conflictos y pendientes de la organización, refiriéndose a los hombres: “Ellos ni venían, entonces empezaba a ser una participación más activa entre las mujeres y esto tiene unos cuatro años, es reciente apenas” (Testimonio mujer, 23 años). Ante la 138

ausencia de los varones, junto a las propuestas de las jóvenes con mayor equidad, las mujeres generan mecanismos de defensa y empiezan a tomar consciencia de la importancia de su participación: “Siempre quieren hacer su santa voluntad, pero ahí se hace lo que la mayoría dice” (Testimonio mujer, 45 años). Su participación dentro de la mayordomía conlleva a resultados positivos o negativos, es decir su obligación como esposas de los mayordomos es cumplir con ciertas prácticas rituales y sociales como hemos dicho, sin embargo su condición de mujeres las coloca en un lugar de respeto y de desventaja al mismo tiempo, en la práctica tendrán que enfrentarse a situaciones que deberán solucionar

y enfrentar desde su religiosidad. Un caso extremo que sucedió

durante una fiesta fue un asesinato, ante esta situación la mayordoma expresa su frustración, su tristeza y su devoción ante el conflicto. Cuando yo tomé el cargo, en la fiesta dos empezaron a tomar y se fueron a los dimes y diretes y a uno lo picaron y murió, yo no quería eso. Fue muy triste para mí, además no llegó el mariachi, no llegó la banda y pues luego iba a recibir los regaños del párroco, y eso no es lo que una quiere para la Virgen. Mi esposo me decía que todo iba a estar bien, pero tuvimos que echarnos la bronca con los peritos, y ya la gente ni venía a ver a la Virgen, venían de morbo. Pero algún día volveré a tomar la mayordomía, porque ahora quiero un final feliz para mi Virgen, porque yo le dije a mi Virgen perdóname, yo no quería eso para ti. Pero verá, primero Dios y la Virgen, volveré a tomar la mayordomía (Testimonio mujer, 45 años).

La devoción de la mayordoma ante este incidente la lleva a pensar en tomar de nuevo el cargo, la obligación que en su momento no fue realizada correctamente le da las herramientas para querer asumir la mayordomía, la motiva y le da tranquilidad pensar que algún día le dará a la Virgen lo que se merece. Este es un claro ejemplo de los conflictos que pueden surgir y cómo, desde su posición como mayordomas, deben enfrentar y asimilar desde su religiosidad su participación. Sin embargo existen otro tipo de enfrentamientos, como la falta de reconocimiento por varones del pueblo quienes las critican por estar desenvolviéndose en un espacio público: “Los hombres luego utilizan un vocabulario hacia nosotras que nos ha llegado a los oídos, dicen ¿esas viejas que hacen ahí? Deberían estar en sus casas” (Testimonio mujer, 45 años). Este tipo de críticas son medios de 139

desprestigio hacia las mujeres mayordomas, quienes no tenían permitido acceder a espacios públicos pues podrían detentar la posición jerárquica de los varones, pero actualmente la situación económica, laboral, profesional y generacional ha permitido que las mujeres accedan a dicho espacio, lo que trae consigo el descontento de personas que no aceptan que las mujeres ejerzan nuevos liderazgos. La participación social de las mujeres dentro de la mayordomía se enfrenta con diferencias genéricas de exclusión e inclusión, en un contexto en el que es más difícil para ellas ser escuchadas, pero donde empiezan a generar cambios y trasformaciones para su reconocimiento como mayordomas partícipes. Asimismo, su participación en el espacio religioso como la iglesia es permitida, y desde ahí generan relaciones de poder frente a otras mujeres, donde ganan estatus, respeto y prestigio. El acceso de las mujeres a espacios públicos y políticos no es el tema de la presente investigación sin embargo podemos decir que es casi nulo, los cargos de coordinador territorial siempre han sido de los varones, los representantes vecinales también son hombres y las mujeres solo están como secretarias o tesoreras: “Aquí son bien machistas, ni coordinadora territorial ha habido, son re machos” (Testimonio mujer, 50 años), a pesar de ser un pueblo urbanizado donde las mujeres tienen mayor acceso al ámbito laboral y de educación sigue existiendo una diferencia de género, donde el varón sigue siendo quien tiene los cargos de representación popular.

Las mujeres mayordomas y su religiosidad

Antes de empezar con el análisis de las mayordomas y su religiosidad, es necesario plantear la importancia de la participación de las mujeres de Santa María Tepepan en la vida religiosa del pueblo. No sólo existen las mayordomas como devotas y partícipes de la fe cristiana, están las mujeres rezanderas que acompañan a los mayordomos y mayordomas en los rosarios, suelen ser las mismas mujeres, de edad adulta entre los 60 y 70 años, que cantan y enseñan los rosarios o dan clases de catecismo a los niños del pueblo. También están las 140

hermandades que mencionábamos, las dolorosas y las guadalupanas, mujeres de entre 50 y 60 años que realizan rezos y custodian a las imágenes. La participación de las mujeres ancianas y adultas es mayor que la de las jóvenes, se les ve constantemente en las misas, talleres y encuentros organizados por la iglesia. Al cura se le ve acompañado por mujeres de entre 40 y 50 años, que forman parte de grupos litúrgicos que lo apoyan con las misas. Por otro lado, la participación de las jóvenes se halla en las clases del catecismo, muchachas de entre 18 y 20 años que le enseñan a los niños, y se les ve activamente participando dentro de la iglesia. En la fiesta del 2013, las jóvenes catequistas hicieron un chinelo gigante junto con los niños para que lo transportaran junto a la danza de los chinelos durante la procesión del cambio de comisión de la salva, las jóvenes y los niños participaban y bailaban, de igual forma el día de las portadas las jóvenes hicieron dragones chinos de papel y los niños los cargaban y bailaban con los chinelos durante la larga caminata a la iglesia. Como podemos ver, la participación de las mujeres dentro de la iglesia y la vida religiosa es muy activa, entre ellas socializan, organizan, y mantienen así el funcionamiento de la vida religiosa de Santa María Tepepan, donde cada generación asume su compromiso hacia la Virgen María de la Asunción. Ahora bien, en lo concerniente a la mayordomía, en la mayoría de los testimonios de las mujeres podemos ver la devoción a la Virgen como intercesora y motivación de participación, en búsqueda de protección. Para ellas la entrega y la resolución de sus compromisos serán vistas y agradecidas por la Virgen. Para mujeres adultas la devoción cumple con la tradición y la costumbre, es una fe que se acompaña de largos rezos, largas caminatas en las procesiones con sus pasos cansados, una señora que tiene problemas para caminar, Doña Chabelita, siempre está al lado de la Virgen, “a donde vaya ella yo voy”, nunca falta a un rosario y procesión, a pesar de que el camino es duro para ella nunca quita su sonrisa del rostro, su hija la acompaña y ayuda, siempre están al lado de la Virgen. Las mujeres mayores acompañadas de sus hijas les enseñan la devoción y mantienen así la religiosidad de las nuevas generaciones, aunque la visión de 141

las jóvenes está cargada de otro significado de religiosidad donde ellas reflexionan su lugar en ella y buscan su individualidad, como lo muestra el siguiente testimonio: “ Cuando estás convencida de tu religión y tú te interesas por ella y no porque tus padres te dicen que hacer, eso es padre, entender tu religión, estás porque crees, porque quieres, porque es tu alimento, yo por ejemplo cuando no voy a ver a la Virgen me siento mal”(Testimonio mujer, 23 años). Cómo citábamos a Navarro cuando decía que “[…] las mujeres presentan más posibilidades de acceso a la religiosidad y espiritualidad debido a la base experiencial y afectiva que las caracteriza” (Navarro, 2006: 468)

Joven mayordoma reza a la Virgen Para las mayordomas el servicio del cargo como ellas lo nombran es por la Virgen: “Nosotras lo que hacemos aquí es un servicio, lo que hacemos es porque creemos en ella, por qué nos gusta, porque son mandas, porque a lo mejor te fue mal en algo y pediste algo y se te concedió, y pues por eso ahora participo” (Testimonio mujer, 23 años). Las mayordomas tienen distintas formas de sentir y entregar su 142

servicio a la Virgen, para algunas significa ejercer un liderazgo social y de ejemplo ante el pueblo como interlocutoras de su santa, lo que les genera respeto dentro del hogar, el pueblo y la mayordomía. Los originarios se expresan hacia ellas como “las mayordomas” aunque el reconocimiento oficial y los rituales oficiales dentro de la mayordomía son para el varón, el reconocimiento del pueblo significa estatus, donde ellas demuestran su espiritualidad y construyen respeto. La religiosidad de las mayordomas es vivida según las experiencias de vida, de generación y de profesión. Sin embargo para todas es la obligación, la promesa de una buena vida que va a trascender después de la muerte. La creencia religiosa las alimenta de sentido, para algunas mayordomas la Virgen es el símbolo de la maternidad y la imagen correcta de ser mujer, y participar en su mayordomía les concede la gracia de ser madres como lo explica el siguiente testimonio; La Virgen concede milagros, algunos lo pueden tomar a burla, pero la esposa de un mayordomo y mi mamá estando en el grupo se embarazaron, luego otro joven entra a la mayordomía y ya es papá, entonces a manera de broma, le digo a mi mamá¿ sabes? No voy a tomar el cargo todavía, no me vaya a quedar embarazada, pero bueno hay que esperar a que la Virgen quiera, pero sí es así, así será (Testimonio mujer, 23 años).

En este testimonio encontramos la religiosidad y la compenetración de la imagen mariana como dadora de vida, como ejemplo a seguir, quien intercede por las mujeres y que toda devota católica debe imitar. En la fe de la mayordoma está el rol de género que se les ha enseñado desde la niñez, pero al tratarse de una joven profesionista, trata de resistirse a cumplir actualmente su obligación como madre, pero desde su religiosidad acepta que puede ser el camino a seguir como mujer, integrante de un pueblo originario con una religión católica. Sobre dicha creencia, los ancianos del pueblo comparten la visión, pues nos contaron que cuando las mujeres jóvenes cargaban a la Virgen salían embarazadas. Otro caso de religiosidad es el caso del matrimonio de mayordomos que asumieron el cargo para el 2014, son una pareja ambos de 20 años, la esposa estaba embarazada, anteriormente él ya formaba parte de la mayordomía sin el apoyo de su mujer. La esposa sufrió complicaciones en el embarazo y corría peligro junto con el bebe, la madre y el esposo se encomiendan a María y 143

prometen ser los mayordomos si los ayuda, así sucede, ambos salen del peligro y la joven pareja asume el cargo de mayordomos presidentes. La mujer acaba de ser madre, asiste al recibimiento del cargo con su bebe en brazos para que la Virgen lo conozca, la devoción y la entrega de esta joven pareja simboliza la fe y la religiosidad en torno a una imagen dadora de vida, intercesora, un modelo de mujer correcta que sirve de ejemplo para las nuevas generaciones y donde la nueva mayordoma será el ejemplo y la imagen mariana, representante de las mujeres del pueblo de Santa María Tepepan.

Cambio de mayordomía. Esposa del mayordomo agradece a la Virgen y al pueblo

144

Pareja joven con su hijo, asume el cargo para el 2014

La religiosidad de las mayordomas se rige por un modo de vida, de creencia, de respeto para ellas, la religión es el discurso que rige su participación. Desde su cosmovisión cristiana con elementos mesoamericanos, las mujeres de Santa María Tepepan cumplen con normas y reglas establecidas desde las relaciones de género que las colocan en una posición de desventaja frente a los varones, pero que a la vez les proporciona un cierto estatus frente a ellas mismas, la familia, el pueblo y la Virgen. Por lo tanto las nuevas circunstancias, la preparación diferente de las nuevas generaciones le da una interpretación distinta a la posición de las mujeres sin llegar a cuestionar la autoridad de los varones directamente, pero si se pide un reconocimiento directo para ellas.

145

CONCLUSIONES Esta investigación tuvo como fin conocer la participación femenina dentro de la mayordomía y cómo es que a partir de su religiosidad logran motivarse y tener una participación activa, funcional y aceptada dentro de la mayordomía y el pueblo. Para ello fue necesario conocer parte de la historia de Tepepan, su festividad y su religiosidad, así como la organización religiosa de la Virgen María de la Asunción para poder entender el lugar de las mujeres, los cambios a los que se enfrentan, lo que significa para ellas su participación desde diferentes generaciones en las prácticas y organización religiosa del pueblo. Por otro lado pretendimos contribuir desde el campo de la investigación en posicionar a las mujeres mayordomas en los estudios antropológicos sobre las mayordomías y pueblos originarios, visibilizando su papel y contribuciones en las prácticas religiosas comunitarias y de la familia, pues como vimos en los trabajos anteriores, existe un cierto vacío en torno al enfoque de género en los estudios del sistema de cargos. El objetivo principal del capítulo 1 fue conocer a fondo las distintas posturas teóricas y conceptuales (sistema de cargos, pueblos originarios, religiosidad y culto mariano) sobre el tema de investigación, siempre desde un enfoque de género, para así poder entender en el capítulo 2 la participación y la religiosidad de las mujeres mayordomas dentro de la mayordomía de la Virgen de la Asunción, desde un análisis etnográfico. Vimos que el análisis del sistema de cargos nos muestra los antecedentes en torno a las diferentes reflexiones desde la perspectiva económica, funcionalista y estructural, donde la ausencia de las mujeres es clara en dichos estudios, sin embargo en los trabajos posteriores se muestra el interés por parte de investigadoras en el enfoque de género en el análisis del sistema de cargos, lo que abre un camino para las posteriores investigaciones sobre la importancia de las mujeres en el mantenimiento y transformación de los usos y costumbres de los pueblos originarios y cómo la posición de ellas se encuentra en desventaja de género. El aporte de esta investigación es el acercamiento a la religiosidad de las 146

mujeres mayordomas, que las lleva a generar una participación social y publica en los espacios rituales y religiosos del pueblo en donde siempre han estado incluidas. Esto tiene que ver con el contexto cultural de las representaciones sociales de lo femenino y lo masculino como un todo, donde el sistema ideal recae en los varones porque son los ciudadanos activos y las mujeres son solo las que apoyan. Sabemos que en la mayordomía las mujeres son vistas como la esposa del mayordomo sin embargo, en el funcionamiento concreto las personas denominan a la esposa, a los jóvenes y las jóvenes solteras que participan dentro de ella como mayordomas y mayordomos. Por otro lado participar les da prestigio por estar en contacto con esta forma de cooperación, es decir dar un servicio en trabajo, dinero y tiempo dedicado a la Virgen y al pueblo. Sin embargo, en los primeros estudios del tema sólo las mencionan como organizadoras de la comida y no consideraban sus variedades de acción, pero ya hay investigaciones que lo empiezan a hacer visible. También vimos que las jóvenes que participan en la mayordomía tienen un cambio de actitud que no se da en las adultas, quienes buscan reivindicar el trabajo y se les dé un reconocimiento y el crédito por estar ahí. Pues sabemos que el titular está en manos de la pareja ya que la iglesia promueve a las familias cristianas como la guía y directriz. Por otra parte la reflexión sobre los pueblos originarios, nos da los antecedentes históricos y la cosmovisión cultural de los pueblos originarios de la Cuenca de México que persisten ante la gran ciudad y la invasión urbana, donde los mecanismos de defensa como “pueblo originario” les dan las herramientas para mantener sus tierras y sus usos y costumbres. Entender el origen, el desarrollo, y el contexto histórico de estos pueblos nos permitió entender las formas en que construyen su presente. Los distintos debates sobre los pueblos nos dieron bases para definir la posición política y de identificación de los habitantes de Santa María Tepepan. En el caso de Tepepan los habitantes son una mezcla muy clara de la colonización, con la cultura mesoamericana. Aunque quienes se asumen como “pueblo originario” son los representantes civiles del pueblo, pero en el caso de los habitantes no existe una autodefinición política de pueblo originario, y no se reconocen como un pueblo con raíz indígena. Entre ellos se nombran como 147

nativos, los de antes, los antiguos, por estar desde la formación del pueblo, es decir por la antigüedad de familias troncales60 que han habitando de generación en generación desde la formación de Santa María Tepepan. Ahora bien desde esta reflexión nosotros nos suscribimos más a la descripción de Andrés Medina. Asimismo, vemos que la religiosidad popular es apropiada por los pueblos con una diversidad de elementos que los hace identificarse con el santo que veneran y aunque es practicada por todos los creyentes, varones y mujeres, en cada género y generación es vivida de distintas formas, según sea el caso. Vimos claramente como vuelven suya a su santa desde los testimonios de las mayordomas. Y como el pueblo en una devoción surgida por sus propias condiciones de vida se apropia y recrea el culto de la Virgen, donde la iglesia vigila las prácticas religiosas de la mayordomía. Ahora bien, la religiosidad comunitaria de la que hablan Wacher y Medina, como ya se vio es practicada por una parte de los pobladores que se identifican con la Virgen y que pertenece al pueblo, pero paulatinamente los que llegan de afuera ocupan un espacio dentro de Tepepan y no les interesa participar en las prácticas religiosas comunitarias del pueblo, son los que se molestan por los cohetes, porque les cierran las calles, esto crea un ambiente heterogéneo y con ciertos roces entre los pobladores y los avecindados, por ello podemos decir que esta religiosidad comunitaria se da en un entorno en el que los pobladores venden sus tierras para sobrevivir generando la llegada de personas que no comparten su religiosidad comunitaria, y esto genera nuevas formas de urbanizaciones, nuevas formas de vida que rechazan esto y hasta cierto punto muestran desprecio, aunque hay pocos casos de avecindados que no comparten la religiosidad del pueblo pero que aceptan y acceden a los espacios rituales y a las prácticas religiosas católicas de los tecuiles. Ahora, en lo referente a la religiosidad de las mujeres, la devoción de las ancianas y los ancianos es un apego a la tierra, a la Virgen, es su madre, y les da un sentido a la vida en cuanto a la explicación de porque pasan las cosas y como 60

Las familias troncales para Mario Ortega son “aquellas que han tenido presencia en la participación social. religiosa y cívica de los pueblos originarios, son familias reconocidas de generación en generación (Conversación informal con Mario Ortega, 7 noviembre del 2013). En Santa María Tepepan esas familias son los: Becerril, Regino, Hernández, Palacios.

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actuar frente a estas situaciones. En el caso de las mujeres adultas que cuentan con una autonomía económica, y el cuidado de la familia, se desenvuelven en una realidad urbana sin apego a la tierra, y su devoción religiosa hacia la Virgen es su intercesora ante Dios. Pero para las jóvenes y los jóvenes, no todos, pero una parte sustancial, están indoctrinadas en la religiosidad, no la cuestionan, la asumen, lo que quiere decir que todos están dentro de dicha lógica, pues podemos ver que la festividad religiosa sigue funcionando. Vemos como estas generaciones y parece que las anteriores, marcaron una forma de religiosidad que se ha mantenido en el tiempo. Queda abierto el proceso que va a seguir este tipo de religiosidad porque se puede ver a las jóvenes y los jóvenes exigiendo más crédito e interlocución, al contrario que las esposas de los mayordomos ellas no exigen ese reconocimiento. Las jóvenes y los jóvenes que participan dentro de la mayordomía están adoptando la custodia de la tradición, y esto tiene que ver con un cierto sentimiento de pertenencia que sobrevive por el mito de origen, que refrendan anualmente y les funciona a las jóvenes entrevistadas, pues ellas dicen “mi religiosidad desde el pueblo”. Los jóvenes te dicen que son pueblo y vemos que les causa conflicto que no los asuman como tal. Por lo tanto la religiosidad y el ciclo anual de festividades reafirman su pertenencia, una identidad llamada pueblo de Santa María Tepepan, porque ya vimos que no cuentan con una base agrícola y hasta ahora los jóvenes no se han acercado a esa base de generar huertos y recuperar su relación con la tierra. Los ancianos son los que tienen en el traspatio de sus casas sus plantas, y alguna milpita, para su consumo y venta afuera de sus casas. Por otra parte, en lo referente al culto mariano, pudimos ver que el contexto histórico

de

los

pueblos

originarios

está

marcado

por

la

cosmovisión

mesoamericana y la religión cristiana de los españoles de la Edad Media, quienes a su llegada introdujeron de manera violenta su cultura y su religión. Estos pueblos para sobrevivir asumieron los nuevos modelos culturales y los tradujeron desde su propia cultura. Los españoles lograron ver la devoción religiosa que los grupos indígenas tenían hacia sus dioses. La devoción, junto con la introducción de los santos y las santas cristianos hizo que la religiosidad de los pueblos se 149

trasformara. De tal manera, la imagen de la Virgen como la madre e intercesora de los fieles ante Dios, es la imagen que se ha creado para las mujeres devotas de la religión católica. Donde la mujer es dadora de vida. Es a partir de estas creencias cristianas que los atributos sociales y los roles de género serán marcados. Y en este caso, la religiosidad de las mujeres, es asumida y vivida desde su condición de mujer, madre, hermana, hija, siguiendo un camino guiado por la Virgen María como la imagen perfecta de ser mujer. Por otro lado, se encontró desde el origen del pueblo una polarización y lucha de sus significados, en el sentido, de que no todo el pueblo aceptaba a la Virgen María, la rubia, y en la práctica encontramos que existen otras formas de devoción a otros santos como el Señor de Chalma, el Niñopa en Xochimilco, la Virgen de la Luz de Puebla, la Virgen de Guadalupe y que corresponden más a circuitos de promesas con otros pueblos, donde algunos lugareños de Tepepan nos contaban que no todos llevan a la Virgen María de Tepepan como su centro de devoción. Asimismo, en esta investigación se reflejaron las transformaciones en la mentalidad de las mujeres que participan en la mayordomía, pues cada generación va participando con cierta aceptación o innovación de la posición subordinada de la mujer en el culto y los rituales religiosos, como también la toma de decisiones en ellas. Vimos las diferencias generacionales entre las propias mujeres al asumir su papel en la mayordomía. Al mismo tiempo, vimos que eran ellas las que cargaban a la Virgen, pero al caérseles la imagen y deteriorarse, se les excluye de su manejo y se les da a los varones, lo que genera diferentes interpretaciones de lo sucedido y que finalmente es aceptado por las mismas mujeres. Encontramos también que se mantiene la tradición de la estructura de la mayordomía de una pareja con titularidad del varón, lo cual no quiere decir que la mujer este excluida, esposo y esposa se complementan, y en el caso de los jóvenes solteros no se les permite acceder a la titularidad, si los dejan apoyar pero no asumir el cargo principal. Se puso énfasis en reflexionar sobre la participación femenina que si es aceptada, donde la religiosidad es reconocida pues beneficia a la mujer y a la familia, es 150

desde su rezo y su participación en la mayordomía que las mujeres piden benevolencia a su Santa, y las ubica en una posición de reconocimiento por parte del pueblo. Pues sabemos que en la jerarquía del sistema de cargos las mujeres son sólo el apoyo de los esposos cargueros y mayordomos, en el cual: […] se presentan transformaciones a partir de factores externos: la migración, la educación, que cambian la forma y la estructura de la organización. Dentro de esos cambios se encuentra la participación constante de las mujeres con cargo que se reconocen como partícipes activas de la jerarquía cívico-religiosa, que se desenvuelve dentro de relaciones sociales diferenciadas por su género ligadas a la concepción del poder (Bonardel, 2011: 182).

Es decir, estas mujeres han estado siempre al lado del esposo apoyando en el servicio porque es un cargo de pareja, ellas han sido partícipes activas que aceptan desde los rituales la legitimación del cargo. Y a partir de las transformaciones que surgen dentro del sistema ellas asumen una posición reconocida, las esposas de los mayordomos no exigen un cambio, pero en el caso de las jóvenes es una búsqueda por el derecho de ser vistas y ser tomadas en cuenta en las tomas de decisiones, y que desde su religiosidad desean asumir el cargo principal, sabiendo que los mayordomos oficiales son sólo matrimonios. Las jóvenes y los jóvenes estudian, trabajan y cuentan con su religiosidad y no les genera conflicto o molestia contar con ella, al contrario la viven y la profesan, y desde está visión queda abierto para preguntarse ¿qué va a pasar con estas jóvenes? ¿Desaparecerá la participación de las nuevas generaciones? No parece ser así, pues vemos que la religiosidad está viva y las jóvenes adoptan las formas y los sentimientos de pertenencia que se refrenda anualmente en la festividad de la Virgen María de la Asunción de Tepepan. Podemos decir que los caminos de la fe llevan a las generaciones a buscar una participación, en este caso femenina, y paulatinamente buscar ser reconocidas. Como Andrés Medina dijo, si hay una raíz mesoamericana en la estructura del pueblo pero en este caso está muy influenciada, aunque si vemos los resabios que están en las formas de la religiosidad de los tecuiles, hay una tradición que se refleja en la incidencia de los franciscanos. En esta estructura específica de la 151

mayordomía la tradición cumple un papel importante en los roles de género, como lo es la pareja de mayordomos como representantes, con titularidad masculina, y esto nos confirma algunas de las cosas que dicen Medina, Korsbaek, Topete, Millán y otros, en lo referente al papel de titularidad de los varones en el sistema de cargos y la organización ceremonial. También hay un proceso de apertura de la organización de las fiestas “las comisiones” conformadas por jóvenes y adultos que quieren participar, creando una estructura paralela a la de la mayordomía. Santa María Tepepan tiene elementos descritos por Andrés Medina como la mayordomía, la organización ceremonial, y las características de lo que es un pueblo originario, también encontramos lo que Gomezcesar afirma cuando habla de la pérdida del suelo agrícola para convertirse en zona urbana. Asimismo, concordamos con Romero cuando menciona que “son pueblos ubicados en la modernidad pero que cuentan con una identidad comunitaria, ciclos ceremoniales, intercambio simbólico y una memoria colectiva” (Romero, 2010:12). También es importante señalar a María Ana Portal cuando afirma que los pueblos sufrieron transformaciones durante el periodo colonial resultado de procesos históricos y políticos generando así nuevas formas de asimilación identitaria ante la urbanización. Ahora bien, lo referido al papel de las mujeres, y ciertas transformaciones encontramos parecido con lo que dijo Vizcarra Bordi en dar visibilidad a las mujeres dentro del sistema de cargos, asumiendo que siempre han estado. Así como Carolina Vázquez quien apunta cómo las mujeres cambian el esquema tradicional del sistema frente a los varones. Asimismo vimos la importancia del reconocimiento desde el enfoque de género y el acercamiento de las experiencias de las mujeres, que reflexiona Dalia Barrera en sus diversas investigaciones sobre la participación femenina. Y como pudimos ver encontramos semejanza con Laura Angélica Reyes cuando señala la relación del papel de las mujeres en particular en la fiesta de las vírgenes. Para finalizar, reflexionando sobre el enfoque de género en la mayordomía, apuntamos que las acciones y las prácticas de los individuos dentro de una 152

sociedad determinada se basan en características y atribuciones que les son dadas desde la infancia de acuerdo al género, que son distintas para hombres y mujeres, y que implican relaciones de poder, llevando una carga de estereotipos impuestos por su propia cultura. Con la identidad de género se identifican y se diferencian, asumiendo los roles de género que les corresponden, y que se reflejan en la participación de mayordomos y mayordomas, en donde el cambio generacional está haciendo cambios sustanciales para un mejor reconocimiento de la participación femenina.

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ANEXO DATOS ENTREVISTAS

MES Y AÑO DE ENTREVISTA Junio 2013

GENERO

EDAD

Hombre

50 años

Junio 2013

Hombre

85 años

Junio 2013

Hombre

73 años

Julio 2013

Hombre

50 años

Julio 2013

Hombre

54 años

Agosto 2013

Hombre

36 años

Agosto 2013 Agosto 2013 Agosto 2013

Hombre Hombre Mujer

76 años 73 años 80 años

Agosto 2013

Mujer

45 años

Agosto 2013

Mujer

23 años

Agosto 2013

Mujer

40 años

Agosto 2013 Octubre 2013 Mayo 2014

Mujer Mujer Hombre

82 años 50 años 26 años

163

OBSERVACIONES Cura del templo de Santa María de la Visitación. Mayordomo del Sr. de Chalma de Tepepan Ex mayordomo de la Virgen de la Asunción Mayordomo presidente Ex mayordomo de la Virgen de la Asunción Mayordomo de apoyo de la Virgen de la Asunción Habitante Habitante Apoya a la mayordomía dándole de comer a pueblos invitados Mayordoma de apoyo Mayordoma de apoyo y tesorera y Licenciada por la UNAM Mayordoma de apoyo Habitante devota Mayordoma Joven profesionista