REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA UNIVERSIDAD DEL ZULIA FACULTAD EXPERIMENTAL DE CIENCIAS DIVISIÓN DE ESTUDIOS PARA GRADUADOS PROGRAMA: ANTROPOLOGÍA NIVEL: MAESTRÍA
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
Trabajo de grado presentado para optar al título de: Magíster Scientiarum en Antropología Mención Antropología Social y Cultural
AUTORA: MSc. Vanessa A. Casanova R. TUTORA: Dra. Nelly García Gavidia
MARACAIBO, SEPTIEMBRE DE 2012
DEDICATORIA Al pueblo petrolero de Cabimas, que lucha, se reinventa y baila.
AGRADECIMIENTOS A Régulo Rincón y el Museo Itinerante San Benito, por abrir las primeras puertas que condujeron a una experiencia etnográfica tan rica como el petróleo que brota de estas tierras. A Eduardo Atencio Ochoa, director de los vasallos Ramón Ochoa Freites, eslabón fundamental entre generaciones de cabimenses que han expresado su devoción a San Benito de Palermo, forjadora de las identidades locales. A Monseñor Roberto Lückert, por su disposición a atender nuestras reiteradas inquietudes. A Leonardo Fernández, por sus primeros consejos e inolvidables palabras de aliento. A José Luis Angarita y su hija Juliana, por llevarme a celebrar, un día de cumpleaños, mi primera fiesta de San Benito de Palermo en el pueblo de Gibraltar. A los informantes de Cabimas y Sur del Lago, cuya calidez nos dio la bienvenida a los eventos cotidianos y extraordinarios de sus vidas. Al personal del archivo del Diario Panorama, por su atención diligente y profesionalismo en el manejo de uno de los archivos hemerográficos más valiosos del occidente del país. A la profesora Nelly García Gavidia, por darnos ejemplo con su entrega incansable, por compartir con generosidad sus conocimientos, su biblioteca y su tiempo, por depositar en mí su entera confianza durante mi formación académica y estar atenta a mis experiencias de vida. A mis colegas de la Unidad Académica de Antropología, en especial a Carlos Valbuena, Carmen Laura Paz, Jacqueline Vílchez, Morelva Leal, Johnny Alarcón y Ernesto Mora Queipo, cuyas orientaciones me permitieron aclarar dudas y superar los obstáculos propios del proceso investigativo. A mis alumnos de la Licenciatura en Antropología, por su contagiosa alegría y paciencia para esperar las correcciones de una profesora trasnochada. A mis padres, mis hermanos y mis amigos, por su incondicional apoyo en la consecución de mis metas académicas, aun en los momentos cuando robé tiempo y sumé ausencias. A todos aquellos que, con su palabra y obra, hicieron posible este trabajo.
CASANOVA ROMERO, Vanessa Alejandra. Religión, identidad y poder en el culto a San Benito. Trabajo de grado. Universidad del Zulia. Facultad Experimental de Ciencias. División de Estudios para Graduados. Programa de Maestría en Antropología Mención: Antropología Social y Cultural. Maracaibo, Venezuela. 2012. 364 pp.
RESUMEN
La ciudad petrolera de Cabimas, en el occidente venezolano, es el heterogéneo y complejo espacio donde diversos colectivos rinden culto a San Benito de Palermo, una de las manifestaciones católicas más extendidas, plurisocietarias y multiétnicas de la región. La devoción a esta deidad, como expresión mestiza de las identidades locales, se aleja de las concepciones y ritos de la Iglesia, para quien la relación con el Santo debe circunscribirse a los espacios y tiempos que ha definido, en particular durante el ciclo de la fiesta. Cabimas es un sitio de encuentros y tensiones entre creyentes e instituciones, unidos por un elemento en común: el Santo; pero en ocasiones, también en pugna. ¿Cómo puede dar lugar el culto a esta ambivalencia? ¿Cómo puede ser, al mismo tiempo, expresión de poder y contrapoder? En este trabajo se analiza la relación entre religión, identidad y el poder en el culto a San Benito, a partir del método etnográfico y el análisis interpretativo de las significaciones desde la etnología de las religiones. Entre los resultados, destacan: en su relación con el Santo, tanto pueblo como Iglesia, gobernantes y fuerzas públicas desbordan el sistema doctrinal y ritual, para participar de un fenómeno que ya no parece únicamente “religioso” ni tampoco “político” o “familiar”, sino que se convierte –usando los términos maussianos– en un hecho social total. Al movilizar la vida social del pueblo, el culto permite identificar una serie de hechos conexos que explican el sentido de la vida colectiva cabimense. Estamos en presencia de diversos grupos que se relacionan entre sí desde diferentes roles, jerarquías y estatus. Al mismo tiempo, las prácticas y representaciones del culto expresan las configuraciones de la relación identidad/alteridad, es decir, la relación que establecemos entre nosotros y a quienes consideramos y llamamos otros, las narrativas a través de las cuales nos definimos, identificamos, comparamos y diferenciamos.
Palabras clave: Religión, identidad, poder, San Benito de Palermo, Venezuela Correo-e:
[email protected]
CASANOVA ROMERO, Vanessa Alejandra. Religion, identity and power in the worship of San Benito. Degree research. Universidad del Zulia. Facultad Experimental de Ciencias. División de Estudios para Graduados. Programa de Maestría en Antropología, mención Antropología Social y Cultural. Maracaibo, Venezuela. 2012. 364 pp.
ABSTRACT
The oil city of Cabimas, in western Venezuela, is the heterogeneous and complex space where various groups worship San Benito de Palermo, one of the most widespread, plural and multiethnic Catholic expressions of the region. The devotion to this deity, as a mestizo expression of local identities, gets away from the conceptions and rites of the Church, for whom the relationship with the saint should be limited to the spaces and times that it has defined, particularly during the cycle of fiesta. Cabimas is a place of concurrence and tension between believers and institutions, which are united by a common element: the saint, but which sometimes also get into conflict. How can this worship lead to this ambivalence? How can it represent, at the same time, an expression of power and counterpower? In this work we propose to discuss the relationship between religion, identity and power in the cult of St. Benedict, with the help of the ethnographic method and the interpretative analysis of significances of the anthropology of religion. In their relationship with the saint, people, the Church, leaders and public forces altogether overwhelm the system of doctrines and rituals, to participate in a phenomenon that no longer seems "religious" nor "political" or "family", but becomes instead –using maussian terms– a total social fact. By mobilizing the social life of people, the cult allows to identify a series of related facts that explain the meaning of the collective life of Cabimas. We are in the presence of various groups related to each other from different roles, hierarchies and status. At the same time, practices and representations of worship express the relationship configurations identity / otherness, that is, the relationship we establish between ourselves and those who believe and call others, the narratives through which we define, identify, compare and differentiate ourselves.
Keywords: Religion, identity, power, Saint Benedict of Palerm, Venezuela E-mail:
[email protected]
ÍNDICE GENERAL
PAG DEDICATORIA............................................................................................................
4
AGRADECIMIENTOS....................................................................................................
5
RESUMEN.................................................................................................................
6
ABSTRACT...............................................................................................................
7
ÍNDICE GENERAL.......................................................................................................
8
ÍNDICE DE IMÁGENES.................................................................................................
15
ÍNDICE DE TABLAS......................................................................................................
23
ÍNDICE DE FIGURAS....................................................................................................
24
INTRODUCCIÓN: EL PODER DE LO SAGRADO……………………………………………...
25
Mestizaje, sincretismo y ambivalencia...............................................................
32
Objetivo general.................................................................................................
37
Objetivos específicos..........................................................................................
37
Justificación y viabilidad.....................................................................................
38
REFERENTES TEÓRICOS: RELIGIÓN, PODER E IDENTIDADES………………....................
40
La alteridad como medio de acceso a la diversidad…………………......….......
42
Sociedad e individuo: un binomio indisociable..................................................
44
Identidades creadas y re-creadas.....................................................................
47
El dinamismo de la cultura................................................................................
53
Religión: una definición problemática................................................................
57
El reconocimiento de la religión como fenómeno universal..............................
58
Críticas a las ciencias sociales de las religiones...............................................
62
Hacia una definición útil de religión...................................................................
68
Religión y no religiosidad popular.....................................................................
76
El culto a San Benito como hecho social total..................................................
78
La religión como medio de acceso a lo sagrado...............................................
80
Un continuum simbólico....................................................................................
81
La ambivalencia de lo sagrado..........................................................................
87
El poder más allá de la estructura social...........................................................
91
El poder como lenguaje y acción......................................................................
94
Un lazo resistente: el poder y lo sagrado..........................................................
97
Orden y caos: la ambivalencia del poder sacralizado.......................................
100
Contraestructura del rito y lógica de la paradoja...............................................
102
SOBRE EL MÉTODO Y LAS TÉCNICAS............................................................................
105
La intersubjetividad en la investigación antropológica.......................................
108
De voces y silencios: la construcción de la trama discursiva.............................
111
La reflexividad etnográfica como marco de interpretación.................................
113
La etnografía en el espacio urbano....................................................................
119
Acerca del sujeto investigado.............................................................................
122
El quehacer etnográfico en el marco de la deontología.....................................
126
EL CONTEXTO: CABIMAS, PUEBLO MESTIZO.................................................................
129
Ciudad de mezclas y tránsitos............................................................................
132
Brota de la tierra el petróleo...............................................................................
136
La devoción a San Benito entre negros y mestizos...........................................
141
El culto en América.............................................................................................
144
Y el santo moro se bañó de oro negro...............................................................
149
Con el petróleo revienta la devoción..................................................................
153
San Benito sale de fiesta por la ciudad..............................................................
155
ITINERARIO ETNOGRÁFICO: ENTRE DEVOCIONES Y TENSIONES......................................
159
Un oceáno y una encrucijada.............................................................................
161
Un repiqueteo en la memoria.............................................................................
163
Monumental encuentro.......................................................................................
167
Un puente simbólico...........................................................................................
170
Preparando el ingreso al campo.........................................................................
182
27 de diciembre de 2009: procesión en la Rosa Vieja.......................................
184
Los tambores retumban en el pecho..................................................................
204
Superar el discurso de lo negativo.....................................................................
213
Termina la primera jornada................................................................................
214
La devoción desde el hogar...............................................................................
216
Segunda procesión: 6 de enero en Ambrosio....................................................
224
VASALLAJE EN CABIMAS: UNA HERENCIA FAMILIAR.......................................................
246
En la Casa de los Tambores..............................................................................
247
Un culto de linaje................................................................................................
250
La autoridad del vasallo......................................................................................
253
La organización interna del vasallo....................................................................
256
Decisiones y tensiones.......................................................................................
259
Un aliado fundamental: el Museo Itinerante San Benito....................................
262
Los vasallos en la fiesta.....................................................................................
268
UN ENTRAMADO DE ALIANZAS Y DISCORDIAS................................................................
272
Etnohistoria de la fiesta: expresión de poder y contrapoder..............................
273
Sociedades de vasallos......................................................................................
278
Comité organizador de fiesta..............................................................................
280
Cargadores del santo.........................................................................................
284
Iglesia Católica...................................................................................................
288
Fuerza pública....................................................................................................
292
Gobierno.............................................................................................................
296
Promeseros y devotos........................................................................................
299
La pugna por lo sagrado.....................................................................................
301
RELIGIÓN, IDENTIDAD Y PODER: JUEGOS Y PROCESOS SIMBÓLICOS...............................
304
La fiesta: el caos necesario................................................................................
306
La fiesta como ritual de inversión.......................................................................
308
Una transgresión permitida................................................................................
311
Poder y contrapoder: la balanza de lo sagrado..................................................
313
San Benito no vive únicamente en el templo.....................................................
317
De lo "cristiano" a lo "pagano": la irreverencia de lo sincrético..........................
320
Desplazamientos simbólicos..............................................................................
325
Lo sagrado y sus dinámicas identitarias.............................................................
326
San Benito llena un vacío en la historia cabimense...........................................
327
Con los santos no se juega................................................................................
329
Devoción, obligación y sello familiar...................................................................
331
San Benito milagroso, parrandero y vengador...................................................
335
“Quien no quiere a San Benito no quiere ni a su madre”………………………...
337
Cabimas es San Benito......................................................................................
339
CONCLUSIONES: LO SAGRADO Y SUS AMBIVALENCIAS..................................................
340
REFERENCIAS CITADAS..............................................................................................
346
Fuentes entrevistadas........................................................................................
353
REFERENCIAS CONSULTADAS.....................................................................................
354
ÍNDICE DE IMÁGENES
PAG 1
LAS RIQUEZAS DEL ZULIA. EL REVENTÓN EN LA PRENSA DE LA ÉPOCA...............
131
2
REVENTÓN DE LAS ILUSIONES. EL POZO LOS BARROSOS II...............................
132
3
CABIMAS EN 1929.........................................................................................
134
4
BENDICIÓN DEL POZO TERRESTRE LA ROSA NO. 1 DE LA VOC..........................
137
5
CARRETERA CABMAS-LAGUNILLAS..................................................................
138
6
TRES REPRODUCCIONES CATÓLICAS DE SAN BENITO.......................................
145
7
EL INCONTENIBLE CHORRO DEL POZO R-4 DE LOS BARROSOS II.......................
151
8
FOTO FIJA DE LA PELÍCULA CABIMAS, DONDE TODO COMENZÓ...........................
152
9
IMAGEN DE SAN BENITO DE PALERMO EN CAPILLA FAMILIAR..............................
157
10
ENIO CHURIO EN LA ENTRADA VIEJA DE CABIMAS.............................................
166
11
MONUMENTO A SAN BENITO EN LA PLAZA DE LOS TAMBORES...........................
169
12
MONUMENTO A SAN BENITO EN LA ROSA VIEJA...............................................
170
13
LA FIESTA DE SAN BENITO EL 27 DE DICIEMBRE DE 1944..................................
178
14
LOS VASALLOS OCHOA FREITES Y EL MUSEO ITINERANTE SAN BENITO.............
181
15
IMAGEN SAGRADA DE SAN BENITO PARA LA PROCESIÓN....................................
186
16
IMAGEN SAGRADA DE SAN BENITO EN LA CATEDRAL DE CABIMAS......................
189
17
TARIMA PARA LA EUCARISTÍA Y ENTREGA DEL SANTO........................................
190
18
LOS VASALLOS OCHOA FREITES REVIENTAN LOS TAMBORES.............................
191
19
PROMESERO CON SU HIJO TOMANDO UN DESCANSO.........................................
193
20
OBISPO DE LA DIÓCESIS DE CABIMAS OFICIANDO LA MISA.................................
194
21
LOS CARGADORES DEL SANTO EN LA MISA.......................................................
195
22
UNA MISA MULTITUDINARIA Y FESTIVA..............................................................
197
23
SACERDOTE CONVERSA CON FUNCIONARIO MUNICIPAL.....................................
198
24
ENTREGA DEL SANTO AL PUEBLO....................................................................
200
25
EN MEDIO DE UNA LLUVIA DE RON Y PAPELILLOS...............................................
201
26
OBRA DEL MUSEO ITINERANTE SAN BENITO EN LA CATEDRAL...........................
203
27
LA PROCESIÓN DEJA ATRÁS LA CATEDRAL.......................................................
205
28
ESTAMPAS PROPIAS DE LA FIESTA DE SAN BENITO (I).......................................
206
29
ESTAMPAS PROPIAS DE LA FIESTA DE SAN BENITO (II)......................................
206
30
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCANDO EN LA PROCESIÓN...........................
207
31
VENDEDORES AMBULANTES EN LA FIESTA DE SAN BENITO (I)............................
208
32
VENDEDORES AMBULANTES EN LA FIESTA DE SAN BENITO (II)...........................
208
33
DEVOTA ESPERANDO AL SACERDOTE DE LA IGLESIA DE LA ROSA.......................
210
34
CREYENTES VIERTEN LICOR DE SANGRÍA EN IMAGEN SAGRADA..........................
211
35
CARGADORES ROMPEN LA TRANQUILIDAD DE LA ESPERA..................................
212
36
PARADA DEL SANTO EN EL MONUMENTO DEL SECTOR EL CAMPITO (I)...............
216
37
PARADA DEL SANTO EN EL MONUMENTO DEL SECTOR EL CAMPITO (II)..............
216
38
UN VASALLO ACUÑA LOS TAMBORES PARA EL ENSAYO DE LA NOCHE..................
218
39
COMIENZA EL ENSAYO EN LA CASA DE LOS TAMBORES (I).................................
220
40
COMIENZA EL ENSAYO EN LA CASA DE LOS TAMBORES (II)................................
220
41
COMIENZA EL ENSAYO EN LA CASA DE LOS TAMBORES (III)...............................
220
42
LOS TAMBORES REPICAN................................................................................
221
43
ROMÁN PINILLO (TOROMBOLO) ENTONA LAS LETANÍAS Y GOZOS AL SANTO........
221
44
EL CHIMBÁNGUELES ACOMPAÑA AL SANTO EN PROCESIÓN................................
222
45
LAS MUJERES CARGAN EL SANTO....................................................................
222
46
ENTREGA DE UNIFORMES EN LA CASA DE LOS TAMBORES (I)............................
223
47
ENTREGA DE UNIFORMES EN LA CASA DE LOS TAMBORES (II)...........................
223
48
UNA DEVOTA ESPERA DETRÁS DE LA BARRERA.................................................
225
49
POLICÍA Y GUARDIA NACIONAL APOSTADOS ALREDEDOR DE LA TARIMA (I)..........
226
50
POLICÍA Y GUARDIA NACIONAL APOSTADOS ALREDEDOR DE LA TARIMA (II).........
226
51
LA SAGRADA IMAGEN DE SAN BENITO AGUARDA POR LA EUCARISTÍA (I).............
227
52
LA SAGRADA IMAGEN DE SAN BENITO AGUARDA POR LA EUCARISTÍA (II)............
227
53
FUNCIONARIOS DE LA GUARDIA NACIONAL INMORTALIZAN EL MOMENTO (I)........
228
54
FUNCIONARIOS DE LA GUARDIA NACIONAL INMORTALIZAN EL MOMENTO (II).......
228
55
EL SANTO SE PIERDE AL SON DE LOS CHIMBÁNGUELES......................................
228
56
SE INICIA LA PROCESIÓN.................................................................................
229
57
PROMESEROS PASAN EL DÍA INTENTANDO ACERCARSE AL SANTO......................
229
58
VASALLO DE SOCIEDAD OCHOA FREITES OBSERVA AL SANTO ALEJARSE............
230
59
EL CORDÓN DE SEGURIDAD DEL SANTO (I).......................................................
231
60
EL CORDÓN DE SEGURIDAD DEL SANTO (II)......................................................
231
61
DISFRACES, ATUENDOS Y COMPARSAS (I)........................................................
232
62
DISFRACES, ATUENDOS Y COMPARSAS (II).......................................................
232
63
VENDEDORES AMBULANTES CONFORMAN PAISAJE HUMANO..............................
232
64
APARECEN LOS VASALLOS OCHOA FREITES.....................................................
233
65
LOS CARGADORES LLEGAN CON EL SANTO A CASA DE LOS OCHOA (I)................
235
66
LOS CARGADORES LLEGAN CON EL SANTO A CASA DE LOS OCHOA (II)...............
235
67
EL SANTO CONTINÚA CON SU FRENÉTICA Y VELOZ PROCESIÓN..........................
236
68
LA PROCESIÓN A ORILLAS DEL LAGO DE MARACAIBO........................................
237
69
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN ANTES DE DEVOLVER EL SANTO (I)........
238
70
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN ANTES DE DEVOLVER EL SANTO (II).......
238
71
LOS VASALLOS OCHOA FREITES DEVUELVEN SU SANTO (I)................................
239
72
LOS VASALLOS OCHOA FREITES DEVUELVEN SU SANTO (II)...............................
240
73
LOS VASALLOS OCHOA FREITES DEVUELVEN SU SANTO (III)..............................
240
74
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN EN CASAS VECINAS (I)..........................
240
75
LOS VASALLOS OCHOA FREITES TOCAN EN CASAS VECINAS (II).........................
241
76
CARGADORES Y FUERZAS PÚBLICAS ENCABEZAN LA PROCESIÓN (I)...................
242
77
CARGADORES Y FUERZAS PÚBLICAS ENCABEZAN LA PROCESIÓN (II)..................
242
78
LOS PELOS AMARILLOS O VIKINGOS.................................................................
243
79
EL CORDÓN POLICIAL AGUARDA POR LA LLEGADA DEL SANTO............................
244
80
LA FIESTA CONTINÚA EN CABIMAS (I)...............................................................
245
81
LA FIESTA CONTINÚA EN CABIMAS (II)..............................................................
245
82
IMAGEN SAGRADA DE SAN BENITO EN LA CASA DE LOS TAMBORES....................
247
83
RAMÓN OCHOA FREITES, PRIMER DIRECTOR DEL GRUPO..................................
248
84
LOS VASALLOS OCHOA FREITES EN EL CLUB DE GOLF DE MARAVEN.................
249
85
LENÍN OCHOA PIÑA........................................................................................
250
86
PRIMERAS GENERACIONES DE RELEVO............................................................
250
87
LOS TAMBORES DE LOS VASALLOS EN LA CASA DE LOS TAMBORES....................
250
88
EL ABUELO Y SU SUCESOR CON LA REQUINTA...................................................
251
89
EDUARDO ATENCIO OCHOA JUNTO A LOS NIÑOS..............................................
252
90
LOS NIÑOS APRENDEN MIRANDO A LOS MAYORES (I).........................................
253
91
LOS NIÑOS APRENDEN MIRANDO A LOS MAYORES (II)........................................
253
92
UNA NUEVA GENERACIÓN DE AUTORIDAD EN EL VASALLAJE...............................
254
93
UN SANTUARIO FAMILIAR................................................................................
255
94
LA TRANSMISIÓN DEL MANDO..........................................................................
256
95
BANDAS Y BASTONES DE MANDO.....................................................................
258
96
EL MAYORDOMO DEL SANTO PREPARA LA IMAGEN SAGRADA..............................
263
97
VASALLOS Y COMPADRES...............................................................................
264
98
IMAGOTIPO DEL MUSEO ITINERANTE SAN BENITO.............................................
266
99
LOS VASALLOS OCHOA FREITES PARTICIPAN EN UN EVENTO DEL MUSEO...........
266
100 LOS VASALLOS LLEGANDO AL CHIMBÁNGUELES DE LA AMISTAD.........................
268
101 EL ABANDERADO DE SAN JUAN DE EL BATEY RECIBE A LOS VASALLOS...............
269
102 VASALLOS DE SAN BENITO (I).........................................................................
279
103 VASALLOS DE SAN BENITO (II)........................................................................
279
104 JESÚS CAMPOS, COORDINADOR DEL COMITÉ DE FIESTA....................................
281
105 CARGADORES REGRESANDO CON LA IMAGEN SAGRADA A LA CATEDRAL.............
285
106 DOS GRUPOS, UNA SOLA MISIÓN: CARGAR AL SANTO NEGRO.............................
286
107 FORCEJEO POR EL SANTO..............................................................................
287
108 LA AUTORIDAD ECLESIÁSTICA..........................................................................
292
109 FUERZAS PÚBLICAS FORMANDO EL CORDÓN DE SEGURIDAD..............................
296
110 EL GOBIERNO EN MOMENTO DE FOTOGRAFÍA....................................................
297
111 DEVOTOS DE SAN BENITO..............................................................................
300
ÍNDICE DE TABLAS
PAG 1
CRONOLOGÍA HISTÓRICA DE LAS FIESTAS DE SAN BENITO EN CABIMAS..............
275
2
ROLES Y CONFLICTOS EN EL CULTO A SAN BENITO............................................
301
3
LAS RELACIONES DE PODER EN EL CULTO A SAN BENITO...................................
302
ÍNDICE DE FIGURAS
PAG 1
CUADRO GENEALÓGICO DE LA FAMILIA OCHOA FREITES....................................
334
2
LA CIRCULACIÓN DE LOS DONES......................................................................
336
INTRODUCCIÓN: EL PODER DE LO SAGRADO
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
Política y religión son dos palabras que, en la vida cotidiana, parecen referirse a instituciones sociales diferenciadas, con sus propios rasgos y maneras de expresarse en el grupo social. Muchos suelen considerarlos como ámbitos lejanos y extraños entre sí: mientras el gobernante se ocupa de los asuntos mundanos –la administración de las instancias que organizan lo tecno-económico, las normas y las fuerzas de coerción, las relaciones diplomáticas con naciones amigas y hostiles–, el sacerdote se ocupa de los asuntos sagrados, de la relación con dioses y fuerzas responsables de mantener el orden natural. Pero la distancia es aparente. En ambas surge una constante: el manejo del poder. Aunque las ciencias sociales hayan hecho notar este nexo, en la vida contemporánea encontramos numerosos ejemplos de quienes defienden o reclaman a una institución social no inmiscuirse en las funciones del otro, ni mucho menos instar a la sociedad a sublevarse contra el orden instituido. Los enfrentamientos Iglesia CatólicaEstado, por ejemplo, son bien conocidos en el contexto europeo y americano, si bien en otros tiempos la Iglesia Católica desempeñó un rol mucho más dominante en el ordenamiento jurídico y moral de la vida de los pueblos, tal como ocurrió durante la Edad Media. Cierto es que en la vida cotidiana se produce el sentido social, y es en ella donde aprendemos a entender qué es religión, qué es política, qué pertenece a lo económico, a lo educativo, a lo familiar… en la vida colectiva se recrean las representaciones acerca del orden social, dentro del cual el individuo debe desenvolverse. El problema surge, sin embargo, cuando las instituciones que participan para el mantenimiento de dicho orden desembocan en tensiones. El orden colectivo, entonces, tiene dos posibilidades: ser defendido por quienes ejercen el poder, o ser revertido por quienes aspirar a alcanzar el poder. En esta dinámica de poder y contrapoder actúan, sobre todo, aquellos que tienen la capacidad de cohesionar y proporcionar significado a la vida social: Iglesia Católica y Estado. Ambas representan, respectivamente, el ámbito de lo religioso y lo político, en un mundo concebido, desde la Modernidad, como secularizado. En ambos, cobra fuerza el lazo entre el poder y lo sagrado. MSc. Vanessa Casanova
Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
27
La naturaleza sagrada del poder ha sido, de esta manera, reconocida por antropólogos como Balandier (2004), dedicado al estudio de las sociedades africanas. En los pueblos africanos, asiáticos y australianos colonizados por Europa durante los siglos XIX y XX, catalogados como sociedades sin Estado, funcionarios y especialistas no pudieron identificar instituciones que organizaran, al estilo europeo, lo político, lo económico, lo educativo o lo religioso. Observaron más bien un solapamiento entre lo político y lo religioso: cimientos de lo político eran sagrados en estas sociedades. Allí, los soberanos se asumían como herederos o mediadores ante los dioses y el pueblo. Alrededor de los gobernantes, se desplegaban símbolos sagrados: tronos, cetros, coronas, anillos, collares… Lo sagrado garantizaba la legitimidad de quien ejercía el poder. Desprovistos de los elementos sacralizantes, no serían sino simples individuos. En estas sociedades, el poder sacralizado impedía el retorno al caos, asociado con la muerte, permitiendo el orden, asociado con la eternidad. Situación similar se vivió en un territorio al cual la antropología volvería su mirada más adelante: Europa. Lo sagrado también dominó la vida cotidiana y extraordinaria de griegos y romanos durante la Edad Antigua europea, de habitantes de feudos y los primeros burgos de la Alta y Baja Edad Media, bajo la dominación cristiana. Hasta el sigo XV, la Iglesia Católica detentaba el poder en casi toda Europa. Interesados desde siempre en las culturas humanas, los primeros antropólogos sintieron inquietud por dos asuntos fundamentales: conocer al otro lejano y exótico, como “supervivientes” de las culturas primitivas de nuestros antepasados, y segundo, poner en relevancia aquellos comportamientos extraños que diferenciaban al “salvaje” de la sociedad occidental y que, al basarse en creencias “irracionales”, justificaban la necesidad de “civilizarlo”. Por asumir estas premisas, los hallazgos de la incipiente disciplina antropológica muy pronto fueron criticados, sobre todo por las demás ciencias sociales, por estar cargados de un excesivo ritualismo y énfasis en la descripción de sus elementos simbólicos. Así, al referirnos dentro del tema de la religión y lo sagrado, los primeros evolucionistas culturales, como Tylor, se limitaron a catalogar el fenómeno dentro de un inventario de elementos, cuyos orígenes se ubicaban en las primeras etapas evolutivas de la sociedad. Posteriormente, los estructural-funcionalistas MSc. Vanessa Casanova
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atribuyeron a la religión una función específica dentro del sistema social (canalizar o mediar en la relación del hombre con lo desconocido), al igual que funciones estructurantes a la magia y la brujería (como en el caso de Lewis, Lucy Mair y EvansPritchard), mientras que los relativistas culturales lo identificaron como uno de los rasgos a través de los cuales la cultura se expresa. Entretanto, la antropología estructural de Lévi-Strauss ubicó el simbolismo como centro de su teoría de la cultura, dejando invisibilizada la noción de religión está ausente e invisibilizada y cortando en dos el campo de las ciencias sociales de las religiones al separar el estudio de los mitos y ritos (García Gavidia, 2012). Para los críticos, todos estos enfoques, de alguna u otra manera, trataban el hecho religioso como un fenómeno aislado e independiente, solamente explicable a partir de la interpretación de aquello que se encontraba subyacente: lo simbólico, y limitado a la esfera de lo mítico, a la pregunta por el sentido último, a la relación del individuo con sus deidades. “Con su preocupación por la dimensión simbólica de la acción humana, [la antropología] olvidaba con frecuencia el núcleo de la acción política, es decir, la competencia por los recursos del poder” (González Alcantud, 1998: 36). No obstante, debemos apuntar que no siempre la antropología, epistémica y metodológicamente, ha asumido la religión como un hecho aislado del resto de las instituciones y fenómenos sociales, incluyendo lo político. Teóricos como Friedrich Engels, Émile Durkheim, Marcel Mauss y Max Weber, reconocieron las interrelaciones en los fenómenos sociales. En Sociología de las Religiones, Weber analiza, por ejemplo, la influencia de las ideas religiosas en las labores económicas. Mauss, padre de la etnología francesa, en estudios como el Ensayo sobre el don nos acerca a una mejor comprensión teórica de las relaciones sociales, al poner en relevancia la profunda significación que tiene el don en los rituales del potlach. Así, más que representar una simple mercancía, el don crea un vínculo social que ata a quien recibe, y se basa en un valor social primario: la reciprocidad. Los dones constituyen, para Mauss, hechos sociales totales (faits sociaux totaux) que expresan "…à la fois et d'un coup toutes sortes d'institutions : religieuses, juridiques et morales –et celles-ci politiques et familiales en même temps ; économiques –et MSc. Vanessa Casanova
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celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la consommation, ou plutôt de la prestation et de la distribution ; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques que manifestent ces institutions"1 (Mauss, 1923: 7). ¿Y qué hay de sociedades como la nuestra? Las sociedades europeas y las americanas –colonizadas siglos antes–, a partir del surgimiento de los estados-nación definieron el ámbito de lo político y sus poderes: ejecutivo, legislativo, judicial – separados de la Iglesia2–, fundaron instituciones, delimitaron sus funciones y sus alcances de intervención en la sociedad. Las leyes formalizan y regulan estas pautas, que dieron pie además a la diferenciación de roles y status. Se reconoce entonces un estado “laico”, y quienes hacen políticas son “ciudadanos” como el resto de los miembros de la nación. Estado e Iglesia se conciben como ámbitos separados, pero vinculados entre sí por alianzas y enemistades a lo largo de la historia. En algunos estados-nación, la Iglesia es execrada; en otros, protegida. A ésta se le permite mayor o menor injerencia en los asuntos públicos, según sea su poder de influencia sobre los funcionarios políticos. Ello lleva a preguntarnos: ¿cuáles son las fronteras entre lo religioso y lo político? ¿Son ámbitos separados realmente? Para comprender estos fenómenos es necesario introducir otra categoría: lo sagrado. Lo sagrado se define siempre por su opuesto: lo profano. En sociedades estatales, el elemento sagrado puede permanecer, incluso encubierto, en las estructuras de poder Las ciencias sociales de las religiones, de la mano de Weber, empezó a interpretar el papel de los liderazgos carismáticos, mientras que la historia nos brinda numerosos ejemplos de líderes políticos vistos por sus seguidores como una suerte de mesías. Aun cuando en las sociedades modernas –por influencia de la ciencia– se proclame un Estado-nación secular y se pretenda separar la vida social en esferas diferenciadas –lo político, lo religioso, lo económico, lo educativo, lo legal, lo 1
“…A la vez y de un golpe todas las formas de instituciones: religiosas, jurídicas y morales –y aquí políticas y familiares al mismo tiempo–; económicas –y aquí suponiendo las formas particulares de la producción y consumo, o más bien de la prestación y de la distribución–; sin contar los fenómenos estéticos a los cuales desembocan estos hechos y fenómenos morfológicos que manifiestan estas instituciones” (traducción propia). 2
Nos referimos en este caso a la Iglesia Cristiana, tanto Católica como Protestante. MSc. Vanessa Casanova
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militar, lo familiar–, lo que en realidad ocurre es que el telos del progreso intenta sustituir lo sagrado. La política más “laica” no puede, sin embargo, deslastrarse de símbolos que funcionan igual a los símbolos religiosos que se veían en sociedades “sin estado”: banderas, escudos, himnos y cánticos nacionalistas, textos constitucionales que valen como libros sagrados. En sociedades como la nuestra, donde las jerarquías, autoridades e instituciones son públicamente diferenciadas, las relaciones entre poder y lo sagrado, aunque no sean obvias, actúan y generan tensiones. No son obvias estas relaciones porque vivimos, de hecho, en un contexto que intenta separar la religión de lo denominado secular. ¿Cómo fue construida esta visión del mundo en la historia europea occidental que diferencia entre los hechos religiosos y los hechos mundanos (seculares)? ¿Cómo se asume esta distinción al interior de la Iglesia Católica Romana? Para el historiador Fitzgerald (2007a, 2007b) la distinción contemporánea entre lo religioso y lo secular es una herencia de la modernidad. Incluso las ciencias sociales, al conceptualizar la religión y delimitar sus rasgos y funciones dentro de la sociedad, lo han hecho influidas por diversos factores histórico-sociales entre los siglos XVII y XVIII, entre los cuales deben tomarse en cuenta los cismas del Cristianismo y la expansión del Protestantismo en Europa y América, el pensamiento liberal moderno y su influencia en la división de poderes, el constitucionalismo y la conciencia nacionalista, la revolución científica y sus nuevas ideas sobre espacio, tiempo y causalidad, la globalización del comercio y el surgimiento del capitalismo moderno (Fitzgerald, 2007a). El racionalismo ilustrado marcó también el pensamiento en la sociedad europea. Según O‟Dea. En dicho momento, la racionalización implicaba "tanto una actitud cognitiva que relativamente carece de emotividad y el uso de la lógica, en vez del simbolismo emocional, para organizar el pensamiento” (1978: 112-113). Un nuevo concepto del mundo, autodenominado secular, intentó entonces desplazar lo religioso hacia la esfera de lo privado, quedándose con la esfera pública (1978: 113). Junto al avance del cristianismo protestante, otros factores hicieron cada vez más problemática la relación entre el cristianismo y la sociedad: el progreso de la MSc. Vanessa Casanova
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ciencia, la industrialización y el crecimiento de las urbes, el desarrollo comercial y capitalista, los nuevos valores de la política, entre otros factores, debilitaron la hegemonía de la Iglesia Católica como poder en las sociedades europeas occidentales. Todo lo anterior ayudó además a conformar una nueva división del mundo, ya no dentro de la Iglesia sino fuera de ella: el mundo de lo secular por oposición al mundo de lo religioso. Así, de una estratificación social determinada por una visión teocéntrica – clérigos, monjes, laicos– se pasó a una estratificación antropocéntrica: profesionales, burgueses, ciudadanos surgen y se reafirman en las sociedades. El adjetivo religioso se resemantiza: ya no se referirá exclusivamente a quienes ejercen oficio en la Iglesia, sino que designará ahora a todo aquello que abarque el dominio de la Iglesia. En consecuencia, lo religioso se constriñe a lo que se encuentra “fuera del mundo”. El dominio de lo secular, en cambio, es el dominio de lo que permanece “en el mundo”, conducido por la técnica, la ciencia, la producción material. Lo secular empuja lo religioso al ámbito de lo privado, arrogándose el ámbito de lo público. Lo que conocemos como “religión” y “política” son ámbitos de poder que la someten a los individuos a sus leyes y normas. Para muchos, religión y política se refieren a eso: normas, prohibiciones y pautas de acción colectiva. Ambos se ubican por encima de la sociedad y el individuo, distancia desde la cual gobiernan y garantizan el orden del mundo y lo social. Ambos representan y recrean el orden de las cosas. Pero, ¿y si no lo garantiza? ¿Qué ocurre cuando un rey pierde su legitimidad y es derrocado por el pueblo, empujado por la revelación de un mesías? ¿Cómo entender cuando el poder político intenta frenar las prácticas asociadas a cultos ancestrales en una sociedad
evangelizada
por
el
cristianismo
o
convertida
al
islamismo?
Las
manifestaciones del poder y de lo sagrado son más impredecibles de lo que comúnmente se piensa. Cierto es que lo sagrado posee la cualidad de mantener, restablecer y re-crear el orden y el equilibrio, a través de sistemas simbólicos constituidos por representaciones, rituales y ceremonias. Quienes ejercen –o detentan– el poder, asociados o no con las deidades, se valen de lo sagrado como instrumento legimitador y de control. Aun así, el MSc. Vanessa Casanova
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poder y lo sagrado poseen otra cualidad: la ambivalencia. Lo sagrado, vinculado al poder y la política, puede estar al servicio del orden, pero también al servicio del desorden, de quienes buscan conquistar y arrebatar el poder. Lo sagrado puede entonces oponerse al poder constituido: puede contradecirlo, cuestionarlo, limitarlo y destruirlo. Así, pues, relación entre lo que se denomina religión o política se da por lo sagrado, fuerza ambivalente que sirve, al mismo tiempo, al poder y al contrapoder. Parece ser éste el caso de numerosos cultos católicos prácticados en América del Sur3, algunos de ellos reconocidos por la Iglesia Católica: Santa Bárbara, San Juan, San Benito de Palermo, y que reúnen, alrededor de una misma imagen adorada, prácticas y creencias divergentes. Santos de rostro cristiano y personalidad pagana. 4 Deidades africanas vestidas con atuendos cristianos. Las sociedades americanas, producto de los procesos de colonización y etnogénesis, no sólo han reinterpretado y construido nuevas expresiones religiosas a partir de la superposición de iconos, creencias, ritos y prácticas, sino que han sacado a flote, con toda su fuerza, la ambivalencia de lo sagrado como expresión de poder y contrapoder. Mestizaje, sincretismo y ambivalencia Todo estudio de lo religioso en el ámbito mestizo debe tomar en cuenta el pasado y el presente, y la dinámica entre instituciones, grupos e individuos que lo han conformado a lo largo de su historia. Al observar la sociedad venezolana constatamos que es producto de una etnogénesis que tuvo lugar a partir de “la conjugación de diferentes contingentes humanos, profundamente diferenciados tanto en lo cultural como en lo poblacional, así como también en su deculturación y mestizaje, bajo condiciones de extrema compulsión, precedida por el dominio colonial y la esclavitud” (García Gavidia, 2003: 16). En la base de su formación identificamos, por tanto, grupos diferenciados de amerindios, negros africanos y españoles, y más recientemente de 3
Entendiendo por América del sur la extensión geocultural que va desde el sur del Río Grande del norte hasta la Patagonia. En territorios como México, Costa Rica, Nicaragua y hasta en el sur de la Florida existen cultos a deidades católicas en los cuales el mestizaje ha hecho que se honre el ícono con particularidades que son entendidas solo contextualmente. 4 Utilizamos el término pagano en el mismo sentido que le otorga Marc Augé (1993). MSc. Vanessa Casanova
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grupos migratorios europeos y suramericanos, lo que ha dado origen a una realidad plurisocietal y pluricultural. Junto al mestizaje, los sistemas simbólicos orientados a lo sagrado –las religiones– también han sufrido procesos de reinterpretación a partir del contacto cultural. Imposiciones, resistencias y apropiaciones: los cultos sincréticos nos revelan a menudo una historia de luchas simbólicas en el seno de grupos heterogéneos cuyas relaciones son desiguales: unos dominan –quienes evangelizan– y otros son dominados –quienes enmascaran a sus deidades, cantan y bailan los nuevos ritos con música y lenguas ancestrales. El culto a San Benito de Palermo tiene su origen a finales de la Colonia, época marcada por la esclavitud negra –que vino a sustituir al esclavo indígena–, la evangelización católica y el establecimiento de estructuras e instituciones sociales de origen europeo. En ese contexto, la imagen de San Benito de Palermo es introducida como objeto de culto a los pobladores. El origen étnico de este monje franciscano –hijo de esclavos en Italia– permitió que este santo católico se convirtiera rápidamente en referente identitario local, especialmente entre grupos descendientes de negros esclavos e indígenas que viven en las riberas del Lago de Maracaibo y en los andes venezolanos. En este proceso de inducción de San Benito como símbolo religioso, éste fue utilizado por los pobladores para la invención, re-creación y negociación de sus identidades locales y regionales. “En este proceso se han ignorado las fronteras inter y extra religiosas, se han mezclado creencias y prácticas del presente con las del pasado, amerindias con africanas occidentes y europeas (…), produciéndose una gran variedad de cultos y manifestaciones religiosas que se salen de los cuadros conocidos de la religión institucional” (García Gavidia, 1997: 34). Hoy en día, el culto a San Benito de Palermo es seguido con gran devoción por las poblaciones de tres estados de Venezuela: Zulia, Trujillo y Mérida. Aunque es reconocido como manifestación católica, con frecuencia es criticada por la jerarquía eclesiástica por la poca ortodoxia de sus prácticas y creencias, y es controlada durante sus ritos de conmemoración por las fuerzas públicas. Su ciclo ritual inicia en octubre, MSc. Vanessa Casanova
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con la llegada de las primeras lluvias, y culmina en los primeros días de febrero. En cada poblado adquiere sus particularidades, como la fecha de la conmemoración central, generalmente cercana al inicio del solsticio de invierno. La pregunta que nos invade, en presencia de este culto, es cómo entender las representaciones y prácticas que reúnen y confrontan, al mismo tiempo, a creyentes e instituciones de poder. Dentro de la antropología, el culto a San Benito de Palermo ha sido estudiado profusamente en las comunidades negras de Sur del Lago, al igual que en algunas poblaciones de la Costa Oriental del Lago y los Andes venezolanos. Dichas investigaciones han abordado el fenómeno desde el punto de vista histórico, religioso y de la teoría de las identidades (Ascencio, 1976, 2001, 2012; Martínez, 1988, 1990; García Gavidia, 1991; Mora Queipo, 2001; Calderón, 2005; Prado, Leal y Leal, 2008). No obstante, poco se ha dicho sobre el culto en la ciudad mestiza y petrolera de Cabimas: tierra de paso de indígenas, testigo de la llegada de misioneros españoles, tierra pesquera y luego petrolera, punto de encuentro de oleadas inmigratorias provenientes del Sur del Lago, Falcón, Nueva Esparta, las islas del Caribe, Europa y Norteamérica junto al boom petrolero. Para presentar las interrogantes de investigación en torno al culto a San Benito en Cabimas, introducimos el siguiente texto, escrito luego de las primeras observaciones en nuestro trabajo de campo exploratorio: En una plaza del sector La Rosa Vieja de Cabimas, estado Zulia, se alza un imponente monumento. Es la imagen de San Benito de Palermo. No es el santo patrono de la ciudad petrolera, situada en la costa oriental del lago de Maracaibo, pero sí el más venerado por los feligreses locales. Algunos habitantes del lugar cuentan que fue erigido después de que las autoridades locales, desoyendo a unos y atendiendo a otros, permitiera la construcción de la Plaza de los Tambores, con su respectiva estatua del Santo Negro, en otro sector de la ciudad: Ambrosio. El Santo debía estar en La Rosa, argumenta el cronista Pedro Estrada –radicado en el sector–, por ser ése el lugar donde nació la devoción colectiva al Santo. Para los creyentes de Ambrosio, entretanto, su sector también merecía la estatua: cerca de allí se ubicaban las ruinas de La Misión, MSc. Vanessa Casanova
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asentamiento colonial que precedió la ciudad petrolera y albergó la primera imagen de San Benito en la región. Estos dos monumentos se convierten, cada año, en punto de encuentro de una multitudinaria procesión que acompaña al Santo Negro cuando sale de la Iglesia a reencontrarse con sus creyentes. Rezos, promesas y licor inundan la ciudad en dos fechas, cada una dedicada a uno de estos sectores emblemáticos por su devoción al Santo. Dos sectores: uno pobre, otro visto por aquél como más pudiente. Dos sectores que se colman de miles de creyentes que pujan por acercarse al Santo. Pero no cualquiera alcanza a tocarlo, a bailarlo, a alzarlo sobre sus hombros. Es un privilegio de pocos. Entre ellos, un grupo conocido por sus cortos cabellos teñidos de amarillo, uniformes del mismo color y actitud desafiante. Son los vikingos, y no otros, los cargadores del Santo, para el beneplácito de unos y disgusto de otros, sobre todo los grupos de tambores que ejecutan los golpes en honor al santo. Se cuenta al menos una treintena de estos grupos, pero sólo unos pocos son reconocidos y respetados. Sus tambores pasan de generación en generación, de padres a hijos, de tíos a sobrinos. Familias chimbangueleras seguidas durante la procesión por vecinos y creyentes, bailando al son de la música y el sabor del ron. El ron es otro protagonista de la fiesta de San Benito en Cabimas. Decenas de imágenes fotográficas han logrado capturar su presencia en las últimas celebraciones, sirviendo en principio para asperjar la reproducción de la imagen sagrada, pero luego para la ingesta. Reprobado por las autoridades locales, eclesiásticas y policiales por los excesos que ha provocado, entre ellos, la destrucción de la imagen del Santo. Cordones de seguridad policial y militar, tanquetas de la guardia nacional custodian desde entonces al Santo, que recorre la procesión con paso cada vez más acelerado, buscando pronto resguardo de vuelta a la Iglesia. O a ratos, “secuestrado” por la guardia en su sede local. El licor está lejos de desaparecer. El licor marca su presencia antes, durante y después de la misa al aire libre frente a la Catedral, atestada de feligreses, pero también de figuras del poder público local, regional y nacional. Son ellos quienes, en otra pugna, entregan el Santo al pueblo. No importa cuál sea su tendencia MSc. Vanessa Casanova
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ideológica: el Santo los ha traído al mismo lugar… En cada fiesta del 27 de diciembre y 6 de enero, en cada encuentro de San Benitos,5 en cada estatua levantada en honor al Santo Negro en las plazas de Cabimas, se manifiestan o solapan las tensiones entre devotos, iglesia, autoridades del poder municipal y funcionarios militares y policiales. Estas relaciones, dentro del culto a San Benito no han sido descritas ni interpretadas con exhaustividad desde una perspectiva antropológica. Al observar la ejecución de la fiesta en esta ciudad petrolera, nos preguntamos: ¿guardan algo en común el sacerdote que oficia misa desde lo alto del púlpito, el militar que vela por el orden entre una multitud de feligreses y el padre de familia que encabeza una procesión con un San Benito a cuestas y un niño agarrado de la mano? De entrada, sabemos únicamente que participan en una misma celebración religiosa. Probablemente ni el sacerdote, ni el militar ni el padre de familia hayan cruzado palabra. Y que el militar observe, con cierto recelo en su rostro, al padre de familia que lleva, además del santo y el niño, una botella de ron. Y escuche poco convencido al cura, que en su sermón condena el uso de licor y los bailes de tambor en las fiestas patronales... Pero observando más atentamente, otras evidencias llaman nuestra atención: el presbítero ocupa el arzobispado en la catedral de la ciudad; los galones en los hombros del militar nos revelan su grado de teniente coronel –y recordamos el comentario de un lugareño sobre un teniente coronel que mandó a erigir una estatua gigante del Santo–; mientras que el padre de familia es el dueño del grupo de chimbángueles más antiguo del sector. Quizás los tres nacieron y crecieron en ciudad, levantada a punta de petróleo en un principio y, después, a punta del trabajo mal pagado en una industria que ha dado la riqueza al resto del país, pero que ha dejado pocas huellas de riqueza en sus calles. O quizás comparten con igual fervor la devoción a la deidad católica. Cada uno ejerce, hasta cierto grado, un liderazgo y poder en su comunidad. Los tres pertenecen a espacios diferenciados por sus mismos actores: lo familiar, lo religioso o lo militar. 5
Fiestas organizadas en comunidades o pueblos, en muchas ocasiones fuera del ciclo de la fiesta de San Benito, donde son invitados grupos de chimbángueles de distinta procedencia: Sur del Lago, Cabimas, Ciudad Ojeda, Los Puertos de Altragracia, Maracaibo… MSc. Vanessa Casanova
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Ahora bien, ¿cómo influyen estos sujetos en el culto al santo dentro de la comunidad? ¿Se contradicen o complementan sus roles cuando comparten el mismo escenario en la expresión de su devoción? ¿Concilian sus diferencias o entran en pugna? Ante esta situación, nos interrogamos si los creyentes de San Benito en Cabimas conforman un grupo homogéneo, o si estamos más bien en presencia de diversos grupos formados por múltiples actores que se relacionan entre sí desde diferentes roles, jerarquías y estatus. Nuestra mirada, al detenerse en este fenómeno, nos permite pues formular las siguientes interrogantes: ¿Cuál es la relación entre religión, identidad y poder en el culto a San Benito en la ciudad de Cabimas? ¿Cómo distinguir los diversos grupos de creyentes e instituciones que participan en el culto a San Benito en Cabimas? ¿Cuál es la estructuración del poder al interior y exterior del culto? ¿Cómo se relacionan los grupos de creyentes con otras instituciones asociadas al culto? ¿Las representaciones y prácticas del culto a San Benito son una expresión de poder o de contrapoder? ¿Cómo los creyentes asocian los códigos simbólicos referidos a la relación del sujeto colectivo con lo sagrado en el culto a San Benito? ¿Cuáles son los elementos que asocian los creyentes del culto a San Benito con lo religioso y cuáles no? ¿Cómo asocian el culto con su identidad local? Para responder a las anteriores interrogantes, se formularon los siguientes objetivos de investigación: Objetivo general: Interpretar las relaciones entre lo religioso, el poder y las identidades en el culto a San Benito en la ciudad de Cabimas, estado Zulia. Objetivos específicos: 1. Identificar los grupos de creyentes e instituciones vinculadas con el culto a San Benito. 2. Caracterizar la estructuración del poder al interior/exterior del culto. MSc. Vanessa Casanova
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3. Describir cómo se relacionan los grupos de creyentes del culto a San Benito con la jerarquía de la Iglesia Católica, representantes del gobierno y las fuerzas públicas. 4. Examinar las representaciones que los devotos construyen sobre la presencia de la Iglesia, el gobierno y las fuerzas públicas en las prácticas asociadas al culto a San Benito. 5. Analizar la relación del culto a San Benito, sus representaciones y prácticas, en los
procesos
de
conformación,
re-creación
y
negociación
de
las
identidades/alteridades en la ciudad de Cabimas. Justificación y viabilidad Para comprender al ser humano en su condición unidual –ser biológico y cultural–, la antropología transita continuamente de lo cercano a lo lejano, del nosotros a los otros y viceversa, conociendo particularidades y reconociendo diversidades: “La antropología trata del sentido que los individuos humanos de una colectividad en particular y de la sociedad universal le dan a su existencia. De allí que su campo de interés vaya de lo particular, las culturas, a lo universal, la cultura” (García Gavidia, 2005: 02). Para llegar a este conocimiento el antropólogo debe concebir juntas tres realidades, que García Gavidia describe en los términos de Marc Augé (1996): la experiencia de la alteridad, la experiencia de la identidad y la experiencia de la diversidad (o pluralidad según Marc Augé). La experiencia de la alteridad condujo a la experiencia de la identidad cuando la antropología ya no se ocupó solamente de las diversidades “exóticas”, de la alteridad lejana, sino que volvió su mirada a las alteridades más próximas, a las pluralidades internas, y finalmente al sí mismo (Augé, 1996). La diversidad nos lleva a considerar todas las culturas, incluida la del propio investigador. “La reflexión sobre una de éstas lleva, ineluctablemente, a las otras” (García Gavidia, 2005: 02). Esta inquietud, esta necesidad de reconocernos a nosotros mismos en nuestra propia diversidad cultural, es lo que estimuló nuestra investigación, enmarcada en la MSc. Vanessa Casanova
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línea denominada Lo sagrado y la diversidad religiosa: creencias y prácticas, pero también estrechamente vinculada con la línea La problemática de las identidades. El presente trabajo es uno de los proyectos que integran el programa de investigación emprendido por el Laboratorio de Antropología Social y Cultural de la Universidad del Zulia, titulado Las Rutas de San Benito de Palermo en Venezuela, el cual aborda cómo las distintas prácticas y representaciones del culto a San Benito en las poblaciones venezolanas expresan las configuraciones de la relación identidad/alteridad, es decir, la relación que establecemos entre nosotros y a quienes consideramos y llamamos otros, las narrativas a través de las cuales nos definimos, identificamos, comparamos y diferenciamos. Al mismo tiempo, nos interesó conocer las relaciones existentes entre categorías como religión, nación, espacio y poder y los procesos de configuración de las identidades/ alteridades. De esta manera, pretendemos ofrecer precedentes que permitan facilitar la comprensión y entendimiento de las representaciones y prácticas asociadas con el culto a San Benito de Palermo, la sociedad zuliana y su historia. Para cumplir con los objetivos de esta investigación, seleccionamos como contexto de observación la ciudad de Cabimas. El trabajo de campo se planificó para ser realizado durante los años 2009, 2010, 2011 y principios de 2012. El proyecto fue viable por cuanto el lugar seleccionado para el trabajo de campo era accesible para la investigadora, lo cual acarreó costos mínimos de transporte y viáticos. Del mismo modo, se contó con acceso a fuentes documentales, al igual que con informantes –creyentes de San Benito y actores vinculados con las instituciones– dispuestos a participar en la investigación. La investigación permitió corroborar algunas premisas acerca de la vinculación entre lo sagrado, las relaciones de poder y contrapoder y la conformación de las identidades locales. Las conclusiones de este trabajo abren el camino para futuras investigaciones sobre la diversidad religiosa en Venezuela, las relaciones entre sincretismo, mestizaje e identidades, la etnohistoria de los pueblos, la conformación de las identidades urbanas y las relaciones de parentesco en los cultos de linaje.
MSc. Vanessa Casanova
REFERENTES TEÓRICOS:
RELIGIÓN, PODER E IDENTIDADES
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Hablar sobre el culto a San Benito de Palermo nos remite a términos que son, al mismo tiempo, de uso cotidiano y de uso extendido en las ciencias sociales y las humanidades. En la vida diaria mencionamos palabras como religión, política, poder, identidad, cultura, sociedad, etc., dando por sentado que su significado es consensuado y compartido por todos. De modo similar, la antropología, la sociología, la psicología, la historia, la filosofía, la teología, entre otros, entrecruzan los temas de interés y recurren a los mismos conceptos y categorías con sentidos diversos, a veces disímiles. Algunos señalan como una “debilidad” propia de estas disciplinas la abundancia de programas teóricos y métodos para analizar estos fenómenos. Empero, observar los hechos sociales desde diversos ángulos es una tarea necesaria por la imposibilidad de aprehenderlos en su totalidad, tanto por el carácter dinámico y diverso de las sociedades como la influencia de los individuos que allí participan, incluyendo al propio investigador. Ello reafirma la necesidad de encontrar respuestas complementarias a las problemáticas socioculturales. La investigación social, aunque tenga pretensiones de totalidad, no ignora las limitaciones de sus recursos teórico-metodológicos. Por ello, “sería más sensato, y tal vez intelectualmente más estimulante, asumir el carácter siempre incompleto –ya no sólo fragmentario- de la investigación, manteniendo sin embargo intactas las aspiraciones de aprehensión de totalidad, como actitud teórica y práctica” (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 39). Como contracara a sus limitaciones, la investigación social ha desarrollado métodos y técnicas no solo diversos, sino también flexibles. En el caso de la antropología, la etnografía se entiende como un proceso metodológico total, sustentado en diversas fuentes teóricas y de técnicas para describir, traducir, explicar e interpretar los fenómenos observados en un grupo social determinado (Velasco y Díaz de Rada, 1997). Tanto la teoría como el método que sustentan este trabajo pertenecen, pues, al campo de la antropología social y cultural, disciplina que reconocemos en su pluralidad de visiones y posiciones epistémicas, y en la diversidad de técnicas desplegadas para MSc. Vanessa Casanova
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la consecución de sus objetivos –o el encuentro con otros sujetos. Dada la polisemia de los términos utilizados en este trabajo, así como la imposibilidad de llegar a una única definición para considerar los hechos sociales, en este apartado revisamos de manera crítica los principales programas teóricos que han nutrido la antropología social y cultural (historicismo, evolucionismo, estructuralismo, funcionalismo, materialismo, postestructuralismo, simbolismo). Asimismo, damos cuenta de nuestra postura frente a los problemas teóricos y de cómo asumimos los términos a los que hacemos referencia en este trabajo, particularmente, religión, sagrado, poder, hecho social total, fiesta, cultura, sociedad, identidades, alteridades, representaciones, prácticas y sincretismo. La alteridad como medio de acceso a la diversidad La antropología se distingue de otras ciencias que abordan el estudio del ser humano por reconocer la alteridad no como objeto, sino como sujeto de estudio que permite, por lo demás, entendernos mejor a nosotros mismos como miembros de la especie humana. Al interesarnos en el culto a San Benito en Cabimas, nos acercamos a aquello que hace, piensa y siente la alteridad cercana: la gente de la costa oriental, la tierra de los campos petroleros. La gente de "la costa" (aunque los del "lado de acá" seamos de la otra costa: la occidental). Como marabinos, los observamos como una otredad próxima, que forma parte, al mismo tiempo, del colectivo regional zuliano al cual también pertenecemos. De esa manera, tomamos conciencia de la diversidad cultural al interior de nuestra propia sociedad. Al mismo tiempo, como si se tratara de un juego de intercambio de roles, durante el proceso investigativo fuimos también observados por estos sujetos. Sus impresiones, sentimientos y opiniones sobre nuestra actuación contribuyeron a nuestro análisis, en una dinámica de reflexividad etnográfica. Lo anterior nos obliga a fijar la mirada en un problema central de la antropología: la relación identidad-alteridad. Para los antropólogos, la otredad no solo busca ser descrita, sino también comprendida. Eso va más allá de registrar sus características culturales: implica también entender su punto de vista, dejar escuchar su voz, aprender MSc. Vanessa Casanova
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a nombrar sus espacios, experimentar sus tiempos. Obliga a comprender a la alteridad como contraparte necesaria de la identidad, en un proceso donde el etnógrafo –sujeto observador– entabla una relación con el sujeto observado. Dicha relación nos lleva a aprehender los fenómenos de forma intersubjetiva. Es preciso apuntar que el concepto de alteridad surgió en el discurso antropológico para cuestionar la pretensión científica de objetivizar al otro, pretensión que conducía al etnógrafo a hablar desde una posición de autoridad y asepsia intelectual propia de las ciencias sociales durante la modernidad, que intentaban en aquel entonces emular el modelo epistemológico de las ciencias naturales. Al reconocer el problema de la alteridad, la antropología empezó por cuestionar, sobre todo, su propio pasado, cuando la otredad era pasada por el tamiz eurocéntrico."Having 'lost its innocence', anthropology has been undergoing a period of self-reflection, a process through which it often joins other post-colonial voices in a critique of the grand narratives of modernism"6 (Rapport y Overing, 2007: 11). Además de reconducir su programa investigativo para descolonizarlo, la antropología reconoció la imposibilidad de objetivizar al otro en el intento de tomar distancia científica. Objetivizar, naturalizar al otro para alejar al sujeto investigador del objeto –sea humano o piedra– es ignorar con qué lidia el antropólogo. "Anthropological realism is not an innocent, value-free task but a highly coloured presentation of a very specific kind. As such, it is a creation of 'the reality of the other', and not a representation" 7 (Rapport y Overing, 2007: 13). La antropología, pues, crea una realidad acerca de una realidad construida por otros: construye un discurso acerca de un mundo culturalmente construido por las sociedades humanas.
6
"Habiendo 'perdido su inocencia', la antropología ha venido atravesando un proceso de auto-reflexión, un proceso en el cual a menudo une otras voces poscoloniales en una crítica a las grandes narrativas de la modernidad" (traducción propia). 7 "El realismo antropológico no es una tarea inocente, liberada de valoraciones sino una presentación altamente coloreada de un tipo muy particular. Como tal, es la creación de una 'realidad sobre el otro', y no una representación" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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Sociedad e individuo: un binomio indisociable El ser humano, como señala Morin (2001: 52) es un ser "plenamente biológico y plenamente cultural" que entabla una doble relación con el mundo que lo rodea: se encuentra en un mundo que le antecede como al resto de los animales, pero debido a su condición relativamente poco especializada en su estructura instintiva, debe construir el mundo a su medida. Para la antropología social y cultural esto no es un hecho menor: se trata de una especie que habita en un mundo natural y es capaz de transformarlo en un mundo cultural. Lo segundo –la capacidad de producir cultura– no es ajeno a la constitución biológica del ser humano. “El hombre se halla constantemente en el proceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este proceso el hombre produce su mundo. Y sólo en un mundo como éste, producido por él, puede encontrar su lugar y realizar su vida” (Berger, 1999: 18). El ser humano, por lo demás, no sólo hace un mundo, sino que se hace a sí mismo en un mundo. Y esta tarea no es emprendida individualmente, sino de manera colectiva, en sociedad. La sociedad no puede considerarse como un mero constructo teórico exterior al individuo. De la tradición durkheimeana heredamos la preocupación por caracterizar los hechos sociales8, pero las nociones modernas que definen la sociedad como un sistema impersonalizante9 (compuesto por instituciones jerárquicas de control, sus acciones, sus interrelaciones y normas) quedan reducidos a una abstracción irreal cuando no consideran la acción del individuo. Al mismo tiempo, no se puede reemplazar una representación esquemática (el individuo supersocializado) por otra (el individuo sin sociedad). Una niega el carácter complejo y activo del agente social, la otra lo erige como una especie de self made man literal, todopoderoso, libre y liberado de toda determinación de las cosas sociales (Tenti Fanfani, en Altamirano, 2002: 222). La sociedad es, más bien, un fenómeno dialéctico, a la vez producto humano “y
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Los hechos sociales, para Durkheim, consisten en "formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud al cual se le imponen" (Durkheim, 1993: 35). 9 "Hay algo impersonal en nosotros porque hay algo social en nosotros y, dado que la vida social comprende a la vez representaciones y prácticas, esta impersonalidad se extiende de manera natural tanto a las ideas como a los actos" (Durkheim, 1992: 413). MSc. Vanessa Casanova
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nada más que un producto humano, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su propio causante” (Berger, 1999: 14). Para Berger, la relación hombre-sociedad solo puede comprenderse a través de la síntesis teórica de las posturas sociológicas de Max Weber y Émile Durkheim sobre la realidad social, "la primera haciendo hincapié en que está constituida por la significación humana (aspecto subjetivo) y la segunda que destaca su carácter de cosa que existe y se realiza por encima del individuo (aspecto objetivo)" (Casanova Romero y García Gavidia, 2012a: 15). Ambas posturas, según Berger “sólo son correctas juntas” (1999: 14). En esta relación dialéctica, la sociedad sólo es posible gracias al ser humano, pero el ser humano constituye al mismo tiempo un producto de ella: en ella el individuo nace y muere; la sociedad le precede y le sobrevive. En la sociedad se producen tres momentos fundamentales: la exteriorización (el hombre se vuelca al mundo a través de sus acciones e ideas), la objetivación (el hombre considera la sociedad como una realidad exterior, objetiva) y la interiorización (la apropiación de la “realidad objetiva” de la sociedad en la conciencia subjetiva del hombre): “La sociedad es un producto humano a través de la exteriorización. La sociedad deviene una realidad sui generis a través de la objetivación y el hombre es un producto de la sociedad a través de la interiorización” (Berger, 1999: 15). Sociedad e individuo son aspectos humanos indisolubles para comprender la complejidad de los fenómenos socioculturales. "En todos los casos habrá que preguntarse acerca de cuáles son las condiciones sociales concretas que producen individuos autónomos y al mismo tiempo integrados a una totalidad que de alguna manera los trasciende" (Tenti Fanfani, en Altamirano, 2002: 223). Hoy en día, la antropología se orienta hacia un concepto de sociedad que tome en cuenta las relaciones cara a cara al interior del grupo, la posibilidad de un orden societal que no necesariamente coincide con el modelo occidental, sobre todo aquel consolidado a partir de la época postindustrial10.
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Así como ocurre con otras categorías como cultura o religión, los científicos sociales occidentales asumieron como universal un concepto de sociedad (con dominios o instituciones diferenciadas) MSc. Vanessa Casanova
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Lo anterior quiere decir que, mientras en la sociedad europea lo económico, lo político, lo religioso y lo doméstico constituyen esferas diferenciadas, en otras sociedades es el parentesco la institución que rige sobre el resto (Schneider, 1984, citado por Rapport y Overing, 2007). Por la misma razón, al estudiar las sociedades americanas los antropólogos observan cómo parecen solaparse las funciones de las instituciones políticas, religiosas, económicas, etc. En nuestro contexto de observación, la ciudad de Cabimas, esto es particularmente evidente en la pugna por el acceso – individual y colectivo– a lo sagrado y su control la fiesta de San Benito de Palermo. Una de las preguntas teórico-metodológicas que debe responder la antropología, y para cual es fundamental la observación etnográfica en distintos contextos culturales, es cómo definir lo social ante la diversidad de dinámicas, tabúes, permisiones y experiencias colectivas. En este sentido, es preciso entender la sociedad como un sistema sociocultural en el cual se interrelacionan los individuos, su producción simbólica, su organización e instituciones. Exhibe rasgos particulares en cada contexto, pero no por ello pierde su cualidad sistémica11 y su estrecha interrelación con el plano individual. En el caso que nos ocupa –Venezuela– la evidencia sociológica y etnográfica nos conduce a redefinir la sociedad venezolana como un sistema sociocultural complejo, multisocietario y pluriétnico, cuyo grupo étnico mayoritario, el criollo12, es resultado de la etnogénesis surgida del mestizaje poblacional y cultural de grupos humanos diferenciados: inspirado en su propio contexto de origen, sin tomar en cuenta las particularidades de otras sociedades humanas: "Most of our analytic terms that are used for the study of 'society' reflect these historically specific transformations and revolutions that occurred in the industrial West, where over time economic life became separated from politics, political life became free of the church, and the domestic unit became detached from them all. Once these areas of life were distinguished as separate domains, it came to be seen as natural that 'society' should comprise these four aspects or institutions" (Rapport y Overing, 2007: 377). [La mayoría de los términos analíticos usados para el estudio de la 'sociedad' reflejan estas transformaciones y revoluciones históricamente particulares que ocurrieron en el Occidente industrial, donde a lo largo del tiempo la vida económica se separó de la política, la vida política se liberó de la iglesia, y la unidad doméstica se separó de todas aquellas. Una vez que estas áreas de la vida fueron distinguidas como dominios separados, empezó a ser visto como algo natural que la 'sociedad' debía comprender estos cuatro aspectos o instituciones - Traducción propia]. 11 En tanto sistema, la sociedad es “más que la suma de sus partes: es la suma de sus partes más todas las relaciones entre ellas” (Lenskin, Nolan y Lenskin, 1997: 24). 12 La categoría “criollo” la usamos en el mismo sentido que García Gavidia, para “designar la entidad étnica resultante del proceso de etnogénesis que se vivió en el continente americano después de 1492 y que se asume como heredera de los paradigmas culturales de los criollos del período colonial” (2003: 32). MSc. Vanessa Casanova
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amerindios, negros africanos y españoles, durante la conquista y la colonia, y a partir del siglo XX de grupos de inmigrantes europeos, árabes, asiáticos y suramericanos que se asentaron en nuestro territorio en búsqueda de mejores condiciones de vida. Al mismo tiempo, encontramos en el territorio sistemas socioculturales precolombinos que sobrevivieron a la conquista y la colonia, y que en mayor o menor medida mantienen contacto interétnico con los grupos criollos venezolanos y de las naciones fronterizas (García Gavidia y Valbuena, 2004). Identidades creadas y re-creadas La cita anterior nos conduce a afirmar que Venezuela no puede considerarse – aun cuando algunos lo expresen así– un todo homogéneo, más específicamente, una sociedad vinculada a un solo grupo social y étnico. A esta errónea concepción ha contribuido el discurso homogeneizante de la identidad nacional que ha sustentado la creación y existencia del Estado-nación. Dicho discurso, impulsado a partir de la república, si bien ha cumplido una función cohesionadora, también ha ocultado y solapado las diferencias, las particularidades y las contradicciones que se gestan al interior del país13. La sociedad venezolana está marcada, pues, “por el juego de las restricciones, exclusiones y diferencias –tanto de tipo étnico, como sociopolíticas, económicas y culturales” (García Gavidia, 1996: 34). Por esta razón es un error equiparar la identidad colectiva con la identidad nacional, mucho menos es válido hacerse eco de expresiones como "los venezolanos han perdido la identidad" o "ya no tienen identidad" para referirse a casos de individuos o grupos humanos que no comparten las mismas creencias, valores, normas, ideas, prácticas... dentro del mismo territorio, o que las han modificado con el paso del tiempo. 13
“Al igual que los Estados-naciones europeos, las nuevas repúblicas americanas han tenido que producir al interior de cada una de ellas: códigos simbólicos y sentimientos de pertenencia y solidaridad que les identifiquen como un grupo particular o nación, por oposición a los diferentes otros –amigos, enemigos, vecinos lejanos y próximos- y a todo lo que es extraño a la comunidad nacional” (García Gavidia, 2003: 16). La construcción de la identidad nacional responde a los fines del Proyecto Nacional, que es un tipo ideal en términos weberianos, un modelo fundamentado en los ideales del progreso y la racionalidad, y que se constituye políticamente como “‟telos‟ o „fin último‟ de la sociedad venezolana” (García Gavidia, 1996: 27). MSc. Vanessa Casanova
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En atención a la diversidad, cuando hablamos de la sociedad venezolana no debemos hacer referencia a una identidad, sino a múltiples identidades que se construyen y reconstruyen incesantemente en la interacción de los sistemas culturales que coexisten en el macrosistema que denominamos sociedad venezolana (García Gavidia y Valbuena, 2004). Por ello, en este punto introducimos una segunda noción antropológica: el binomio identidad/alteridad, haciendo mención a la revisión crítica que hace García Gavidia (2005) en su trabajo El recorrido de la noción de identidad a la teoría de las identidades, así como su dimensión operativa en la noción de códigos simbólicos (García Gavidia, 1996, 1997). Todos los grupos humanos, sin excepción, definen sus propios límites, quiénes pertenecen al grupo y quiénes no. Desde la antropología, la teoría de las identidades desplaza la teoría clásica de identidad única, propia de la filosofía, la psicología –entre otras perspectivas que hablan únicamente de la dimensión individual de la identidad– “privilegiando así la multiplicidad, la diferencia y el contraste” (García Gavidia, 2005: 21). La identidad no se concibe ya como un concepto estático y determinista, sino como un proceso relacional, continuo y dinámico por medio del cual los seres se definen a sí mismos a partir del reconocimiento de sus diferencias con los otros. Decimos que la identidad es relacional porque la imagen construida siempre tiene como referente lo que nos asemeja o diferencia del otro. La diferencia precede a la identidad, por cuanto la experiencia de enfrentarnos a la diversidad –partiendo del hecho biológico: macho-hembra, viejo–joven, etc.– entre seres de una misma especie nos obliga a enfrentarnos a este proceso, en el que demarcamos las fronteras que distinguen al yo del tú, al nosotros de los otros. Identidad y alteridad constituyen, por tanto, el anverso y reverso de una misma moneda (García Gavidia, 2005). "Puede haber identidad sólo si hay más de una identidad, y en este sentido la diferencia constituye y precede a la identidad, emerge del contacto cultural, aunque no se identifica con éste" (Krotz, 2002; citado por García Gavidia, 2005: 22). Decimos, además, que es continua y dinámica porque dicho proceso inicia desde el nacimiento del individuo y se extiende hasta su muerte; surge desde la aparición de MSc. Vanessa Casanova
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una sociedad hasta su extinción. Las identidades se inventan, re-crean y negocian constantemente: los múltiples roles que desempeñamos en la vida diaria nos permiten autoidentificarnos o autodiferenciarnos. Las identidades no son un hecho estático, sino por el contrario, se modifican y reconfiguran constantemente según el entorno y sus circunstancias. Tampoco dependen únicamente de cómo nos veamos a nosotros mismos, sino de cómo los demás nos vean a nosotros, por mecanismos de heterorreconocimiento. Las identidades se definen, pues, como un proceso dialógico. Dicha relación puede darse tanto a nivel individual como colectivo, e implica el sí mismo, los otros más próximos y los otros más lejanos. Por ello en antropología hablamos de identidades, en plural, para referirnos a la triple experiencia que vive un mismo individuo en su definición como sujeto, como miembro de un grupo y como ajeno a otro grupo. La experiencia de las identidades se observa en dos niveles fundamentales. Siguiendo a García Gavidia (2005), la primera definición o nivel de la identidad corresponde a la identidad personal o individual, que parte de la condición necesaria e indispensable de un ser humano para plantar cara a la sociedad: ser reconocido como sujeto o persona. La noción antropológica de persona se define por su carácter no esencialista. La identidad personal es en cambio existencialista: está marcada, a lo largo de la vida del individuo, por la continuidad y los cambios. Desde el nacimiento hasta la muerte, cada quien construye y reconstruye su propia imagen de sí mismo. La identidad es así “resultado de la interacción, así cada actor social, cada sujeto dispone de un surtido de identidades (…) que jamás cesan de recomponer sus entornos, los cuales están relacionados con los perfiles identitarios de los grupos a los cuales pertenecen” (García Gavidia, 2005: 21). El segundo nivel se refiere a la identidad social o colectiva, puesto que las identidades son construidas y compartidas socialmente. “En este contexto las identidades son interpretadas como fenómenos colectivamente construidos, inventados y re/creados” (García Gavidia, 2005: 23). Pero así como las interacciones dan lugar a procesos de identidad, al mismo tiempo producen relaciones simbólicas e instituidas MSc. Vanessa Casanova
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con otros individuos, reconocidos como los otros. La existencia de diferencias es una precondición para las identidades sociales o colectivas. Todo individuo elabora y reelabora incesantemente un repertorio de identidades, cuyas particularidades se definen y ponen en relevancia según el grupo con el que se relacionan: identidades locales, regionales, nacionales, pannacionales, étnicas, etcétera (García Gavidia, 2009).
Para estudiar el proceso de invención, re-creación y
negociación de las identidades, analizamos los códigos simbólicos: marcas culturales expresadas a través de narrativas, prácticas discursivas, representaciones colectivas que se construyen a partir del encuentro con los otros y bajo las determinaciones espacio–temporales, biológicas (edad y sexo), de parentesco (y su expresión en la familia), de las relaciones con lo sagrado, de los códigos de uso, valores, normas, y costumbres derivadas de la civilidad. El diferencial simbólico existente entre esas marcas culturales se expresa en la vida cotidiana. Las identidades halla su diferencial simbólico donde se hace la síntesis de los sentidos de unidad/diversidad, permanencia/continuidad, diferencia/semejanza. “Las identidades son representaciones, ideas, imágenes construidas en la confrontación con el otro a partir de la cultura propia con puntos de intersección en las vidas individuales, cuya objetivación se hace en la vida cotidiana” (García Gavidia, 2003: 14). Los códigos simbólicos se ponen de manifiesto en los momentos ordinarios, pero también en los momentos extraordinarios de la vida social: ritos, ceremonias, fiestas, y pueden agruparse bajo determinaciones de tipo espacial, temporal, biológica (edad o género), social o cultural. Para poder observar cómo se expresan estos códigos simbólicos, es preciso distinguir entre representaciones y prácticas, si bien ambas son culturalmente construidas
y
compartidas
y
están
íntimamente
vinculadas.
La
noción
de
representación14 remite a procesos simbólicos de atribución y transmisión de
14
Introducida por Émile Durkheim en la sociología de las religiones cuando define la religión como un sistema de representaciones sobre el mundo y el hombre. "Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas" (1992: 8). MSc. Vanessa Casanova
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significados, mientras que la de prácticas remite a las acciones y obras. En sentido cotidiano suele entenderse por representación un acto simbólico que representa un objeto real. Sin embargo, en la antropología las representaciones no reflejan o registran en forma simbólica las cosas del mundo, sino que más bien están constituidos por los significados que pretenden atribuirse a aquellos. Es decir, las representaciones no implican una relación de correspondencia entre los signos y los objetos, sino la creación de un efecto representacional de realismo. No son, pues, reflejos inocentes de la realidad sino construcciones culturales (Barker, 2004). En la teoría de las identidades, las representaciones son cruciales para establecer las diferencias con la alteridad. "Representations are meaningful as a consequence of being a system of differential signs that generate significance through difference"15 (Barker, 2004: 177). Las
prácticas,
entretanto,
también
son
moldeadas
culturalmente.
Aquí
entenderemos por prácticas los haceres y las maneras de hacer, de actuar, de ejecutar un performance, que ocurren como consecuencia de una intención, hábito o rutina (Barker, 2004). En el mundo social, "las prácticas no son otra cosa que papeles teatrales, ejecuciones de partituras o aplicaciones de planes" (Bourdieu, 2007: 85). Al igual que las representaciones, en la relación práctica con el mundo los objetos de conocimientos no son registrados sino construidos. De allí la necesidad de establecer una categoría analítica que defina las prácticas como parte de un sistema de disposiciones estructuradas y estructurantes. La práctica, para Bourdieu, es el "ámbito de la dialéctica del opus operatum y del modus operandi, de los productos objetivados y de los productos incorporados de la práctica histórica, de las estructuras y del habitus" (Bourdieu, 2007: 86). Con respecto a la clasificación de los códigos simbólicos que pueden observarse en el proceso de construcción de las identidades, García Gavidia (1996, 2009) señala al menos los siguientes tipos: a) códigos de distinción espacial, 15
"Las representaciones son significativas por el hecho de ser parte de un sistema de signos diferenciadores que generan significado a través de la diferencia" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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b) códigos de distinción temporal, c) códigos referentes a la relación del grupo con la naturaleza, d) códigos referentes a las diferenciaciones de parentesco, e) códigos que establecen la unidad de la colectividad misma, f) códigos referidos a la civilidad y, por último, g) códigos referidos a la relación del sujeto colectivo con lo sagrado. Los códigos simbólicos referidos a lo sagrado, en tanto códigos de distinción social, actúan en la configuración de los límites de los grupos. Más adelante aclararemos qué entendemos por sagrado. De momento, apuntamos que lo sagrado aporta códigos simbólicos específicos para la conformación de las identidades, y que las religiones, en tanto sistemas simbólicos dirigidos a lo sagrado, participan en este proceso. El cristianismo católico, en su diversidad y sincretismo, ha contribuido, en consecuencia, a la conformación de las identidades mestizas en nuestro país. Como apunta García Gavidia: Puede observarse cómo se han utilizado símbolos religiosos –unas veces inducidos desde el exterior y otras en redefiniciones y apropiaciones propias– para la invención, re-creación y negociación de la identidad nacional, así como también para re-crear las identidades regionales, en este proceso se han ignorado las fronteras inter y extra religiosas, se han mezclado creencias y prácticas del presente con las del pasado, amerindias con africanas occidentales y europeas, así como más recientemente con asiáticas e indias, produciéndose una gran variedad de cultos y manifestaciones religiosas que se salen de los cuadros conocidos de la religión institucional (García Gavidia, 1997: 34) Por ello es de interés estudiar la relación del ser humano y lo sagrado – en nuestro caso, de San Benito de Palermo– en la conformación de las identidades colectivas. Este proceso debe ser comprendido, además, en el contexto del mestizaje. El estudio del mestizaje ofrece claves para comprender y 'ver' las marcas mestizas en las sociedades humanas como un mecanismo para comprender el multiculturalismo y los repliegues MSc. Vanessa Casanova
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identitarios –étnicos, nacionales y locales– de las culturas. "El mestizaje es un pensamiento –y ante todo una experiencia– de la desapropiación y la incertidumbre que puede surgir de un encuentro/ desencuentro" (Casanova y García Gavidia, 2012b). La condición mestiza es dolorosa porque implica renuncias y ruptura de lógicas: no existe más la identidad saciada, sino la ilusión de representaciones definitivas. El mestizaje se expresa en los elementos simbólicos asociados con lo sagrado: un icono como la cruz, un ritual como una procesión, un mito como el relato de la Pasión, una deidad como San Benito. Dichos elementos simbólicos transitan entre los grupos étnicos, variando en ese itinerario su posición en los sucesivos códigos en los que se insertan y haciendo, por tanto, que los códigos simbólicos resultantes se manifiesten, de modo simultáneo, propios y ajenos de manera indistinguible. "El mestizaje es más elíptico que enfático, más enigmático que transparente. Es el pensamiento de la relación –de la multiplicidad y de la singularidad- y del movimiento; en teoría debería permitir con menos drama los encuentros en un enriquecimiento mutuo. Nosotros los suramericanos vivimos en nuestra propia piel la experiencia del mestizaje" (Casanova y García Gavidia, 2012b). Este proceso de construcción identitaria debe valorarse, además, dentro de un marco más amplio de producción y práctica de sentido social (García Gavidia, 1996: 17), aquello que la antropología define como cultura y que nos remite a la capacidad simbolizadora del hombre que vive en y modifica la naturaleza. En la actividad colectiva de construir el mundo, la cultura produce la sociedad y, a la vez, ésta garantiza su continuidad a través de sus estructuras e instituciones (Berger, 1999: 21). El dinamismo de la cultura Hablar de cultura es remitirse a uno de los primeros conceptos que aportó la antropología en el momento de su constitución como ciencia. Desde la obra Primitive
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culture (1871) de Edward B. Tylor16 hasta nuestros días, los antropólogos han hecho notar que la cultura distingue al ser humano como un rasgo único de la especie. Es de notar, sin embargo, que la antropología no ha escapado de la polisemia del término. En el siglo XVIII, cultura se relacionaba con otro término acuñado en la Ilustración: civilización, en oposición al primitivismo y barbarie: “una sociedad civilizada difería de una sociedad primitiva en que era urbana alfabetizada y producto de un acuerdo” (Huntington, 2005, citado por Ávila Crespo, 2011: 138). La incipiente ciencia antropológica, de la cual Tylor fue protagonista, buscó explicar la cultura17 dentro de un marco general, con carácter universalista, de progreso técnico, material y científico de los grupos humanos en el camino del “salvajismo” a la “civilización”. Si bien el concepto ha ido redefiniéndose al interior de la disciplina, en nuestros días persiste, sobre todo en el discurso cotidiano, su connotación ilustrada. “„Cultura‟ es uno de los términos con más acepciones en las ciencias sociales y las humanidades: puede designar los procesos de significación, o bien el excedente de sentido, pero también puede remitir a estilos de vida e incluso a la antigua idea –políticamente visible hasta hoy– de 'alta cultura'" (2011: 43). Empero, la antropología, una vez superada la visión evolucionista, empieza a vincular el concepto de cultura con el quehacer particular de cada grupo humano (visión a la cual contribuye el particularismo histórico y la escuela culturalista), poniendo el acento en los sistemas de significación. La antropología se orienta entonces hacia el estudio de cómo los grupos humanos confieren de significado la vida colectiva. “La antropología trata del sentido que los individuos humanos de una colectividad en particular y de la sociedad universal le dan a su existencia. De allí que su campo de interés vaya de lo particular, las culturas, a lo universal, la cultura” (García Gavidia, 2005: 02). 16
En dicha obra Tylor provee la primera definición antropológica de cultura, un paso fundamental en la teorización de la naciente disciplina científica. Lo que es más, durante la segunda mitad del siglo XIX Tylor se convierte en uno de los padres fundadores de la antropología "al darle un objeto (la cultura), métodos de análisis (el método comparativo simple y estadístico) y una teoría (el evolucionismo cultural)" (Marzal, 1998: 95). 17 En las primeras páginas de la obra Primitive culture Tylor brinda la siguiente definición: “La cultura o civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”. MSc. Vanessa Casanova
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En la sociedad se entablan múltiples relaciones, tanto en el plano individual como colectivo, vinculadas con la cooperación, la solidaridad, la cohesión grupal, el mantenimiento del orden, la transmisión de saberes, el acceso a lo sagrado, la división de la labor, el ocio, etc. En todas estas relaciones se produce, se comparte y re-crea la cultura. “No hay algo humano fuera de la cultura: los modos en que pensamos la economía, la política, las instituciones están relacionadas necesariamente a estos sentidos comunes, a estos hábitos que se han ido forjando a lo largo de la historia, y a lo largo de los conflictos y de las maneras en que se fueron resolviendo " (Grimson, 2011: 41). Todas estas relaciones están mediadas por significaciones sociales difíciles de distinguir y separar de las distintas “esferas” que los científicos sociales identificaban al interior de la sociedad. “La cultura no es relevante porque sea una esfera; es relevante porque no existe ningún proceso social que carezca de significación" (Grimson, 2011: 41). Al considerar la cultura como un conjunto de significaciones sociales, se podría cometer el error de asumir una posición esencialista, como sugerían las primeras definiciones sociológicas.18 En ellas, se entendía la cultura como un sistema compartido de representaciones mentales de la realidad. "Culture was a conceptual structure made up of representations of reality and understood to orient, direct, organise action in systems by providing each with its own logic"19 (Rapport y Overing, 2007: 113). Pero la cultura no es una plantilla simbólica estática a la cual se acude como mera referencia para la acción. No es un sistema convencional de signos reproducidos una y otra vez en la actuación social, sino más bien un flujo continuo, dinámico de re-creaciones continuas (Rapport y Overing, 2007). El trabajo de campo nos permite comprobar el dinamismo de la cultura cuando nos percatamos de las aparentes “contradicciones”, 18
"Such a Parsonian/Weberian, systemic, 'symbol and meaning centred' concept of culture became the centerpiece of a 'unified theory of action', designed to provide a mighty and authoritative theoretical linkage between all the social sciences" (Fabian, 1998: 3-4, 6; citado por Rapport y Overing, 2007: 112113). [Tal concepto parsoniano/weberiano, sistémico, 'centrado en el símbolo y el significado' de cultura se convirtió en la pieza central de una 'teoría unificada de la acción', diseñada para proveer un vínculo teorético todopoderoso y autoritario entre todas las ciencias sociales - Traducción propia]. 19 "Cultura era una estructura conceptual elaborada a partir de las representaciones de la realidad con la intención de orientar, dirigir, organizar la acción sistemáticamente proveyendo a cada una su propia lógica" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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“ambigüedades” e “inconsistencias” en la manera como se aprende, transmite y reinterpreta el universo mítico y ritual, e incluso las significaciones de la vida cotidiana. Eso nos lleva a entender por qué el culto a San Benito de Palermo en Cabimas, por ejemplo, no es “deformado”, sino reinterpretado de manera incesante por los miembros del culto. Tanto en el día a día como en los acontecimientos extraordinarios del grupo, la antropología se preocupa por aprehender la riqueza dialógica, estética y poética de la vida social. “The primary concern is with living, experiencing, thinking, affectively engaged human beings who follow (in varying degrees and a myriad of manners) particular life-ways” (Rapport y Overing, 2007: 114). Al hacer notar el carácter dinámico de la cultura, ubicamos el concepto no solamente en el plano simbólico, sino también en el práctico: más que vivir en una cultura, se vive culturalmente (Rapport y Overing, 2007). Por otra parte, nos interesa distinguir los dos usos del término: de manera general, hablamos de cultura (en singular) para referirnos al resultado del proceso de producción y práctica de sentido social “que se evidencia a través de las representaciones y prácticas objetivables tanto en la rutina cotidiana como en situaciones percibidas o sentidas como extraordinarias” (García Gavidia, 1996: 17). Esta noción de cultura es útil para hablar de la totalidad de los sistemas simbólicos y prácticas sociales transmitidas de generación en generación, reproducidas en y re-creadas por los individuos. El segundo sentido que puede adoptar el término es específico: hablamos de culturas (en plural) para referirnos a “la tradición de un grupo humano determinado, un modo de vivir aprendido de los miembros de ese grupo y compartido por ellos” (de Waal, 1975: 13), pero siempre reinterpretado, reinventado, recreado por su carácter dinámico. La primera definición se orienta hacia la capacidad humana universal, propia de la naturaleza biológica del ser humano: su capacidad de producir cultura (Berger, 1999). La segunda se orienta hacia la experiencia de la diversidad, la evidencia de tantos haceres, decires y sentires como grupos humanos existan o hayan existido. Hablar de culturas en plural nos permite observar la naturaleza humana en su pluralidad y diferencia. Ante las mismas preguntas que nos formulamos sobre nuestro entorno, ante MSc. Vanessa Casanova
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las mismas inquietudes y necesidades que nos invaden, crean y recreamos múltiples respuestas. Ninguna solución es superior a la otra, tan sólo distinta. Por ello hay que comprender la cultura como un doble fenómeno de unidad/diversidad. “La cultura mantiene la identidad humana en lo que tiene de específico; las culturas mantienen las identidades sociales en lo que ellas tienen de específico” (Morin, 2001: 56-57). Esta diversidad cultural, apreciada en su dinamismo y sentido simbólico y práctico, conlleva a la diversidad de fenómenos definidos por la antropología como fenómenos religiosos. Y aun así, un fenómeno en apariencia homogéneo, como el culto a San Benito de Palermo, exhibe en su interior una diversidad –aparentemente contradictoria–, que es preciso observar detenidamente. Religión: una definición problemática Desde sus inicios, la antropología ha considerado el fenómeno religioso como un aspecto fundamental para hablar de las sociedades humanas. No obstante, ni en la antropología ni en ninguna otra disciplina de las ciencias sociales existe una forma unívoca de definir qué es religión. La historia del estudio de las religiones permite corroborar que los actuales límites conceptuales de religión son de raigambre moderna y, más concretamente, propios de la racionalidad científica occidental. Por ello, autores como Fitzgerald (2007a, 2007b) han señalado las consecuencias de definir lo religioso en oposición a lo secular, mientras que García Gavidia (2009) critica el término religiosidad popular con el cual algunos caracterizan manifestaciones –propias del catolicismo venezolano– para distinguirlas de aquello que prefieren considerar como religioso a secas. Lo anterior obliga a revisar críticamente la definición antropológica de religión en el contexto de las sociedades americanas, donde el sincretismo y la relación IglesiaEstado otorgan unas características peculiares al fenómeno. Del mismo modo, argumentamos que, si bien se trata de una discusión compleja e inagotable, fue necesario en esta investigación definir la religión como tipo ideal weberiano para poder orientar nuestra mirada etnográfica. Por último, presentamos el culto a San Benito de MSc. Vanessa Casanova
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Palermo como un fenómeno que sobrepasa los límites de lo religioso, por lo cual es asumido, en términos maussianos, como un hecho social total. El reconocimiento de la religión como fenómeno universal Los esfuerzos de sustituir la teología por un campo independiente de la institución eclesiástica se hacen especialmente visibles en el siglo XIX, cuando surge la historia de las religiones. Desde una perspectiva interpretativa, y alimentada por los avances de la lingüística indoeuropea y la mitología comparada, esta disciplina se planteó el estudio comparado de todas las “tradiciones religiosas conocidas” (Montero, 2002, 198). Con exponentes como Friedrich Max Müller y Georges Dumézil, la historia de las religiones dio un primer paso hacia el reconocimiento de la religión como fenómeno históricosocial y la diversidad religiosa como una realidad insoslayable. Mientras la teología (del griego theos, Dios, y logos, estudio) adopta argumentaciones en defensa de sus propias creencias y prácticas –en particular las del cristianismo– y evade el cuestionamiento del dogma teológico al considerarlo “como algo dado y no como un problema que se intenta analizar” (Ferrer y García Gavidia, 1997: 36); las ciencias humanas y sociales consideran el fenómeno religioso como una proyección humana en la realidad, “porque esta realidad es, en efecto, en última instancia, significativa y porque su propio ser (fundamento empírico de estas proyecciones) contiene y propone estas mismas significaciones últimas” (Berger, 1999: 250). Pero no es sino a partir de la segunda mitad del siglo XIX cuando estas ciencias adquieren rango y estatus científico y académico, tanto por el surgimiento de programas inspirados en los métodos de las ciencias naturales como por la apertura de cátedras universitarias, que permitieron a sus investigadores sociales, por un lado, salir del confinamiento de círculos y sociedades científicas y, por otro, dejar de considerar la antropología como mero „pasatiempo intelectual‟. En esa época, la religión empezará a asumirse científicamente como un producto histórico y como proyección humana de significaciones. Desde la sociología, se señalan como pioneros a Émile Durkheim, Max Weber, Friedrich Engels y Karl Marx, quienes MSc. Vanessa Casanova
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desde perspectivas diversas coincidieron en ver la religión como un campo idóneo para poner a prueba el método científico. “Las distintas escuelas sociológicas parten del supuesto común de que la religión, a diferencia de la fe, puede ser objeto de investigación empírica y, por ser fruto de la creación colectiva, está sujeta a las mismas reglas lógicas que organizan cualquier fenómeno humano” (Montero, 2002: 198). Entretanto, la antropología inicia, también desde la segunda mitad del siglo XIX, un largo recorrido de reflexión teórica y metodológica que, lejos de llegar a conclusiones cerradas y definitivas, apuesta hoy por ampliar las fronteras conceptuales en la descripción e interpretación del fenómeno religioso. En sus inicios, la disciplina se inaugura con una corriente de pensamiento de corte evolucionista, sustentado, al igual que la historia de las religiones, en el método comparativo20. La religión fue, desde un primer instante, un aspecto que resaltó en la observación de las diferencias culturales. Exponentes teóricos como Edward B. Tylor y sir James Frazer tomaron en cuenta la religión como criterio para determinar el grado de desarrollo del pensamiento en las sociedades: desde el animismo hasta el monoteísmo, las sociedades mostraban distintas maneras de concebir la relación entre el hombre y lo sagrado, al igual que elaboraban diferentes modelos mentales para explicar los fenómenos del mundo natural y humano. La religión se definió así como un objeto de investigación empírica, en el marco de una ciencia positiva. El rigor del método científico permitió a los primeros sociólogos y antropólogos plantearse, por ejemplo, el problema de los orígenes de la religión, la distinción entre los comportamientos religiosos de las diversas culturas, así como a proponer –y hasta cuestionar– la vigencia de la religión como forma de legitimación del orden social existente (Montero, 2002). Basta revisar el esquema evolutivo del antropólogo británico James Frazer en La rama dorada (1896) o la perspectiva de Karl Marx sobre la religión y la conciencia colectiva para observar cómo se sustentaba
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El objetivo de los antropólogos evolucionistas era descubrir las leyes del cambio social, clasificar a las sociedades humanas según sus etapas de desarrollo y determinar los criterios de avance de un estadio evolutivo al otro. MSc. Vanessa Casanova
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dichas afirmaciones. Para Frazer, la religión sucedía a una etapa en la cual predominaba la magia en las sociedades humanas; mientras que ambas, magia y religión, eran superadas por el pensamiento científico21. Para Marx22, entretanto, la conciencia religiosa estaba siempre asociada con alguna forma de dominación, "sea de la naturaleza sobre los hombres, sea de los hombres entre sí" (Montero, 2002: 199). Según Marx, las formas sociales de producción de las ideas religiosas se vinculaban con las formas históricas de división de trabajo y de clases. Las ideas religiosas, por tanto, o bien expresarían las condiciones materiales de los grupos dominantes o bien las condiciones precarias de los grupos dominados, posición esta última desarrollada ampliamente por Engels, en 1850, en su estudio sobre las guerras campesinas en Alemania23. No obstante, estas propuestas no estuvieron exentas del eurocentrismo y el clima positivista de la época. Por ello, ya a principios del siglo XX la socioantropología de las religiones empieza a problematizar la religión más allá de los linderos conceptuales occidentales, habida cuenta, por ejemplo, de que el término religión no tiene equivalente en muchas sociedades no occidentales24. Nuevos enfoques teóricos indagan sobre la religión como institución social con rasgos estructurales y funciones 21
Años más tarde, el sociólogo francés Émile Durkheim, también positivista pero alejado ya del evolucionismo clásico, aborda nuevamente la cuestión al afirmar que la ciencia no niega la religión, puesto que la religión es una realidad de la cual la ciencia intentar dar explicación. En su emblemática obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912) expone: “En tanto que la religión es acción, en tanto que es un medio para hacer que los hombres vivan, la ciencia no puede sustituirla, pues si bien expresa la vida, no la crea; puede, sin duda, intentar una explicación de la fe, pero, por esa misma razón, la da por supuesta” (Durkheim, 1992: 400). 22 "Según Wackenheim (1973), el análisis cronológico de los estudios de Marx nos permite distinguir tres grandes fases en su pensamiento sobre la religión. La primera, inspirada todavía en la tradición racionalista, lo lleva a postular la religión como impostura, como triunfo del irracionalismo; la segunda, que pone el acento sobre el humanismo, lo lleva a comprender la religión como alienación; la tercera, cuando ya su obra se centra en la importancia del desarrollo económico, concibe la religión como una forma de ideología" (Montero, 2002: 198). 23 "En este trabajo intenta mostrar que las querellas teológicas mueven, en realidad, intereses de clase: por lo tanto, las doctrinas revolucionarias pueden expresarse en términos de herejías teológicas" (Montero, 2002: 1999). 24 "En nuestro caso siguiendo la tradición de las Ciencias Sociales de las Religiones, nos ubicamos entre aquellos que emplean el termino religión más allá de la sociedad occidental que fue su cuna (Durkheim, Weber, Mauss, Eliade, Girard, Gauchet, Bourdieu, Dumézil, Tarot, etc.), sin olvidar que su uso es complejo pero será siempre legítimo en la medida que sepamos precisar cuál es el sentido que se le da" (Casanova y García Gavidia, 2012b: 2). MSc. Vanessa Casanova
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concretas (como Malinowski o Evans-Pritchard, en la tradición de la antropología social británica), sobre la naturaleza del hecho religioso como sistema de creencias y prácticas referidas a lo sagrado, como expresión del orden social y como sistema simbólico (Durkheim, Mauss, Weber, desde la sociología francesa y alemana). Si bien el programa estructuralista del belga Lévi-Strauss desplaza durante décadas la noción de religión, vaciándola de contenido y separándola de las nociones de mito y rito25, el postestructuralismo (Foucault, Bourdieu, Girard, Tarot) y las corrientes simbólicas e interpretativas26 (Bateson, Turner, Geertz) y fenomenológicas (Eliade) volverán a conceder importancia a la religión como categoría antropológica. A pesar de las divergencias teóricas, es indudable que tanto la sociología como la antropología de las religiones abonaron el camino en el estudio de las religiones como fenómeno humano. Hoy se les concede el mérito de haber ampliado el estudio de la religión a otras culturas, con lo cual se empezaría a hablar ya no de la religión en singular (en referencia al Cristianismo) sino de las religiones en plural. Como lo resume García Gavidia (1997), prácticamente toda la producción intelectual de occidente ha considerado la religión como un tema fundamental, si bien la antropología llamó la atención sobre el problema de la diversidad religiosa: Basta recordar no solamente el interés de los clásicos y fundadores de la Ciencia Social –Comte, Marx, Durkheim, Weber, Freud, Max Müller y Taylor– por la religión sino toda la producción intelectual [...] desde los trabajos de Hesíodo, pasando por los pensadores del medioevo y las reflexiones renacentistas hasta toda la producción que se han generado las discusiones más importantes que sobre este fenómeno se han dado dentro de las diferentes disciplinas y subdisciplinas de la Ciencia Social. Pueden darse muchos ejemplos de esta situación [...] Actualmente, constituida como subdisciplina la antropología de las religiones tiene un amplio campo de interés y con una producción voluminosa, hasta tal punto que puede afirmarse que el fenómeno religioso es uno de los aspectos más abordados dentro de la antropología (1997: 33).
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Los seguidores del estructuralismo, como los semióticos, continúan la tradición de Lévi-Strauss tomando rito y mito como aspectos aislados y desvinculados de la religión y lo sagrado. 26 Cuyos precursores fueron, precisamente, Durkheim, Mauss y Weber. MSc. Vanessa Casanova
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Críticas a las ciencias sociales de las religiones Lo expuesto anteriormente permite entender que los diferentes estudios sobre la religión, sus posturas y teorizaciones constituyen no solo un reflejo de la época vivida, sino también de los esquemas conceptuales de sus autores, sus propias racionalidades e intencionalidades acerca de la realidad que reconstruyen. Ello nos hace llamar la atención sobre un aspecto a menudo poco discutido en el seno de las ciencias sociales: la herencia del pensamiento occidental en la elaboración de sus conceptos y categorías. Al respecto, Duch (2001) menciona dos grandes contraposiciones teóricas cuya relevancia solo puede entenderse en el propio marco sociohistórico europeo: la oposición tradición/progreso (propio del discurso evolucionista) y fe/razón (propia de la ilustración y el positivismo). “La religión –en Occidente, sobre todo la tradición cristiana– era uno de los componentes esenciales de esta herencia y, en consecuencia, se constituyó en uno de los objetivos que más duramente sufrieron el impacto de la supuesta irreconciliación entre la tradición y el progreso” (Duch, 2001: 76). Las contraposiciones religión y ciencia o fe y razón surgieron precisamente de allí, en consonancia con el racionalismo moderno dentro del cual se enmarcaban las incipientes disciplinas sociales. Las conclusiones de los estudios antropológicos de los siglos XIX y XX van, sin embargo, más allá del enfrentamiento entre la ciencia y la religión. De Waal señala como aporte fundamental de dichas investigaciones el haber resaltado la necesidad de disponer de datos fidedignos, recogidos por investigadores de campo. Esto desafía las hipótesis sobre los valores absolutos de la religión, si bien no llegan a un consenso sobre la razón de ser de la religión y su rol en el funcionamiento de las sociedades humanas. “La realización más grande de la antropología del siglo XX es el establecimiento de una distinción clara entre el hombre como organismo biológico y el hombre como creador y portador de cultura, y por lo tanto, también de religión” (De Waal, 1975: 127). La funcionalización de la religión es uno de los aspectos más MSc. Vanessa Casanova
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resaltantes de los estudios socioantropológicos, al lidiar con datos religiosos concretos, situados histórica y culturalmente. La visión funcionalista implica que “las relaciones del ser humano con la religión se convierten en operaciones con los contenidos que, a partir de una gran cantidad de causas históricas y sociales, se ponen en contacto con la „religión‟” (Duch, 2001: 77). De los inicios de la socioantropología de las religiones nos interesa también destacar cómo se impusieron dos grandes programas investigativos: el primero, que asume la sociología de las religiones como ciencia explicativa, y el segundo que la asume como ciencia interpretativa. En la primera vertiente se ubica Durkheim (1912) en la obra antes citada, quien se preocupa por deducir el origen y la esencia del fenómeno religioso, en su doble dimensión práctica e intelectiva (como sistema compuesto por rituales y creencias que unen a una colectividad). En la segunda, encontramos al alemán Max Weber, en cuyas obras Economía y Sociedad (1922) y La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905) estudia las instituciones religiosas y sus agentes, para explicar su conducta “en función de la significación que la religión confiere al mundo” (Montero, 2002: 201). La postura weberiana se asocia con la fenomenología de la religión, que otorga “importancia capital al análisis de la experiencia religiosa como aspecto central y esencial de la religión, ya que el homo religiosus es el protagonista y el punto de referencia” (Duch, 2001: 55). Actualmente, la investigación sobre las religiones se aleja de la determinación de la esencia de la religión, bien sea a partir del manejo de datos positivos e históricamente controlables (como Durkheim) o de la construcción de modelos ideales (Idealtypen, según Weber), invariantes estructurales con las que se buscan la comprensión del fenómeno dejando a un lado su especificidad histórica, social y política. Para algunos fenomenólogos de la religión como Bleeker, Heiler, Kristensen, Wildengren (citados por Duch, 2001), debería tenerse en cuenta tanto la diacronía como la sincronía para la comprensión exhaustiva de los distintos niveles de los fenómenos religiosos. Por esa razón, Duch sugiere como aproximación metodológica en el estudio e interpretación de los fenómenos religiosos una de tipo sociofenomenológica, ante el polifacetismo de la MSc. Vanessa Casanova
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realidad humana imposible de comprender exclusivamente a partir de su cualidad histórica.27 Nosotros agregaríamos a la inquietud fenomenológica de Duch la necesidad de profundizar en la descripción de los fenómenos religiosos, tanto desde la perspectiva sincrónica como la diacrónica. Al hablar el hecho religioso nos enfrentamos a una doble diversidad: “diversidad del hecho religioso mismo, tan notable como su universalidad; y diversidad de las teorías del hecho religioso” (Augé, 1993: 23). Por ello nos preguntamos: ¿qué distingue los fenómenos religiosos? ¿Cuáles elementos permiten reconocerlos como realidades comunes? El hecho de hablar desde una ciencia social como la antropología nos obliga, en todo momento, a reconocer el carácter provisional de sus conceptos, principios y modelos teóricos, como constructos que sirven de recurso para la descripción e interpretación la realidad humana, pero cuya validez y vigencia estará siempre sometida a la contrastación con los datos, observaciones y experiencias de campo, por un lado, y con la cosmovisión de los grupos humanos, particularmente aquellos que habían sido tradicionalmente sujetos de estudio y se han convertido hoy también en sujetos investigadores. Es así como los primeros conceptos de religión han sido señalados por limitaciones como: 1. Su tendencia eurocéntrica, elaborada en referencia a un fenómeno cultural propio (el Cristianismo) y un momento sociohistórico particular (la modernidad europea). Esta definición intentó hacerse extensiva a otras sociedades, con los consecuentes problemas, como la distinción magia-religión y la adopción de términos en el discurso científico que en ocasiones han dificultado la comprensión del fenómeno religioso: superchería, brujería, maná, superstición, sobrenatural, sobrehumano, carisma, trascendente, numinoso, santo, religiosidad popular… “Estos apelativos responden al esquema conceptual de cada investigador y no al de los creyentes. Estos pueden o no distinguir sus creencias religiosas de sus otras creencias; más aún, existen situaciones 27
“En definitiva: el hombre es, al mismo tiempo e insuperablemente, Estructura e Historia […] La metodología sociofenomenológica es una traducción en el ámbito del estudio de los fenómenos religiosos de aquello que, en realidad, es la condición humana: existencia dialéctica entre lo que es estructuralmente predado y lo que está históricamente condicionado” (Duch, 2001: 57). MSc. Vanessa Casanova
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donde la práctica religiosa está orientada al orden natural y social, como dice Max Weber,28 „orientada a este mundo‟” (García Gavidia, 1986: 106). 2. La polisemia del término, incluso desde el punto de vista etimológico, 29 y la dificultad de traducción en sociedades no occidentales, donde no existe un término equivalente. Esta polisemia también es evidente en la interpretación que se ha dado al término a lo largo de la historia europea: religio no era lo mismo en la antigua Roma, en la sociedad medieval o en la Ilustración. "We cannot assume that fifteenth-century had 'religion' or was 'religious' in the modern sense. Religion was all-encompassing Christian Truth"30 (Fitzgerald, 2007a: 14). Al reinsertarse en el sentido cotidiano, sin embargo, muchos asumen que 'religión' ha significado lo mismo en todas las épocas y está presente como concepto en todas las culturas. Fitzgerald (2007a, 2007b) pone como ejemplo el uso del término religión en las culturas orientales. Y al llevar esta definición 'emic' 31 al estudio de otras sociedades, se ha cometido el error de forzar las sociedades a entrar en los moldes teóricos y no al revés. Una manera de poner a prueba las nociones teóricas es contrastándolas con el universo representacional de los propios creyentes. "Enfrentados ante una definición tan polisémica, los sentidos conferidos a la religión han construido “un objeto intelectual que limita una realidad que, en relación con el sentido usual de la palabra, „desborda‟ por debajo y por encima” (Augé, 1993: 25). 3. Su separación de otras esferas de la vida social no-religiosas, debido a la influencia del contexto sociohistórico en el cual han vivido los investigadores, las perspectivas estructural-funcionalistas y el proceso de secularización de las sociedades europeas. Esta conceptualización de 'religión' y 'religiones' era necesaria en la modernidad. "[It] was needed for the representation of the world as a secular, neutral, factual, comprehensively quantifiable realm whose natural laws can be discovered by scientific 28
En Economía y Sociedad (1987). La etimología de la palabra religión revela ya polisemia. Dos son sus posibles orígenes del latín: "a. proviene de ligare que significa unir, e implica la noción de un lazo afectivo entre los hombres, entre éstos y la deidad, y entre ellos y la naturaleza; b. puede provenir también de legere que quiere decir recoger, reunir en asamblea” (García Gavidia, 1997: 33). 30 "No podemos asumir que la Europa del siglo quince tenía 'religión' o era 'religiosa' en el sentido moderno. La religión era la Verdad Cristiana que lo abarcaba todo" (traducción propia). 31 Entendiendo la distinción emic-etic propuesta por Kenneth Pike. 29
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rationality, and whose central human activity is a distinct „non-religious‟ sphere or domain
called
„politics‟
or
„political
economy‟"32
(Fitzgerald,
2007a:
6).
Las
consecuencias de esta distinción se observan en la configuración ideológica de las sociedades coloniales y poscoloniales desde la modernidad hasta nuestros días. "Religion has become essentialised as a generic category and used descriptively and analitically as though religion is something that unproblematically exists in the world" 33 (Fitzgerald, 2007b: 47). 4. Los anuncios de la muerte de la religión, su reducción al ámbito de la vida privada y el “desencantamiento del mundo”, que pueden contraargumentarse sin dificultad en el contexto de las sociedades contemporáneas. Dichos anuncios venían dados por el optimismo y confianza excesiva de los propios teóricos en las promesas del desarrollo o progreso tecnocientífico, la sociedad industrial y el racionalismo científico. "Dentro del campo de lo religioso se inscriben muchas –por no decir casi todas– de las respuestas que los actores sociales están dando frente a las tensiones, conflictos y desarraigos" (García Gavidia, 1997: 33). Si bien dichos argumentos eran comprensibles en la socioantropología de las religiones del siglo XIX, sostenerlos hoy equivaldría a ignorar "la capacidad que tienen los modos de expresión de lo sagrado de adaptarse tanto a los movimientos demográficos, a las nuevas necesidades de los grupos humanos, como a las presiones por redefinir en los nuevos espacios urbanos los espacios sagrados" (García Gavidia, 1997). El auge de las corrientes new age, de nuevas promesas terapéuticas, nos lleva a un panorama actual donde el occidente ha sido orientalizado por instituciones y prácticas alternativas como el feng shui, yoga, la mandala, etc. Al atestiguamos el éxito de los movimientos mesiánicos y de renovación cristiana, los fundamentalismos... Es más, como demuestra Ascencio (2012) el pensamiento mágico señorea en todas las
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"Era necesaria para una representación del mundo como un reino secular, neutral, fáctico, cuantitativamente comprensible, cuyas leyes naturales pueden ser descubiertas por la racionalidad científica, y cuya actividad humana central es una esfera o dominio no-religioso distintivo llamado 'política' o 'economía política'" (traducción propia). 33 "La religión se ha esencializado como una categoría genérica, usada descriptiva y analíticamente como si la religión fuera algo que existe sin problematización en el mundo" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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actividades cotidianas del Caribe, incluida Venezuela. "Doy para que me des, la fórmula que regula los intercambios entre los mortales y las divinidades, aún rige las sociedades actuales de todo el planeta" (Ascencio, 2012: 31). 5. Las definiciones que excluyen la dimensión práctica de la representacional. Una definición de religión no puede desligar las creencias de las prácticas y rituales referidas a lo sagrado. Para Mauss, tanto en la magia como en la religión estos elementos están íntimamente ligados: "los actos y las representaciones son tan inseparables que se les podría llamar una idea práctica" (Mauss, 1979: 109). Mauss apostaba por el uso del término sistemas religiosos para expresar la articulación de representaciones, prácticas y organizaciones. "No existe, de hecho, una cosa, una esencia, llamada Religión: no hay más que fenómenos religiosos más o menos integrados en sistemas que son llamados religiones y que tienen una existencia histórica definida, en grupos de hombres y épocas determinadas" (Mauss, 1968: 93-94, citado por Bonte e Izard, 1996: 630). 6. Las visiones que consideran la religión como un asunto netamente individual o netamente social. Al respecto, retomamos la postura de Berger (1999) cuando considera importante tanto la dimensión individual como colectiva en la definición de sociedad, rechazando las soluciones radicales y apelando al reconocimiento tanto de la postura weberiana como durkheimeana. Para Bergson (1976, citado por Augé, 1993), la religión posee una finalidad social y una aplicación al individuo. La continuidad práctica entre los términos sociedad e individuo introduce "dos perspectivas complementarias pero diferentes" (Augé, 1993: 60). Tomando en cuenta lo anterior, presentamos una noción útil de religión, tal como la entenderemos en este trabajo, reconociendo las limitaciones y aportes de las ciencias sociales en la materia e intentando llegar a una conceptualización que nos permita operar con amplitud para aprehender, describir e interpretar la diversidad y dinamismo del fenómeno religioso.
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Hacia una definición útil de religión En el campo de las ciencias sociales, es preciso recordar a Berger cuando afirma que “las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden ser „verdaderas‟ o „falsas‟, sólo pueden ser más o menos útiles” (1999: 241). Por lo tanto, lejos de formularse definiciones prescriptivas, las ciencias sociales proponen definiciones provisionales, siempre sujetas a su contrastación en el campo, con una finalidad estrictamente descriptiva y analítica. Con este criterio de utilidad presentamos una definición de religión que nos permitió observar un fenómeno tan complejo como el culto a San Benito de Palermo. Consideramos aquí la religión como un sistema simbólico referido a lo sagrado, fundado en la experiencia humana y la interrogante que, en toda época y en todas las sociedades humanas, se formula el individuo sobre el sentido de su existencia (Augé, 1993). La religión es "el encuentro experiencial [del hombre] con lo sagrado y la respuesta activa del hombre que ha sido determinado por lo sagrado" (Mensching 34, citado por Duch, 2001: 103). Todas las culturas crean una idea del hombre, “y es más, del hombre concreto que sólo despierta al sentido de la sociedad, ya socializado”. Cada cultura elabora, además, respuestas a estas cuestiones últimas y las traduce en sistemas de creencias, en representaciones y prácticas particulares compartidas, reproducidas y re-creadas por sus miembros. Desde nuestra escuela35, somos deudores tanto de los aportes de Émile Durkheim como de Max Weber a las ciencias sociales de las religiones 36, puesto que consideramos simultáneamente la dimensión práctica y simbólica en los fenómenos religiosos. Tenemos, por un lado, la teorización de Durkheim, quien relacionó los
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Mensching, G. (1959). Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. Stuttgart. Nos referimos a la Maestría de Antropología de la Facultad Experimental de Ciencias, Universidad del Zulia, y particularmente a la línea de investigación Lo sagrado y la diversidad religiosa. Creencias y prácticas. 36 En Casanova y García Gavidia (2012a) hacemos una exposición más detallada de los aportes de cada sociólogo al tema. 35
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hechos religiosos con los hechos sociales37, destacó la noción de lo sagrado como aspecto central de la religión –gracias a lo cual se amplía el campo de estudio de la socioantropología– y definió la religión como un sistema de creencias y prácticas con finalidad colectiva y cohesionadora. El análisis del sociólogo francés demuestra la lógica común que subyace en las creencias colectivas: no hay, por tanto, religiones 'falsas' o 'irracionales', puesto que "todas responden, aunque de manera diferente, a condiciones dadas de la existencia humana" (Durkheim, 1992). Desde una sociología comprensiva, entretanto, Weber reconoció la presencia de la religión en sociedades antiguas y modernas, describió la labor de agentes especializados –religiosos y laicos, "investidos de poder o no, en organizaciones institucionalizadas o no" (Ferrer y García Gavidia, 1997: 39)– y presentó la religión como un fenómeno que otorga sentido al mundo. Durkheim y Weber aportaron así elementos para una teoría funcionalista que considera el rol de la religión dentro de la sociedad y la cultura, “basada en su característica central: que trasciende la experiencia cotidiana en el medio natural” (O‟Dea, 1978: 13). La religión responde, en términos weberianos, al problema del significado que surge para responder a tres situaciones que caracterizan la existencia humana: las condiciones de incertidumbre del individuo ante una existencia marcada por las contingencias, la impotencia que surge en el conflicto que vive el ser humano dentro de un medio que no domina, por un lado, y la sociedad que lo obliga a vivir y someterse a “una distribución ordenada de funciones, recursos y recompensas” (O‟Dea, 1978: 13), debido a las permanentes condiciones de escasez. La religión actúa, pues, como un medio de ajuste a estos tres hechos (incertidumbre, impotencia y escasez) aleatorios y frustrantes. “En otras palabras, el hombre necesita respuestas a las preguntas concernientes al destino humano, las demandas de moralidad y disciplina y a los males de la injusticia, el sufrimiento y la muerte” (O‟Dea, 1978: 21-22). Para Durkheim, entretanto, la naturaleza religiosa del hombre es “un aspecto esencial y permanente de la humanidad” (1992: 1) y la religión el fundamento de la vida 37
Coindimos con Ferrer y García Gavidia cuando indican que reconocer este aporte a Durkheim no nos compromete necesariamente con el pansociologismo durkheimeano: "Creemos y afirmamos la posibilidad del análisis del fenómeno religioso y en la imposibilidad de hacerlo fuera de las otras dimensiones de la vida social" (1997: 38). MSc. Vanessa Casanova
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colectiva. Es el sistema que actúa esfuerza por mantener separado lo sagrado de lo profano, es decir, de la experiencia cotidiana y mundana. En tanto cosa social, la religión garantiza el ordenamiento de la experiencia humana en estas dos esferas radicalmente heterogéneas (sagrado y profano). La religión es una poderosa fuerza porque se arraiga en la realidad: "este poder existe, es la sociedad". De esta manera, el sociológo francés argumenta que la religión es un sistema de nociones por medio de las cuales los individuos representan la sociedad y su relación con ella. A través del culto, se establecen lazos sagrados con la deidad y la sociedad. "La vida social, en todos sus aspectos, sólo es posible gracias a un amplio simbolismo" (Durkheim, 1992: 217). Otro aporte fundamental de su obra es, precisamente, el reconocimiento del rol de lo simbólico y la noción de representaciones colectivas, definida a través del concepto de representaciones religiosas: estas "expresan realidades colectivas”; mientras que las prácticas o ritos surgen siempre en el seno de los grupos y “están destinados a suscitar, a mantener o rehacer ciertas situaciones mentales de ese grupo” (Durkheim, 1992: 8). Durkheim asoma como mecanismo fundamental de las representaciones colectivas la simbolización38. Lo sagrado desempeña un rol crucial en la vida religiosa, como máxima expresión de lo simbólico.Si bien hoy se cuestiona de Durkheim su radical distinción entre magia y religión, la limitación de lo sagrado al ámbito de lo religioso y el no haber definido lo simbólico, coincidimos con él en que la religión desempeña una doble función: de cohesión (como fuerza colectiva) y mantenimiento del orden social (como fuerza moral). Al catalogar la religión como sistema solidario y colectivo, Durkheim halla en la religión la expresión del orden social. Asimismo, en la construcción de una noción útil de religión tomamos en cuenta la afirmación de Bergson, citado por Augé, sobre la doble perspectiva de la religión: su función social y su aplicación al individuo. Siguiendo a García Gavidia, la religión es coextensiva a lo social, comprende tanto representaciones como prácticas; 38
"Con esta noción da un vuelco a su propia sociología, anteriormente centrada en el estudio de la estructura social y sus interrelaciones, y dejando entrever así un doble camino en la sociología: el estudio de la morfología social (continuado por los funcionalistas británicos y norteamericanos) y el estudio de lo simbólico (retomado por la escuela francesa)" (Casanova y García Gavidia, 2012a: 31). MSc. Vanessa Casanova
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podría decirse que es quizás una de las prácticas más totalizadoras del hombre, donde está incluido no sólo éste sino también la cultura y la naturaleza, aquí precisamente se encuentra uno de los significados etimológicos del término religión ya que liga y une a los hombres entre ellos mismos y la naturaleza, así como también a una parte no visible –lo sagrado– de su medio social y ecológico (García Gavidia, 1997: 39-40). Basados en esto, asumiremos la propuesta de García Gavidia y Valbuena (2004), también expuesta en Casanova y García Gavidia (2012b) para construir una definición o tipo ideal weberiano en el cual la religión comprende varios aspectos: 1) una definición de individuo, 2) un modelo de vida colectivo, 3) las categorías de persona y sociedad que sirven de guía a los miembros del grupo, 4) un cuerpo de mitos y creencias que conforman la dimensión ideológica, 5) una dimensión práctica que incluyen mecanismos, ritos y rituales. Todo lo anterior nos lleva a definir la religión como: - Un sistema simbólico de lo sagrado que refiere a una concepción del individuo y de la persona. "Esta concepción del individuo y de la persona le sitúa en relación con el universo, con sistema intelectual y simbólico (cosmología, mitos, creencias, estética, asumidas como verdades que modelan los comportamientos)" (Casanova y García Gavidia, 2012b: 6). - Un modelo de vida colectivo que proporciona al individuo "un saber específico que le permite el dominio, si no pleno por lo menos medianamente, de su destino, resolver las contradicciones entre lo social y lo individual a través de mediaciones sociales, sean estas dios, los dioses, los espíritus, el espíritu, el santo, los santos, las fuerzas vitales, la energía, etc. (axiología, ética, moral)" (Casanova y García Gavidia, 2012b: 6). - Un conjunto de mecanismos, ritos y rituales "que guían todos los sucesos ordinarios de la vida social hacia lo fundamental de la existencia (muerte, nacimiento, enfermedad, permanencia de lo sagrado, inflexibilidad de lo visible o invisible) y hacerlos inteligibles; de manera tal que tomen allí significación y sirvan de modelo para las acciones y las interpretaciones que se hagan dentro de la vida individual/social del grupo" (Casanova y García Gavidia, 2012b: 6). MSc. Vanessa Casanova
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En nuestro contexto de investigación, señalaremos además unas características particulares del fenómeno: - Como sistema simbólico referido a lo sagrado, el catolicismo venezolano tiene como rasgo fundamental un carácter sincrético. Preferimos aquí el término sincretismo a otros que han surgido en la literatura científica como hibridación, mixtura, creolización, debido a que su origen se halla en las propias ciencias sociales de las religiones39 y se refiere, concretamente, al proceso de reconstrucción de sistemas simbólicos a partir del contacto intercultural40. "Sincretismo, neplantlismo, aculturación, son términos que, de modo muy genérico, se refieren a la clase de fenómenos y procesos mediante los cuales un grupo étnico reconstruye su sistema simbólico con materiales procedentes de la descomposición irreverente de sistemas simbólicos ajenos" (Gossen, Klor de Alva y otros, 1993: 149). De la cita anterior destacamos la acción de reconstruir por cuanto su resultado siempre es creativo, innovador, como síntesis de los sistemas simbólicos en contacto. Implica una descomposición irreverente por su carácter poco ortodoxo, en ocasiones transgresor41, muchas veces en respuesta a sistemas simbólicos ajenos que, aunque impuestos por la fuerza, también vieron como un recurso estratégico demostrar tolerancia ante la persistencia de creencias y prácticas locales, como fue el caso del catolicismo en América42. Afirmar el sincretismo en las religiones americanas conlleva siempre el riesgo de 39
"Históricamente, se usó este término en textos antropólogicos y de filosofía de la religión para referirse a la combinación de iconos, ritos y prácticas; por ejemplo, santos católicos con deidades africanas o americanas" (García Canclini, 2002: 123). 40 Algunos consideran hibridación un término que engloba al resto; no obstante, nosotros optaremos por el término mestizaje por su referencia al resultado de la mezcla interétnica, tanto desde el punto de vista biológico como cultural. Del mismo modo, lo preferimos porque no niega el carácter procesual, creativo, reinterpretativo, fértil. El término hibridación, entretanto, alude a un proceso biológico de fusión de elementos cuyo resultado, al ser estéril, niega la posibilidad de recrear, reproducir, reinterpretar. 41 Ascencio señala, haciendo referencia al estudio La cultura campesina en Los Andes venezolanos, al anticlericalismo común en los pueblos venezolanos, ejemplificada en las burlas al cura que oficia la misa. "Observé cómo el 'payaso' de la comunidad utilizó en distintas oportunidades las mayores obcenidades frente a la capilla donde oficiaba el padre venido de Mérida para referirse a este, y vi cómo todos los demás alrededor se carcajeaban para saludar luego respetuosamente quitándose el sombrero, al padre, a su salida" (Clarac, citada por Ascencio, 2012: 44). 42 "Vale decir que en Venezuela, como en toda América, muchas de las creencias y religiones indígenas y africanas pudieron sobrevivir y expandirse gracias a la existencia de un catolicismo que les ofreció los moldes y las estructuras en las que se 'colaron' sus dioses y sus ritos" (Ascencio, 2012: 43). MSc. Vanessa Casanova
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acercarse a aquellos discursos dominantes que intentan degradar lo sincrético: Recordemos por ahora tan sólo que las mezclas, las 'supervivencias', los diversos préstamos que, a juicio de los observadores europeos (creyentes o no) constituyen el encanto algo folclórico de las versiones locales del monoteísmo, dan testimonio, como mínimo, de la persistencia de un rechazo y de un asombro esenciales al genio del paganismo (Augé, 1993: 97). Si bien muchos consideran que sincretismo es un término peyorativo (por juzgar hechos sociales como carentes de autenticidad) o meramente clasificatorio (por servir para etiquetar realidades de las que no se quiere explicar o analizar su complejidad interna), Marzal defiende su uso en el contexto actual donde es creciente "la necesidad de diálogo cultural en un mundo que reconoce el pluralismo religioso y étnico y que parece haber renunciado, definitivamente, a la imposición de modelos religiosos o culturales" (1993: 232). En el sincretismo americano, el contacto del catolicismo colonial ibérico con las religiones indígenas y africanas dio como resultado un "complejo proceso de persistencias, de pérdidas, de síntesis y de reinterpretaciones en muchos elementos de las dos religiones de contacto" (1993: 235). Este sincretismo es evidente en los modos de devoción a los santos, en las fiestas patronales, en los pagos de promesas, entre otras prácticas. Para Marzal, el más relevante de los procesos sincréticos es el de la reinterpretación, "por el que se aceptan las formas religiosas de otra tradición, pero se le añaden o cambian los significados" (1993: 249). El proceso sincrético permite, finalmente, tender un puente hacia el otro. "Y ésta ha sido la gran estrategia de la América mestiza para saldar la ruptura de la conquista" (1993: 249). - Como modelo de vida colectivo, posee un cuerpo de normas y obligaciones impuestas no solamente por la institución eclesiástica –cuerpo organizativo del catolicismo–, sino también formulados por los propios grupos de creyentes. En el caso del culto a San Benito de Palermo, estamos ante la presencia de un culto de linaje, cuya organización fundamental son los vasallos, sociedades de vasallos, cofradías o esclavos del Santo, presentes en varios pueblos venezolanos. Se trata de instituciones con fuerte estructura jerárquica (Hernández y Fuentes, 1991), cuyos cargos y funciones por lo general se heredan de padres a hijos (García Gavidia, 1999), y que participan
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directamente en la organización de las fiestas en honor a San Benito, el mantenimiento local del culto, así como también en la definición de obligaciones que trascienden el ámbito extraordinario de la fiesta para incorporarse como normas de acción cotidianas. En este culto de linaje, las imágenes de los santos, “las fiestas que se realizan en su honor de acuerdo con el santoral católico, así como también los altares domésticos y las pequeñas capillas, construidas para albergar las deidades, son promovidas por uno de los miembros del grupo familiar –generalmente uno de los padres o de los abuelos” (García Gavidia, 1999: 91). Las cofradías o sociedades de vasallos constituyen también un ejemplo de una característica de este culto en los poblados venezolanos: ser mantenido, al margen de la tutela de la Iglesia Católica, por grupos de familias, quienes en ocasiones custodian por iniciativa propia la reproducción de la imagen sagrada de la deidad católica y establecen pautas de acción en los rituales y prácticas. - Como conjunto de mecanismos, ritos y rituales, señalábamos anteriormente que las prácticas expresan la cualidad sincrética de los sistemas religiosos americanos; en el caso del catolicismo, existen dos clases de prácticas: las cotidianas, como las oraciones, las promesas y las rogativas, y las extraordinarias, como la fiesta. En ambas, se establecen relaciones de intercambio entre los creyentes, no creyentes y la deidad. El caso de la promesa es idóneo para introducir la idea de circulación de dones de Marcel Mauss, aspecto que analizamos ya en el caso de devotos y sambeniteros 43 en Casanova (2012) y Casanova y Garcia Gavidia (2009, 2012a), y que también señala Ascencio al hacer una revisión de la obra de Chacón44: La promesa es la palabra proferida por el devoto que mueve a la divinidad a conceder la petición [...] Do ut des (doy para que me des), la fórmula que rige los intercambios entre los seres humanos y la divinidad, coloca, como en los rituales de sacrificio, a los dos personajes frente a frente, en igualdad de condiciones: uno pide y ofrece, el otro da y concede, en una especie de 43
En dichos trabajos denominamos sambeniteros al grupo de individuos que pasean por las calles portando una reproducción de la imagen sagrada de San Benito con la finalidad de pedir limosna. En cuanto a la circulación de dones: "En términos maussianos, en las prácticas de los sambeniteros se crea un vínculo social que ata a quien recibe, y se basa en el valor social primario de la reciprocidad: el don. En las prácticas donde participan sambeniteros y los devotos que ofrendan, las formas de intercambio siguen la lógica del don y el contradon, con sus tres obligaciones: donar, recibir el don y devolverlo" (Casanova, 2012: 114). 44 Chacón, Alfredo (1979). Curiepe. Caracas, UCV, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. MSc. Vanessa Casanova
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contrato sagrado entre las partes (Ascencio, 2012: 53). Entretanto, la noción de fiesta nos remite a un tiempo y un espacio extraordinario. Es transgresora por antonomasia: marca una ruptura con lo que es culturalmente entendido como lo cotidiano. "El tiempo, como uno de los ejes que trazan lo cotidiano, es una herramienta reguladora, al definir lo permisivo y lo prohibido en la vida diaria. Es un medio para controlar el acceso a lo sagrado. Desde la Iglesia – espacio de lo sagrado– se determina cuándo el santo puede salir a las calles –espacio de lo profano– para unirse a la fiesta" (Casanova, 2012: 118). Dejando a un lado la distinción sagrado/profano –que abordamos más adelante–, destacamos uno de los rasgos esenciales de la fiesta en los sistemas simbólicos sincréticos: el hecho de constituir un ritual de inversión. En la revisión bibliográfica encontramos diversos autores que describen las fiestas en el marco del catolicismo iberoamericano y el sincretismo americano: PollakEltz (1994), Velasco (1982), Ascencio (2012), García Gavidia (1991). De estos, retomaremos a García Gavidia, quien caracteriza la fiesta de San Benito, así como a Bajtin (1987), cuyo análisis de la obra de François Rabelais en el contexto de la Edad Media y el Renacimiento europeos nos permite acercarnos a una de las principales cualidades de la fiesta de San Benito: el aspecto carnavalesco. Como expresión colectiva del culto a San Benito, la fiesta es una actividad social compleja, que desborda las nociones de rito y ceremonia y evoca a algo y a alguien. De la revisión de diversos autores, García Gavidia (1991) identifica una característica esencial de la fiesta: ser un hecho social paradójico. Pero también es cohesionador, expresivo y simbólico. La autora concluye que la fiesta puede entenderse desde dos puntos de vista: En primer lugar, como un acto colectivo de grupo, aun cuando sea numéricamente pequeño. En ella se encuentran representaciones de imágenes materiales o metales que son factores indisociales [sic] del elemento activo: tambores, sayas de vasallos, máscaras, sebucán, maracas, comida, licor, decoración de la iglesia o capilla o de las calles [...] En segundo lugar, la fiesta es una actividad social compleja donde se manifiesta una gran cantidad de registros de vida social, tales como: todo tipo de MSc. Vanessa Casanova
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intercambio (sexual, de ofrendas, económico, etc.), las contradicciones entre los grupos, el conflicto de la reafirmación de los valores, las reminiscencias del pasado lejano, la actualización de la historia más reciente, etc... (García Gavidia 1991: 188). Este segundo aspecto hace referencia al hecho social total descrito por Mauss. Como ritual de inversión, la fiesta de San Benito se vincula con otras fiestas con rasgos carnavalescos, cuyo denominador común es una relación esencial con el tiempo festivo (Bajtin, 1987). Para el autor, el carnaval –entendiendo carnaval en un sentido amplio– sirve de centro reconstructor de la significación popular de la fiesta ante otras formas de festejos públicos y populares, que palidecen a su lado porque, al estar en contacto directo con el culto institucionalizado, bien sea por lo eclesiástico o lo estatal, despojan los elementos de licencia y utopía propios de lo popular. "El carnaval se convierte entonces en el símbolo y encarnación de la verdadera fiesta popular y pública, totalmente independiente de la Iglesia y del Estado (aunque tolerado por éstos)" (Bajtin, 1987: 197). Religión y no religiosidad popular Lo expuesto anteriormente nos lleva, asimismo, a revisar críticamente un término con el cual suelen ser caracterizados los sistemas religiosos sincréticos: religiosidad popular. Para Pollak-Eltz (1994), es la expresión espontánea de la vivencia religiosa. "No se trata de un empobrecimiento de doctrinas y liturgias oficiales [...] es un complejo total de actividades que, predeterminando los comportamientos, forma un sistema, fijando la espontaneidad en ciertas funciones o instituciones habituales" (Dussel, 1970: 212-3, citado por Pollak-Eltz, 1994: 11). A esa definición de religiosidad popular, PollakEltz le añade la siguiente: Es un conjunto de creencias, valores, símbolos, sentimientos, motivaciones y ritos de origen tanto católico como mágico y secular, generalmente institucionalizados, mediante los cuales los fieles expresan su reacción con una esfera sagrada compuesta de entidades y objetos tanto del mundo sobrenatural, como del natural. Forma un subsistema religioso, cuyas principales características son: en lo externo: un sincretismo de formas mágicas con formas seculares y otras propias del catolicismo primitivo o del actualmente vigente a nivel oficial, con predominio de estas últimas sobre las MSc. Vanessa Casanova
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primeras; esto le confiere a dicho subsistema una apariencia exteriormente católica. En lo interno, la religión popular se caracteriza por una concepción monista de Dios y las demás entidades sobrenaturales como 'naturalmente' presentes en el cosmos para ser utilizadas en ritos mágicos, con el fin de obtener fines empíricos. Acorde con la concepción monista y utilitarista de las fuerzas sagradas, la función principal de un tal sistema es servir de mecanismo de defensa en contra de la ansiedad e inseguridad (Cruz, 1970: 115-6, citado por Pollak-Eltz, 1994: 12). Al ver las definiciones anteriores, nos preguntamos: ¿es la religiosidad popular una experiencia, un complejo total de actividades o un conjunto de creencias, ritos, etc.? ¿Es un sistema o un subsistema religioso? Llama la atención el uso de categorías antropológicas que hemos criticado en otros apartados, a saber: sobrenatural, primitivo, secular... la supuesta función de este subsistema luce limitada, reduciendo la experiencia de lo sagrado a una dimensión netamente psicológica. También nos preguntamos
si
en
la
religiosidad
popular
las
formas
mágicas
pertenecen
exclusivamente a los sistemas (indígenas, africanos, etc.) que entran en contacto con el catolicismo, o si acaso no es el propio catolicismo el que incluye prácticas que podrían catalogarse como mágicas45. Coincidimos con García Gavidia (2009) cuando aclara que toda manifestación humana que incluya un concepto de individuo y posea un conjunto de creencias y prácticas dirigidas al culto y/o la relación del individuo con lo sagrado es una manifestación religiosa. ¿Por qué no referirnos a estos sistemas simbólicos sincréticos como religión en vez de religiosidad popular? Sospechamos, más bien, que insistir en lo segundo responde a una distinción ideológicamente intencionada, que busca separar el conjunto de creencias y prácticas apegadas a la doctrina y la norma eclesiástica de aquellas consideradas poco ortodoxas por la Iglesia Católica Romana. Por esa razón, en este trabajo mantendremos que el catolicismo venezolano, en su expresión sincrética, corresponde con los rasgos que definen la religión.
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Piénsese por ejemplo en el rito de la comunión. MSc. Vanessa Casanova
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El culto a San Benito como hecho social total Hemos descrito anteriormente la noción de fiesta por constituir un aspecto fundamental en el culto a San Benito de Palermo. Entendemos por culto aquí la práctica de un rito donde se adora, se rinden dones y se entabla relación con las deidades, si bien se puede establecer la relación con lo sagrado sin culto, como en el caso de los wayuu (García Gavidia, 2009). “Ese conjunto de gesto, palabra y vehículo simbólico que es el fenómeno religioso central que llamamos culto es ante todo una manifestación de sentimientos, actitudes y relaciones” (O‟Dea, 1978: 58-59). Para Malinowski, citado por O'Dea (1978), el culto es un acto de expresión, por lo cual se ubica en una dimensión práctica. El culto refuerza la solidaridad del grupo por medio de la constante reiteración de sentimientos y la representación disciplinada de actitudes, Durkheim advierte que no debe confundirse el ritual con el culto, puesto que el segundo "no es un conjunto de precauciones rituales que se pretende que el hombre adopte en determinadas circunstancias; es un sistema de ritos, fiestas, ceremonias diversas, que presentan todos ellos la característica de que se reproducen periódicamente" (1992: 56). El culto inicia como una expresión espontánea, pero con el transcurrir el tiempo "surge la elaboracion y estandarización, estableciéndose así un conjunto de reglas" (O'Dea, 1978: 60). De esta estandarización e institucionalización del culto surge el sistema de ritos. "El resultado de este compartir y de esta objetivación es el ritual establecido que ahora produce actitudes en vez de expresarlas directamente. El ritual expresa la formalización de conductas en presencia de objetos sagrados" (O'Dea, 1978: 60). En esta vinculación con lo sagrado –que definimos más adelante–, el culto puede rebosar sin embargo los límites de lo denominado religioso. Hemos expuesto ya que los límites conceptuales de la religión han sido definidos y redefinidos a lo largo de la historia de la disciplinas, y que la antropología no siempre ha asumido la religión como un hecho aislado del resto de las instituciones y fenómenos sociales. Émile Durkheim, MSc. Vanessa Casanova
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Marcel Mauss y Max Weber fueron pioneros en reconocer las interrelaciones en los fenómenos sociales. Weber analizó en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (2001) la influencia de las ideas religiosas en las labores económicas. Mauss, padre de la etnología francesa, en estudios como el Ensayo sobre el don nos acerca a una mejor comprensión teórica de las relaciones sociales, al poner en relevancia la profunda significación que tiene el don en los rituales del potlach. Así, más que representar una simple mercancía, el don crea un vínculo social que ata a quien recibe, y se basa en un valor social primario: la reciprocidad. Los dones constituyen, para Mauss, hechos sociales totales (faits sociaux totaux) que expresan: …à la fois et d'un coup toutes sortes d'institutions : religieuses, juridiques et morales – et celles-ci politiques et familiales en même temps; économiques – et celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la consommation, ou plutôt de la prestation et de la distribution; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques que manifestent ces institutions 46 (Mauss, 1923: 7). Como hecho social total, el culto a San Benito de Palermo permea múltiples tiempos y espacios. En lo cotidiano y lo extraordinario, dentro y fuera de la iglesia... El tiempo extraordinario comprende el ciclo ritual de la fiesta, donde se invierten todos los roles sociales; el tiempo ordinario da lugar a las peticiones y promesas. El culto a San Benito se vincula así con el intercambio y circulación de los dones –teoría también formulada por Mauss–, relación en la cual San Benito es taumaturgo dador y, al mismo tiempo, receptor de pagos por parte de los devotos. Este último aspecto lo hemos analizado pormenorizadamente en Casanova y García Gavidia (2009, 2012a) y Casanova (2012). En la compleja red de relaciones que entablan el creyente, las autoridades y la propia deidad, está presente un factor que que analizamos en los siguientes apartados: el poder. El culto es diverso y sincrético, es expresión del orden institucionalizado, pero 46
“A la vez y de un golpe todas las formas de instituciones: religiosas, jurídicas y morales –y aquí políticas y familiares al mismo tiempo–; económicas –y aquí suponiendo las formas particulares de la producción y consumo, o más bien de la prestación y de la distribución–; sin contar los fenómenos estéticos a los cuales desembocan estos hechos y fenómenos morfológicos que manifiestan estas instituciones” (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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también es transgresor de fronteras temporales, espaciales y normativas, dado el carácter ambivalente de lo sagrado. La religión como medio de acceso a lo sagrado Hemos definido la religión como un sistema simbólico dirigido a lo sagrado. Es preciso añadir, no obstante, que si bien toda religión se vincula con lo sagrado, lo sagrado no necesariamente se vincula con la religión. Hay comportamientos en el ser humano que están orientados hacia lo sagrado, mas no son religiosos. Fuera de las religiones lo sagrado es libre (García Gavidia, 2009). Duch (2001) se refiere a lo sagrado como la alteridad absoluta. Puesto que lo sagrado "impone una restricción sobre la libertad del hombre en el uso de las cosas naturales, está encerrado en reglas y amenazas de castigos y penas sobrenaturales" (Robertson Smith, citado García Gavidia, 2012: 84), la religión se constituye como un medio social de acceso a lo sagrado. Duch cita a su vez a Kurt Goldammer47 para señalar que lo característico de las manifestaciones religiosas es el hecho de establecer una relación con lo sagrado. "La religión es la experiencia de un poder diferente, excelso y sagrado, y el intercambio prolongado con él; se trata, por lo tanto, de una relación de veneración con el 'otro', que se distingue absolutamente de mí, pero con el cual tengo que estar incesantemente en relación" (Goldammer, citado por Duch, 2001: 104). En este sentido, Durkheim es quien brinda una de las primeras definiciones sociológicas48 que resalta como característica principal de la religión su relación con lo sagrado y no otras categorías como divinidad o lo sobrenatural. Durkheim observa que hay cosas sagradas impersonales (por lo que lo sagrado no corresponde necesariamente con lo divino) y que hay cosas sagradas naturales e inteligibles (por lo que lo sagrado no se asocia únicamente con lo sobrenatural): Au départ, Durkheim critique la conception de la religion qui se base sur les 47
Goldammer, K. (1960). Die Formenwelt des Religiösen. Grundiss der systematischen Religionswissenschaft. Sttugart. 48 Durkheim retoma así una noción previamente trabajada por Fustel de Coulanges y Robertson Smith (ver Prades, 1987: 157). MSc. Vanessa Casanova
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idées de 'divinité' ou de 'surnaturel'. Il oppose à ces conceptions deux arguments majeurs. Un argument de fait : il existe des religions où ces notions sont absentes. Un argument théorique : si les religions se fondent sur ces concepts 'mystiques', le fait universel du phénomène religieux serait inexplicable49 (Prades, 1987: 129). Lo sagrado se muestra así como una categoría lo suficientemente abierta, susceptible de una variedad infinita de formas. Así como Durkheim se niega a definir religión a partir de las nociones de divinidad o lo sobrenatural, Durkheim también se niega a definir la religión a partir de la idea de culto, "parce que celle-ci renvoie à celle de sacré et l'idée de sacré, tant qu'elle n'est pas définie, renvoie à son tour à l'idée de religion50" (Prades,1987: 131). Para Durkheim, lo sagrado hace que la religión sea doblemente expresiva de lo social: social por sí misma "y en virtud de las prohibiciones de las jurisdicciones que instituyen la oposición entre lo profano y lo sagrado o instituciones que, como la iniciación, conducen el pasaje de lo uno a lo otro, también lo es por el carácter mismo de las cosas sagradas, que no son sino la representación idealizada de la realidad social" (Augé, 1993: 31). También Söderblom es reseñado como uno de los primeros autores en establecer la contraposición sagrado-profano como rasgo definitorio de la religión, si bien su postura difiere de la Durkheim. En una nota al pie, Duch aclara: La posición de Söderblom no se debe confundir con la de Durkheim, aunque los dos empleen la misma terminología. Éste último se interesa en la función social de la religión y en su actividad como factor integrador de los grupos sociales. Söderblom, en cambio, se centra en la 'ontología' que, según él, instaura la religión como tal. 'Lo sagrado es el concepto más importante de la religión. Incluso es más esencial que la noción de Dios. Una religión real puede existir sin una concepción definida de la divinidad, pero no hay religión real sin la distinción entre sagrado y profano51' (Duch, 2001: 102).
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"Para empezar, Durkheim critica la concepción de religión basada en las ideas de 'divinidad' o de lo 'sobrenatural'. Confronta estas concepciones con dos argumentos fundamentales. Un argumento fáctico: existen religiones donde estas nociones están ausentes. Un argumento teórico: si las religiones se fundaran en conceptos 'místicos', el hecho universal del fenómeno religioso sería inexplicable" (traducción propia). 50 "Porque se refiere a lo sagrado y la idea de lo sagrado, en tanto que no se define, remite a su vez a la idea de religión" (traducción propia). 51 Söderblom, N. (1913). Holiness: ERE, VI, Edimburgo. MSc. Vanessa Casanova
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Aunque de enfoques distintos, ambos autores coinciden en lo que hace universal a la religión: la experiencia de lo sagrado y la 'visibilización' de lo sagrado, "es decir, el conjunto de la marcha, la vía sacra, para ir hacia lo sagrado y volver" (Desroche 52, citado por Duch, 2001: 103). Particularmente, consideramos que la obra de Durkheim es una invitación a continuar explorando cómo las culturas humanas conciben lo sagrado y viven la experiencia de lo sagrado. "Il faut voir comment les différents groupes humains vivent réellement la distinction entre les choses sacrées et les choses profanes53" (Prades, 1987: 293). Su gran aporte es presentarnos una hipótesis eminentemente heurística sobre lo sagrado como principio unificador de la experiencia religiosa: Elle invite a explorer l'idée de sacré et l'idée de son principe unificateur comme une expérience humaine de base, comme une expérience transhistorique, qui est antérieure, contemporaine et postérieure au développement de l'idée de Dieu. Elle invite a examiner la métamorphose et la persistance des choses sacrées dans toutes les cultures, polythéistes, monistes, panthéistes, matérialistes et autres, en Orient et en Occident, chez les peuples archaïques, dans les civilisations traditionnelles et last but not least au sein de la modernité54 (Prades, 1987: 293). Todo sistema religioso presenta, pues, una distinción lo sagrado y lo profano. En esta distinción, los elementos no pueden definirse si no es a partir de la negación del otro. "En realidad, de lo sagrado en general la única cosa que, efectivamente, se puede afirmar está contenida en la misma definición del término: es aquello que se opone a lo profano" (Caillois55, citado por Duch, 2001: 103). Para el antropólogo norteamericano Lowie56, en toda sociedad existe una división de las esferas de experiencia de lo ordinario y lo extraordinario, esta última 52
Desroche, H. (1990). 'Religión': Encyclopaedia Universalis, XIV, París. "Es necesario ver cómo los diferentes grupos humanos viven realmente la distinción entre las cosas sagradas y las cosas profanas" (traducción propia). 54 "[La hipótesis] invita a explorar la idea de lo sagrado y la idea de su principio unificador como una experiencia humana básica, como una experiencia transhistórica, que es anterior, contemporánea y posterior al desarrollo de la idea de Dios. Ella invita a examinar la metamorfosis y la persistencia de las cosas sagradas en todas las culturas, politeístas, monistas, panteístas, materialistas y otras, en Oriente y en Occidente, con los pueblos arcaicos, en las civilizaciones tradicionales y last but not least en el corazón de la modernidad" (traducción propia). 55 Caillois, R. (1963). L'homme et le sacré, París. 56 Lowie, R.H. (1976). Religiones primitivas. Madrid. 53
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propia de la experiencia de lo sagrado. "La religión constituye un rasgo universal de la cultura humana no porque todas las sociedades promuevan la creencia en los espíritus, sino porque todas reconocen, de una manera u otra, unas manifestaciones extraordinarias e intimidatorias de la realidad" (Lowie, citado por Duch: 2001: 103). Lo sagrado aterra pero al mismo atrae (García Gavidia, 2009). Aun cuando entre las religiones difieran las formas de contraste entre lo sagrado y lo profano, el hecho de contrastar entre lo sagrado y lo profano es universal (Durkheim, 1992). Ahora bien, ¿cómo entender esta distinción entre lo sagrado y lo profano? ¿Son mundos separados? ¿Están radicalmente separados? ¿Se trata de dos planos, uno encima del otro? Para responder esta pregunta confrontamos posturas como la Söderblom (1993) y Durkheim (1992), para finalmente proponer una alternativa teórica, basados en la obra de Mauss (1970, 1979), Augé (1993), García Gavidia (1987) y Fitzgerald (2007b). Un continuum simbólico El fenomenólogo Juan de Sagahún Lucas (1999) plantea que el concepto de sagrado puede interpretarse en dos sentidos: como un nivel ontológico superior o como lo otro, separado o segregado de lo profano. Nosotros añadimos un tercer sentido: lo sagrado y lo profano como polos de un mismo continuum, si bien revisamos primero las dos posturas explicadas por Lucas. La primera interpretación es propia de autores como Söderblom y Otto, que conciben lo sagrado como un nuevo nivel de la realidad o plus ontológico. Lo sagrado estaría representado así por una entidad superior, en referencia a la cual el tiempo, los lugares, los objetos y personas pueden considerarse sagrados. "Su nota distintiva es la separación impuesta por su superioridad; de ahí el carácter de segregación que afecta también a los seres relacionados con él" (Lucas, 1999: 97). Según Lucas, esta consideración apunta a una realidad ontológica y no a un ámbito o estado, como sí lo sugiere Durkheim en Formas elementales de la forma religiosa cuando analiza las religiones de los aborígenes australianos. MSc. Vanessa Casanova
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Para el sociólogo francés, lo que diferencia lo sagrado de lo profano no es la jerarquía sino lo heterogéneo, puesto que se consideran hostiles y celosamente rivales entre sí. "Lo sagrado y lo profano han sido concebidos por el espíritu humano, en todo lugar y tiempo, como dos géneros separados, como dos mundos entre los cuales no hay nada en común" (Durkheim, 1992: 34). El mundo profano está definido como inversión del mundo sagrado. La concepción sobre lo que es sagrado y lo que es profano es compartida por los miembros del grupo social que se agrupan en una comunidad designada por Durkheim con el término Iglesia 57, "una sociedad cuyos miembros están unidos porque se representan del mismo modo el mundo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representación común en prácticas idénticas" (Durkheim, 1992: 39). No obstante, Durkheim reconoce que existe la posibilidad de tránsito de un ámbito a otro, y esto es lo que precisamente ofrecen las religiones. Los ritos de paso, como la iniciación de un adolescente en la vida religiosa, es ejemplo de ello. Ello conduce a Durkheim a preguntarse: "¿no es ésta la prueba de que entre el ser profano que era y el ser religioso en que se ha convertido existe solución de continuidad 58?" (Durkheim, 1992: 35). Esa pregunta que se hace Durkheim queda sin respuesta en el resto de su obra, puesto que mantiene una dicotomía rígida de la realidad. Los datos etnográficos recogidos por la disciplina antropológica permiten ver, no obstante, que ni entre lo sagrado y lo profano, ni entre magia y religión, ni dentro de lo sagrado mismo existe una rígida dicotomía. "Lo sagrado y lo profano se dan al mismo nivel de experiencia y están tan entremezclados que es difícil la separación rigurosa entre ellos, –al contrario hay más bien un continuum–" (García Gavidia, 1987: 71). Esta sería, por tanto, una tercera interpretación, cuya solución de continuidad nos lleva a preguntarnos si acaso lo sagrado y lo profano se ubican no en planos
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Entendido en sentido genérico, no exclusivamente cristiano-católico. Más adelante Durkheim menciona cómo en la división del tiempo ritual (sagrado) y el tiempo de las actividades laicas y profanas el aborigen australiano pasa por fases sucesivas de completa atonía y de hiperexcitación, "y la vida social oscila siguiendo el mismo ritmo". Agrega: "Es esto lo que pone en evidencia el lazo que las une mientras que, en el caso de los pueblos civilizados, la relativa continuidad de ambas oculta en parte sus relaciones" (Durkheim, 1992: 206). 58
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radicalmente separados, sino en un continuum espacial, temporal y nocional. La propia etimología del término nos orienta hacia esta interpretación, al hablar de contigüidad: "El término griego
y el vocablo latino sanctus, traducidos por
'santo', designaban un recinto consagrado a los dioses y al culto. Lo reservado a los dioses era llamado
, sacrum, sagrado. El recinto en el cual se honraba a los dioses
era el fanum. Antes de éste había un recinto profanum, 'profano'" (Ferrater Mora, 1994: 3167). Lo profano sería aquí previo (profanum) a lo sagrado, y el tránsito que hace el ser humano para salir de lo mundano y acceder a lo sacro lo hace por medio de los mecanismos que ofrece la religión. En la consideración de este continuum simbólico hay que recordar que no todas las religiones establecen oposiciones radicales o dualidades como el bien y el mal. Según Augé, el paganismo59 nunca es dualista, y no opone el espíritu al cuerpo ni la fe al saber. No concibe la moral como un principio externo a las relaciones de fuerza y de sentido que traducen las vicisitudes de la vida individual y social. Postula una continuidad entre orden biológico y orden social, continuidad que, por una parte, relativiza la oposición entre vida individual y la colectividad en la que se inserta y, por otra parte, tiende a convertir todo problema individual o social en un problema de lectura, pues postula que todos los acontecimientos constituyen signos, y que todos los signos tienen sentido. (Augé, 1993: 17). Las representaciones de la vida, del hombre y, más precisamente, del individuo, distinguen el cristianismo del paganismo. Pero, ante un culto sincrético, como es el caso del culto a San Benito, nos preguntamos cómo se resuelven estas contradicciones entre las lógicas y racionalidades del cristianismo y el paganismo60. La respuesta está en que el catolicismo –sobre todo en el proceso de evangelización– se caracteriza por ser más permisivo y permeable que otras denominaciones cristianas. Como apunta Marc Augé, "no es seguro que las civilizaciones marcadas por la religión cristiana no dejen lugar a 59
Mantenemos los términos pagano y paganismo, conscientes de su etimología, para referirnos a los sistemas religiosos politeístas. Como antropólogo africanista, Augé reivindica, en oposición al cristianismo, el término paganismo para reconocer y describir todas aquellas vivencias religiosas distintas al cristianismo, y que ésta negó por siglos por contradecir sus principios. 60 Augé establece tres criterios para diferenciar el paganismo del cristianismo: "la conciencia persecutoria del mal, el sentido de la fuerza y la inmanencia del mundo divino respecto del humano" (1993: 88). MSc. Vanessa Casanova
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actitudes y prácticas paganas propiamente dichas” (Augé, 1993: 17). Si asumimos así el término propuesto, el culto a San Benito, y en general el catolicismo venezolano, muestran elementos de lo llamado pagano: No cabe duda de que el catolicismo es el más vulnerable y tal vez el más humano de los monoteísmos en actividad [...] Con su culto de los santos y su gusto por la estatuaria, parece no haber puesto fin al combate con su propio fondo pagano o, por el contrario, no haber renunciado a descender el mensaje hasta los individuos de carne y hueso en las formas más materiales y más sensibles posibles (Augé, 1993: 81). "El debate sobre las fronteras está marcado, pues, por un prejuicio cristiano o, más ampliamente, monoteísta" (Augé, 1993: 41). Por ello el problema de las fronteras es un problema de sentido para Augé. "Los misioneros, sin duda, debían de irritarse al no descubrir en la raíz de las religiones politeístas la angustia que preside el genio del cristianismo" (Augé, 1993: 44). Lo mismo ocurre en muchos debates donde se trazan fronteras conceptuales. García Gavidia (2012) señala, citando a Caillé 61, cómo en la obra de Mauss las distinciones radicales fueron dando paso a nociones graduales: para él así como no hay separación ni ruptura sino un continuum, una graduación entere lo utilitario y lo simbólico, tampoco la hay entre individuo y sociedad. Porque de lo social a lo individual no hay ruptura sino graduación y traducción reciproca, los simbolismos constitutivos de uno de los planos, se deja traducir en el de los del otro (García Gavidia, 2012: 147). Mientras que las fronteras construidas desde una concepción eurocéntrica –a partir de la modernidad– para separar lo religioso de lo secular pretenden ser esenciales o definitivas (en una especie de corte que separe tajantemente el uno del otro en tiempo y espacio), lo sagrado y lo profano se encuentran unidos por un mismo continuum: el uno es la progresión del otro hacia el extremo opuesto. “Lo sagrado es algo que tienen que impregnar progresivamente a su otro: lo profano, lo cotidiano, elevándolo a su dignidad o desdramatizándose a sí mismo” (González Noriega, 1993: 136).
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Caillé, A. Anthropologie du don. Le tiers paradigme. Desclée de Brouwer, París. MSc. Vanessa Casanova
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La ambivalencia de lo sagrado Entendiendo lo sagrado/profano como polos de un continuum simbólico, pasamos a tocar otro aspecto que caracteriza lo sagrado: su ambigüedad y ambivalencia. Ambos términos no significan lo mismo, si bien están vinculados semánticamente. Lo ambiguo se refiere a lo incierto, lo equívoco, lo anfibológico, aquello que es difícil de aprehender porque puede ser interpretado de dos o más maneras. Según Corominas (2000), proviene del término latino ambiguus, derivado del verbo ambigere ('estar en discusión'), el cual a su vez proviene de agere ('conducir', con prefijo amb- 'entorno'). Lo ambivalente (del latín ambo, que significa 'todos los dos' y valencia), entretanto, se refiere a la cualidad de aquello que posee, al mismo tiempo, dos sentidos opuestos o contrarios. Hemos visto que mientras el dominio de lo profano "abarca el ámbito común de realidad donde el hombre ejerce sus actividades sin cortapisas" (Lucas, 1999: 99), lo sagrado representa lo otro, lo extraño y lo prohibido; aquello ante lo cual el nombre experimenta su pequeñez y se siente desarmado; pero es también la fuente del poder, del éxito y de la eficacia. Por eso suscita sentimientos ambivalentes como estremecimiento y pavor, admiración y atracción, terror y amor. San Agustín ha expresado esta dialéctica con dos palabras llenas de sentido: «Et inhorresco et inardesco» («Me horrorizo y me enardezco») (Lucas, 1999: 99). Dicha ambivalencia ha sido señalada en las ciencias sociales de las religiones desde los presupuestos de Robertson Smith sobre la oposición entre lo sagrado puro y lo sagrado impuro, oposición retomada por Durkheim para proponer su tesis sobre la ambivalencia del fenómeno religioso y específicamente de lo sagrado. García Gavidia (1987) señala que el término ambivalencia proviene originalmente de la psiquiatría y el psicoanálisis62. Autores como Durkheim y Mauss, familiarizados con la obra psicoanalítica, toman de esta el término pero ya sin atribuirles un matiz patológico. Para
62
En dichas disciplinas médicas, Eugenio Bleuler señala por vez primera la ambivalencia como uno de los síntomas de la esquizofrenia y Sigmund Freud como propia de la neurosis obsesiva. Freud utiliza posteriormente el término en su obra Totem y tabú para comparar la neurosis obsesiva con el sentimiento que genera el tabú en los pueblos primitivos (García Gavidia, 1987). MSc. Vanessa Casanova
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las ciencias sociales de las religiones, no es relevante sostener o demostrar el carácter psicopatológico de la ambivalencia63, sino retener "el significado general del término como: tendencia en dos sentidos opuestos hacia un mismo objeto" (García Gavidia, 1987: 69). En las Formas elementales de la vida religiosa, Durkheim da cuenta, por un lado, de la doble naturaleza de la religión. De la religión señala que sus
fuerzas son
ambiguas "porque son físicas al mismo tiempo que humanas, morales a la vez que materiales [...] Estas formas dominan pues los dos mundos. Residen en los hombres; pero son, al mismo tiempo, los principios vitales de las cosas" (Durkheim, 1992: 209). Más adelante, Durkheim amplía la noción para abarcar todo el ámbito de lo sagrado. Inspirado en las conclusiones de Robertson Smith sobre los cultos totémicos, plantea que la sociedad distingue entre lo sagrado puro (fuerzas benefactoras, que inspiran sentimientos de amor y reconocimiento) y lo sagrado impuro (fuerzas que despiertan sentimientos de dolor y horror por ser malignas, productoras de desorden, causantes de muertes, enfermedad, instigadoras de sacrilegios...). Así, lo sagrado "tiene como característica esencial la ambivalencia, ya que todas las cosas sagradas son de dos tipos: puras, benefactoras y protectoras de todo el orden moral, dadoras de salud y de bienestar; otras impuras causantes de desorden y de la muerte" (García Gavidia, 1987: 71). Para Durkheim, la unidad y diversidad de los hechos y las cosas sagradas se explica por la unidad y diversidad de los hechos sociales: Ces deux genres de forces ont donc une origine commune, la vie collective d'une société. Il n'est donc pas étonnant que 'tout en étant dirigées dans ses sens opposés, elles aient une même nature, qu'elles soient également intenses et contagieuses, par conséquent interdites et sacrées'64 (Prades,
63
Hacemos nuestros los argumentos de García Gavidia: "Las demás implicaciones que tiene el uso de esta noción para los autores citados las dejaremos a un lado ya que no estamos preparados para diagnosticar el carácter patológico de aquellas personas cuyo comportamiento sea ambivalente, ni para afirmar o negar que la ambivalencia sea constitutiva de la afectividad humana" (García Gavidia, 1987: 69). 64 Durkheim, Émile. 1912. Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie. Paris, Alcan. MSc. Vanessa Casanova
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1987: 141)65. Estas dos categorías constituyen para Durkheim dos ámbitos contrarios, polos del antagonismo más radical. Ambas fuerzas se repelen, si bien poseen la misma naturaleza sagrada. "Le sacré pur et le sacré impur ne sont pas des genres séparés, 'mais deux variétés d'un même genre qui comprend toutes des choses sacrées' [...] Avec du pur, on fait de l'impur, et réciproquement. C'est dans la posibilité de ces transmutacions que consiste l'ambiguïté du sacré66" (Durkheim, citado por Prades, 1987: 140). La función de la religión es establecer, pues, las prohibiciones que separan estas dos especies de cosas sagradas. En el apartado anterior criticamos la manera tan rígida como Durkheim estableció la dicotomía de lo sagrado y lo profano, habida cuenta de que ambos forman los extremos de un mismo continuum. Dentro de la experiencia de lo sagrado lo mismo puede decirse, puesto que a veces los sentimientos que despierta un mismo objeto o entidad sagrada son ambivalentes: "Son innumerables los ejemplos de sistemas socioculturales donde existen divinidades que inspiran terror y amor o que proporcionan vida y muerte al mismo tiempo" (García Gavidia, 1987: 72). Para Van der Leeuw, citado por Isambert (1982), esta ambivalencia en los sentimientos de los creyentes hace que lo sagrado parezca orientarse más bien hacia un objeto único enfrentado a un relativismo psicocultural. "En bref, l'idée du sacré trouve à se développer sur la base du postulat selon lequel le sacré, dans sa multiformité, se réfère à l'unicité d'un objet réel"67 (Isambert, 1982: 263). La ambivalencia de lo sagrado, que se extiende a la experiencia religiosa, se observa en nuestro análisis en dos planos señalados 65
"Estos dos tipos de fuerzas tienen, por tanto, un origen común: la vida colectiva de una sociedad. Por ello no es sorprendente que, al mismo tiempo que se dirigen a su contrario y tienen la misma naturaleza, sean igualmente de intensas y contagiosas, y por lo tanto prohibidas y sagradas" (traducción propia). 66 "Lo sagrado puro y lo sagrado impuro no son géneros separados, 'sino dos variedades de un mismo género que comprende todas las cosas sagradas' [...] Con lo puro se hace lo impuro, y viceversa. Es en la posibilidad de estas transmutaciones que se constituye la ambigüedad de lo sagrado" (traducción propia). 67 "En resumen, la idea de lo sagrado se desarrolla sobre la base de un postulado según el cual lo sagrado, en su multiformidad, se refiere a la unidad de un objeto real" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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por García Gavidia (1987) en el análisis que hace de los cultos de posesión: 1) En un plano simbólico, la ambivalencia de lo sagrado se expresa en la concepción sobre las cosas sagradas y las divinidades –que se expresan en los mitos–, así como en los sentimientos que despiertan en los creyentes y la relación que entablan estos con lo sagrado (en el caso del culto a San Benito, con la deidad); y 2) En la función que cumple lo sagrado dentro de la sociedad venezolana; en nuestro caso, la deidad católica de San Benito de Palermo y el culto que le rinden los pueblos del occidente de Venezuela. El primer aspecto lo analizamos a partir de las narrativas sobre la vida y cualidades de San Benito de Palermo, un santo que muchos consideran al mismo tiempo "parrandero y milagroso". El segundo aspecto se aborda examinando de qué manera el culto permite a los creyentes integrarse en la sociedad, pero también legitimar acciones contestatarias; del mismo modo, el culto promueve en su interior una serie de estructuras y normas rígidas, pero en ciertos tiempos y espacios las flexibiliza y deja abiertos resquicios a través de los cuales los creyentes pueden exhibir comportamientos transgresores, asociados con lo profano. En este sentido, el culto de San Benito posee similitudes con los culto de posesión estudiados por García Gavidia (1987), sobre todo en la confluencia de los lenguajes del poder utilizados tanto por lo que nuestras sociedades asocian con lo político (estructuras, jerarquías, roles, normas y comportamientos estereotipados), como por lo consideran propiamente religioso (relación y tránsito de lo profano a lo sagrado y viceversa). El culto a San Benito es, por último, un recurso que puede servir al mismo tiempo para preservar el orden y el status quo del grupo, así como para propiciar el desorden y revertir las pautas sociales establecidas, así sea una inversión temporal de normas y roles como ocurre durante la fiesta. Para profundizar este último aspecto, introducimos la última categoría analítica que usaremos en este trabajo: poder.
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El poder más allá de la estructura social Al intentar definir qué es el poder, nuevamente nos encontramos ante un término polisémico, cuya discusión data desde la antigüedad68. El poder es conocido por sus efectos (Rapport y Overing, 2007), puesto que se trata de algo que no es directamente visible, pero que involucra distinciones e inequidades. Desde la antropología, la categoría ha sido definida desde múltiples puntos de vista, como bien lo reseñan Rapport y Overing (2007) revisando la postura de varios autores: mientras Marilyn Strathern hace énfasis en el poder como relación, Edmund Leach ubica el poder en una interfase liminal o zona de contacto entre los seres humanos. Benedict Anderson, entretanto, identifica el poder en aquellas situaciones donde alguien obedece los deseos de otro, iniciando en consecuencia un vínculo de causalidad entre los comportamientos de ambos. Numerosas perspectivas han identificado el poder en las estructuras sociales. Marx, por ejemplo, argumentó que el poder se manifestaba por igual en la infraestructura (en las relaciones económicas) y en la superestructura (en el lenguaje y la religión). De esta manera, el poder se expresaba por igual en las formas materiales (en los medios de producción) e ideológicas69. De modo similar, Weber señaló cómo los efectos del poder podían observarse tanto en lo implícito y psicológico como en lo explícito y material. "Domination might be understood as the routinisation of power into relations of command and deference; authority might be understood as the legitimate exercise of power"70 (Rapport y Overing, 2007: 339). Para Weber, la tradición, las leyes y el carisma de los líderes producen legitimidad. Décadas más tarde, inspirado en la obra de Marx, Antonio Gramsci propondrá el término hegemonía como cualidad
68
En Occidente, podemos rastrear los orígenes de su discusión en los filósofos de la antigüedad como Platón, pasando por Kant, Marx, Weber hasta nuestros días con pensadores como Gramsci, Arendt, Foucault, Bourdieu y Habermas. 69 En las primeras obras de Marx, la ideología constituye una de las formas de sostener el poder. La superestructura –donde se ubica lo ideológico– no es más que el reflejo de la infraestructura –la base material de la sociedad–. Esta visión, excesivamente rígida y mecánica, obligó a postmarxistas como Gramsci, Godelier, Bourdieu y Foucault a replantear estas relaciones. 70 "La dominación puede ser entendida como la rutinización del poder en relaciones de dirección y deferencia; la autoridad puede ser entendida como el ejercicio legitimado del poder" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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totalizante "which sees the power of the social-structural dominating life in a totalising way: an aspect of institutional control and policing, yes, but also a diffuse, ideological campaign by means of which an inegalitarian status quo is maintained and opposition is silenced71" (Rapport y Overing, 2007: 339-340). La noción de hegemonía permite explicar la existencia de mecanismos simbólicos asumidos consensuadamente donde la injusticia resulta legitimada. Entretanto, las visiones estructural-funcionalistas de la antropología –como las de Malinowski y Radcliffe-Brown, inspirados a su vez en los escritos durkheimeanos– hablaron del poder como fuerza, así como delos efectos de la estructura social (que involucra normas, reglas, rutinas y sanciones) como fuerza coercitiva. "Power entailed the explicit authority of social custom and institucion"72 (Rapport y Overing, 2007: 339). Con el advenimiento de la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss, no obstante, se planteará que el poder no se halla en las estructuras manifiestas y observables, sino en aquellas matrices de pensamiento y comportamiento implícitas, subconscientes. En estas estructuras profundas –que pueden hallarse en los mitos, en las normas de alianza e intercambio matrimonial– se encuentran enraizadas los patrones que serán reproducidos en la vida social. Será el postestructuralismo –representado por autores como Michel Foucault y Pierre Bourdieu– el que introducirá el problema del poder en la vida cotidiana. Para este último, el poder se constituía no solamente en relaciones socioestructurales formales sino también en el lenguaje y la práctica cotidiana. El poder es, por tanto, un poder simbólico: "that invisible power that can be exercised only with the complicity of those who do not want to know that they are subject to it or even that they themselves exercise it"73 (Bourdieu, citado por Rapport y Overing, 2007: 340). Por medio de la noción de habitus, Bourdieu identifica dónde el poder puede opera de manera regular:
71
"Que ve el poder de la vida social-estructural dominante de una manera totalizadora: como un aspecto del control institucional y normativo, sí, pero también como una campaña difusa, ideológica, mediante el cual se mantiene un status quo desigual y su oposición es silenciada" (traducción propia). 72 "El poder supone la autorización explícita de la costumbre social y de la institución" (traducción propia). 73 "El poder invisible puede ser únicamente ejercido con la complicidad de aquellos que no desean saber que están sujetos a él o incluso que ellos mismos lo ejercen" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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en el sistema de disposiciones y condicionamientos duraderos, estructurados y estructurantes, asociados a una clase particular. Por otro lado, pero también desde el ámbito de la sociología y la filosofía, Foucault nos mostrará a través de la idea de la sociedad panóptica cómo el poder en la vida cotidiana logra operar e influir sobre los individuos sin que estos se percaten de ello. "The idea of the Panopticon is a metaphor (it is doubtful that the design was materialized) for a continuous, anonymous and all-pervading power and surveillance operating at all levels of social organization"74 (Barker, 2004: 162). Nociones como la del cuerpo sano, la sexualidad, el castigo, la locura, etcétera, pueden no formar parte de las instituciones del gobierno, pero actúan de manera desapercibida en la diferenciación social. Al hacer notar que el poder no es una institución ni una estructura ni una fuerza, sino el nombre con el cual atribuimos una situación estratégica compleja, Foucault llamará la atención sobre los microprocesos e interacciones sociales cotidianas donde se produce y reproduce el poder. De esta manera, la noción foucaultiana de poder amplía sus fronteras y nos obliga, junto al concepto maussiano de hecho social total, a observar sus mecanismos y efectos en todas las estructuras, instituciones y ámbitos de la vida social. "Power was sui generis, explaining everything else but not itself explained – its purpose, its destination – or to be explained away in terms of something else. Power simply was, reproducing itself whenever human beings interacted"75 (Rapport y Overing, 2007: 342). A partir de esta definición de poder, la antropología política, representada por autores como Gledhill (2000), propondrá el análisis de los procesos micropolíticos y los micromecanismos del poder que operan en la vida cotidiana, con la finalidad de “iluminar determinadas situaciones locales que, de otro modo, resultarían algo oscuras, 74
"La idea del Panóptico es una metáfora (es dudoso que su diseño se haya materializado) de un poder y una vigilancia continuos, anónimos y omnipenetrantes que opera en todos los niveles de la organización social" (traducción propia). 75 "El poder es sui generis, explica todo lo demás pero no se explica por sí solo –su propósito, su destino– o debe ser explicado en los términos de otra cosa. El poder simplemente es, reproduciéndose a sí mismo cada vez que los seres humanos interactúan" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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además de contribuir a comprender cómo los procesos de escala local no sólo reflejan otros procesos políticos mayores y conflictos a escala nacional, sino que pueden contribuir a ellos” (Gledhill, 2000: 203). Foucault sostenía que “las relaciones de poder en el nivel „micro‟ –en el seno de la familia y de la escuela, por ejemplo– no se pueden reducir a una extensión en el ámbito doméstico del poder encarnado en el estado, sino que poseen una „relativa autonomía‟ frente al poder del estado y de clase” (Gledhill, 2000: 205). De esta manera, dependiendo de la postura teórica que hallemos en la antropología, el poder se observará en lo institucional, en la investidura de la persona, en lo material o en lo normativo. El poder se manifiesta en las acciones de los individuos o grupos en su relación con el entorno o el dominio sobre otros individuos o grupo. Por ello, el poder es un fenómeno complejo que puede abarcar tanto las inequidades entre clases o castas como los liderazgos que involucran la explotación, el colonialismo y las disputas entre facciones o linajes. En resumen, "one sees power in effects as diverse as domination and homeostasis; in dominating others one might find an exercise of power through physical force as well as through symbolic means such as language, ritual and art"76 (Rapport y Overing, 2007: 338). El poder como lenguaje y acción Comenzando la lección inaugural del Colegio de Francia, en 1970, Michel Foucault manifestaba su deseo de no tener que empezar un discurso, de no tener que entrar en su orden azaroso, sino deslizarse y que una voz anterior a la suya le tomara la palabra. Múltiples inquietudes despierta en Foucault el discurso: Inquiétude à l'égard de ce qu'est le discours and sa realité matérielle de chose prononcée ou écrite; inquiétude à l'égard de cette existence transitoire vouée à s'effacer sans doute, mais selon une durée qui ne nous appartient pas ; inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et grise, des pouvoirs et des dangers qu'on imagine mal ; inquiétude à soupçonner des luttes, des victoires, des blessures, des dominations, des servitudes, à travers 76
“Se observa el poder en efectos tan diversos como la dominación y homeóstasis; en la dominación de los otros uno podría hallar el ejercicio de poder por medio de la fuerza física así como por medio de recursos simbólicos como el lenguaje, el ritual y el arte” (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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tant de mots dont l'usage depuis si longtemps a réduit les aspérités77 (Foucault, 1971: 10). ¿Pero qué subyace en el discurso que lo hace tan inquietante? La respuesta, para Foucault, nuevamente está en el poder. Toda producción discursiva es controlada, seleccionada, organizada y redistribuida a través de procedimientos que tienen como fin, según Foucault, "d'en conjurer les pouvoirs et les dangers, d'en maîtriser l'événement aléatoire, d'en esquiver la lourde, la redoutable matérialité 78" (Foucault, 1970: 11). El discurso se nos presenta entonces como otro fenómeno que permite observar al poder en su dimensión práctica. El discurso es incluido dentro de las prácticas sociales porque el lenguaje es también acción. Entendemos por discurso "el resultado de la utilización de diversos componentes por parte del hablante: referencial, cognitivo, intencional, lingüístico, contextual; además puede aparecer acompañado o en correlación posible con otros sistemas semiológicos (gestos, proxémica, ilustraciones, sonidos, etcétera)" (Molero de Cabeza, 2009: 21-22). La idea del lenguaje como acción la debemos a la teoría pragmática de segunda mitad del siglo XX, específicamente la teoría de los actos de habla, iniciada por J.L. Austin y continuada por su alumno J. Searle. "Considerar los enunciados como actos es admitir también que además de estar hechos para actuar sobre el otro, lo inducen a reaccionar; 'decir' entonces no es solamente 'hacer', sino también hacer hacer" (Molero de Cabeza, 2009: 24). Por medio del lenguaje la sociedad incluye, pero también excluye: la sociedad impone aquello de lo que se puede hablar y no se puede hablar. Foucault identifica tres sistemas de exclusión que afectan el discurso: la prohibición, el rechazo a la locura –por oponerse a la razón– y la voluntad de la verdad, que separa lo cierto de lo falso. Dichos
77
"Inquietud con respecto a lo que es el discurso en su realidad material de cosa pronunciada o escrita; inquietud con respecto a esta existencia transitoria destinada sin duda a desaparecer, pero según una duración que no nos pertenece, inquietud al sentir bajo esta actividad, no obstante cotidiana y gris; poderes y peligros difíciles de imaginar; inquietud al sospechar la existencia de luchas, victorias, heridas, dominaciones, servidumbres, a través de tantas palabras en las que el uso, desde hace tanto tiempo, ha reducido las asperezas" (traducción propia). 78 "Conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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sistemas de exclusión se apoyan siempre en un soporte institucional. Así, la sociedad impone tabúes y restricciones a algunos pero otorga la exclusividad y el privilegio a otros (Foucault, 1971). El discurso, por tanto, "n'est pas simplemente ce qui manifeste (ou cache) le désir; et puisque – cela, l'histoire ne cesse de nous l'enseigner – le discours n'est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont don cherche à s'emparer" 79 (Foucault, 1971: 12). De modo, pues, que el ejercicio del poder –y el contrapoder– puede observarse en las prácticas discursivas, en las diferentes decisiones en lo cotidiano y en momentos extraordinarios, como los rituales. Es decir, en los diferentes mecanismos de reproducción social del orden y el desorden. Al hablar de la separación y rechazo, Foucault recuerda la oposición razón-locura que impone el discurso (el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de otros). El estudio de las fiestas nos demuestra que, justamente, el tiempo de fiesta es el momento en el cual se revierte el orden: es el loco quien tiene ahora la palabra80. Pero el poder no controla y delimita el discurso social únicamente por medio de procedimientos de exclusión. El discurso del poder también posee procedimientos internos que le permiten ejercer su propio control: clasificar, ordenar, distribuir los acontecimientos propios de lo cotidiano y del azar. Los relatos, los mitos, los textos religiosos son el ejemplo de ello. Dichos discursos transitan entre lo dicho, lo que permanece dicho y lo que está por decirse. (Foucault, 1971). Esta dimensión interna está inserta dentro del sistema cultural, al igual que lo sagrado, en un continuum discursivo: mientras que algunos discursos se dicen y desaparecen en el acto, otros son indefinidamente dichos. "Il est certain que ce décalage n'est ni stable, ni constant, ni absolu. Il n'y a pas, d'un côté, la catégorie donnée une fois pour toutes, des discours
79
"El discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse" (traducción propia). 80 Foucault (1971) también menciona la actitud ambivalente de la sociedad ante el loco, a quien se le ignora pero en ocasiones también se le escucha atentamente su palabra, a la cual se le atribuye valor de verdad. MSc. Vanessa Casanova
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fondamentaux ou créateurs; et puis, de l'autre, la masse de ceux qui répètent, glosent et commentent81" (Foucault, 1971: 24-25). Un tercer grupo de mecanismos que permiten el control del discurso es aquel que determina en los individuos sus condiciones de utilización, a partir de reglas que pueden o bien permiten que cumpla ciertas exigencias para ingresar al orden del discurso o impedir que penetre en ellas. Tal es el caso de la doctrina (que tiende a la difusión y aprehensión de un discurso del cual los individuos se consideran dependientes) y el ritual religioso. Este último, como explica Foucault: Définit la qualification que doivent posséder les individus qui parlent (et qui, dans le jeu d'un dialogue, de l'interrogation, de la récitation, doivent occuper telle position et formuler tel type d'énoncés); il définit les gestes, les comportements, les circonstances, et tout l'ensemble de signes qui doivent accompagner le discours82 (Foucault, 1971: 41). Un lazo resistente: el poder y lo sagrado Desde la antropología, el estudio de las religiones resulta vital para comprender la dimensión simbólica del poder, entendiendo lo político, en cuanto conducta cultural, no como una esfera separada del resto de la vida social, sino como el proceso permanente de debate, de toma de decisiones para la resolución de conflictos, de búsqueda de consenso y de competencia, en la arena política, para acceder o mantenerse en el poder social, sea o no estatal (González Alcantud, 1998). Es inevitable entonces reconocer que lo que identificamos como política se vincula, al mismo tiempo, con otros elementos presentes en la sociedad como el parentesco, la economía y los sistemas de gobierno. Del mismo modo, a menudo las instituciones políticas son acusadas de vincularse con las instituciones religiosas. "Históricamente, es un hecho conocido que las religiones han sido instrumentos privilegiados de la
81
"Es cierto que este desfase no es ni estable, ni constante, ni absoluto. No existe, por un lado, la categoría dada ya de una vez para siempre, discursos fundamentales o creadores; y después, por otro, la masa de aquellos que solo repiten, glosan o comentan" (traducción propia). 82 "Define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan (y que, en el juego de un diálogo, de la interrogación, de la recitación, deben ocupar tal posición y formular tal tipo de enunciados); define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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administración de poder. A menudo se han convertido en garantes de su legitimidad política e, incluso, en ocasiones, ha intervenido en la regulación de los medios utilizados en el marco de la competición política" (Duch, 2001: 246). No obstante, más que una distinción entre lo que en nuestras sociedades se denomina cotidianamente 'religión' y 'política' (que en la práctica se convierte en la oposición Iglesia-Estado), nos concentraremos en dos conceptos que trascienden lo religioso y lo político, para situarse en un vínculo inquebrantable: lo sagrado y el poder. La antropología, a través de sus datos etnográficos, nos permite comprobar que los lazos entre el poder y lo sagrado se han mantenido constantes en el devenir de las culturas humanas. Esta "relación indestructible", como expresa Balandier (2004), se basa en un principio fundamental: al separar, diferenciar y mantener relaciones de desigualdad, el poder puede reafirmarse o justificarse por medio de la sacralización de sus actores, símbolos o prácticas. Lo sagrado se mantiene separado del mundo de lo profano, donde habitan los individuos que veneran, obedecen o se someten a los designios de quien accede el poder sacro. Por lo tanto, lo sagrado legitima el poder, y por esta razón la figura de autoridad suele ser revestida de símbolos sagrados. "El tiempo de los comienzos, el momento en que la realeza emerge de la magia y de la religión, es el que mejor expresa esta relación, por el sesgo de una mitología que constituye el único 'relato' de estos acontecimientos y que afirma la doble dependencia de los hombres –aquella que han instaurado los dioses y los reyes–" (Balandier, 2004: 179). Este lazo entre el poder y lo sagrado se manifiesta de múltiples maneras; así, mientras en las sociedades clánicas su relación es evidente en la figura del jefe de clan o linaje, como "punto de unión entre el clan (o linaje) actual, constituido por los vivos, y el clan (o linaje) idealizado, portador de los valores últimos, simbolizados por la totalidad de los ancestros" (Balandier, 2004: 180); en las sociedades laicas esta vinculación se mantiene encubierta. En la Europa occidental, este ocultamiento del vínculo entre lo sagrado y el poder inició con el proceso de la secularización, en el cual la Iglesia católica –como institución mediadora entre lo sagrado y el individuo cristiano– fue MSc. Vanessa Casanova
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desplazada por las instituciones de poder constituidas durante el nacimiento de los estados-nación modernos. "Si el Estado y la Iglesia 'fueron uno' en el origen [...], el Estado conservó ciertos rasgos de la Iglesia, aún el que encontramos al final de un largo proceso de laicización" (Balandier, 2004: 180). No en vano, Marx señalaba que el poder el Estado y de la Iglesia eran de naturaleza semejante, "incluso cuando el Estado se separa de la Iglesia y la combate (Balandier, 2004: 181). Tomando como referencia el cristianismo católico, podemos seguir el planteamiento de Burgos (2000), quien apunta que desde la perspectiva de la relación con la deidad, la religión no tiene que ver únicamente con una relación que conduce al individuo un acercamiento directo con lo sagrado a través de la oración, expiación, sacrificio, adoración, etc., puesto que los recursos necesarios para acceder individualmente a la divinidad están inevitablemente mediados por una estructura institucional: “No sabemos cómo es Dios y, por eso, necesitamos recurrir a una religión y sus estructuras objetivas –sacerdotes, doctrina, culto– para conocerle y entrar en contacto con él” (Burgos, 2000: 383). Es justamente en este espacio institucional donde se gestan las relaciones de poder que vinculan, inextricablemente, la religión con lo político en las sociedades. Así, la religión sirve como artífice y vehículo de la lógica que soporta y da coherencia a los contratos sociales imaginarios, como es el caso de la Iglesia Católica en el período colonial americano (Mora Queipo, 2007). De esta manera, el poder y lo sagrado se elevan como garantes del orden social y como instrumentos de dominación y privilegio. Ambos tienen en común, además, la distancia, al ubicarse por fuera y por encima de la sociedad. En las sociedades laicas, el Estado –según muchos ciudadanos, la única institución que pareciera ejercer el poder–, pretende situarse "más allá de la vida real, en una esfera cuya distancia evoca la de Dios o la de los dioses. Triunfa sobre la sociedad civil de la misma forma que la religión vence al mundo profano" (Balandier, 2004: 181). Por ello, la relación poder-sociedad es homóloga a la relación sagrado-profano que trató Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa. "Esta relación está esencialmente cargada de sacralidad, pues toda sociedad asocia el orden que le es propio a un orden que la trasciende, extendiéndose MSc. Vanessa Casanova
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hasta el cosmos" (Balandier, 2004: 181). Orden y caos: la ambivalencia del poder sacralizado Balandier (2004) reafirma que tanto el poder como lo sagrado comparten un carácter ambivalente: mientras lo sagrado suscita al mismo tiempo en el inviduo los sentimientos de amor y temor –puesto que puede resultar benévolo o maligno–, el poder se desplaza entre los polos del orden y el desorden. Bajo el signo de la ambivalencia, el poder posee una fuerza capaz "de actuar sobre los hombres, y sobre las cosas, de una forma beneficiosa o nefasta según el uso al cual esté sometida " (Balandier, 2004: 181). Dicha ambivalencia obliga al poder a procurar su propio equilibrio: su influencia no puede ser lo suficientemente benéfica como para que otros pueden arrebatarlo, pero corre el riesgo de desgradarse en una fuerza mal dirigida cuando quienes ejercen la dominación se exceden de los límites. Por ello, el poder y lo sagrado "ponen en juego fuerzas complementarias y antitéticas cuya concordia discors constituye un factor de organización, y reposan, así, en una doble polaridad: la de lo puro y la de lo impuro, la del poder 'organizador' y justo y la del poder 'violento' (y coercitivo o constentable)" (Balandier, 2004: 189). Por esta razón, Augé destaca cómo la simbología del poder se presenta se sirve de la simbología de lo sagrado, "pues tiene que presentar el poder como una necesidad de la naturaleza (la misma necesidad natural que impone a los dioses) no reductible a las contigencias de la vida individual ni a las diferencias de la vida social" (Augé, 1993: 93). Tal como ocurre en lo sagrado, la geografía simbólica del poder ubica lo puro al interior –al centro– y lo impuro al exterior –a la periferia,"paralelamente, el poder benéfico se sitúa en el corazón mismo de la sociedad, de la cual es el centro (en sentido geométrico), mientras que el poder amenazante permanece difuso y opera, por lo mismo, al modo de la brujería" (Balandier, 2004: 189). La ambivalencia del poder plantea, por lo tanto, un nuevo continuum marcado por las fuerzas opuestas de cohesión y disolución (Caillois, citado por Balandier, 2004).
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Tanto el poder como lo sagrado se inscriben, además, en un sistema de representaciones que manifiesta el orden las cosas (el ordo rerum) y el orden social (el ordo hominum), y remiten a un sistema de prohibiciones y de órdenes, "a fórmulas que, como el themis griego, garantizan la ordenación del mundo y del universo social” (Balandier, 2004: 188-189). Este ordenamiento está marcado por el dualismo: separa y propicia relaciones desiguales al establecer jeraquías y relaciones orientadas (de dominación y subordinación), pero postula al mismo tiempo una relación de complementariedad entre el dominador y el dominado. En su necesidad de mantener el orden y controlar la entropía, el poder sacralizado puede, incluso, propiciar temporalmente el desorden para lograr que los individuos teman el retorno del caos. La fiesta, en este sentido, es uno de los rituales insertados dentro de un sistema representacional que permite la renovación del orden a partir del desorden temporal, como regreso teatralizado al caos, como drama controlado que re-crea el desorden. De esta manera, el desequilibrio se transforma en un equilibrio permanente. Balandier puntualiza que, si bien los procedimientos de renovación del orden son diversos, tienen como carácter común el conjugar la actuación de los hombres y entidades sagradas, el mundo social con el mundo natural. "Al provocar la irrupción de lo sagrado y al restablecer, en la agitación y la abundancia, una suerte de caos original que remite al momento de la primera creación, la fiesta aparece como una de las más completas empresas renovadoras" (Balandier, 2004: 191). La eficacia simbólica de esta empresa de re-creación del orden, en términos balanderianos, es de tipo terapéutico, al desarmar los conflictos potenciales y permitir en la lucha simbólica la escenificación de las relaciones sociales fundamentales, "incluyendo las relaciones de antagonismo que se convierten entonces en 'juegos de oposición'" (2004: 194). El ciclo de fiesta permite además la inversión temporal de los roles: en danzas, ceremonias, comportamientos y discursos se recompone el conjunto de las fuerzas sociales. En otras palabras, conflictos ritualizados como la fiesta constituyen estrategias fundamentales para que el poder renueve su vigor. Por último, la ambivalencia del poder está determinada por los designios de lo MSc. Vanessa Casanova
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sagrado como instrumento y garante de legitimidad: lo sagrado puede oponerse al poder, desplazarse y sumarse a las fuerzas de contrapoder. Lo sagrado "puede estar al servicio del orden existente y de las posiciones ya adquiridas, o servir a la ambición de aquellos que quieren conquistar la autoridad y legitimarla" (Balandier, 2004: 199). De allí que Gledhill (2000) señala la importancia de analizar el contenido de las prácticas de resistencia popular para medir su impacto en las relaciones de poder. Balandier recuerda también como los instrumentos de lo sagrado (como las religiones) pueden servir para hacer la oposición más radical al poder. Tal es el caso de los movimientos proféticos y mesiánicos que revelan, "en situaciones de crisis, el cuestionamiento del orden existente y la ascención de los poderes competitivos" (Balandier, 2004: 204). Contraestructura del rito y lógica de la paradoja En las fiestas en homenaje a San Benito de Palermo, si bien quienes ejercen el poder intentan enmarcar la celebración en el orden de lo sagrado, esta también puede exhibir elementos propios de los ritos profanos. Esto, en apariencia contradictorio, muestra el continuum entre lo sagrado y lo profano. Ahora bien, para caracterizar la contraestructura de los ritos profanos, Rivière (1997) cita indirectamente los ritos de rebelión expuestos por Gluckman83 (entre los cuales se incluye el Carnaval y otros ritos de inversión simbólica del orden y caos institucionalizado), y describe tanto sus rasgos estructurales –que cataloga de contraestructura, por oposición a la estructura de los ritos sagrados– como los elementos que componen su lógica subyacente. De esta manera, siguiendo a Rivière, en relación con lo profano hallamos en los ritos: a) Una antiestructura evolutiva: en la cual aquello que no fue tolerado una vez dentro de la estructura del rito, es decir, los elementos prohibidos o vedados, pueden ser aceptados e incorporados paulatinamente al ser resemantizados por los participantes del ritual. "L'esprit du temps passe à travers les visions du monde, et le vécu fait interruption dans l'idéal par des habitudes et symboles d'abord jugés parasites ou 83
La obra a la que hace mención es: Gluckman, M. (1963). Order and Rebellion in Tribal Africa. Londres, Coohen and West. MSc. Vanessa Casanova
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incongrus, que la liturgie digère, comme l'Eglise catholique a toléré en ses lieux de culte les tambours et clairons..."84 (Rivière, 1997: 116). b) Una antiestructura variable: formada con los elementos improvisados y espontáneos que expresan la creatividad de lo social a través de lo incontrolable dentro del rito. "Quand l'improvisation peut se glisser, elle risque parfois de perturber le sens du rite" 85 (Rivière, 1997: 116). c) Una antiestructura deslizante: los grupos rivales que ejercen el poder y el contrapoder se enfrentan, chocan y entran en pugna para competir por el protagonismo en forma de violencia ritualizada. "Le rite peut aussi subir des dérapages, car tout cérémonial ne clame la puissance de l'ordre que parce que les contre-pouvoirs toujours en éveil risquent de le menacer en modificant sans cesse le sens et le poids des valeurs admises, ou en le critiquant par l'usage ambigu des langages de la fête"86 (Rivière, 1997: 117). Además de forjar una estructura que revierte el orden tradicional, los ritos profanos poseen una lógica distinta a los ritos sagrados, en la cual se incluyen contradicciones, ambivalencias e intervalos. De esta manera, hallamos: a) Una lógica contradictoria: expresada en un desorden ritualizado, donde ocurre la inversión de roles. El desorden se convierte aquí en un factor ordenador que permite el retorno cíclico al caos primordial, a la crisis sacrificial fundacional. "Le rite de transgression légitimée ou de subversion temporaire pour régénération plonge ses acteurs dans un monde de tumulte, des forces pulsionnelles, de dérégulation 87" (Rivière, 1997; 118). 84
"El espíritu de los tiempos atraviesa las visiones sobre el mundo, y lo vivido irrumpe en lo ideal por los hábitos y símbolos en un principio juzgados como parasitarios o incongruentes, que la liturgia digiere, como la Iglesia católica ha tolerado en sus lugares de culto los tambores y trompetas..." (traducción propia). 85 "Cuando la improvisación logra deslizarse, a veces puede interferir con el significado del rito" (traducción propia). 86 "El rito también pueden sufrir deslizamientos, porque todo ceremonial no reclama el poder del orden que, debido a que los contrapoderes siempre despiertan el riesgo de amenazar con modificar sin cesar el significado y el peso de los valores admitidos, o criticar mediante el uso ambiguo de los lenguajes de la fiesta" (traducción propia). 87 "El rito de la transgresión legitimada o de subversión temporal para la regeneración hunde a sus actores en un mundo de tumulto, de fuerzas instintivas, de desregulación" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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b) Una lógica de la ambivalencia: que consiste en la coexistencia de elementos contrarios en los rituales: vida-muerte, puro-impuro... Estas clasificaciones se confunden en un estado de indiferenciación y mixtura arquetipal; "le rite confronterait plusieurs langages dans une polyphonie comme calle du Carnaval où s'expriment simultanément Apollon et Dionysios"88 (Rivière,1997: 118-119). c) Una lógica de intervalo: referida a la liminalidad de los ritos de pasaje, que sitúan al actor al margen de las normas y de lo cotidiano. En el rito, se transforman parcialmente los comportamientos, mensajes y relaciones sociales, "par lequel la société se contemple et se raconte tout en réveillant la conscience critique des novices" 89 (Rivière,1997: 119). d) Una lógica de la paradoja: considerando las tres formas anteriores de lógica, esta última ubica el rito como si fuera al mismo tiempo un juego y un no-juego, parte de lo cotidiano y de lo extraordinario. "Entre deux niveaux différents simultanément produits, le choix est impossible. Le rite comporte à la fois un message sérieux et un message ludique [...] C'est un jeu et pas un jeu"90 (Rivière, 1997: 119). Las categorías teóricas que exponemos hasta aquí nos permitieron analizar, en los siguientes capítulos, las prácticas asociadas con el culto a San Benito, donde se construyen y reconstruyen incesamente las identidades locales, asociadas con lo sagrado y lo profano al mismo tiempo, y donde se gestan mecanismos de ascenso y mantenimiento del poder: el poder para sostener bajo sus hombros, tocar chimbángueles, cantar y bailar junto a la deidad más venerada por los pobladores: el Santo Negro.
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"El rito confrontaría numerosos lenguajes, en una polifonía como la del Carnaval, donde se expresarían de manera simultánea Apolo y Dionisio" (traducción propia). 89 "Por lo cual la sociedad se contempla y se cuenta todo, despertando la conciencia crítica de sus principiantes" (traducción propia). 90 "Entre dos niveles diferentes que se producen simultáneamente, la elección es imposible. El rito comporta, al mismo tiempo, un mensaje serio y un mensaje lúdico [...] Es un juego y no es un juego" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
SOBRE EL MÉTODO Y LAS TÉCNICAS
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En el capítulo anterior, presentamos las categorías que nos sirvieron como referentes teóricos para la reflexión antes, durante y después de la observación del culto a San Benito de Palermo. Junto a la teoría, fue necesario además tomar decisiones con respecto a la manera de operar con dichas categorías: ¿cómo observar el fenómeno?, ¿cómo acercarse a los individuos?, ¿cómo obtener los datos?, ¿cómo registrarlos?, ¿cómo analizarlos? Incluso, la elección de un fenómeno –y no otro– para su análisis también es una decisión que el investigador tiene la obligación de justificar. ¿Qué nos llevó a acercanos al culto a San Benito? ¿Por qué la ciudad de Cabimas como espacio de observación? Ante todo, debemos destacar la importancia que la antropología brinda al estudio de lo particular como paso previo a la comparación y establecimiento de conclusiones generales: C‟est à travers les particularités des institutions que nous cherchons à trouver les phénomènes généraux de la vie sociale. C'est seulement par l'étude des variations que présentent les institutions ou les notions de même espèce, suivant les sociétés, que nous définissons, soit les résidus constants que ces variations laissent, soit les fonctions équivalentes que les unes et les autres remplissent91 (Mauss, 1906: 30). Para estudiar la particularidad, el método privilegiado de la antropología es la etnografía. La etnografía se constituye como el primer nivel de la investigación antropológica, cuya finalidad es documentar la diversidad sociocultural. Sus conclusiones dan pie a la comparación etnológica y, finalmente, a la elaboración y contraste de las teorías antropológicas92
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"Es a través de las particularidades de las instituciones como intentamos encontrar los fenómenos generales de la vida social. Es solamente por el estudio de las variaciones que presentan las instituciones o nociones de la misma especie, según las sociedades, como nosotros definimos bien sea los residuos costantes que estas variaciones dejan, bien sea las funciones equivalentes que unos u otros realizan" (traducción propia). 92 En la Maestría en Antropología de LUZ, se asume el nombre de la disciplina propuesto por Claude Lévi-Strauss, quien considera la etnografía y la etnología como dos niveles o momentos distintos de la investigación antropológica, y unifica con el término antropología social y cultural la disciplina enseñada y ejercida bajo distintas denominaciones en países europeos y americanos: “los usos de etnología, etnografía (en Francia y Rusia), antropología biológica, etnología, folklorística (en Alemania), antropología social (en Inglaterra), antropología cultural (en Estados Unidos)” (García Gavidia, 2007: 16). MSc. Vanessa Casanova
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Por etnografía podemos entender tanto un modo de concebir la investigación como la serie de operaciones de tratamiento de la información, desde su captación hasta su transformación en un texto escrito (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 11). La etnografía debe concebirse, al mismo tiempo, como enfoque, como método y como texto (Guber, 2003). Es, por lo tanto, un proceso complejo y abierto, en el que no existen secuencias cronológicas sino entradas y salidas constantes de un espacio a otro. Implica una lógica de trabajo, en la cual están involucradas acciones, objetos y transformaciones, con la finalidad de “hacer visibles las intenciones que constituyen el fundamento de la investigación etnográfica y que no pueden ser expresadas meramente mediante palabras como „entrevista‟ u „observación participante‟” (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 12). Elegimos la etnografía por su adecuación metodológica, pero sobre todo por ser cónsona con nuestra postura epistémica. Desde la antropología, no nos interesa un método que sirva para demostrar, sino para comprender lo observado en un doble recorrido que va de la teoría al campo y del campo a la teoría. En ese sentido, la etnografía sirve como medio para aprehender la realidad, traducirla e interpretarla. La antropología se perfila, pues, como una alternativa de interpretación –siguiendo a Mardones (1997)–, pues ante la diversidad de modelos y teorías en las ciencias sociales, ninguna se impone con criterio de universalidad. Desde las ciencias sociales y humanas, las posturas fenomenológica, hermenéutica y lingüística se oponen a la parcialidad de la explicación causal proveida por la concepción positivista-empiritista (Mardones, 1991). Schütz, Gadamer, G.H. von Wright, entre otros, encabezados por Weber –precursor de esta perspectiva con su propuesta de comprensión del mundo significativo–, enmarcan el conocimiento científico en el contexto social donde se produce. "El conocimiento científico está enmarcado en la trama de la vida. No se puede desligar del proceso de la vida cotidiana, de la interacción comunicativa y del lenguaje común" (Mardones, 1991: 247). Dichas posturas no impiden, en modo alguno, reconocer los aportes de autores enmarcados en la tradición positivista. "Los esfuerzos de hermeneutas, fenomenólogos y lingüistas no MSc. Vanessa Casanova
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quieren desconocer la 'racionalidad científica' tal como la entiende la tradición empirista; contradicen solo su reduccionismo" (Mardones, 1991: 247). Al llamar la atención sobre la complejidad de los fenómenos sociales, Marcel Mauss insta a abordar el fenómeno religioso por medio de teorías y métodos que nos permitan aprehender el denso entramado de las relaciones sociales. "Dans la perspective d'éclectisme méthodologique de Mauss, l'approche du religieux n'est pas affaire du tout ou rien d'une seule science et d'une seule méthode"93 (Tarot, 2008: 666). Optamos, pues, por un eclecticismo teórico-metodológico que es necesario, por lo demás en estas ciencias. A diferencia de las ciencias naturales, los resultados de investigación en las ciencias sociales y humanas no poseen un carácter de universalidad abstracta, "fundada críticamente de una forma lógico-empírica incontrovertible". El dato relevante para estas ciencias, más bien, "se muestra ligado a su situación local, ocasional y limitada. Y supone perspectivas e interpretaciones diversas, que lejos de contradecirse y aniquilarse mutualmente, son alternativas de interpretación que enriquecen la nuestra" (Mardones, 1997: 153). En las siguientes secciones puntualizamos algunos aspectos sobre la postura epistémica asumida en esta investigación, así como el método etnográfico y las técnicas de observación, recopilación y análisis de los datos94. La intersubjetividad en la investigación antropológica Al ubicarnos en una perspectiva interpretativa, reconocemos en primer término el esfuerzo de Max Weber como precursor de la sociología comprensiva, una manera de hacer ciencia con una racionalidad distinta a la empírico-positivista. Así como Dilthey, quien reconoce como objeto de las ciencias humanas "el mundo del hombre, un producto del espíritu humano, algo creado históricamente por el hombre" (Mardones, 1991: 247), Weber propone un modelo orientado a la comprensión (Verstehen, en 93
"Dentro de la perspectiva del eclecticismo metodológico de Mauss, el acercamiento a lo religioso no es un asunto de una sola ciencia o de una sola metodología" (traducción propia). 94 En este apartado reproducimos y reformulamos algunas reflexiones ya presentadas en Casanova y García Gavidia (2012a). MSc. Vanessa Casanova
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alemán) de la realidad social, a través de un método adecuado para captar un mundo significativo e intencional. "Weber capta el carácter significativo de las acciones sociales, históricas, culturales, humanas. Si no se comprende (Verstehen) tal significado, no se las entiende en absoluto. De aquí la necesidad de un método comprensivo en las ciencias humanas, históricas y sociales" (Mardones, 1991: 248). Contrario a la respuesta naturalista positiva, Weber postula la necesidad de captar el carácter significativo de la realidad por medio de la comprensión pero, al mismo tiempo, escapa de la pretensión idealista al proponer el análisis hipótetico y la construcción de tipos ideales. De esta manera, intenta mediar entre las posturas idealistas y positivistas para proporcionar un estatuto científico a las ciencias sociales y humanas. "Weber trata de introducir el rigor y conceptualización empíricamente derivada. Así surge un original análisis hipotético, donde el tipo ideal será el instrumento creado para esta mediación" (Mardones, 1991: 248). En la antropología contemporánea aún conviven –y se confrontan– diferentes métodos y posturas acerca de la producción de la ciencia, situación similar a la de otras ciencias sociales, donde no se agota la discusión sobre la naturaleza del objeto y el alcance del sujeto investigador. Hoy se suman, por lo demás, las propias ciencias naturales a dicho debate. Tras la conmoción científica por las críticas de Kuhn y Popper hacia la visión tradicional de la ciencia, sus prácticas de producción de conocimiento, sus métodos y teorización sobre la sociedad –y a pesar de la convulsión posmoderna ante las fisuras en el dogma racional del orden y el progreso–, el paradigma neopositivista aún goza de cierto prestigio en el ámbito académico. Pese a este panorama, la antropología continúa ampliando sus propuestas teórico-metodológicas ante la necesidad de dar lugar la visión del otro –antes considerado objeto pasivo dentro de la práctica científica, para la comprensión total de los fenómenos socioculturales. La antropología es una triple experiencia, pues conjuga al mismo tiempo, y tomando las palabras de Marc Augé (1996), la experiencia de la pluralidad, la experiencia de la alteridad y la experiencia de la identidad:
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Si prestamos atención a la relación alteridad/identidad y al hecho de que siempre es una reflexión sobre la alteridad lo que precede y permite toda definición de identidad, podemos llegar a la conclusión de que toda antropología es tripolar, a saber, que tiene la vocación de concebir juntas la pluralidad, la alteridad y la identidad), y de que su objeto central y hasta único es lo que se podría llamar la doble alteridad, es decir, la concepción que otros se hacen del otro y de los otros (se observará que ese objeto abarca ipso facto la relación observador-observados) (Augé, 1996: 83). ¿Qué depara en la actualidad a la antropología? La ciencia antropológica está llamada, hoy más que nunca, a estudiar las relaciones interculturales y explicar, dentro de la diversidad, dichas interrelaciones. Por tanto, consideramos que la vía para construir
el
conocimiento
antropológico
es
el
fenomenológico-interpretativo,
considerando el fenómeno estudiado, en término maussianos, un hecho social total, que comprende al mismo tiempo todos los aspectos de la vida social que suelen ser separados en esferas sociales diferenciadas: lo religioso, lo político, lo económico, lo jurídico, lo educativo, lo parental... La noción de hecho social total nos permite comprender el significado de la cultura en la vida humana, observando lo individual y lo colectivo no como planos enfrentados, sino complementarios. Un enfoque de esta naturaleza busca, al mismo tiempo, elucidar los métodos que emplean los actores sociales para construir las objetividades del mundo social” (Toledo Nickels, 2003). Desde este enfoque consideramos posible estudiar el universo de prácticas y representaciones sociales, así como los procesos de conformación de identidades y alteridades. La fenomenología se ubica en el terreno empírico “para estudiar las situaciones concretas y cotidianas en que se desenvuelve la cultura y la sociedad pero, no es positivista, en cuanto no adhiere al enfoque cognoscitivo del naturalismo y tampoco asume el método característico de las ciencias naturales” (Toledo Nickels, 2003). Y, citando a Embree, señala la convergencia de la fenomenología con el empirismo en tanto y en cuanto la vida consciente es observable. En nuestro caso, observamos a los creyentes de San Benito en sus prácticas cotidianas y extraordinarias, particularmente la fiesta, nos sumamos a sus actividades e interactuamos con ellos por medio de la conversación y entrevista. Todas estas prácticas, incluyendo las discursivas, son MSc. Vanessa Casanova
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observables –incluso las del propio etnógrafo– y, por tanto, propensas a ser registradas e interpretadas. De voces y silencios: la construcción de la trama discursiva Durante la investigación, constatamos que el resultado de nuestra etnografía es una trama de voces y silencios: en una investigación antropológica es tan importante lo que se cuenta como lo que se calla, e interpretar las palabras es tan importante como interpretar los silencios. ¿Por qué un informante nos decide contar unas cosas y suprimir otras? ¿Por qué recomienda hablar con unas y conmina a evitar a otras? ¿Cuáles son sus intenciones? ¿Por qué el antropólogo destaca un aspecto y minimiza otros en su informe etnográfico? ¿Por qué menciona unos hechos y omite otros? ¿Cuáles son sus intenciones? Tomar conciencia de la propia intencionalidad en la construcción del discurso etnográfico supone un ejercicio de autocuestionamiento constante. El discurso intersubjetivo de la antropología se construye, por lo tanto, a partir del entrecruzamiento de estas voces y silencios, en una decisión que toma no solamente el etnográfo, sino sus propios informantes. Estas prácticas discursivas nos llevan a la constatación de que en la antropología se admite –y requiere– la multiciplidad de voces. La antropología no renuncia ni niega la importancia de la observación y la empiria, pero reconoce la heteroglosia o polifonía discursiva, dada la subjetividad presente en la interpretación del científico y la necesidad de abrir paso a otras subjetividades, a la visión del sujeto estudiado –antes considerado pasivo y mundo– en la construcción del conocimiento. Sobre todo a través de la puesta en ejecución de su método privilegiado, la etnografía, la antropología reconoce que la realidad no está dada, sino que se construye a partir de la percepción del sujeto. Y no sólo del sujeto investigador, sino del que antes se veía como el objeto: el sujeto investigado. Por lo tanto, la ciencia antropológica adquiere validez sólo si permite construir el conocimiento entre sujetos, es decir, si es intersubjetiva. La observación, a través de la etnografía, ya no pretende “acumular” evidencias ni “registrar” acontecimientos, sino convivir con el sujeto investigado para aprehender las múltiples visiones sobre la realidad, incluida la del propio investigador. MSc. Vanessa Casanova
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Lo anterior nos conduce a asumir una postura intersubjetiva, una relación del yo con otros yoes, relación que, desde la perspectiva de Husserl, no es una opción más, “sino la relación misma de su posibilidad de su experiencia en el mundo” (Cruz, 2001: 169). La experiencia objetiva, la experiencia en el mundo, comprende, necesariamente, el cruce de subjetividades. "La justificación del mundo de la experiencia objetiva implica una justificación igual de la existencia de las otras mónadas: la propia idea de un mundo objetivo único se halla referida a aquella comunidad intersubjetiva” (Cruz, 2001: 169). La totalidad de experiencias vividas será lo que Husserl considera mundo de la vida, ya no vista como una simple suma de experiencias vividas. Para explicar este mundo de la vida, el antropólogo deberá recurrir a enfoques que teorizan sobre la sociedad. Vale insistir en que la fenomenología no niega los aportes de corte estructuralista y funcional. Las categorías y modelos que nos han brindado, si bien se enmarcaron tradicionalmente en la producción de conocimiento y el método positivista, son de innegable aporte científico, y en cuanto teoría de la sociedad, nos permiten comprender al ser humano en su interacción con otros y con su medio. El enfoque interpretativo de las posturas fenomenológicas, hermenéuticas y lingüísticas nos permite evitar incurrir en el reduccionismo positivista, cuyo objetivismo "cae hecho trizas al descubrir la estrategia del silencio que teje en torno al sujeto y sus aportaciones" (Mardones, 1991: 247). Por medio de la hermenéutica, la experiencia vivida es comprendida, “lo que significa captarlos tal como son experimentados por los hombres, captar la conexión interna por la cual tienen sentido: los propósitos, las ideas y los valores que los configuran” (Escalante Gonzalbo, en Altamirano, 2002: 121). Para comprender es indispensable entonces ubicarnos en el universo cultural, en el mundo de la vida, así como también es necesario vivir el hecho, no sólo desde la perspectiva del yo, sino de la de los otros, en una actitud, insistimos, intersubjetiva. Y precisamente, la hermenéutica viene a auxiliarnos cuando “no se comparte el mismo mundo de vida, cuando son diferentes el contexto en el cual se produce el significado y el contexto en el cual ha de interpretarse” (Escalante Gonzalbo, en Altamirano, 2002: 122). La MSc. Vanessa Casanova
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hermenéutica, como corriente fenomenológica, es la herramienta que nos permitió, pues, comprender la diversidad en el culto a San Benito. Es el programa metodológico que nos permitió explicar cómo las representaciones y prácticas colectivas asociadas al culto afectan la vida de los seres que viven en sociedad y sus interrelaciones, no sólo en un contexto local, sino en la relación local-global. La reflexividad etnográfica como marco de interpretación Como hemos señalado, para el abordaje del fenómeno –el culto a San Benito de Palermo– recurrimos a la etnografía, en su triple concepción como enfoque, como método y como texto. Como enfoque, el rasgo distintivo de la etnografía es la descripción, entendiendo ésta como uno de los tres niveles de comprensión de las ciencias sociales: el reporte (el qué), la explicación (el por qué) y la descripción (el cómo). Así, la descripción en la etnografía corresponde a la interpretación. El enfoque etnográfico consiste entonces en “elaborar una representación coherente de lo que piensan y dicen los nativos, de modo que esa „descripción‟ no es ni el mundo de los nativos, ni cómo es el mundo para ellos, sino una conclusión interpretativa que elabora el investigador” (Guber: 2003: 15). Como interpretación problematizada “de algún aspecto de la realidad de la acción humana”, la etnografía no niega la observación de un “objeto empírico” (en este caso, grupos humanos), pero no persigue más el ideal de la “objetividad” tan preciado por el paradigma positivista,
al mismo
tiempo que
cuestiona
las pretensiones de
“universalidad” de los enfoques sociológicos. “El etnógrafo supone, pues, que en el contraste de nuestro concepto con los conceptos nativos es posible formular una idea de humanidad construida por las diferencias” (Guber, 2003: 16). Como método, la etnografía es una “articulación vivencial entre teoría y referente empírico” (Guber, 2003: 18), un proceso continuo en el que el investigador va del desconocimiento al re-conocimiento, empujado por el extrañamiento y movido por la relación social de campo. El etnógrafo se sitúa, intencionalmente, en la ignorancia para aprehender una cultura, y actúa como una suerte de traductor, para brindar a su propia MSc. Vanessa Casanova
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cultura una versión, lo más aproximada posible, de la realidad observada. Para lograrlo no existen técnicas e instrumentos prefigurados: lo único invariable en la etnografía es la necesidad del investigador de exponerse al campo, de hacer presencia en las sociedades que estudia. Como texto, la etnografía presenta en diversos soportes –escritos o audiovisuales– la descripción de las culturas observadas. Da cuenta de la relación teoría-campo, “mediada por datos etnográficos” (Guber, 2003: 19). En el texto, “el antropólogo intenta representar, interpretar o traducir una cultura o determinados aspectos de una cultura para lectores que no están familiarizados con ella” (Guber, 2003: 19). A través de la observación (centrada en las descripciones) y las entrevistas (centrada en el diálogo), el trabajo de campo se conduce con ánimos de producir la información que nos permita aprehender la totalidad de la cultura. Mas debemos estar claros: más que un objetivo, es su aspiración. No es más que una tendencia que le otorga sentido a nuestra investigación, en la cual debemos tener siempre presente que la idea de totalidad puede imaginarse como una suerte de entretejido o trama cultural. No obstante, es preciso recalcar que dicha intencionalidad holística del investigador “puede no equivaler al sentido unitario con el que cada uno de los actores concibe su cultura” (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 37). Este valor relativo y contrastivo nos plantea, además, el problema de la representatividad de la etnografía. Tras su aparente homogeneidad e intención de totalidad, se descubre como algo fragmentario. El trabajo de campo nunca se agota porque la cultura es dinámica y la vida social un flujo constante. El campo se convierte así en el espacio legitimador de la producción de conocimiento antropológico, que se hace “con” y “a partir de” la población. El campo es el marco reflexivo para la interpretación, en el cual el investigador y los sujetos de estudio son las dos partes de una relación, dos extremos por donde transita la reflexividad, la cualidad que posee cada individuo de actualizar y re-construir la realidad social a través de sus acciones y narrativas. Esta propiedad, descubierta por la lingüística, se hace extensiva a la acción social (Guber, 2003). MSc. Vanessa Casanova
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El trabajo de campo se convierte así en un espacio de encuentros y búsqueda de comprensión común, de dialéctica “entre la reflexión y la inmediatez”, como señala Rabinow (1992), una dialéctica dada por el conocimiento de categorías científicas y el reconocimiento de nuevas experiencias en la situación de campo. Lo que ocurra y se genere como producto del trabajo de campo, es siempre interpretación, no sólo por mediación del antropólogo, sino también porque los datos que suministra el informante ya están culturalmente mediados. En otras palabras, el trabajo de campo es un proceso de construcción intersubjetiva “de formas liminales de comunicación. Intersubjetiva quiere decir literalmente más de un sujeto, pero situándose a caballo entre ellos, ni en uno ni en otro sitio; los sujetos en cuestión no comparten un conjunto común de asunciones, experiencias o tradiciones. Su construcción es un proceso público” (Rabinow, 1992: 144). Ahora bien, el reporte etnográfico, como producto del trabajo de campo y reflexión teórica, hasta mediados del siglo XX no llamaba la atención de quienes discutían como problemas antropológicos la elección del objeto y del método. En medio de ese debate, la objetividad del texto no fue nunca cuestionada. Imbuido en el paradigma positivista, el texto etnográfico retrataba la vida de los grupos sociales, reproducía y analizaba su visión del mundo. Los resultados del trabajo de campo proporcionaban elementos concretos y confiables para el estudio del grupo estudiado y su comparación con otras culturas. Era el punto final de la investigación, la conclusión descriptiva y analítica definitiva sobre la sociedad. No es sino con la reflexión del posmodernismo y su propuesta interpretativa, cuando surge en la antropología social y cultural la crisis de representación (Velasco y Díaz de Rada, 1997). La ruptura epistemológica, atribuida en principio a Clifford Geertz, reivindica “una nueva analogía para el estudio de la cultura: la penetración analítica en un texto literario” (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 73). La antropología se convierte entonces en un problema de texto, de construcción y, en consecuencia, de ilusoria objetividad. Por ello es una tarea en extremo dificultosa para el antropólogo explicar la lógica interna de su trabajo, los procesos que vive desde la observación participante hasta el MSc. Vanessa Casanova
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texto. Como apunta el antropolingüista norteamericano Agar (1991), es una labor difícil porque el lenguaje usual para describir el proceso de las ciencias sociales (la sociología o economía, por ejemplo) no resulta adecuado para la etnografía. Pero también porque “no es posible diseñar un único modo de actuación en etnografía” (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 10). Michael Agar intenta solucionar este dilema retomando los postulados de los filósofos interpretativos o hermenéuticos Alfred Schütz y Hans-Georg Gadamer para discutir sobre la necesidad de encontrar un metalenguaje adecuado para hablar sobre la antropología, “un lenguaje etnográfico general” (Agar, 1991: 118). Este esfuerzo, a nuestro modo de ver, busca no sólo señalar las fuentes epistémicas que sostienen la labor del etnógrafo, sino también develar los mecanismos lingüísticocognitivos que deben conducirlo para la consecución de una resolución coherente de las diferencias o quiebres que surgen cuando se confrontan tradiciones distintas: la del sujeto investigador, el sujeto investigado y el sujeto lector o audiencia. ¿Por qué la etnografía no siempre logra este objetivo? En principio, por los prejuicios del etnógrafo, incluyendo los prejuicios creados por la propia disciplina. Por ello, no es difícil hallar reportes etnográficos disímiles sobre un mismo tema o aspecto sociocultural, máxime si los autores provienen de culturas distintas. Como interesante ejemplo, Agar menciona la crítica que durante un congreso, recibieron los antropólogos europeos y norteamericanos por parte de sus colegas indios. La razón: aquellos dividían las conductas en “sagradas” y “seculares”, una distinción que en el mundo oriental resulta extraña y hasta absurda. Increíblemente, la misma discusión persiste hoy en día en eventos académicos.95 Ello sin contar que la brecha se agiganta cuando los interlocutores pertenecen a tradiciones académicas y posturas epistemológicas distintas, como ocurre con cada vez mayor frecuencia, cuando el etnógrafo debe confrontar sus reportes con médicos, funcionarios gubernamentales o público general 96.
95
En el mes de junio de 2009 se celebró en Escocia el taller titulado “What are the consequences of religious-secular distinctions”, con la presencia de ponentes indios y árabes como S.N. Balagangadhara y Azzam Tamimi, quienes cuestionaron duramente la categoría “secular” y su inaplicabilidad a las culturas orientales. Dicho taller sirvió de inspiración para proponer los trabajos expuestos en Casanova y Gavidia (2009, 2012) y Casanova (2012). 96 Al imponerse el paradigma hermenéutico en la antropología, en la disciplina empiezan a introducirse elementos conceptuales solidarios de una categoría opuesta a la del orden (convencionalizado en la MSc. Vanessa Casanova
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Otro problema, particularmente evidente si revisamos ejemplos clásicos como las obras de Malinowski, Evans-Pritchard, Mead o Griaule, es que no siempre el etnógrafo ha tenido en cuenta –o si lo ha visto lo ha hecho con pesar– que los grupos sociales cambian. Su objeto de estudio es dinámico y, por tanto, ninguna etnografía es definitiva. “La etnografía no es ni „subjetiva‟ ni „objetiva‟. Es interpretativa, mediando entre dos mundos a través de un tercero” (Agar, 1991: 123). Bajo esta premisa, que asume la etnografía como un trabajo interpretativo, se reformula el papel del etnógrafo –ya no como única voz o autoridad–, quien se convierte en un mediador entre el grupo estudiado y la audiencia a la cual se dirigirá el texto. La reflexividad nos muestra que los procedimientos utilizados por los individuos para producir y manejar las situaciones de la vida cotidiana son similares a los procedimientos para describirlas. Como es de suponerse, esto incluye al investigador, como sujeto que interactúa en un espacio extraño para aprehender la vida del otro, y que al “estar allí” influye y es copartícipe de la construcción de dicha realidad. Los métodos de conocer el mundo son los mismos tanto para el investigador como para los actores estudiados. El etnógrafo, por lo tanto, debe estar siempre consciente de su posición y de sus condicionantes en el campo, y en consecuencia, sus descripciones etnográficas serán siempre intencionales, y estarán influidos por los fundamentos epistemológicos de su formación antropológica. “El investigador se convierte entonces en el principal instrumento de investigación y producción de conocimientos” (Guber, 2003: 18). El conocimiento no se revela “al” investigador, sino “en” el investigador. Su reflexividad nunca producirá los mismos conocimientos que la reflexividad del nativo: academia); es decir, un determinado orden que se caracteriza por domesticar eficazmente elementos como la subjetividad, el individuo y la historia. El relativo éxito del paradigma hermenéutico en la antropología no es casual: a él pertenece el movimiento postmoderno que se ha desarrollado y ha ganado adeptos, sobre todo, en la antropología cultural norteamericana. Al constituirse como Antropología Interpretativa, dicho movimiento corre el riesgo, en el límite, de engendrar un cierto “interpretivismo”; en otras palabras, un desarrollo perverso del paradigma hermenéutico. Por otro lado, aun cuando sean textos los que se investigan, el binomio objetividad/subjetividad no deja de estar presentes. El antropológo de hoy debe asumir que, por un lado, es subjetivo al momento de seleccionar el sujeto de estudio, las interrogantes, los instrumentos, los aspectos observados que se integrarán en el el texto y hasta con los nódulos de reflexión se seleccionan. Por otro lado, es objetivo cuando se ubica frente a los individuos con quienes interactúa y de quienes busca objetivar sus modos de entender el mundo, sus decisiones y elecciones, que posteriormente el antropólogo interpreta. MSc. Vanessa Casanova
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En suma, la reflexividad inherente al trabajo de campo es el proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscente –sentido común, teoría, modelos explicativos- y la de los actores o sujetos/objetos de investigación (Guber, 2003: 21). El desafío es transitar de la reflexividad propia a la reflexividad de los otros. Las técnicas etnográficas son las que ayudarán a manejar la tensión que se produce entre las reflexividad del investigador y los informantes. Estas técnicas deben ser transformadas “en partes del proceso de producción del conocimiento” (Guber, 2003: 41). Ahora bien, desde la lógica del sujeto/investigador, existen limitaciones: al ser visto siempre por el informante/nativo como el otro (bajo cierta sospecha), sobre el investigador se construyen tantas representaciones de su persona como las que él mismo construye sobre su objeto de estudio. “Investigador e informantes actúan recíprocamente sus papeles (roles) y status formales según el „deber ser‟ de sus respectivas sociedades, culturas y reflexividades” (Guber, 2003: 43). Las emociones tampoco pueden ignorarse: el temor del desprecio, de no ser bienvenido, de no poder ingresar al campo o ser expulsado de él por el recelo y negativa de los informantes siempre están presentes. Y, desde luego, las diferencias étnicas, de edad, género, nacionalidad, etc., es decir, aquello que niega la pretendida homogeneidad o uniformidad del etnógrafo, nos hacen considerar el campo como un espacio de negociación y de diálogo. El investigador, en resumen, es una variable sociocultural más del conocimiento etnográfico. Y la etnografía, como construcción desde la reflexividad del etnógrafo, es un argumento producido por éste acerca de un problema teórico-social y cultural en una realidad elegida y vivida por el investigador junto a los pobladores/informantes. En la medida que este conocimiento pueda plantearse de manera dialógica, es decir, confrontando ambas reflexividades en el texto, a través de la negociación y pluralidad de voces presente, la cultura podrá ser entendida como “resultante de un proceso intersubjetivo convergente, divergente y paralelo” (2003: 50), en el que procuramos liberarnos del “epistemocentrismo” al reconstruir junto al otro su experiencia y visión del mundo. MSc. Vanessa Casanova
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En este caso, lo deseable es que ocurra el desplazamiento del individuo hacia una frontera entre su propia cultura y la del otro, la sensibilización ante la diferencia, la neutralización del etnocentrismo y la superación del shock cultural. El relativismo metodológico de la etnografía conlleva, pues, a la persecución de la objetividad reformulada en intersubjetividad, lo que permite elaborar nuevos significados a partir de las relaciones entre los actores involucrados en la investigación. La meta: “mostrar el doble horizonte que limita toda investigación etnográfica y gravita sobre ella: por un lado, el que impide percibir la distancia como próxima y, por otro, el que impide percibir la inmediatez como distante” (Velasco y Díaz de Rada, 1997: 29). En la fase de interpretación, la antropología necesariamente debe recurrir a la hermenéutica, que desarrolla las posibilidades metodológicas de interpretación. No existe un método único para interpretar las culturas, así como tampoco lo observado debe encajar en categorías teóricas rígidas. El fenómeno debe siempre contextualizarse y en el proceso de construcción del conocimiento intersubjetivo debe establecerse un diálogo entre los sujetos que han compartido sus visiones sobre el mundo que les rodea. La etnografía en el espacio urbano En antropología hablamos de campo cuando nos referirnos al espacio donde hacemos la observación. Entretanto, las acciones ir al campo o hacer campo se refieren al desplazamiento, al proceso de obtención de los datos en el lugar elegido para el estudio, es decir, al proceso etnográfico. Si bien se espera que la elección del campo esté determinada por criterios científicos –cuanto más restringidos o concretos sean los presupuestos teóricos, con mayor precisión se define el contexto de estudio–, la casuística sobre la elección es tan variada como las culturas humanas. "A veces se llega a la meta después de diversas peripecias [...] En otras circunstancias pueden influir insinuaciones de las autoridades, de lo que es muestra el caso de Evans-Pritchard, que se dedicó a estudiar los nuer porque así se lo solicitó el por entonces gobierno del Sudán anglo-egipcio" (González MSc. Vanessa Casanova
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Reboredo, 1997: 119). Todo dependerá del tipo de investigación planteada y el financiamento. En nuestro caso, como lo narramos en el capítulo de la etnografía, elegimos el espacio de observación a partir del requerimiento de estudiar el culto a San Benito de Palermo. Esta elección estuvo determinada por una salida exploratoria de campo en la cual pudimos apreciar un fenómeno que podía problematizarse y analizarse desde una perspectiva antropológica: las relaciones del poder al interior del culto. De esta manera vemos cómo la elección del campo, si bien puede obedecer a variadas circunstancias – incluyendo personales– debe vincularse "con un mínimo de criterios científicos que justifiquen la elección, puesto que, como señala Geertz, los etnógrafos no aspiran a estudiar aldeas sino que estudian en aldeas para llegar a construir una visión específica sobre el hombre" (González Reboredo, 1997: 119). Ahora bien, hacer etnografía en la ciudad plantea retos distintos a la etnografía que se hace en el ámbito rural o en comunidades alejadas de los haceres que en las culturas occidentales –y por extensión, las nuestras, como parte del lejano occidente– son identificadas con lo urbano. Las ciudades, como espacios socioculturales distintivos (Rapport y Overing, 2007), conforman el escenario de tipos particulares de interrelaciones, actitudes, modos de pensar, prácticas, normas, roles y modos de vida pero, al mismo tiempo, son componentes de sistemas sociales más amplios aún, tanto a nivel regional como global, "and as such are better seen as conduits in networks of relations that connect up the most localised interaction with the most far-flung97" (Rapport y Overing, 2007: 409). En el culto a San Benito, observamos cómo los diversos poblados del occidente del país (en los estados Zulia, Trujillo y Mérida) representan nodos de las redes de interrelaciones de los devotos de San Benito. Periódicamente, los miembros de las sociedades de vasallos y cofradías son convocados por un poblado anfitrión para asistir a un encuentro de chimbángueles. La ciudad de Cabimas, en la Costa Oriental del Lago 97
"Y, como tales, son vistas más bien como conductos en redes de relaciones que conectan la interacción más localizada con la más lejana" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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de Maracaibo, representa un caso excepcional dentro del culto, al contar en su haber con más de una decena de sociedades de vasallos con presencia constante en el ciclo de la fiesta cabimense (mientras que los poblados rurales poseen una sola sociedad de vasallos o cofradía, que representa a todo el pueblo). Ante la presencia múltiple de la institución del vasallo, otras instituciones han surgido para controlar, de la mano de la jerarquía eclesiástica, la organización del conjunto de ritos en homenaje al santo. Esto es apenas un indicador de la complejidad que exhibe la organización y dinámica del culto dentro de una joven ciudad cuyo crecimiento, sin embargo, no rompe los nexos con su pasado rural. La resistencia del cabimense a construir edificaciones verticales es un ejemplo. Hacer etnografía en el medio urbano implica tomar en cuenta no solo lo espacial sino también la dimensión temporal y nocional. Rapport y Overing (2007) señalan que otra manera de conceptualizar la ciudad es a través de su consideración como lugar de transición: People move across and within urban spaces continually, while social practices and cultural symbols are [...] continuosly trafficked through them, becoming transformed and creolised in the process. Cities are 'migrant landscapes', home to 'shifting, mixing, contaminating, experimenting, revisiting and recomposing'98 (Chambers, 1994: 14, 94; citado por Rapport y Overing, 2007: 414). De esta manera, en las ciudades se reinterpretan y reformulan historias y tradiciones, se desplazan los centros y periferias, se entremezclan las tendencias globales con las locales. Resultan, pues, lugares de transformación incesante de la realidad sociocultural, de vidas y movimientos culturales transitorios (Rapport y Overing, 2007). Esta dinámica se expresa en desplazamientos espaciales –la expansión del culto a San Benito de Palermo–, pero también temporales y simbólicos –como se evidencia en la reactualización de los mitos y ritos–. Esto último se expresa particularmente en los procesos sincréticos que han experimentado los sistemas de creencias y prácticas del 98
"La gente se mueve continuamente a través y dentro de los espacios urbanos, mientras que las prácticas sociales y los símbolos culturales se intercambian continuamente en ellos, transformándose y creolizándose en el proceso. Las ciudades son 'paisajes migrantes', el hogar de 'cambios, mezclas, contaminaciones, experimentaciones, revisiones y recomposiciones'" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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cristianismo católico en América del Sur, especialmente a partir de la confluencia de grupos humanos de diverso origen étnico. Tal es el caso de los pobladores de la ciudad de Cabimas, criollos en su mayoría, quienes vivieron la veloz transición de un pueblo pesquero a campo petrolero, con la consecuente llegada de contingentes humanos provenientes de diversas regiones del país, el Caribe, Norteamérica y Europa. El culto a San Benito, cuya devoción se hizo más notoria luego del famoso Reventón del pozo Los Barrosos 2, exhibe por lo tanto las características de un culto sincrético y mestizo. Acerca del sujeto investigado Hemos visto que la etnografía posee cualidades que la distinguen de otros métodos de las ciencias sociales, a saber, la confluencia de voces en la intersubjetividad, la heteroglosia, la transitoriedad espacio-temporal y la relativización, al poner de manifiesto "la singularidad y particularidad de los procesos culturales" (Aguirre Baztán, 1997: 5). No obstante, la etnografía se reduciría a una actividad con resultados vagos e indeterminados sin la delimitación rigurosa del campo y los sujetos investigados y la selección de informantes, por lo cual es necesario planificarla. Siguiendo a Aguirre Baztán, existen dos momentos importantes cuya planificación es vital: la etnografía como proceso y la etnografía como producto. En nuestro caso, el proceso etnográfico abarcó un período de tres años, en el cual se llevaron a cabo las siguientes actividades, basadas en las pautas metodológicas sugeridas por Aguirre Baztán (1997): a)
Demarcación del campo: En esta primera fase fueron seleccionados como sujetos de observación los grupos de creyentes de San Benito de Palermo y las instituciones vinculadas al culto en la ciudad de Cabimas (Venezuela). Los elegimos por: 1) Habernos motivado, durante un campo exploratorio, a proponer el problema de las relaciones de poder al interior del culto y los procesos de conformación de identidades mestizas y locales a partir de la MSc. Vanessa Casanova
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vinculación con lo sagrado; 2) La factibilidad de la investigación, puesto que tanto el lugar como las fuentes de información eran accesibles (Cabimas se encuentra a media hora de carretera del lugar de residencia de la investigadora y la mayoría de las fuentes vivas y documentales se hallan en el estado Zulia). Durante esta fase también se presentó y defendió el anteproyecto de investigación en la Maestría de Antropología de la Universidad del Zulia, con los objetivos de investigación, delimitación teórica, espacial y temporal y el cronograma de trabajo. b)
Preparación
y
documentación:
En
esta
segunda
fase
inició
la
documentación bibliográfica y de archivo, tanto de materiales teóricometodológicos pertinentes (literatura sobre antropología de las religiones, teoría de las identidades, antropología política, etnografía) como información referida al culto de San Benito de Palermo en pueblos negros, indígenas y criollos y la historia de la ciudad de Cabimas, así como noticias y reportajes referidos a la celebración de la fiesta de San Benito en esa ciudad. Durante esta etapa también se contactaron las primeras fuentes orales –creyentes, cronistas y el director del Museo Itinerante San Benito, Régulo Rincón–, se elaboraron los intrumentos de campo –consentimiento informado para los informantes, guía de observación y guía de entrevistas– y elaboraron algunas premisas de investigación, a partir de la reflexión teórica y las observaciones del campo exploratorio. c)
Investigación: El trabajo de campo inició a finales de 2009. Los datos fueron registrados mediante equipos digitales (grabadores de voz, cámara fotográfica y de video) y analógicos (libreta de campo). Se hizo observación participante durante el ciclo de fiesta en Cabimas correspondiente a los períodos 2009-2010 (27 de diciembre de 2009 y 6 de enero de 2010) y 20112012 (27 de diciembre de 2011 y 6 de enero de 2012), pagos de promesas (en enero de 2012, durante el cumpleaños de uno de los vasallos, Fernando Hernández y abril de 2012, en el restaurante La Esquina de Palermo) y MSc. Vanessa Casanova
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encuentros de chimbángueles (abril de 2010 en Maracaibo, en la inauguración de la exposición del Museo Itinerante de San Benito, y abril de 2012, en el municipio Sucre). La selección de los informantes respondió a los siguientes criterios: 1) la representatividad, puesto que, aunque se buscaba observar y entrevistar a los miembros de cada uno de los grupos e instituciones vinculadas con el culto, la necesidad de optimizar el tiempo y los recursos llevó a elegir a informantes que representaran las instituciones vinculadas con el culto; 2) la peculiaridad del culto a San Benito como culto de linaje, por lo cual elegimos a una familia que conforma una de las sociedades de vasallos más antiguas de Cabimas: los vasallos Ochoa Freites. Ellos se convirtieron, durante la investigación, en el referente clave para observar las actividades en las que participan los creyentes y conocer las relaciones con otros vasallos e instituciones como la Iglesia, el comité de fiesta, etc. A partir de esta familia y su sector (Ambrosio), nos fuimos desplazando hacia otros espacios, ámbitos y posturas, en la medida en que fuimos construyendo las redes de informantes. La facilidad de acceso a esta familia estuvo favorecida por el enlace hecho, durante la fase preparatoria, con el director del Museo Itinerante San Benito. Se hicieron entrevistas semiestructuradas a miembros de algunos grupos vinculados con el culto a San Benito en Cabimas. La elección de los sujetos estuvo determinada, en primer término, por su jerarquía dentro de la institución analizada. Se procuró entrevistar por lo menos a un miembro de los siguientes grupos, si bien se hicieron más entrevistas a los vasallos por formar parte de un culto de linaje. Entre los vasallos Ochoa Freites, nuestro informante clave fue Eduardo Atención Ochoa, director y nieto del vasallo fundador. - Vasallos de San Benito (se eligieron dos grupos de vasallos: Los Ochoa Freites –Eduardo Atencio Ochoa, Régulo Rincón, Román Pinillo– y la Misión, representado por Leomar Lara). - Cargadores de San Benito (Giovanni di Fiore, líder de los cargadores). MSc. Vanessa Casanova
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- Comité organizador de la fiesta (Jesús Campos, coordinador del comité de fiesta, y Desirée Rovero, asistente). - Museo Itinerante de San Benito (Régulo Rincón, director del Museo). - Iglesia (monseñor Roberto Lückert, ex obispo de la Diócesis de Cabimas). - Ejército (Miguel Collantes, miembro del Ejército y responsable de la construcción de los monumentos). - Cronistas, historiadores (Pedro Estrada). - Devotos (conocidos por medio de redes de contacto personales o profesionales). Durante la fase de investigación continuó la documentación de archivo, esta vez en el archivo del diario Panorama, cuya corresponsalía en la Costa Oriental del Lago ha ofrecido reportes sobre la fiesta en Cabimas desde las primeras décadas del siglo XX hasta nuestros días. d)
Conclusión: esta última fase implicó la culminación del trabajo de campo y la elaboración de la ruptura (en términos de Aguirre Baztán, 1997), proceso difícil debido a los vínculos y lazos afectivos creados durante el trabajo etnográfico. La salida de campo se efectuó cuando se habían recogido datos suficientes para la interpretación. La intención, no obstante, es poner a disposición del grupo estudiado el producto etnográfico (la monografía), lo que vinculará el proceso etnográfico con un proceso interminable en el cual el grupo reconoce su identidad y potencialidades (Aguirre Baztán, 1997).
En cuanto al producto etnográfico –cuya concreción es este trabajo de grado–, para el análisis y organización del material se procedió, en primer lugar, a la transcripción de entrevistas y material, así como la selección fotográfica. Se utilizó el programa informático Scrivener para clasificar, ordenar y compilar los datos en función de categorías y etiquetas con palabras clave. Para la interpretación de los datos, se MSc. Vanessa Casanova
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elaboró una grilla de análisis de contenido, tomando en cuenta las categorías analíticas abordadas en la teoría. El quehacer etnográfico en el marco de la deontología El encuentro con el sujeto investigado nos hizo reflexionar constantemente, como etnógrafos, sobre la deontología del profesional de la antropología. ¿Cómo hacer el trabajo de campo con criterios éticos? ¿Cómo conducirnos en la relación con los informantes? ¿Cómo sortear los desafíos en el manejo de información delicada para los grupos involucrados, sobre todo al tratar el tema del poder? La deontología etnográfica tiene varias aristas. Al igual que ocurre en los campos de la medicina y el periodismo, el antropólogo debe recurrir en ocasiones al secreto profesional para no poner en riesgo la identidad de los informantes y salvaguardar sus derechos individuales y colectivos (Alcina Franch, 1997). Pero, a diferencia de la práctica médica, el sujeto al cual se acerca el etnógrafo "no solicita que se le investigue, sino que es más bien el etnógrafo quien desea investigarlo para descubrir eso tan etéreo a lo que ordinariamente llamamos, incontinentemente, 'verdad'" (Alcina Franch, 1997: 107). A excepción de los casos en los cuales la comunidad solicita un diagnóstico cultural y el etnógrafo lleva a cabo una etnografía activa para devolver a la comunidad el producto o monografía (Aguirre Baztán, 1997), rara vez el etnógrafo estudia una comunidad a petición de esta. Por esta razón, la primera dificultad a la cual se enfrenta el etnógrafo en el campo es la desconfianza del grupo, sobre todo cuando en ocasiones anteriores han recibido la "visita" de etnógrafos e investigadores de otras áreas que, aprovechando
la
buena
disposición
del
grupo,
terminan
"llevándose"
sin
contraprestación alguna lo que sus miembros consideran más valioso: su herencia cultural y simbólica. En vista de lo anterior, una vez que logramos entablar un puente efectivo con nuestros informantes, en una relación mediada por la confianza, llevamos a cabo el protocolo del consentimiento informado (disponible en los anexos del trabajo), con el cual fueron debidamente informados sobre la naturaleza, objetivos y consecuencias del MSc. Vanessa Casanova
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trabajo de investigación, así como los datos de la institución y la investigadora principal. Los informantes tuvieron, en todo momento, la oportunidad de manifestar su deseo de retirarse de la investigación. El secreto de fuente fue garantizado en aquellos casos en los que el informante lo solicitó para preservar su identidad en el suministro de información necesaria para analizar las vinculaciones del poder, pero cuya revelación de la fuente podría acarrear problemas internos en la comunidad. Esta relación de confianza entablada entre los informantes y el etnógrafo implica, además, un compromiso debido a las expectativas que surgen en los grupos por la elaboración de una investigación sobre su vida, su historia, sus dinámicas, sus creencias y prácticas. En este sentido, el alejamiento del etnógrafo es necesario una vez que ha aprehendido los fenómenos, puesto que la presión emic también compromete la interpretación, al estar conscientes de lo que los informantes esperan que se presente (u omita) en el producto final. "El etnógrafo es 'invadido' por el contexto cultural de la comunidad que observa participativamente, y a lo largo de su estancia irá tomando notas de lo que le 'dicte' la comunidad. Es tan grande esta dependencia que no sería posible objetivar los datos sin mediar un alejamiento" (Aguirre Baztán, 1997: 15). Claro está, este alejamiento no puede conducir a la tergivesación de lo observado, muchas veces basado en prejuicios o la presión académica de hacer encajar la realidad con la teoría. La responsabilidad social del etnógrafo exige, pues, un balance ante las presiones emic y etic. Alcina Franch (1997) alerta sobre los peligros de una mala interpretación del problema investigado: "puede distorsionar la realidad investigada y, por consiguiente, las conclusiones a que se llegue y los 'juicios de valor' que se construyen acerca de la cultura o grupo étnico" (Alcina Franch, 1997: 107). De allí la importancia de dar cabida a todas las voces involucradas en el texto etnográfico 99, así como poner a disposición de la comunidad la monografía para su validación. Por último, aclaramos que en ninguna fase de la investigación se recurrió al pago a informantes en términos monetarios. Señala Aguirre Baztán que "sólo serán buenos informantes los que tienen la voluntad de informar, lo cual significa que estos 99
De allí que, en el capítulo etnográfico, distinguiremos las voces de la autora del trabajo –expresada en primera persona del singular, de las otras voces, incluyendo otros investigadores e informantes. MSc. Vanessa Casanova
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informantes han 'aprobado' al etnógrafo" (1997: 12). Ello no implica, sin embargo, que los informantes no tengan intenciones ocultas o manifiestas al colaborar con el etnógrafo: en nuestro caso, los informantes manifestaron expresamente su interés de participar para brindar su visión sobre los hechos –por lo cual siempre fue necesario confrontar las versiones proporcionadas por los informantes–, así como su deseo de tener a disposición los resultados de nuestro trabajo. "Nadie da nada a cambio de nada" (Aguirre Baztán, 1997: 12), lo cual confirma, a nivel metaetnográfico, la validez de la teoría de los dones de Marcel Mauss: el intercambio simbólico es lo que consolida los lazos de solidaridad y reciprocidad social.
MSc. Vanessa Casanova
EL CONTEXTO:
CABIMAS, PUEBLO MESTIZO
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No existe faceta de la vida colectiva venezolana –en lo ordinario y lo extraordinario– que no esté impregnada del resultado de la mezcla entre amerindios, negros africanos y españoles que contribuyeron a la sociogénesis criolla, a la conformación de una sociedad mestiza. Mientras las fiestas transcurren entre repiqueteos de tambores, el rasgueo de un cuatro, las maracas dibujando en el aire o el zumbido del violín, en la mañana desayunamos con la arepa de receta indígena, hecha con el maíz machacado –hasta hace poco– en el pilón que nos legaron los esclavos africanos. Y todavía hoy, en calles, plazas, comercios y hogares, resuena una expresión proveniente de la Europa medieval: cargar con el sambenito. "Todos los hombres cargan el san benito de ladrones, rateros, viciosos o vagos...", reza en un periódico zuliano de 1936100. "¡Ay! Te van a colgar ese sambenito", nos dice una voz familiar. Siglos de conversaciones informales, en España y América, transformaron el saco bendito101 de los penitentes de la Inquisición al escapulario benedictino y, finalmente, a la circunstancia de cargar culpas inmerecidas. Estas culpas las puede arrastrar un individuo, pero también un colectivo. Pensar en los cabimenses es pensar justamente en Cabimas cargando con el sambenito del petróleo. La imagen parece paradójica en un país que se ha levantado en el último siglo gracias a la renta petrolera. Pero para sus pobladores, que se expresan con gaitas de protesta, Cabimas es la cenicienta102. Y es que, de la noche a la mañana, de las entrañas del minúsculo y aislado caserío que era Cabimas, brotó una riqueza 100
Diario Panorama, 2 de enero de 1936. Página 6. "Entre los antiguos usos de la Iglesia primitiva y después, durante los tiempos de la Inquisición, a los penitentes que lloraban sus culpas y mostraban arrepentimiento, se les daba una vela de cera y se los arropaba con una especie de saco de lana que, previamente, había sido bendecido por el sacerdote o párroco del lugar. De ahí, que a esa prenda se le llamase saco bendito, denominación que más tarde, derivó en las formas 'San Bendito' y, finalmente, 'Sambenito' y de ahí con los años ha acabado por ser un 'San Benito', aunque la palabra más acertada y correcta sería 'Sambenito' [...] Hay quienes sostienen que proviene del nombre de San Benito, cuyo significado pasó por designar primero al 'escapulario benedictino', luego al 'escapulario que se ponía a los condenados por la Inquisición' y finalmente, 'signo de infamia'. El objetivo de penitencia de este atuendo dio origen al dicho popular 'Cargar o Colgar a uno el Sambenito', con el que se expresa el acto de echar sobre alguien una culpa que no merece" (López, 2007: www.blogs.20minutos.es). 102 José Chinco Rodríguez, del conjunto de gaita Barrio Obrero, compuso en 1965 la Gaita a Cabimas como gaita de protesta a sus gobernantes, y cuya primera estrofa reza: Cabimas la Cenicienta / así te oigo nombrar / nadie, nadie en general / te sabe tomar en cuenta. 101
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para muchos desconocida. Para sus ancestros indígenas el líquido viscoso era familiar –el mene–, pero para otros, más ambiciosos, representaba la llave del anhelado progreso. En 1922, los ojos del mundo se posaron sobre el pueblo pesquero cuando, de uno de los pozos de exploración otorgados en concesión a extranjeros reventó a borbotones el petróleo, signando para siempre la vida de sus pobladores. Uno de los periódicos locales lo reseñó modestamente seis días después bajo el acertado título de Las riquezas del Zulia:
Imagen 1. Panorama, miércoles 20 de diciembre de 1922. Fuente: Archivo del diario
"Este fue el reventón de las ilusiones". Así lo rememora el periodista Manuel Bermúdez
(2001),
como
muchos
pobladores
de
Cabimas
cuyas
ilusiones
permanecieron intactas por décadas, hasta que sobrevino la desilusión. Casi cien años después, las riquezas del Zulia continúan brotando junto a sus contradicciones y paradojas: Pueblo grande, ciudad pequeña y mítica por lo que dio en recursos y gente luchadora, siendo en grandeza y dimensiones y como centro poblacional mucho menos trascendente de lo que desde lejos suele presumirse debido a su continental nombre petrolero. Es por esta dolorosa realidad que el escritor Luis Britto García refiere que MSc. Vanessa Casanova
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Cabimas, junto con Cubagua y Potosí, son los tres sitios de América que no puede recorrer sin un estremecimiento y, para resaltar el tono dramático, asegura que 'no hay lujo, no hay exceso, no hay derroche que no tenga parte de su origen en Cabimas' (Bermúdez, 2001: 23).
Imagen 2. El reventón del pozo Los Barrosos II. Fuente: Archivo de Pdvsa, reproducido por Bermúdez (2001).
Ciudad de mezclas y tránsitos En la historia de Cabimas se funden la certeza con las especulaciones. Poco se sabe con exactitud sobre ella antes del Reventón del 14 de diciembre de 1922, según constata Bermúdez (2001) tras indagar en los archivos de prensa regional y nacional y en las investigaciones históricas y sociales que reposan en la Universidad del Zulia. No obstante, sobran las versiones, los nombres y las referencias que pasan de boca en boca, de generación en generación. Por ello procuramos dar cuenta aquí, en lo posible, de los datos históricos disponibles y confirmados, sin restar valor a las narrativas de los pobladores que van entretejiendo su identidad local. De esta manera, lo que la gente MSc. Vanessa Casanova
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cuenta sobre lo ocurrido y lo que efectivamente ocurrió cobra la misma importancia en la configuración de las identidades colectivas. Una de las características de Cabimas como espacio social es su heterogeneidad social y económica: es una ciudad criolla y mestiza, marcada por las diferencias y por las separaciones, por las defensas y por los enfrentamientos de ellos/nosotros; por su historia pasada y por la reciente historia petrolera. Es y ha sido uno de los escenarios regionales de las contradicciones y conflictos: desde el siglo XV, con enfrentamientos entre las sociedades indígenas que habitaban la zona y los europeos, así como el desarraigo de los africanos que fueron forzados a llegar después. Ello hace suponer que en estos espacios se mezcló la conquista, la colonización, la resistencia y la esclavitud, y mucho más tarde, con la afluencia de gente venida de los diferentes rincones del mundo por expansión petrolera, ha sido escenario de diversos mestizajes, en el pasado y del presente (Casanova y García Gavidia, 2012b). Ubicada en la Costa Oriental de Lago de Maracaibo, la ciudad de Cabimas103 es el resultado de una serie de reconfiguraciones sucesivas de su identidad colectiva, sobre todo a partir del boom petrolero, hecho que marcó un antes y un después en el entonces pueblo pescador, cuyo modo de vida era netamente rural en los inicios de la explotación petrolera (1883-1943): “Para entonces, Cabimas era una aldea con olor a pescado fresco. Los cocoteros enmarcaban su espacio desde La Vereda hasta La Misión, pasando por Ambrosio. Cubríanse las distancias a pie y el transporte terrestre se realizaba a lomo de burro. Cabimas era un pueblo maderero y pescador, como toda playa” (Bermúdez, 1982: 34). Cuentan sus pobladores que, antes del boom petrolero, Cabimas era un puerto pesquero a orillas del Lago de Maracaibo, asentado en la misma tierra que en tiempos coloniales era identificado en los mapas de navegación como Punta Icoteas y donde habitaron grupos indígenas. Si bien los cronistas hablan de la presencia de cayamas, cocinas (Bermúdez, 2001), araucos o caquetíes (Estrada, 2009b), los datos 103
Como puerto lacustre –utilizado prácticamente para el transporte de petróleo– está ubicado en la costa noroeste del lago de Maracaibo a una altura de 5 metros sobre el nivel del mar. MSc. Vanessa Casanova
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arqueológicos sugieren que el pasado aborigen en la Cuenca del Lago de Maracaibo se manifiesta en una compleja secuencia cultural (Arvelo, 1987104; citada por Martínez, 1993), que explica la diversidad étnica observada por los cronistas. De los grupos humanos que habitaron la cuenca en un intervalo de tres mil años –entre 1.500 AC y 1.500 DC–, sobreviven en la región zuliana los wayuu, añú, yucpas, japrerias y barí105. "Esto nos indica que esta región fue poblada por diversas oleadas inmigratorias que llegaron de diferentes partes, por la región Falcón-Lara; la región Occidental Transperijanera y la región de los Andes constituido por arawacos y caribes" (Martínez, 1993: 30).
Imagen 3. Cabimas en 1929. Fuente: Fototeca Arturo Lares Baralt del Acervo Histórico del Estado Zulia
Si bien la evidencia arqueológica no ha permitido identificar con exactitud los nombres de los grupos étnicos que habitaban en el actual territorio de la Costa Oriental del Lago, el vocablo cabimas es de origen caribe106: así designaban los primeros moradores al árbol copaiba, del cual extraían una resina para cicatrizar heridas y curar infecciones en la piel (Estrada, 2009b), y que todavía algunos curanderos utilizan. Los 104
Arvelo, Liliana (1987). Un modelo de poblamiento prehispánico para la Cuenca del Lago de Maracaibo. Trabajo de grado presentado en el IVIC. Caracas, Venezuela. 105 "Los trabajos de los arqueólogos Mario Sanoja, Iraida Vargas, Ercika Wagner, J.M. Cruxent, Lilian Arvelo, Ruperto Hurtado, Víctor Núñez Rigeiro, Marth Tartusi y otros han contribuido al esclarecimiento parcial de las culturas aborígenes, otros investigadores preocupados por el pasado de nuestra historia como lo son Marco Aurelio Vilas, Miguel Acosta Saignes y Alfredo Jahn, han inquietado a una considerable masa de investigadores" en el área antropológica (Martínez, 1993: 31). 106 "Cabimas proviene del vocablo cabimo que en lengua aborigen es el Bálsamo de la Copaiba (Copaifera-Officianilis), también se llamó Palo de Aceite o Cabimo" (Ochoa, 1993: 39). MSc. Vanessa Casanova
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indígenas también utilizaban el aceite que brotaba naturalmente de la tierra: el mene. En 1758, la colonización llega finalmente de la mano de unos frailes capuchinos de la provincia de Navarra y Cantabria (Ochoa, 1993), quienes fundaron La Misión de San Antonio de Punta de Piedras y erigieron una iglesia bajo la invocación de San Antonio de Padua "en una extensión de terreno dada por Don José Antonio Vor, su mujer y sus hijos" (Ochoa, 1993: 42). Este dato es registrado por el obispo Mariano Martí en su visita pastoral del 14 de marzo de 1774 "al sitio o hato llamado Juan Benítez, hato que era según Martí del cura de Lagunillas" (Ochoa, 1993: 41). De este asentamiento –"este pueblo de indios", en palabras del obispo Martí– sólo quedan algunos restos arqueológicos, el nombre que identifica todavía hoy a un sector al norte de Cabimas (La Misión), y la reproducción de la imagen sagrada de San Benito más antigua en Venezuela, resguardada hoy en la Catedral de Cabimas. Es también la visita pastoral del obispo Mariano Martí entre los años 1771-1781 la que determinó, para cronistas como Ochoa (1993) "los orígenes de Cabimas", puesto que el 15 de marzo de 1774 escribía el obispo en su libro personal, a propósito de su visita a la Misión: "Desembarcamos en el sitio nombrado Cabimas, y de allí estuve un cuarto de hora reconociendo el sitio para construir iglesias". De allí, reseña Ochoa (1993) que el obispo salió por tierra al sitio de la Misión de Punta de Piedras; que quedaba a una legua y media de Cabimas. También el obispo Martí 107 da cuenta del censo que llevó a cabo en Cabimas en 1774, y que arrojó como resultado un total de 19 casas con 20 familias. Reseña luego Bermúdez que "hacia finales del siglo XVIII se instaló en su costa un poblamiento que tiende a agruparse en torno a la capilla del hato Belén" (2001: 7). Ello le permitió a Cabimas, según Bermúdez, aportar un nombre a la gesta de Independencia: el sargento Antonio Basilio Borjas. Estos datos constituyen, para muchos, la esperanza de disponer de una fecha fundacional de Cabimas, si bien el dato exacto y preciso se encuentra perdido en el tiempo y las arenas de la costa del Lago. Según relatan antropólogos como Nelly 107
Bermúdez (2001) cita este dato apoyado en el geógrafo Marco Aurelio Vila, quien revisa en su libro Antecedentes Coloniales de Centros Poblados de Venezuela la Relación de la visita general que en la Diócesis de Caracas y Venezuela hizo el ilustrísimo señor doctor Don Mariano Martí (1771-1784) publicada en Caracas en 1928. MSc. Vanessa Casanova
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García Gavidia y Emanuele Amodio –este último incluso contratado en una ocasión por el Concejo Municipal de Cabimas con el fin expreso de hallar un documento fundacional–, los cabimenses llevan años buscando conocer desde cuándo existen como pueblo. ¿Será la sensación perenne de constituir para los demás una vía de tránsito lo que los lleva a buscar un código temporal de referencia para garantizar en la historia nacional su permanencia como ciudad? Tanto García Gavidia como el monseñor Roberto Lückert –ex obispo de la Diócesis de Cabimas– rememoran continuamente las discusiones entre los pobladores para determinar, incluso, el nombre del municipio (del distrito Bolívar pasó a llamarse municipio Cabimas). "Cabimas y sus pobladores actuales son el mejor ejemplo del desarraigo que produjo en la sociedad venezolana cambiar el negocio agroexportador por el mineroexportador; para nombrar sólo algunos de los ejemplos que pudieran darse de estos efectos" (Casanova y García Gavidia, 2012b). Brota de la tierra el petróleo Dentro de toda esa heterogeneidad que es la sociedad venezolana, la ciudad de Cabimas es una región representativa de los efectos que causó la exploración y explotación petrolera en Venezuela. Esta ciudad, que fue en tiempos prehispánicos una de las rancherías donde se fundó una misión católica, permaneció como un caserío de pescadores hasta las tres primeras décadas del siglo pasado (Casanova y García Gavidia, 2012b). No es sino la explotación petrolera la que nos permitirá ver los primeros rostros cabimenses. Una de las primeras imágenes fotográficas de la ciudad data de 1913, y se afirma que fue tomada durante la bendición del pozo terrestre la Rosa no. 1 de la empresa norteamericana Venezuelan Oil Concessions (VOC): Cabimas fue el lugar donde tuvo lugar el inesperado acontecimiento que reveló ante el mundo el potencial minero del país, y que impulsó de manera definitiva la producción industrial del crudo: el Reventón del pozo Los Barrosos II –designado R4 por la Venezuelan Oil Concessions–, en el campo La Rosa de Cabimas, el 14 de diciembre de MSc. Vanessa Casanova
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1922. Sólo hay que observar documentales como El Reventón, de Carlos Oteyza, para aprehender aquellos días en que el venezolano, sin esperarlo ni proponérselo, cruzó su destino con el oro negro: “Un zumbido se transforma en estruendo. Viene de las entrañas de la tierra acompañado por un chorro negro que toma altura. El petróleo se ha escapado. Es un reventón. Un histórico reventón” (Oteyza, 2008). En su blog personal, una fotógrafa cabimense recuenta también la jornada: “Este pozo lanzó durante 9 días un chorro incontrolable de unos 100 metros de alto (…) Cálculos de la época cuantificaron que salieron más de 1.000.000 de barriles en 9 días” (Rodríguez, 2009a).
Imagen 4. Bendición del pozo terrestre la Rosa no. 1 de la Venezuelan Oil Concessions (VOC). Aparecen, según Bermúdez, "el General Antonio Aranguren, el legendario padre Jesús María Zuleta – para entonces cura de Cabimas–, un técnico petrolero de apellido Reynolds, Augusto Ball, Alfredo Duplat, Pradelio Angulo, Eduardo López Bustamante, director del diario El Fonógrafo; Antonio Pirela Páez y Carlos Julio D'Empaire" (Bermúdez, 2001: 6).
A partir del Reventón, Cabimas se transformó para siempre. El pequeño poblado, que desde 1917 había acogido a un puñado de extranjeros que exploraban el terreno en búsqueda del mineral, empezó a recibir el flujo masivo de inmigrantes de todos los rinconces del país –en especial de Falcón, Trujillo y la Isla de Margarita– y del mundo, para el establecimiento de las empresas estadounidenses y holandesas a quienes el gobierno de Juan Vicente Gómez otorgó en 1931 concesiones para explorar y perforzar la tierra. De la noche a la mañana, Cabimas se convirtió en un sector de campos petroleros. MSc. Vanessa Casanova
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Imagen 5. Carretera Cabimas-Lagunillas. Colección personal de Kurt Nagel von Jess. Fototeca Arturo Lares Baralt del Acervo Histórico del Estado Zulia
Pese a la promesa de riqueza y porvenir, muchos de los que llegaron a este pueblo caluroso a orillas del Lago, que iba sustituyendo velozmente piraguas por balancines y cabrias, vieron a Cabimas como un lugar de tránsito, como un hogar provisional. Cabimas era el punto adonde los migrantes nacionales y extranjeros llegaban con la esperanza de volver a salir, una parada necesaria en el viaje emprendido por quienes soñaban con la bonanza petrolera. Concebido por los recién llegados como lugar de paso, y para los lugareños como un pueblo que iba haciéndose demasiado pequeño para sus crecientes aspiraciones, Cabimas fue creciendo, mezclándose y expandiéndose, con el mismo empeño de brotar que su petróleo, pero desprovista de mecanismos de cohesión social. Relata Quintero (1976) que a principios del siglo XX, el único modo de interacción entre los pobladores pertenecientes a distintos orígenes, estatus y roles sociales se hallaba en el proceso de producción petrolera:
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La fisonomía del campo petrolero choca con patrones de vida establecidos desde hace largos años; el campesino convertido violentamente en obrero es afectado por las nuevas relaciones que se le imponen, adopta naturales posiciones de reserva y de crítica ante los procedimientos de los jefes extranjeros y los valores que representan. De gran complejidad son los mecanismos que integran a peones, pescadores, artesanos, pequeños comerciantes en la comunidad del campo petrolero. La base de los mecanismos es la vinculación de estos pobladores entre sí, que durante algún tiempo no es voluntaria ni consciente (Quintero, 1976: 82-83). Es en la cotidianidad, sin embargo, donde todos se reencuentran, tanto en los espacios que marcan las relaciones de jerarquía y desigualdad –el sitio de trabajo– como en aquellos donde se aplanan e igualan sus posiciones –los sitios comunes de esparcimiento–: Principalmente la noche de los sábados, los pobladores del pequeño y privilegiado mundo de los „extranjeros blancos‟ visitan los centros de diversión frecuentados por gran cantidad de criollos. En las mesas de juego y salones de baile se reduce la distancia social entre unos y otros. Todos beben, cantan, se emborrachan y se reparten los favores fáciles de mujeres que se distinguen por apodos relacionados con aspectos del trabajo petrolero: „La Tubería‟, „Las Cuatro Válvulas‟, „La Cabria‟, „La Remolcadora‟.” (Quintero, 1976: 85). Convocados todos a vivir de los recursos de la explotación del oro negro, el lugar vivió tránsitos: de la pobreza y tranquilidad del pueblo de pescadores a uno de los primeros centros petroleros del mundo en 1965. Los campos petroleros cambiaron radicalmente el hábitat, la economía, pero también los rostros, la cultura y las necesidades (Casanova y García Gavidia, 2012b). Son sus dinámicas las que acabarán extendiendo su influencia entre los pobladores: se impondrá la cultura petrolera, donde coexisten representaciones y prácticas diferentes, tanto las que se nutren de adentro hacia afuera como los que se imponen de afuera hacia adentro. "La cultura del petróleo presiona las culturas rurales para que modifiquen su escala de valores, hábitos y pautas. Provoca transformaciones que dan lugar a un estado de ansiedad colectiva y de conflicto, donde juegan sentimientos nacionalistas” (Quintero, 1976: 87). Los campos petroleros no son ciudades; tampoco son aldeas. Y, sin embargo, brotan como hongos en los estados Zulia, Falcón, Anzoátegui, Monagas, Guárico, MSc. Vanessa Casanova
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Bolívar. Para Quintero, son una plantación industrial, un sistema socioeconómico incrustado, un efecto del colonialismo moderno, compuesto por personas desintegradas de la sociedad nacional. Para quienes los ven desde afuera, resulta una organización social "extraña, superpuesta, dirigida por personas de cultura diferenciada de las culturas y subculturas propias del país" (Quintero, 1976: 87). De allí que, en los años setenta del siglo XX, luego de cinco décadas de explotación petrolera, Quintero afirmara lo siguiente sobre los trabajadores petroleros de ese momento: Por su aislamiento geográfico, por trabajar y vivir en ambiente muy particular, los trabajadores petroleros se limitan a preocuparse y defender sus intereses específicos; éste es un rasgo del grupo que forman, casi sin informaciones sobre las condiciones de vida y de trabajo de los grupos de trabajadores de las demás regiones del país. Tienen un universo reducido: el número de hectáreas ocupadas y explotadas por las compañías extranjeras donde prestan servicios. Ignoran su condición histórica de destacamento principal de una clase social embrionaria; no tienen conciencia de su misión. Carecen de una ideología que, derivada de su existencia social exprese intereses definidamente clasistas (Quintero, 1972: 87). No obstante, la Cabimas de hoy parece distinta a los campos petroleros descritos por Quintero en aquel entonces. Una de las razones la hallamos en la década del setenta cuando, una vez decretada la nacionalización petrolera, las oficinas centrales pasaron a Maracaibo (capital del estado Zulia) y los centros de producción a Lagunillas y Bachaquero (en el mismo estado Zulia y la misma Costa Oriental del Lago). Después de haber producido casi el 75% de los recursos económicos del país con la producción petrolera, Cabimas volvió nuevamente a la pobreza. Salvo la quema del gas permanente en algunos de sus barrios con “los mechurrios”, los abandonados campos petroleros y el puerto petrolero de la salina, la ciudad no exhibe mayores señas que demuestren su pasado más reciente y mucho menos su pasado más lejano (Casanova y García Gavidia, 2012b). ¿Qué representa para sus actuales habitantes una ciudad cuyas calles llevan aún los nombres de los primeros campos petroleros? Sabemos que las identidades resultan de un proceso continuo y dinámico de reconfiguración de elementos simbólicos de referencia y diferenciación. Los cabimenses no cesan de buscarlos para reinterpretarse MSc. Vanessa Casanova
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de cara a la sociedad venezolana contemporánea, en plena tensión entre las identidades locales y globales, en plena crisis nacional donde conflictos internos –de toda índole– replantean la pregunta de si acaso fuimos alguna vez una nación cohesionada, con un proyecto que tomara en cuenta nuestras aspiraciones comunes, pero también nuestras diferencias y contradicciones. Conscientes ya de su participación en el nacimiento de la Venezuela petrolera, los cabimenses se re-crean a sí mismos para reafirmarse como ciudad, para relacionarse con los otros –tanto los próximos, en la costa occidental o en el sur del Lago de Maracaibo, como los lejanos en el resto del país y el mundo–, para reclamar, finalmente, su lugar en el proceso sociohistórico venezolano. Frente al impulso inicial de la evasión y la huida, los cabimenses emprendieron la búsqueda de referentes simbólicos para reafirmar su identidad local. Su fecha fundacional –de la cual ya hablamos– constituye uno de estos referentes, ante la necesidad de determinar un código temporal... su fervor a San Benito de Palermo se nos presenta como el otro gran referente identitario que, durante décadas, ha cohesionado al cabimense en torno a su relación con lo sagrado. Frente a los sentimientos de ansiedad y desarraigo, y ante las contradicciones sociales surgidas del contacto con el oro negro, el santo negro –negro como el petróleo que brota de su tierra– acude en auxilio de un pueblo mestizo. La devoción a San Benito entre negros y mestizos Con el culto a San Benito ocurre lo mismo que con la gaita zuliana 108 como 108
Existen numerosas hipótesis sobre el origen de la gaita en el Zulia, ante la diversidad de estilos de esta manifestación musical (gaita de furro, gaita de tambora, gaita perijanera, gaita tamborera...). Algunas de esas explicaciones –basadas siempre en testimonios de la oralidad– vinculan su surgimiento con la devoción a San Benito de Palermo. Arcadio Martínez, citado por Ferrer Mello (2012), plantea que el primer tipo de gaita que surge es la de tambora, originaria del Sur del Lago de Maracaibo. "Inicialmente en esta zona estuvo presente la flauta de nariz, teniendo las mujeres Ashanti un protagonismo proverbial [...] Estas mujeres eran las cantoras que tributaban a sus deidades, en el marco de fiestas o gaitas, donde se consumían platos que también han llegado hasta nuestros días como el pescado 'embasurao', el lomo negro y el mondongo, todos de origen africano. Se produce entonces el sincretismo entre el culto a Ajé y a San Benito, en el marco de las faenas de trabajo y la vida social alrededor del puerto de Gibraltar" (Ferrer Mello, 2012). Según Martínez, es la gaita de tambora la que influyó en la gaita de furro – propia de la devoción a Santa Lucía– por el contacto de negros con blancos de orilla de origen vasco que tocaban la zambomba en los aguinaldos: "Cuando Gibraltar perdió su protagonismo como el principal puerto lacustre, hacia 1671, los esclavos también fueron trasladados a Maracaibo, y con ellos sus MSc. Vanessa Casanova
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manifestación musical: su origen preciso es desconocido. Hallamos pistas, tenemos sospechas, hacemos suposiciones, pero sus raíces se pierden en el tiempo y se confunden en la tradición oral, al carecer de suficientes registros documentales de la época. Ambos se asocian con el sincretismo religioso en el que participaron los esclavos negros africanos traídos a las tierras zulianas –a las haciendas circundantes al puerto de Gibraltar109– y evangelizados por la fuerza en la época de la colonización española. El culto a San Benito de Palermo traspasa así las fronteras simbólicas de un grupo étnico particular para convertirse en referente identitario para los descendientes de negros esclavos, indígenas y mestizos criollos en territorio zuliano y andino. De modo que para rastrear el origen de la devoción en Cabimas es preciso acudir a los relatos recogidos en crónicas y conversaciones con los lugareños. La Iglesia Católica nos brinda algunos elementos historiográficos para reconstruir la vida de San Benito, conocido también como el Santo Negro, El Moro, San Benito de Fratello o San Benito de Palermo, cuyo culto se expandió rápidamente por la América hispana y lusitana a finales de la Colonia. Nacido en 1526 en el pueblo siciliano de San Fratello (Italia), es nieto de africanos subsaharianos (de etnia desconocida; algunos especulan que yoruba o de un pueblo etíope) e hijo de Cristóbal (al servicio del señor Vicente Manasseri) y Diana, esclava liberta, quienes lo bautizan con el nombre de Benito (Benedetto) por haber nacido en libertad. Su libertad fue una concesión de Manasseri ante la pareja, que se negaba a concebir hijos para evitar que nacieran en esclavitud: "Così nacque Benedetto, frutto di questa promessa, che fu mantenuta, ('egli fu libero dalla nascita' dice la Bolla di canonizzazione), ma anche frutto di questa determinazione dei suoi genitori. Benedetto, 'nomen, òmen', dicevano i latini: nel nome l'augurio. Nel nome, diciamo oggi noi, la creencias y tradiciones. La comunidad de peones portuarios se estableció en un sector conocido como El Bajito, muy cerca de Santa Lucía, donde ya estaban asentados vascos y asturianos, que veneraban a la mártir de Siracusa con cantos basados en la zambomba, el antecesor directo del furro" (Ferrer Mello, 2012). 109 "Durante el S. XVII y hasta principios del S. XIX, Gibraltar constituyó un importante emporio desde cuyo puerto se embarcaba el cacao producido en su jurisdicción y el tabaco que, con una transportación anual de 1.400 cargas, era cultivado en Barinas [...] Paralelo a su auge comercial, Gibraltar se desarrolló como un importante enclave esclavista cuya población, predominantemente negra, hizo de sus fértiles tierras las haciendas con mayor dotación de brazos para la agricultura" (Mora Queipo, 2001: 76). MSc. Vanessa Casanova
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predizione, la profezia, la storia di una vita110" (Castagna, 2007: 16). En 1562, Benito es admitido en el convento de Santa María de Jesús, de los frailes menores observantes. Su fama de curandero y milagroso empieza a extenderse aún en vida en España y Portugal. Se convierte en el primer santo negro beatificado por la Iglesia Católica en 1743 y canonizado en 1807. El santoral de la Iglesia Católica fija el 4 de abril (por su muerte, el 4 de abril de 1589) como el día de San Benito. ¿Cómo se introduce la devoción de deidades católicas de piel negra a América? Existen muchas dudas al respecto, pero en la documentación histórica revisada por autores como Vincent (2007) puede corroborarse que, hacia el siglo XVII, aparecen títulos de las primeras hermandades consagradas a San Benito y Santa Ifigenia en España. Se reporta la presencia de hermandades en Granada (San Benito de Palermo en la iglesia de Santa Escolástica; San Benito y Santa Ifigenia en Cádiz, 1664). Y es que ya en España y Portugal, las cofradías eran un espacio de relativa autonomía para los esclavos. Existen datos históricos sobre más de 30 hermandades de pretos en Portugal y más de 20 cofradías de negros, morenos o mulatos en España. Ya en la baja Edad Media hubo algunas en Valencia, Sevilla, Barcelona o Lisboa, pero muchas fueron creadas en el siglo XVI y XVII, en la fase de mayor auge de la esclavitud (Vincent, 2007). En 1716, las autoridades eclesiásticas verificaron la existencia de un culto a San Benito, en aquel entonces candidato a ser canonizado. El culto se había propagado, además, en las colonias de España y Portugal, con especial devoción entre los negros de origen africano. Las razones para introducir la devoción de santos de piel negra o mulata fueron de carácter estratégico: las consecuencias del traslado de esclavos negros a Europa Mediterránea y América forzó a la Iglesia a buscar nuevos modelos de santidad negra y mestiza, como por ejemplo:
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"Así nació Benito, el resultado de esta promesa, que fue mantenida ('estaba libre por nacimiento', dijo la Bula de canonización), sino también el resultado de esta determinación de sus padres. Bendito, 'nomen, òmen', se dice en latín: en el nombre del deseo. En el nombre, se dice hoy, la predicción, la profecía, la historia de una vida" (traducción propia). MSc. Vanessa Casanova
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- El mulato Francisco Solano, beatificado en 1675. - El mulato dominicado Martín de Porras, beatificado en 1837. - Santa Rosa de Lima, canonizada en 1672 como la “primera flor de santidad en el Nuevo Mundo”, según el papa Clemente X. - San Benito de Palermo, El Moro, canonizado en 1807. El culto en América Naciones y cofradías fueron dos instituciones sociales en la Colonia –una, basada en el origen étnico y otra en la devoción–, en las cuales participaron negros y mestizos. Fue a través de estas instituciones como negros y mulatos fueron incorporados en festividades controladas por la Iglesia. En Veracruz (1685), por ejemplo, se permitía a los negros y mulatos devotos cargar una imagen de San Benito en la procesión de Semana Santa. Paolino de Velasco, capitán de la Nación Etíope y oficial de la cofradía dedicada a Santa Rosa de Lima (Perú, 1715) relataba, entretanto: “Desde niño solía acudir gustoso a esa iglesia para contemplar la imagen del siervo de Dios, a quien me gustaba ver porque era negro como yo” (Fiume, 2004). De esta manera, los negros esclavos fueron convertidos al cristianismo bajo dos formas: el bautismo y la veneración de santos que les permitieran hacer converger e interactuar con sus deidades en un proceso de sincretismo. Todo ello ocurrió en zonas rurales y urbanas: en Perú, construían capillas y altares, participaban en la procesión, en la misa, interpretando música, haciendo tañir campanas, prendiendo fuegos, recogiendo limosna para las fiestas… En Brasil, las cofradías de devotos negros (San Antonio, San Francisco, Virgen del Rosario, San Benito), eran de filiación multiétnica. Términos como “nación etíope” o “nación negra” no se referían al origen preciso de estos grupos. Algunas naciones en Minas Gerais se autodenominaban Dagomé, Tapa, Congo-Cabinda, Mozambique, Maqui, Sabará, Timbu, Cobu, Zamba y Malé. Cada una designaba a un rey y organizaba festivales anuales (congadas), con canciones, procesiones, danzas, tambores y bebida (Fiume, 2004). MSc. Vanessa Casanova
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Imagen 6. Tres reproducciones católicas de San Benito: la primera, de estilo europeo, rememora la historia de la Virgen que entregaba al niño a San Benito cuando este acudía al templo de San Fratello a orar frente a su imagen, la segunda corresponde a una talla colonial nicaragüense y la tercera a una imagen tallada por Oliver Mundo, vasallo de Cabimas, Venezuela.
De la Colonia a la República, del contacto interétnico y la evangelización forzada al mestizaje y sincretismo, en diversas regiones de América y Venezuela, San Benito se exhibe como referente identitario local, pluritétnico. En la actualidad, se le rinde especial devoción a San Benito en pueblos de Nicaragua, Guatemala, Perú, México y Brasil. En Venezuela, el culto constituye en la actualidad una de las manifestaciones religiosas de mayor fervor en el territorio, con presencia masiva de devotos en las poblaciones de tres estados del país: Bobures, Gibraltar, Cabimas y Lagunillas en el estado Zulia; Timotes, Chachopo, Mucuchíes, San Rafael y Mucurubá en el estado Mérida; Mesa de Esnujaque, Valera, Granados, Boconó, Motatán, Betijoque y Sabana Grande en el estado Trujillo, entre otros poblados (Atlas de Tradiciones Venezolanas, 2005), y pertenecientes a tres grandes grupos étnicos del país: descendientes de esclavos negros (autodenominados algunos como afrodescendientes), indígenas y criollos. Si bien la jerarquía eclesiástica designó como día de su celebración el mismo día de su muerte (acaecida el 4 de abril de 1589), el ciclo de la fiesta en estas regiones del país (Sur del Lago, Costa Oriental del Lago, Maracaibo, costa de la Guajira venezolana y Los Andes) presenta la particularidad de abarcar el solsticio de
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invierno111. San Benito de Palermo es uno de los personajes sagrados cuya vida ha sido objeto de relectura por parte de los diferentes pueblos, caseríos, barrios y sectores que le rinden culto y a partir de la cual se hacen las narrativas y representaciones identitarias particulares, sean por parte de los indígenas (wayuu o añú), negros (de los pueblos de Sur del Lago) o criollos (de Ciudad Ojeda, Cabimas, algunos barrios y sectores de Maracaibo, Mérida y Trujillo). La relectura se realiza al margen de la institución y del poder de las jerarquías religiosas y políticas. Todo estudio de lo religioso en tierras suramericanas debe tomar en cuenta el pasado y el presente, y la dinámica entre instituciones, grupos e individuos que lo han conformado a lo largo de su historia. La sociedad venezolana fue producto de una etnogénesis que tuvo lugar a partir de “la conjugación de diferentes contingentes humanos, profundamente diferenciados tanto en lo cultural como en lo poblacional, así como también en su deculturación y mestizaje, bajo condiciones de extrema compulsión, precedida por el dominio colonial y la esclavitud” (García Gavidia, 2003: 16). En la base de su formación identificamos, por tanto, grupos diferenciados de amerindios, negros africanos y españoles, y más recientemente de grupos migratorios europeos y suramericanos, lo que ha dado origen a una realidad plurisocietal y pluricultural. El culto a San Benito de Palermo tiene su origen a finales de la Colonia, época marcada por la esclavitud negra –que vino a sustituir al esclavo indígena–, la evangelización católica y el establecimiento de estructuras e instituciones sociales de origen europeo. En ese contexto, la imagen de San Benito de Palermo es introducida como objeto de culto a los pobladores. El origen étnico de este monje franciscano –hijo de esclavos en Italia– permitió que este santo católico se convirtiera rápidamente en referente identitario local, especialmente entre grupos descendientes de negros 111
Las celebraciones de solsticio de invierno, particularmente la Navidad, fue "instituida por la iglesia para reemplazar un viejo festival pagano del nacimiento del sol [propio de los cultos mitraicos], del cual parecía creerse que renació en el día más corto del año, tras de su luz y su calor se veían crecer hasta obtener su plena madurez en el solsticio de verano" (Frazer, citado por Hernández y Fuentes, 1991: 21). MSc. Vanessa Casanova
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esclavos e indígenas que viven en las riberas del Lago de Maracaibo y en los andes venezolanos. En este proceso de inducción de San Benito como símbolo religioso, éste fue utilizado por los pobladores para la invención, re-creación y negociación de sus identidades locales y regionales. “En este proceso se han ignorado las fronteras inter y extra religiosas, se han mezclado creencias y prácticas del presente con las del pasado, amerindias con africanas occidentes y europeas (…), produciéndose una gran variedad de cultos y manifestaciones religiosas que se salen de los cuadros conocidos de la religión institucional” (García Gavidia, 1997: 34). Hoy en día, el culto a San Benito de Palermo es seguido con gran devoción por las poblaciones de tres estados de Venezuela: Zulia, Trujillo y Mérida. Aunque es reconocido como manifestación católica, con frecuencia es criticada por la jerarquía eclesiástica por la poca ortodoxia de sus prácticas y creencias, y es controlada durante sus ritos de conmemoración por las fuerzas públicas. Su ciclo ritual inicia en octubre, con la llegada de las primeras lluvias, y culmina en los primeros días de febrero. En cada poblado adquiere sus particularidades, como la fecha de la conmemoración central, generalmente cercana al inicio del solsticio de invierno. Entre los rasgos sincréticos que presenta el culto en Venezuela, sobre todo en la región surlacustre, en los pueblos de descendientes de esclavos negros, es la identificación de San Benito de Palermo con una deidad africana de origen incierto 112, denominada Ajé o Agé por sus pobladores. Las historias locales, transmitidas oralmente
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Dentro del sistema religioso de origen étnico yoruba, que en América se reinterpretó en los sistemas denominados santería en Cuba, shango cult en Trinidad y candomblé en Brasil (García, 1990), San Benito de Palermo se sincretiza con una divinidad (orisha) denominada Elegguá, "orisha que tiene las llaves del destino y abre o cierra la puerta a la desgracia o a la felicidad" (Bolívar Aróstegui, 2005: 39). Elegguá se vincula a su vez con Echu, Eshu, Esu o Exu, un orisha de camino, vagabundo. "Para los yorubas, la casa significa el refugio por excelencia, el lugar privilegiado contra los avatares del destino. En su misma puerta reside Elegguá, marcando con su presencia la frontera entre dos mundos: el interno, de la seguridad, y el externo, del peligro. Pero no puede haber seguridad sin peligro, ni sosiego sin inquietud, y por eso, la pareja Elegguá-Echu es indisoluble a pesar de su oposición" (Bolívar Aróstegui, 2005: 39-40). Un dato curioso de la santería cubana es la presencia de un orisha denominado Ajé Chaluga, "orisha de la salud, de las primeras riquezas y de la suerte" (Bolívar Aróstegui, 2005: 263). A pesar de la coincidencia del nombre con Ajé-San Benito, en la santería no se le vincula con San Benito de Palermo. MSc. Vanessa Casanova
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y escritas recientemente113, confieren a dicha deidad atributos mágicos. Ello, junto a las virtudes y los dones milagrosos atribuidos a Benito de Palermo, habla del enorme poder del protagonista de este culto sincrético. Si bien se desconoce el origen étnico de la deidad africana, lo relevante es el reconocimiento, al interior del grupo, del dios Ajé como componente fundamental de la herencia afro de estos pueblos: Independientemente de lo que podría convertirse en una discusión de nunca acabar, sobre quién hace los milagros, a quién se invoca, si Ajé vino a vivir o no en el sur del Lago de Maracaibo, quién está detrás del icono, y otros tantos aspectos; destacaremos sólo la raíz del asunto: La premisa implícita y sobreentendida del traslado y asentamiento de la memoria africana que permite la conservación no sólo de la identidad cultural del negro, sino también la de sus referentes simbólicos, entre otros, la de sus dioses (Mora Queipo, 2001: 31). Otro aspecto que caracteriza al culto de santo negro en el occidente del país es la presencia del chimbángueles, cuyo origen se sitúa también en los pueblos de descendientes de esclavos negros en la costa oeste de Venezuela y se ha expandido hacia otros pueblos de los actuales estados Zulia y Trujillo. El término chimbángueles o chimbangles “da nombre a la fiesta y a la batería de tambores con que se ejecuta la música”114 (Mora Queipo, 2001: 57). Según García Gavidia (1991: 190): no existe un acuerdo único sobre el origen de esta palabra, así para Miguel Acosta Saignes, Chimbangueles viene Quimbangueles (Acosta Saignes, M.; 1962: 218). Fernando Ortiz ubica el origen de la palabra en la región comprendida entre África Ecuatorial y Angola y sigue la cadena QUIMBANGUELE, Imbanguele, quimbanba, Bangala, Imbanguele (Ortiz, F.; 1924: 290). Así mismo Roger Bastide (1967: 179) ubica el origen de este término en el tambor Chimbanqueli. Quienes ejecutan el chimbángueles por lo general lo hacen a lo largo de su vida, y se conocen como chimbangaleros, chimbangueleros, tamboreros o vasallos del santo (cuando pertenecen a una sociedad de vasallos o cofradía). Para González (2010), los chimbángueles son religiosos por naturaleza: "del mismo modo que los tambores 113
En el registro escrito de parte de la tradición oral de los pueblos negros del Sur del Lago debe destacarse la labor del cultor Juan de Dios Martínez. 114 Para una descripción musical completa de estos tambores, tal como se ejectutan en el Sur del Lago de Maracaibo, remitimos a este autor. MSc. Vanessa Casanova
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africanos han sido vehículos de comunicación usados por afro-venezolanos para hablar religiosamente y socialmente". Además de ser un elemento indispensable para la ejecución de los ritos de celebración a San Benito, para algunos representa también un medio de subsistencia, al prestar sus servicios como chimbangueleros en el pago de promesas familiares a lo largo del año, fuera ya del ciclo de la fiesta. Esta práctica, no obstante, es criticada por quienes consideran que el oficio del chimbangalero solo debe dedicarse al Santo y no al lucro. Y el santo moro se bañó de oro negro... El acontecimiento que puso a Cabimas frente a los ojos del mundo fue el mismo evento que introdujo a San Benito de Palermo en el imaginario colectivo cabimense: el Reventón. La anécdota ha ido de boca en boca a través de las generaciones. Pese a la escasa documentación oficial de la época que registre el hecho, el cronista de la ciudad, Pedro Estrada, conserva un testimonio de 1982, en el que Manuel Bermúdez, en aquel entonces periodista de la revista de Lagoven115, entrevista a Samuel Smith, integrante de la cuadrilla de obreros de la Venezuelan Oil Concessions que cumplía guardia en el pozo cuando se produjo el hecho. Así inicia el relato de Smith como testigo presencial: Primero empezó el ruido como un trueno. Después comenzó a botar piedras pa‟ arriba y de allí fue aumentando, aumentando, aumentando hasta que pasó la corona. Fuimos –por cierto fui yo– al depósito de la Standard en Punta de Leiva a buscar una válvula para tratar de parar el pozo. Como no encontramos la válvula fuimos a buscar una tubería en un taladro que la compañía tenía por el río Limón. La trajimos para hacer una plataforma en el lago frente a La Rosa y embarcar el petróleo derramado. El pozo iba por los nueve días botando petróleo y ya teníamos instaladas en La Montañita bombas y calderas para movilizarlo hasta la plataforma que habíamos hecho en el lago y embarcarlo. Estábamos allí con míster Fred Brack, el superintendente de perforación, cuando llegó un señor Arrieta que vivía en la cruzada de La Montañita, yendo para La Salina. Arrieta –vasallo de San Benito– me dice: Samuel, hágame el favor, dígale al señor Brack que nosotros queremos permiso para ir al taladro a parar el chorro. Brack se echó a reír y me dijo, están locos. Le expliqué a Arrieta que Brack decía que eso era imposible, que si se meten hasta allá no salen más nunca ni San Benito ni 115
Filial de Petróleos de Venezuela S.A. (Pdvsa). MSc. Vanessa Casanova
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ustedes. „Que no intenten eso‟. Pero Arrieta me respondió que le dijera a Brack que eso no era imposible, que San Benito paraba el pozo”. Arrieta y el grupo con ocho tambores penetró por El Cardonal hasta el pozo. Brack le comentó a Smith: pobre gente. Esos no volverán más nunca. Cruzaron El Cardonal, buscaron Pueblo Nuevo para seguir hacia el pozo, pero viendo que no podían llegar hasta el sitio, allí mismo se pusieron a tocar los tambores. Bañaban a San Benito en petróleo y tocaban cuando, de pronto, el pozo se paró. Por orden de Brack la Venezuelan Oil Concessions pagó todos los daños y les montó a los sanbeniteros una fiesta pública en La Rosa, en la tienda de Abraham Perozo (Bermúdez, 1982: 34-36). Y cuentan los cabimenses que el Reventón lo predijo la vidente de Pueblo Aparte. María Acosta, recordada como profetisa, incluso como bruja, alertó que algo malo pasaría por andar removiendo lo que se encontraba bajo tierra, cerca del infierno. En sus memorias escribe Castillo Clavel (1994): Esta situación de reclutar a los hombres, además del ruido y la lluvia de petróleo, creó en la aldea tanto pánico que muchas familias buscaban refugio en la parte norte hacia La Misión. En aquella angustia se acuerdan de Dios y de la Virgen del Rosario, buscan la iglesia y el templo se llena de hombres y mujeres; en medio de sus plegarias se acuerdan de María Acosta –la vidente que había pronosticado El Barroso–; acuden a San Benito y salen de la iglesia, a golpe de chimbángueles para el pozo que continuaba con su estruendo y su chorro de petróleo inundando todo, contaminando todo, como lo predijo la vidente de Pueblo Aparte (Castillo Clavel, 1994: 30-31).
"¡Milagro, milagro!", gritaron en una sola voz cuando el chorro dejó de brotar de la tierra ante la insistencia de los tambores de San Benito. Los trabajadores petroleros –al igual que los fijones que eran reclutados en el pueblo por el gobierno de Gómez para construir, a punta de pico y pala, muros de contención improvisados– llevaban días intentando controlar infructuosamente el pozo desbocado. "Raudos regresaron a la iglesia y de rodillas dieron gracias a la Virgen por haber iluminado a San Benito para que hiciera el milagro" (Castillo Clavel, 1994: 31). San Benito los salvó del petróleo que los asustaba, empapaba los techos de palma de sus casas, amenazaba las aguas cristalinas del Lago y trastocaba su vida para siempre.
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Imagen 7. El incontenible chorro del pozo R-4 de Los Barrosos II. Imagen reproducida por Bermúdez (1982).
"Cuentan que las especulaciones y comentarios corrían de boca en boca; unos decían haber visto la imagen de San Benito reflejado en el chorro de petróleo; otros, que la fe del pueblo católico indujo al milagro y por otra parte, los ingenieros de la VOC aseguraron que al caerse las formaciones geológicas del pozo, éste se tapó" (Castillo Clavel, 1994: 31). El Reventón cesó un 22 de diciembre de 1922, pero ya "nosotros los cabimeros entendíamos que a raíz de esto todo iba a cambiar", apunta Castillo Clavel. El sitio del pozo no fue perforado más, sino que dio paso a una cabria de madera, a manera de monumento, que el tiempo derribó en 1936. "Los viejos de esa época decían que la voz opacada del trabajador petrolero, se oía como susurro en esos parajes”. (Castillo Clavel, 1994: 31).
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Imagen 8. Foto fija de la película Cabimas, donde todo comenzó (2012), del director Jacobo Penzo. En dicha escena se recrea el grupo de chimbángueles que tocó en las inmediaciones del pozo Los Barrosos II en pleno Reventón. Los tamboreros que actuaron pertenecen al grupo de vasallos Ochoa Freites de Ambrosio.
Lo narrado por aquel obrero petrolero y por el viejo cronista persiste en los relatos de los jóvenes cabimenses, como estas devotas de San Benito: Mi santo llega a ser venerado en Cabimas a partir de 1922 cuando explota el pozo petrolero del Barroso 2 en el campo La Rosa. ¡Este pozo lanzó durante días un chorro incontrolable de unos 100 metros de alto! El pueblo al ver que era incontrolable decide llevar lo más cerca posible la imagen del santo haciendo que este disminuyera en casi su totalidad (Tagliaferri, 2009). Los pobladores asustados de escuchar y ver ese chorro incontrolable de oro negro llevaron la imagen de San Benito lo más cerca que pudieron del pozo como a eso de las 9:00 am, fueron tocando los tambores chimbangles y pidiendo la intervención del Santo para que aquello se acabara, a eso del mediodía el chorro empezó a mermar y cuando dieron las 6:00 pm el pozo se tapó. Los geólogos de la época dijeron que debido a los días que tenía el chorro de petróleo saliendo con esa fuerza las paredes internas del pozo se derrumbaron tapando el pozo. ¡Ajá, qué casualidad que fue cuando llevaron la imagen de San Benito! Cuando a los días fueron a perforar otra vez el pozo en el mismo sitio se consiguieron una enorme piedra que no pudieron perforar ni con las mechas más fuertes que tenían, o sea San Benito tapó de verdad verdad el pozo, por lo menos en ese punto. El pozo fue perforado en otro punto después (Rodríguez, 2009a).
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Con el petróleo revienta la devoción Si bien el Reventón se asocia con los orígenes de la devoción de San Benito en Cabimas, de los relatos anteriores puede deducirse que ya para el año 1922 existía, al menos, un grupo de chimbángueles (según Samuel Smith, unos ocho tamboreros acompañaban a un señor de apellido Arrieta en el campo petrolero). No podemos determinar, en este momento, la procedencia de dicho señor Arrieta: algunos afirman que era del Sur del Lago; otros que era oriundo de Los Andes. Según el cronista Estrada (2009a), solo se sabe que para la época vivía en la cruzada de La Montañita, en el sector La Rosa, y que era conocido –o al menos se identificaba– como vasallo de San Benito. Otros afirman incluso que su apellido era otro, como monseñor Roberto Lückert116, quien recuerda que su apellido era Salas y provenía de Los Andes. ¿Sería de los pueblos negros? ¿Sería criollo? No lo sabemos. Lo que sí está claro es que el culto en Cabimas es hoy de raigambre mestiza. El reconocimiento del mestizaje no hace ninguna referencia a algo que pasó sino a lo que somos hoy: todos los intercambios interculturales son posibles de analizar desde el mestizaje. En el caso de la ciudad de Cabimas, la fiesta y el culto a San Benito nos ofrece una oportunidad única ya que se conjugan elementos culturales, religiosos, sociales, económicos y políticos. A pesar de tener su máxima expresión en un tiempo de fiesta, el culto es un medio de trasmitir la vivencia existencial de los sambeniteros creyentes. El culto nos habla, al mismo tiempo, de sus identidades (Casanova y García Gavidia, 2012b). Hoy sabemos que el culto a San Benito fue introducido en Cabimas por los monjes capuchinos que fundaron el asentamiento de La Misión. Algunos documentos de Cabimas, como un folleto exhibido en una cartelera a la entrada de la Casa de la Cultura, muestra esa versión, que coincide con lo asentado por el obispo Mariano Martí en su visita pastoral de 1774. Estrada destaca que estos no fueron los únicos misioneros que llegaron a tierras cabimenses con el Santo Negro en brazos:
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En entrevista con la autora del trabajo en el año 2012. MSc. Vanessa Casanova
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Particularmente pienso que San Benito pudo haber sido traído por los misioneros dominicos que adoraban al Santo Negro cuando arribaron y fundaron La Rosa. La otra presunción es que los misioneros capuchinos que se establecieron en La Misión y construyeron una iglesia incluyeron entre las imágenes que formaban esa iglesia la de San Benito y al marcharse del país luego del decreto del Libertador que no permitía la presencia de españoles en esta tierra donaron la imagen de ese santo a personas allegadas a esa misión (Estrada, 2009a). No obstante, hasta el momento no ha podido ser confirmada la presencia de dominicos en la zona117. Es posible entonces pensar en que la imagen de San Benito ya era conocida, aunque no tan venerada, por el pueblo de Cabimas desde el siglo XVIII. Durante la etnografía, dos informantes coincidieron en el apellido de una familia que, aparentemente, custodió la imagen sagrada de la iglesia de la Misión una vez que los capuchinos debieron marcharse: la familia Antúnez de Ambrosio. Fue esa familia, según monseñor Roberto Lückert y Eduardo Atencio Ochoa, director de los vasallos Ochoa Freites de Ambrosio, la que resguardó la imagen sagrada hasta que fue entregada a la iglesia de Cabimas. Hablando con el señor Urbano, un viejito de allá, Urbano Borjas, que es de ahí de Ambrosio, le pregunté yo un poco sobre San Benito. Y me dice: “El San Benito era de los Antúnez, que vivían en Ambrosio, y era una fiesta muy familiar. Y además de muy familiar, muy decente. Lo que se hacía era comer, ahí había comida para todo el mundo y se bailaba a San Benito, y no solamente se bailaba en un solar que ahí había de la compañía petrolera allá en Ambrosio, sino que se acostumbraba a que el santo visitaba las casas y la familia bailaba” (Luckert, 2012). Dicha historia explica la presencia de la reliquia de San Benito en la Catedral de Cabimas. Ahora bien: ¿cómo llegaron los chimbángueles a Cabimas? Los propios cabimenses especulan que, con el transcurrir de los años, los chimbángueles llegaron por vía del Lago al sector de la Rosa Vieja de Cabimas. Desde el sur del Zulia, por la faena compartida de la pesca en piragua, pudieron llegar familias provenientes de 117
En comunicación por correo electrónico con Fray Antonio Bueno, quien ha investigado sobre la presencia y actuación de los dominicos en Venezuela del XVI al XX, constatamos que los dominicos no estuvieron presentes en la Costa Oriental del Lago como a menudo se afirma: "Los dominicos nada tuvimos que ver con la difusión de dicha devoción, ya que en el XVII, nuestras presencias están bien delimitadas y documentadas [...] Nosotros no estuvimos establecidos en Cabimas. No fundamos misión alguna en esa zona". MSc. Vanessa Casanova
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Bobures o Gibraltar. San Benito, asociado con el agua por quienes lo identifican hoy con Ajé118, había iniciado ya su ruta lacustre. Y finalmente recibió su homenaje en aquel diciembre de 1922, en la fiesta pagada por la Venezuelan Oil Concessions en La Rosa, luego de atender las plegarias de sus devotos frente al imponente chorro de petróleo. A partir de ese momento, el pueblo empieza a salir en procesión para rendir tributo al Santo Negro. San Benito sale de fiesta por la ciudad Si bien se desconoce el año en que se inician las fiestas patronales en honor a San Benito en Cabimas, para la década de 1930 se celebraban con gran pompa, según corroboramos en la prensa regional y según recuerda el cronista Estrada (2009b), quien lo compara además con las romerías de la Virgen de la Divina Pastora en Barquisimeto. Entretanto, Pazos (2005) identifica estas fiestas con la tradición venezolana de “bailar a sus santos”. Estrada nos describe así el panorama festivo de principios del siglo XX: Esta festividad era muy pintoresca y atractiva, porque los vasallos vestían trajes multicolores con cintas o adornos colocados sobre sus sombreros que todavía utilizan en San Timoteo, Moporo, Ceuta y otras poblaciones sureñas al igual que la saya que usaban las damas (…) Sólo existían tres grupos de chimbángueles, uno en La Rosa, el de Ambrosio y otro que era de otro barrio. Se situaban en varios sitios de la ciudad, esperando el sonar de una bomba pirotécnica que anunciaba la finalización de la eucaristía y los tambores con su alegre resonar, sus banderas y flautistas arrancaban hacia la iglesia con toda la energía que le proporciona el golpe del tambor para esperar el santo que recibían las damas, lo bailaban un trecho y entregaban a los hombres para continuar la marcha” (Estrada, 2009a). Con el paso de las décadas, el ritual de la procesión ha cambiado en Cabimas. Hoy en día se mantiene la estructura esencial (Eucaristía, entrega de la imagen al pueblo, procesión, devolución de la imagen a la Iglesia), pero algunos elementos han desaparecido (los trajes multicolores con cintas, la saya), al igual que el rol de los personajes (las mujeres ya no reciben ni cargan al santo). Hoy se escucha, junto a los 118
Si bien en algunos pueblos –incluyendo los de Colombia– desconocen cuál deidad africana se sincretizó con la deidad católica durante la Colonia, con la introducción de la santería San Benito se identifica con Elegguá. MSc. Vanessa Casanova
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tambores, maracas, pitos y hasta trompetas de algunos devotos, al igual que se observan por doquier banderas azules pertenecientes a los grupos de tambores, cuyo número ha crecido considerablemente: actualmente se cuenta una treintena de grupos, algunos de los cuales han sido fundado por miembros de los grupos de mayor antigüedad. En los primeros años se realizaba una sola procesión por el pueblo (Estrada, 2009b). Hoy en día, la imagen de San Benito sale a las calles en dos fechas: 27 de diciembre y 6 de enero, para que el Santo pueda recorrer por igual los sectores emblemáticos de Ambrosio y La Rosa, quienes se turnan cada año las fechas. En el primer sector el recorrido parte desde la Catedral de Nuestra Señora del Rosario hasta el estadio de La Misión, pasando por la avenida Andrés Bello, mientras que en el segundo sector el recurrido parte desde la Catedral y toma la vía de la calle Independencia y la avenida Principal de La Rosa, hasta la iglesia parroquial de La Rosa. Hoy se contabiliza una afluencia de más de 300 mil personas en estas procesiones, lo que convierte a esta fiesta de San Benito en la celebración religiosa más grande del estado Zulia y la segunda fiesta del país, luego de la romería de la Virgen de la Divina Pastora en Barquisimeto. Durante la procesión, la imagen de la Iglesia no es la única que recorre la ciudad, puesto que algunos devotos llevan su propia imagen a cuestas. Esto revela otra variación que ha sufrido la procesión con el paso del tiempo. Anteriormente, relata Estrada (2009b), los chimbángueles tenían la obligación de seguir al Santo. “Si se retrasaban en el trayecto, el Santo se detenía como orden de que los chimbángueles debían seguirlo”. En la actualidad, los grupos de tambores recorren las calles rezagados con respecto al Santo de la iglesia (cargado por habitantes de Cabimas), guardando distancia entre sí, y siguiendo un recorrido distinto al del Santo –quien además hoy está fuertemente custodiado por efectivos policiales y militares, debido a incidentes en fiestas anteriores que obligaron a sucesivos reemplazos y reparaciones de la imagen por los daños infringidos por los propios devotos (cabeza y brazos rotos, capa rasgada o arrancada…). Las procesiones, por lo general, inician a las 8 de la mañana, luego de MSc. Vanessa Casanova
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la Eucaristía y culminan a la caída de la tarde, cuando devuelven el Santo a la Iglesia. A partir de allí, algunos grupos continúan en las calles tocando tambores hasta la noche, mientras los feligreses se retiran. Más allá del ciclo de la fiesta, el culto a San Benito ocupa un lugar privilegiado en la vida diaria de las familias de creyentes. “La imagen de San Benito está a menudo presente en los hogares de la región, en modestos altares donde recibe la ofrenda cotidiana y la solicitud de protección” (Hernández y Fuentes, 1991: 106). En numerosos hogares y establecimientos comerciales se hallan capillas familiares y nichos con la imagen del santo, adornada con flores, rosarios y medallas, y acompañada con velones o un vaso con licor como ofrenda de sus devotos. Algunos nichos poseen, además, una alcancía para depositar ofrendas.
Imagen 9.Reproducción de imagen de San Benito de Palermo en una capilla familiar, vía a San Rafael de El Moján. Fuente: Vanessa Casanova
Durante todo el año, los creyentes hacen peticiones y pagan promesas a la deidad católica, lo cual incluye no sólo la ofrenda monetaria, sino también la celebración con presencia del Santo y sus chimbángueles, llamados comúnmente promesas. No es raro por ello encontrar numerosas reproducciones de imágenes fuera de la Iglesia, tanto en casas como en manos de los grupos de tambores que acuden al llamado de los devotos para pagar promesa a San Benito. MSc. Vanessa Casanova
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Fuera del ciclo de la fiesta, igualmente, encontramos una práctica sobre todo extendida en las ciudades y carreteras de la región zuliana, donde habitan, trabajan y transitan creyentes y no-creyentes por igual: la recogida de limosna por parte de individuos que llevan a cuestas una reproducción de la imagen del San Benito de Palermo para procurarse el sustento diario. En las regiones venezolanas donde se practica el culto a San Benito de Palermo, la petición de limosna tradicionalmente ha formado parte de las labores de recaudación de donativos para organizar las fiestas en honor a la deidad (Hernández y Fuentes, 1991). En Maracaibo y Cabimas – los espacios donde se hizo la mayor parte de la observación etnográfica– sus orígenes se remontan a las décadas de los años cincuenta y sesenta del siglo XX, como actividad de recaudación de fondos para construir pequeñas capillas y ayudar a los más necesitados (Díaz Áñez, 2011). Descrito así, brevemente, el ritual de procesión de San Benito en Cabimas y algunos aspectos cotidianos del culto, procederemos a analizar algunos elementos para comprender,
en
primer
lugar,
las
configuraciones
actuales
de
las
identidades/alteridades determinadas por la vinculación de los habitantes de Cabimas con el culto y, en segundo lugar, las relaciones de poder entre los grupos involucrados en el culto y el control de los elementos asociados con lo sagrado en la fiesta.
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ITINERARIO ETNOGRÁFICO: ENTRE DEVOCIONES Y TENSIONES
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En este capítulo, como autora del trabajo, he decidido expresarme en primera persona. Hablo desde los múltiples roles que debí asumir en el proceso de investigación: como becaria académica y posteriormente docente de planta en la Universidad del Zulia119, como maestrante del programa de Maestría en Antropología de la misma universidad, como tesista bajo la tutela de la doctora Nelly García Gavidia; como etnógrafa a quien le tocó tomar incontables decisiones antes, durante y luego del trabajo etnográfico; como zuliana y marabina nacida un 27 de diciembre de 1982, pero hasta hace poco ignorante de todo cuanto acontecía alrededor del culto a San Benito de Palermo; maravillada por los fenómenos religiosos pero al mismo tiempo intentando comprenderlos como antropóloga en formación y, además, como agnóstica. Con este trabajo intenté mirar y entender a Cabimas, un lugar que solo conocía desde el otro lado de la costa, del cual tenía vagos recuerdos de niña y una imagen plagada de clichés: Cabimas el pelaero „e chivo, la Cabimas de odiosa frase Más feo que postal de Cabimas. El otro lado del Lago de Maracaibo, la famosa Costa Oriental, es protagonista de versos, de gaitas, de los inicios de la explotación petrolera. Pero la visión que se tiene desde la Costa Occidental, al otro lado del puente sobre el Lago, es la mayoría de las veces sesgada, discriminatoria, invisibilizadora. Siendo oriunda de Maracaibo, tenía la opción –y tentación– de elegir como espacio de observación etnográfica pueblos más lejanos, donde el culto a San Benito ha sido tradicionalmente estudiado: Sur del Lago, Los Andes. Sin embargo, decidí acercarme a la otredad más cercana: el habitante de la Costa Oriental del Lago (COL). Menospreciado, minimizado, burlado muchas veces por el marabino con una pedantería „capitalina‟, Cabimas es un pueblo incomprendido. Acercarme a Cabimas con la excusa de observar el culto a San Benito me permitió comprender cómo el cabimero responde ante la histórica indolencia, el abandono, el secuestro de los recursos de su tierra. El cabimero resiste a las injusticias y entabla una lucha simbólica para recuperar el poder, para ser dueño de su destino, cuya expresión más contundente se produce en la fiesta de San Benito de Palermo. 119
Adscrita a la Unidad Académica de Antropología de la Facultad Experimental de Ciencias. MSc. Vanessa Casanova
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Terminé este trabajo, pues, reconciliada con el otro lado del Lago. La otra costa, esa que miramos de frente a orillas del lago, unida ahora por el puente sobre el Lago, es también protagonista de la historia zuliana. Un océano y una encrucijada Cuando inicié mi formación en la maestría, en abril de 2008, no tenía la menor idea de cómo plantearme una investigación antropológica. Recién nombrada becaria académica, había recibido la lacónica instrucción de trabajar con el culto a San Benito de Palermo, tema al cual mi tutora, Nelly García Gavidia, esperaba dedicar un programa de largo aliento en el Laboratorio de Antropología Social y Cultural de la Universidad del Zulia. Lo único que tenía claro era que debía trabajar con ese culto. Los detalles de la propuesta de trabajo dependían enteramente de mí, con lo cual mi tutora me otorgaba libertad académica, pero en ese momento me sentía aturdida por el cúmulo de autores, categorías y reflexiones que se abrían paso durante la escolaridad la maestría. A ratos me sentía en estado de shock, porque en periodismo nunca me había enfrentado a los problemas teórico-metodológicos de las ciencias sociales, pero también sentía fascinación en el pleno sentido de la palabra: era una experiencia novedosa, atractiva y aterradora al mismo tiempo. El océano antropológico se avizoraba inmenso, inconmensurable, sin tierra firme a la vista. Entretanto, las únicas herramientas que tenía a la mano, como egresada en Comunicación Social, eran mi curiosidad y olfato periodístico. Por desgracia, muchas veces los periodistas nos planteamos temas imposibles. Abarcarlos en su complejidad tomaría meses y un periodista no posee tal lujo. A falta de tiempo, en infortunadas ocasiones terminamos acudiendo a estereotipos, lugares comunes, historias trilladas y datos triviales. Un buen periodista, si quiere evitarlo, desecha las primeras ideas para buscar un ángulo novedoso, profundizar en ciertos hechos, escuchar a todas las partes involucradas. Procurar un enfoque distintivo tiene para algunos una razón ética, para otros una razón meramente práctica: lo obvio no MSc. Vanessa Casanova
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sorprende al lector. La antropología me ayudaba a comprender que, más allá del riesgo del caliche120, tratar un hecho a la ligera conduce a la perniciosa sobresimplificación. La responsabilidad del periodista en la actual situación del país es ineludible si constatamos que pocas acciones nos han hecho tanto daño como la construcción de una imagen homogénea de la sociedad venezolana. Lo que saliera del patrón „homogéneo‟ de la identidad nacional era llevado al otro extremo de la „folclorización‟. Eso ocurría con el culto a San Benito: los medios de comunicación regionales habían contribuido a generalizar la ecuación San Benito de Palermo = pueblos negros. Desde la mirada de periodistas, e incluso historiadores, lo que ocurría fuera del Sur del Lago de Maracaibo se desviaba de esas manifestaciones “originarias” de la devoción “pagana” al santo negro. Entretanto, en revistas y publicaciones dedicadas a divulgar la “cultura popular”, el culto a San Benito tampoco se presentaba en toda su diversidad. La atención se dirigía casi exclusivamente a los pueblos del Sur del Lago, cuyos rasgos eran contrastados, a lo sumo, con los de los pueblos andinos. Una mirada un poco más atenta me permitió notar que, aun cuando de una región a otra el culto se vive y se expresa de manera distinta, San Benito no deja de ser, para cada uno de los pueblos donde se venera, un referente identitario clave. Así fui descubriendo, a medida que intercambiaba ideas con mi tutora, mis profesores y mis colegas, que un aspecto que necesitaba estudiarse es lo que la gente dice, hace y siente sobre el culto a San Benito. Tímidamente, me adentraba en un camino que se alzaba sobre el vasto océano antropológico. Al término del curso propedéutico de la maestría, mi primera propuesta de investigación centraba su objetivo en el análisis de los aspectos sincréticos del culto. Pretendía, a partir del estudio de la superposición de códigos del cristianismo europeo y de las religiones indígenas y africanas, brindar una interpretación sobre las aparentes contradicciones en las representaciones colectivas del culto. No obstante, dicha propuesta no me terminaba de convencer. Sospechaba que seguía lloviendo sobre 120
En el argot periodístico venezolano, noticia vieja. MSc. Vanessa Casanova
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mojado y que estaba cayendo en la trampa de todo tesista: querer abarcar la totalidad del fenómeno. Pronto me pareció demasiado obvio todo lo que sugería. Me di cuenta de la ingenuidad, incluso, de mi impulso de buscar los “distintos orígenes” del culto (¡tan propio de la antropología del siglo XIX!). Me cuestionaba continuamente: ¿cómo podía aportar algo nuevo? ¿Desde cuál perspectiva? El océano seguía expandiéndose ante mí, y el camino de mi investigación se dividía en múltiples senderos: antropología de las religiones, antropología visual, antropología simbólica… en periodismo, cualquier cosa que dijera sobre San Benito hubiera servido para llenar la página del día, en cambio aquí, me esperaban cientos de ideas difusas que debían concretarse en cientos de páginas en blanco. El camino a seguir se vislumbró cuando menos lo esperaba. Mientras cursaba la materia de Culturas Afroamericanas, me propuse analizar la presencia de los elementos que los propios creyentes asociaban con lo afro en el culto a San Benito de Palermo. Lo lógico era dirigirme a Sur del Lago, pero decidí tomar un desvío: aquellos espacios donde la población mayoritaria no es negra ni se asume como afrodescendiente. Pensé, entonces, en explorar uno de los pueblos criollos de la Costa Oriental donde el fervor a San Benito da mucho de qué hablar: Cabimas. La dirección de mi proyecto cambiaría definitivamente luego de pisar por primera vez la ciudad petrolera. Más de un creyente me hubiera dicho que San Benito, en su faceta de Èṣù121, me señalaba el camino en la encrucijada. Un repiqueteo en la memoria "San Benito, San Benito"... recordar lo que conocía sobre el santo me conducía a los rincones menos visitados de la memoria. "Ah, naciste el día de San Benito, ¿no? 121
También conocido como Exu, Eshu, Eleggua, Esu Elegbara, Eshu Elegbara, Elegba, Legba, Papa Legba y Eleda, es una deidad africana protectora de los viajeros y dueña de las encrucijadas. Es un orisha de la religión Yoruba y los sistemas sincréticos suramericanos Santeria (Lukumi) y Candomblé, se sincretiza con deidades católicas como San Antonio de Padua y San Benito de Palermo. MSc. Vanessa Casanova
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¡Milagro que no te llamaron Benita!", me decían cuando era niña. El culto a San Benito me era familiar y extraño al mismo tiempo. En mi familia ninguno era devoto, pero la presencia del santo era recurrente en la vida marabina; tan recurrente que la mecanización de la rutina hacía que le restara importancia. Al iniciarme en esta investigación empecé a ver al santo en todas partes: en locales comerciales (en la ruta hacia mi colegio quedaban las Tostadas San Benito), calles, capillas familiares, estampitas, calcomanías... mi vida, en realidad, estaba inundada de su presencia y no me daba cuenta. Pronto me enteré de que en la casa de mi abuela materna, en Machiques de Perijá, había una talla de madera con la imagen de San Benito. La tía Carmen se la había regalado a mi madre hacía muchos años, cuando era una niña. "Lo tenía siempre en la cocina...", relataba mi mamá. Y es que San Benito, habiendo sido cocinero, desde su santidad procura alimento abundante a sus fieles devotos. Mi madre calculaba que la imagen tendría más de 60 años. San Benito terminó instalándose en mi casa finalmente, cuando mi madre hizo que le trajeran su reliquia. Llegó hecha pedazos –por los estragos del tiempo–, pero ella misma la restauró y la colocó en su nuevo nicho: nuestra cocina. Entretanto, en mi mente repiqueteaba el tambor que muchas veces escuchaba a lo lejos desde mi apartamento o desde la cancha del colegio, a pocas cuadras de mi casa: el tambor de los sambeniteros que pasean por las calles del sector Tierra Negra de Maracaibo pidiendo limosna para su sustento diario y también para el bienestar del santo porque, según ellos, también "se gana su porcentaje". Y así, de tanto pensar en San Benito, empecé a percibirlo en todo momento. No resultaba ya raro que al entrar a la farmacia escuchara una gaita dedicada a San Benito a través del parlante del local. Percepción selectiva, lo llamarían los psicólogos. "San Benito ahora te acompaña", dirían los devotos. A los sambeniteros de calle también me los hallaba con mayor frecuencia cada
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vez, sobre todo cuando inicié la investigación para mi trabajo de becaría académica 122. En mi libreta de campo anoté uno de esos tantos encuentros: 27 de enero de 2010. Hora: 10.30 a. m. Lugar: Intersección de la avenida Bella Vista y la calle 67. Maracaibo. Venezuela. Es un día laboral como cualquier otro, con el ajetreo típico de una zona comercial y bancaria: el congestionamiento del tráfico, el inclemente sol marabino, las ensordecedoras cornetas de los vehículos, el sopor de la humedad mezclada con dióxido de carbono, el paso apurado de los transeúntes, el ensimismamiento propio de quienes transitan en la cotidianidad. De pronto, irrumpe el repiqueteo de unos tambores. Dos hombres llevan los instrumentos de percusión mientras otro, detrás de ellos, carga una imagen de San Benito de Palermo. Cruzan rápidamente la calle, avanzan, se detienen, continúan su ruta, en un ritmo que parece errático, pero que al observarse desde cerca cobra sentido: recogen limosna al son de los tambores, al son del sudor, al son de quienes despiertan de la ensoñación de la rutina para entregar su ofrenda al santo mientras se persignan y tocan al santo. Pocos minutos después, el repiqueteo de los tambores se pierde a lo lejos, permitiendo que el bullicio callejero retome el protagonismo en el paisaje sonoro. Dicha práctica, según corroboraría luego, la critican vasallos y creyentes por igual, por constituir –según ellos– una práctica que solo beneficia a unos vivos que se beben el dinero recogido en nombre del santo. Sanviviteros, los denominaba Juan de Dios Martínez123, pulgueros los llaman otros, por frecuentar algunos el mercado del casco central marabino en búsqueda de devotos que han hecho promesa o se sienten en perenne deuda con San Benito. Para estos individuos que piden limosna con el santo a cuestan se trata también de una promesa, pero también de un trabajo hecho con el favor del santo. 122
Los resultados de dicha investigación pueden leerse en Casanova y García Gavidia (2009), Casanova y García Gavidia (2012a) y Casanova (2012). 123 Martínez, Juan de Dios (1990). MSc. Vanessa Casanova
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Imagen 10. El señor Enio Churio, en la entrada vieja de Cabimas. Fuente: Vanessa Casanova
En cambio –y a pesar de la devoción del cabimense–, era difícil ver a un sambenitero en las calles de la ciudad. A lo sumo, en la entrada vieja de Cabimas, lugar predilecto del señor Enio, quien lleva años pidiendo porque anda fuñío de las piernas y ya no puede trabajar. Más de una vez recibí una cara arrugada por respuesta cuando mencionaba en Cabimas que había hecho una investigación sobre estos individuos que recorren, solos o acompañados de tambores, las calles, urbanizaciones y barrios marabinos. O que aguantan sol con paciencia en las carreteras zulianas, como el señor Enio y aquel jovencito de rostro triste y prematuramente envejecido que conocí en la carretera de La Cañada: Vito, el muchacho que a sus 19 años que contaba con pasmosa naturalidad, mientras aguardaba por algún vehículo con compasivos devotos, que le habían matado a un amigo –con quien limpiaba los vidrios de un hospital– y que había tenido que huir de su casa con el santo a cuestas cuando su tío, recién converso a una denominación evangélica, decidió quemar las reproducciones de las imágenes de San Benito con las que ambos se ganaban la vida. Habiendo tantos devotos en Cabimas, ¿por qué estos sambeniteros no recorren sus calles? La respuesta la hallé en el padre Roberto Lückert, arzobispo de la Arquidiócesis de Coro y ex obispo de Cabimas: MSc. Vanessa Casanova
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Eso, eso ya se acabó. Eso se acabó, porque eso sí lo controló la iglesia, de ver a gente que estaba viviendo a San Benito y de lo cual nunca regresó nada a la iglesia; entonces se prohibió terminantemente… –¿Es verdad que se llegaron a decomisar los San Benitos? –¡Claaaro, a ponerlos presos! El cura los puso presos. “San Benito está preso”… con todos los sinvergüenzas estaba preso, porque tenían un San Benito pero lo que hacían era recoger limosna pa‟ emborrachar. Entonces el padre, el cura, lo puso preso. “San Benito está preso”. ¡Sí! Así descubría que la práctica de estos sambeniteros había sido tachada de inmoral y luego convertida en ilegal en Cabimas. De hecho, durante el gobierno del obispo Roberto Lückert en la Diócesis se publicaron unas Normas pastorales para el culto de San Benito124 que, entre otras cosas, decía: "Se pide a las autoridades regionales recoger imágenes del Santo que se utilizan para beneficio de algunos y como oportunidad para beber aguardiente". Irónicamente, nadie ha podido prohibir otra práctica que distingue la fiesta de San Benito en Cabimas, para disgusto de los vasallos y devotos de otros pueblos –de algunos sectores de Los Andes y prácticamente todo el Sur del Lago, donde la consideran inaceptable–: asperjar de licor la imagen sagrada del Santo. En Cabimas revientan los tambores con lluvia de ron, licor que baña a todos por igual –deidad y devotos– sellando el vínculo entre los promeseros y el Santo. ¿Cómo es posible que en cada lugar se permitan unas acciones y se impidan otras? En el culto a San Benito no existen, al parecer, normas absolutas. Monumental encuentro La última vez que había ido a Cabimas era aún una niña. Recuerdo ir en el asiento trasero del carro modelo Malibú de mi madre, mirando a través de la ventanilla el árido
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Publicadas en el diario Panorama el 19 de octubre de 1986. MSc. Vanessa Casanova
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paisaje de concreto y poca vegetación. A principios del año 2009 regresé para tantear la devoción al santo negro en la ciudad del oro negro. Mi primera impresión fue la de un pueblo hecho ciudad por la fuerza. Como Maracaibo, encandila, hierve del calor. Entré por la Avenida Intercomunal hacia el sector de Ambrosio, buscando la casa de un vasallo de nombre Óliver Mundo, a quien iba a entrevistar. La ciudad, sin embargo, me tomó por sorpresa a medida que me adentraba. Había visto fotografías de la fiesta y la Cabimas sambenitera, pero ninguna imagen captura la impresión que se lleva el visitante al ver por vez primera los monumentos de San Benito en Cabimas, los gigantones, como algunos los llaman. Allí estaba el de la plaza de los tambores de Ambrosio, con la capa enredada por el viento, lleno de escapularios y rosarios que los devotos depositan como ofrenda. Solitario e imponente. Ese monumento no era el único, sin embargo. El mismo día que lo vi descubrí que los gigantes son recurrentes en la Costa Oriental: en el sector de la Rosa Vieja se alza otro125, mientras que en Puerto Escondido (otro pueblo de la Costa Oriental del Lago) los habitantes tienen otro monumento similar al lado de su iglesia. ¿Qué los impulsa a construirlos? ¿Por qué no les basta a los devotos tener una imagen sagrada dentro de la Iglesia o en los altares familiares? ¿Qué los lleva a inundar la ciudad con la presencia de las imágenes del Santo? ¿Por qué mantener esa suerte de altares gigantescos? Conversando con el cronista de la ciudad, el señor Pedro Estrada, pude comprender parte del trasfondo: dos sectores que se pelean el origen de la devoción de San Benito de Palermo. El primero, Ambrosio, está vinculado con el primer asentamiento de la zona –La Misión–, de cuya capilla les quedó a los cabimenses la reliquia más antigua del santo; el segundo, La Rosa Vieja, fue el lugar donde se estableció el pozo de Los Barrosos II, donde ocurrió el Reventón y el milagro de San Benito. De esta pugna simbólica resultó hace décadas un acuerdo entre los pobladores: la imagen sagrada del santo, que reposa en la Catedral, saldría dos veces de procesión, para que los devotos
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Para la fecha se cuentan ya cuatro monumentos construidos en Cabimas: en Ambrosio, la Rosa Vieja, la avenida Carnevalli y Los Laureles. Este último fue develado en abril de 2012. MSc. Vanessa Casanova
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pudieran llevarla por las calles de ambos sectores126.
Imagen 11. Monumento a San Benito en la Plaza de los Tambores de Cabimas. Fuente: Cecilia Rodríguez
El señor Estrada, oriundo de la Rosa, defiende la idea de que la devoción empezó allí, porque de allí salió el grupo de chimbángueles que fue a tocar al pozo, implorando a San Benito detener el chorro de petróleo. Pese a la relevancia de este suceso histórico, el primer monumento fue construido en Ambrosio, cerca de La Misión, en la plaza de los tambores que, hacia el año 2000, se encontraba en total abandono. Fue a instancias de un militar devoto, de nombre Miguel Collantes, que se erigió el primer gigantón. Pero en la Rosa Vieja se sentían ofendidos por el gesto. Años después, el mismo militar hizo construir otro monumento para ellos. Hoy, en cada procesión del ciclo de fiesta, el Santo es conducido hasta el lugar donde se alzan los monumentos. Así, los San Benitos se encuentran, se miran al son de los tambores, mientras los promeseros los saludan y los bañan en ron. Dos sectores, dos historias, dos 126
Un tercer sector, sin embargo, empieza a reclamar su espacio en la procesión: Tierra Negra. Los habitantes del sector han sido, durante décadas, protagonistas del famoso "robo del santo" para garantizar su presencia en sus barriadas durante la procesión. No es casual que una tercera procesión, implementada por la Iglesia y el Comité de fiesta de San Benito desde abril de 2012 para conmemorar la muerte de San Benito, ha incluido a dicho sector en el recorrido. MSc. Vanessa Casanova
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procesiones: una misma devoción.
Imagen 12. Monumento a San Benito en la Rosa Vieja. Fuente: Vanessa Casanova
Un puente simbólico Lo que el Lago de Maracaibo separa, el Puente127 lo une. Desde mediados del siglo XX, este coloso arquitectónico es el corazón del lago. Para los zulianos, el puente va más allá de la unión de sus tierras: al comunicar la región con el resto de Venezuela, se convirtió rápidamente en símbolo de una tierra pujante gracias a la explotación petrolera. El puente sustituyó los ferrys, tanto que hoy dependemos casi enteramente de él para llegar al otro lado del lago. Para zulianos y foráneos, es imposible atravesar el puente sin pensar en el puente. De modo similar, para un etnógrafo es imposible atravesar la frontera que lo separa del campo sin ayuda de puentes humanos. Ingresar al campo es un momento delicado, crucial, impredecible en muchas ocasiones, puesto que el etnógrafo depende de la buena (o mala) impresión que pueda causar en sus potenciales informantes.
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Puente sobre el Lago de Maracaibo, oficialmente denominado Puente General Rafael Urdaneta. MSc. Vanessa Casanova
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Mi caso fue afortunado. El puente que me enlazó con los devotos de Cabimas representa para ellos, al mismo tiempo, un nexo fundamental con el culto a San Benito en Maracaibo y Sur del Lago. Se trata del director del Museo Itinerante San Benito, el docente, artista plástico y cineasta Régulo Rincón. Fue el profesor Leonardo Fernández quien me recomendó buscarlo, mientras cursaba Seminario de Investigación I en la maestría. Mi primer encuentro con Régulo fue en 2009, en un café de Maracaibo, mientras preparaba mi trabajo final para el Seminario de Culturas Afroamericanas. De verbo franco y espontáneo, Régulo me expuso, como promotor del culto a San Benito desde el Museo, su visión sobre el culto en Cabimas y los conflictos que allí se generan: En Cabimas sucede un problema político-religioso. Primero, hay dos comunidades que se atribuyen el nacimiento de la procesión o de la festividad: la gente de La Rosa por la cercanía al Barroso, y porque dicen que fueron unos chimbángueles de La Rosa los que fueron hasta allá se atribuyen entonces el nacimiento de la fiesta sanbenitera. Pero resulta que los misioneros, los padres agustinos128, llegaron con un santo a La Misión, pero La Misión está en Ambrosio [...] No hay una verdadera realidad. Todavía nos seguimos peleando a estas alturas el qué, pero lo cierto es que, cuando se trata de la tradición de Cabimas, el golpe129 es muy particular, es el golpe de Cabimas, aunque tiene mucho que ver con el chocho, el cantica, el ajé, pero el golpe es muy particular, es muy diferente al golpe de Bobures. Fue también Régulo Rincón quien me asomó por vez primera las tensiones y los enfrentamientos que se suscitan en Cabimas por las diferencias entre los devotos y las instituciones de poder, como la Iglesia y las fuerzas de orden público. Con locuacidad me presentaba una radiografía de la fiesta de San Benito de Palermo en dicha ciudad, antes de que yo misma pudiera presenciarla: [...] Esta fiesta se hace más particular porque no es dirigida ni atendida por la Iglesia Católica. La función de la Iglesia es dar la misa y ya. Y a veces no termina. Y después es el pueblo el que lleva al santo, por supuesto, tampoco es el mismo pueblo sino que son unos guardias los que custodian al Santo con una serie de personas que ya se adueñaron de ese santo y por eso son los únicos que tienen derecho a llevarlo. Eso es una lucha. Entonces muchas veces la guardia o la policía presiona para que el Santo vaya muy rápido, y la gente se molesta. La gente no quiere otro, la gente quiere ese santo. En Cabimas entonces se dan esas particularidades. No es la Iglesia la que 128
En la revisión documental corroboramos que se trata de padres capuchinos. Se refiere a los distintos golpes de los tambores que componen el chimbángueles. La mayoría son considerados golpes sagrados, porque se tocan ante la presencia del Santo: golpe Ajé, Chocho, Chimbangalero vaya, Misericordia, San Gorongomé. El golpe Cantica se toca sin el Santo. 129
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dirige la procesión, sino el mismo pueblo; la fiesta del ron es algo muy particular de Cabimas, eso no se da en otras partes. Eso no significa que sean más o menos devotos. Yo particularmente defiendo lo que Cabimas hace, porque es origen de ellos, porque es una decisión de ellos, y porque además no se lo vas a poder quitar. La gente celebra CON el santo. Además, yo le decía a los sacerdotes: el cabimense, o el sanbenitero, se despierta pensando en San Benito, y se acuesta pensando en San Benito, los vasallos… no hay cosa más hermosa pa‟ un vasallo que le pidas una promesa, y no hay fiesta más grande que llegue San Benito… los dos días. Para eso se visten de gala, tienen un uniforme, tratan de arreglar los tambores, de pintarlos… Para ellos es una fiesta. Entonces, quien se levanta con esa esperanza no puede ser pagano, como dice la Iglesia. Porque hay muchas cosas que hace la Iglesia Católica que son mucho más paganas que esta cosa que nace sin ninguna mala intención, sino que es producto natural de la idea de un grupo de personas que se concentran en un espacio equis. En ese primer momento, admiré la honestidad y hasta irreverencia de Régulo al referirse a las instituciones de poder, habida cuenta de que era nuestro primer encuentro. Cada una de las situaciones que me planteaba en su relato pude observarlas posteriormente, cuando participé de la fiesta en las fechas de diciembre y enero. No obstante, a medida que escuchaba a Régulo empezaba a surgir una inquietud: él manifestaba que su objetivo al intervenir en el culto de Cabimas era que los vasallos asumieran elementos propios del culto a San Benito en el Sur del Lago. Eso es lo que estamos logrando, tratando de incoporar esos elementos, y no sólo incorporarlos, sino que después de allí tratar de llevarlos a otros grupos. Si nosotros logramos realmente formar el grupo de los Vasallos de Ramón Ochoa, con el gobierno del chimbangle, con su capitán de plaza, con sus bandereros, con su primer capitán, segundo capitán, el mayordomo... Si nosotros logramos formar el gobierno, y lograrmos tocar todos los golpes, y se tocan los golpes en el momento en que debe ser, no cuando yo quiera, no porque a la gente le gusta más Ajé yo voy a tocar Ajé. No, no, Ajé tiene su porqué. Se debe tocar cuando entra y sale el Santo, en las iglesias, a las casas. Pero no todo el tiempo. Cuándo debo tocar cantica. Cada golpe tiene su significado, tiene su porqué. Entonces en Cabimas muchos de estos grupos tocan los golpes porque, bueno… tocan cantica, cantica, cantica, cantica, entonces cuando se cansan varían el golpe. Imagínate tú, en una procesión van tocando Ajé. ¿Y simplemente por qué lo hacen? Bueno, porque les encanta que la gente brinque. Es como si estuvieras bailando salsa y de repente te pongo bolero pa‟ que descanséis un poquito. O estás bailando bolero y te pongo salsa pa‟ que te animéis. O sea, algo así, ¿no? [...] Entonces, ¿qué queremos hacer nosotros? Traernos gente de Bobures, los grupos de Bobures, de manera que haya confrontaciones con la gente de Cabimas, en MSc. Vanessa Casanova
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este caso los Ochoa, de manera que ellos puedan enseñarles a los otros realmente cómo se maneja el gobierno del chimbángueles, con la presunción de que en algún momento Cabimas pueda poseer su propio gobierno del chimbángueles, que sería la elección del capitán, y todas esas cosas. Un poco rescatando todos esos tradiciones y reforzando lo que en Bobures de alguna manera se está perdiendo. ¿Rescatar tradiciones? ¿Reforzar lo que se pierde en Bobures? Luego de conversar con Régulo me asaltaron las dudas: ¿cuáles son los nexos del culto a San Benito en Sur del Lago de Maracaibo y Cabimas? ¿Existe una continuidad entre la tradición de los pueblos negros y los pueblos mestizos, o se trata de una visión homogeneizante del culto? ¿Estaba Cabimas asistiendo a un proceso de cambio cultural impuesto por un agente externo al grupo, o constituía una decisión propia de los cabimenses el adoptar elementos del Sur del Lago? Con lo poco que conocía sobre el culto en el aquel entonces, intenté establecer algunas comparaciones provisionales: 1) Los grupos de tambores de Cabimas, como los del Sur del Lago, son conocidos también como chimbángueles. Pero a diferencia de Sur del Lago, donde los grupos que tocan chimbángueles han mantenido casi intacta la rígida estructura vertical de las cofradías de santos de la Colonia, en Cabimas no existen tales cargos ni jerarquías. Me plantée una razón histórica: fundada la ciudad tardíamente, nunca experimentó la estructura social de la Colonia, y mucho menos fue escenario de cofradías, al menos establecidas en su jurisdicción religiosa. 2) Ahora bien: si el cabimense adoptó los chimbángueles del Sur del Lago (antes de la era petrolera, cuando aún era un pueblo de pescadores), ¿por qué no el gobierno del Santo? La explicación, me parecía, se remontaba al petróleo y a las condiciones materiales y espirituales que de él derivan. Luego de los acontecimientos de El Reventón y el primer milagro atribuido a San Benito, el pueblo de Cabimas empezó experimentar muy rápidamente el cambio de una comunidad rural a un campo petrolero. Se convirtió en la gran promesa de la modernidad y el progreso: la industria petrolera recluta masas de obreros, el empleo abunda y ello atrae a propios y extraños. Es en ese contexto donde algunas familias empiezan a organizar los primeros grupos de tambores para la procesión en honor al MSc. Vanessa Casanova
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Santo. Surgen espontáneamente entre quienes se han unido a la devoción de aquella imagen que antes pocos conocían. Las primeras familias cabimenses se arman de tambores y aprenden a bailarle al Santo Negro, sin detenerse en jerarquías, cargos ni elecciones: lo que importaba era saber tocar y rendirle culto. En poblados como Bobures y Gibraltar, en cambio, la estructura del gobierno del San Benito no puede quebrantarse. Recordaba a Ascencio cuando decía que dicha institución, en Sur del Lago, todavía sigue cumpliendo una función importante para el individuo y para su comunidad […] El hombre de Bobures, la mayor parte del tiempo desempleado, no puede justificar su existencia, no se siente reafirmado en su personalidad y en su vida y he aquí que, como Capitán Abanderado, Tamborero o Mandador, esta existencia toma sentido en una obligación. Es una responsabilidad buscada, que trasciende esa misma realidad al sacralizarla en una invención que les pertenece desde tiempos atrás y que los unifica a todos chimbangueleros130. ¿Necesitaba entonces el cabimense, contratado como obrero en la pujante industria petrolera, tales mecanismos de reafirmación social y religiosa? ¿Acaso era San Benito la única oportunidad de lograr el ascenso social? Aquí la jerarquización de la cofradía se reduce a su mínima expresión (santo + tambores) porque, ante las oportunidades de prosperidad que ofrece formar parte la empresa petrolera, pierde importancia la necesidad de escalar posiciones dentro de una estructura religiosa. Si preguntamos hoy a un cabimense quiénes integran un grupo de tambores dirá: el dueño del grupo y los tamboreros. O cuando mucho: el capitán del grupo y sus tamboreros. Y aún siendo reciente la adopción de los tambores, en Cabimas, al igual que ocurre en el resto de las poblaciones devotas, los grupos han desarrollado un sonido particular, derivado, claro está, de los golpes de Sur del Lago, sobre todo el golpe Ajé. “No suena igual en Cabimas que en Bobures ni Gibraltar, ni en Palmarejo, ni en los Puertos de Altagracia”, me contaba en ese primer encuentro Régulo. Mientras en el Sur del Lago los chimbángueles constan de siete u ocho tambores, en Cabimas el número aumenta y puede llegar hasta diez, doce o incluso más, lo que influye en el ritmo y 130
Ascencio, 1976: 28-29. MSc. Vanessa Casanova
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sonoridad del golpe cabimense. El primer vasallo que entrevisté en Ambrosio, de apellido Mundo, me lo explicaba así: De Bobures empezaron a salir los golpes de tambores. No se usaban más de cinco tambores, cuatro… Ahora no, porque uno ahora le ha metido más tambores de lo adecuado, porque suena más ahora, suena más bonito, ¿no? En cambio en ese tiempo ellos tocaban y como diez personas bailaban… eso era todo lo que hacían. No obstante, otros elementos simbólicos del gobierno del Chimbángueles sí han cobrado importancia para el cabimense, empezando por los mitos. Al preguntar al tamborero quién es San Benito, Óliver Mundo me respondió: “San Benito es Ajé. Ajé es el dios de todo, del agua, de todas las cosas”. Y al preguntarle: ¿de dónde son los tambores?, me explicó sin titubeos: “Los tambores son de origen africano. Pero los nuestros son distintos. En Cabimas los tensan con mecates, mientras que los africanos los tensan con fibras de madera, y suenan distinto". Del mismo modo me comentaba Gerardo Ochoa, vasallo del grupo Ochoa Freites de Cabimas: “Los elementos africanos presentes en el culto son los tambores que en otras partes como en Gibraltar son hechos de otros materiales menos resistentes pero con igual tonos o timbres sonoros. Las flautas también son elementos africanos”. Entonces, para los cabimeros, San Benito es Ajé. Y los tambores y flautas son africanos. No importa el hecho de que en la actualidad los cueros de los tambores del Sur del Lago también se tensen con sogas: para el cabimense los tensan con fibras de madera porque así lo hacían los africanos. No era esta la única prueba de que la literatura africanista, divulgada por cultores populares como Juan de Dios Martínez (1988, 1990) ha llegado hasta Cabimas. Una visita a la biblioteca de la Casa de la Cultura me permitió corroborar que no existe ningún libro sobre el culto a San Benito en Cabimas, sino sobre el culto a San Benito en Sur del Lago. De allí que escuchara en los testimonios de devotos explicaciones como estas: En aquel entonces residían personas con cultura angolesas y nigerianas que adoraban al santo Siciliano con cantos que de ellos derivan los chimbangles actuales.
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Estas fueron transmitidas a los zulianos durante la época de la esclavitud131. Cabimas al igual que muchas partes del estado Zulia tiene mucha influencia sajona o mezcla de muchas culturas, por consiguiente lo variado de nuestra descendencia por lo menos en mi familia hay una mezcla muy particular de etnias como alemanes y españoles, pero hay partes de Cabimas donde se radicaron muchos africanos de esos que vinieron en barcos con la explotación petrolera y otros que estaban y mantenían sus costumbres y las mantienen hasta la fecha. Por tanto creo que Cabimas se identifica con la afrodescedencia132. Claro está, no todos identifican los orígenes de San Benito en Cabimas exclusivamente con lo africano. A excepción de los tambores –el chimbángueles–, el culto debe su presencia en Cabimas a lo monjes capuchinos. Algunos señalan, incluso, que los primeros vasallos no llegaron del Sur del Lago sino de Trujillo. Una devota me brindaba esta versión de su origen: San Benito proviene de la orden de los franciscanos, por tanto los monjes franciscanos introdujeron la veneración a este santo, además la de San Antonio de Padua, la presencia de los santos es porque los monjes vinieron a catequizar a los indígenas que había en la zona, no tiene nada que ver con negros, los chimbángueles vinieron luego133. Ni en ese momento, ni aún hoy, podría juzgar quién tiene la razón. Desde el universo de los imaginarios, es predecible hallar versiones encontradas sobre un mismo fenómeno. Lo que me interesaba indagar, en cambio, era cómo a partir de la introducción de los estudios africanistas –por vía oral o escrita– el imaginario del cabimense se ha desplazado a un pasado mítico que en principio se supuso creado únicamente por y para las comunidades negras del Sur del Lago. Por ello, algunos grupos, conscientes de las diferencias que los separan de los vasallos de Bobures o Gibraltar, buscan ahora aprender más sobre los chimbángueles y respetar la tradición. Pero tradición… ¿de dónde? Para Régulo Rincón, que trabaja junto a uno de los grupos de vasallos más antiguo de Ambrosio (con más de cincuenta años), los Vasallos de Ramón Ochoa Freites, la idea de “retomar la tradición” se asocia 131
Patricia Tagliaferri, devota. Gerardo Ochoa, vasallo del grupo Ramón Ochoa Freites de Cabimas. Con él me puse por primera vez en contacto con el grupo, si bien fue a través de Régulo Rincón como pude acercarme de manera definitiva a ellos, en especial a su director y nieto del fundador, Eduardo Atencio Ochoa. 133 Cecilia Rodríguez, devota. 132
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con el Sur del Lago: En Bobures incluso se han perdido algunos valores, quizá porque no ha habido la herencia del mando, unas veces por egoísmo, otras veces porque simplemente la gente piensa que nunca va a morir, y ha habido por allí algunos ruidos. La gente nunca va dejar de tocar el chimbangle, y nunca va dejar de tocarlo como ellos lo hacen, y nunca van a dejar de hacer las fiestas como tal, pero sí se está perdiendo el respeto por el gobierno del chimbangle, aunque se mantiene aún. Por ejemplo, poca gente sigue la tradición del capitán de plaza, que es el que hace las letanías. Eso en Cabimas, por ejemplo, tú no lo encuentras. Tú lo ves ahora en los Vasallos de Ramón Ochoa y eso porque Ramón Ochoa, el viejo, de alguna manera tenía mucha relación con el Sur del Lago, y empezaron a incorporar ciertos elementos a su grupo, que era de Cabimas, pero tenía elementos de Sur del Lago. Régulo me planteaba un problema que parece ser propio del Sur del Lago, específicamente de Bobures: la pérdida del respeto a la autoridad del gobierno del Chimbángueles. En Cabimas, los grupos de chimbángueles nunca habían poseído estructura de gobierno: no existen cargos como el de capitán de plaza, mayordomo, primer y segundo capitán, abanderado…, sin embargo, desde hace pocos años los Vasallos de Ramón Ochoa, quienes mantienen estrecho contacto con Régulo, han empezado a organizar un gobierno de chimbángueles. ¿Constituía ésta una decisión propia o una decisión ajena? Más adelante hallaría la respuesta a esa pregunta. Otro relato, del cronista Pedro Estrada, me ayudó a conocer un pasado que pocos recuerdan en Cabimas: “Antes se usaba mucho que los capitanes, cada vez que iban a movilizarse, se paraban, le cantaban o le hacían versos al santo, y de ahí entonces arrancaban. Ahora eso prácticamente se ha olvidado”. Aun así, al hablar de la existencia de un capitán, Estrada no se refería a una estructura de gobierno, sino a quien encabezaba a los grupos de tambores: “En Sur del Lago se mantiene la autoridad, porque tiene su capitán, tiene su mayordomo, allí nadie se puede salir de la autoridad, del capitán o del mayordomo. Aquí no, aquí todo el mundo sale disparado”. El caso de los Vasallos de Ramón Ochoa parecía ser la excepción. Rincón me aseguraba: "Ellos entienden perfectamente el respeto que hay por el Sur del Lago. Ellos saben que los tambores salieron de allí, el Santo también llegó por otro lado, los grupos se conformaron, y se empezó a celebrar. Ellos están llamados a retomar ciertos valores MSc. Vanessa Casanova
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que se están perdiendo, y que en Cabimas nunca han tenido presencia".
Imagen 13. La fiesta de San Benito en Cabimas del 27 de diciembre de 1944. Hoy nos queda una captura digital borrosa de la edición del diario Panorama del 31 de diciembre de ese año, pero donde aún puede apreciarse que, a dos décadas del Reventón, la fiesta era ya un acto masivo. Foto: Hemeroteca del Diario Panorama
Desde la antropología, sabemos que la cultura no "se pierde", sino que continuamente se transforma, se reinterpreta, reconfigura, reelabora... Si bien los miembros de la comunidad no lo ven de esa manera, me correspondía explicar los procesos de cambio cultural que se estaban gestando en Cabimas, sobre todo en el seno de grupo de vasallos Ramón Ochoa Freites, que estaban estrechamente vinculados con Régulo Rincón. A partir de los testimonios recogidos, pude empezar a inferir parte de la dinámica
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de negociación cultural134 en Cabimas. Por un lado, luego de El Reventón de 1922 se produjo un proceso de apropiación de elementos identificados con las culturas negras o afrodescendientes por parte del pueblo de Cabimas, al hacer suyo a San Benito como patrono protector por haberles concedido el milagro de detener el chorro de petróleo del pozo Los Barrosos II. Desde el punto de vista de muchos vasallos (entre los cuales destacan los Ochoa Freites), es necesario conocer, tanto a nivel ritual como mítico, los elementos afro del culto por cuanto estos se vinculan con los orígenes del culto a San Benito en el Zulia. Sin embargo, desde el punto de vista de otros grupos de vasallos y cabimenses devotos, se trataría de un proceso de imposición cultural, puesto que la decisión de introducir elementos propios de los pueblos del Sur del Lago al culto constituye una decisión ajena. Tal es el caso de grupos de tambores en Cabimas que se rehúsan a adoptar las estructuras jerárquicas, cargos, roles y funciones al estilo de las cofradías negras. Escuchando el testimonio de Régulo (y posteriormente el de Eduardo Atencio Ochoa, director del grupo), teniendo presente el recuerdo de su primer director de grupo, Ramón Ochoa, los vasallos habían decidido adoptar la estructura de gobierno y aprender todos los golpes de tambor del Sur de Lago. No obstante, la influencia de un agente externo, como Rincón, resultaba decisiva para tomar dicha decisión. Convencidos de la necesidad de "rescatar" las tradiciones de otro pueblo, como Bobures, los Vasallos de Ramón Ochoa se sumaron a la iniciativa de conformar un gobierno de chimbángueles. En todo caso, me parecía que tanto los vasallos como Régulo estaban influenciados por todo el movimiento político de los pueblos negros del Sur del Lago por lograr su visibilidad social y reivindicar su identidad étnica. Ese revival de la negritud –acuñada ahora bajo los términos afrodescendiente, afrovenezolano y afrozuliano– surgió luego de que la Carta Magna de 1999 reconociera el carácter multicultural y pluriétnico de la Nación y los derechos étnicos de los pueblos. En 134
Durante el curso de Culturas Afroamericanas revisamos la teoría del control cultural de Bonfil Batalla (1988), que en esa primera fase de mi trabajo etnográfico me permitió establecer algunas conclusiones preliminares. MSc. Vanessa Casanova
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Cabimas, la decisión de adoptar el gobierno de chimbángueles parecía ir en esa dirección, pese a su condición mestiza. ¿Pero qué más podía haber detrás de esa decisión? Es indudable que, conforme ganan respeto y prestigio aquellos grupos que puedan ser reconocidos por los grupos de Sur del Lago, ganarán mayor legitimidad dentro del culto a San Benito y quizá dentro de la fiesta de Cabimas. Quizá residiera allí el atractivo, tomando en cuenta la lucha por el control del Santo durante las procesiones y la participación en la organización de la fiesta. Llegado a este punto, no podía olvidar que, aún hoy, las comunidades de La Rosa y Ambrosio se disputan el origen de la devoción a San Benito. Tanto así, que cada sector cuenta con una imagen de San Benito. Ambas imágenes fueron donadas por un grupo de militares, en una iniciativa liderada por Miguel Collante, devoto del Santo Negro. La colocación de la primera fue motivo de pleito entre los sectores, según relata Estrada: Ahora cuando iba a ser la colocación de la imagen de San Benito, bueno, tanto los de La Rosa como los de Ambrosio estaban enfrentados, porque cada uno quería que fuese en su sitio. Entonces el mayor Collantes, que era el que iba a mandar a hacer la imagen, dice: “Bueno, ¡aquí lo que tendremos que hacer será colocar a San Benito en el centro de Cabimas, pa‟ evitar las divergencias!” Y habíamos acordado que se colocara en el centro, pero después, como ya habían construido aquella plazoleta de los vasallos de San Benito, acordaron colocar allá a San Benito en la plazoleta ésa, allá en Ambrosio. Entonces, como ya la gente le reclamaba al mayor Collantes: “Ah, te llevaste a San Benito pa‟ llá, ¿y nosotros?”. Entonces Collantes: “No, yo mando a hacer otro pa‟ llá”. Entonces hay dos San Benito. Ello me confirmaba que, en la vida cotidiana, las relaciones de poder no se entablan exclusivamente en instituciones –el Estado, la Iglesia–, sino que también se gestan microrrelaciones de poder y pugnas locales, como las de los sectores de Ambrosio y La Rosa, que no se manifiestan a través de la fuerza física, sino en el plano simbólico: cuál grupo está mejor organizado, quién posee al santo en la plaza de su comunidad, quién escolta la imagen sagrada durante la procesión... Y así como las culturas son dinámicas, los individuos se reinventan. Al término de este trabajo, Régulo había asumido nuevos roles dentro del culto (los Ochoa, que empezaban a organizarse conforme a las estructuras de gobierno del Sur del Lago lo MSc. Vanessa Casanova
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habían nombrado mayordomo del Santo), había vivido nuevas experiencias –muchas de las cuales compartimos en el campo– y, en consecuencia, ha adoptado una postura ligeramente distinta a la que hallé en 2009. Entretanto, en el proceso de apropiación de elementos del Sur del Lago, los Ochoa empezaban a ganarse el respeto de las cofradías del Sur del Lago, en detrimento de otras relaciones locales: en Cabimas, otros grupos de vasallos empezaban a mirar con recelo dichas decisiones y cambios: no les resulta cómodo que los Ochoa implementen los mismos cargos de cofradía de los pueblos de la costa135, que impongan el uso de bandas y bastones de mando para representar los cargos, que adopten los golpes de los pueblos negros, que son distintos al golpe cabimense... Durante los tres años de observación etnográfica pude comprobar los efectos de algunas decisiones tomadas, tanto a nivel individual como colectivo.
Imagen 14. Los vasallos Ochoa Freites, en la inauguración de una muestra del Museo Itinerante San Benito en el Centro Bellas Artes de Maracaibo. Corría el mes de abril de 2010, y era la primera ocasión en la que veía a Régulo Rincón (el primero a la derecha de la imagen) en su rol de mayordomo del Santo. Fuente: Museo Itinerante San Benito
Una vez que logré entablar un puente con mis potenciales informantes –por medio de Régulo Rincón–, pude ingresar al campo. No obstante, en la primera fiesta de San Benito aún me sentía muy ajena, como avis rara en territorio sambenitero. Meses 135
En Cabimas se les denomina así a los pueblos del Sur del Lago de Maracaibo. MSc. Vanessa Casanova
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después de mi primer encuentro con Régulo, retomé contacto con él y con Eduardo Atencio Ochoa en diciembre de 2009. El reencuentro sería un tanto atropellado al principio, pero poco a poco fui adentrándome al mundo de vida de los vasallos Ochoa Freites. Preparando el ingreso al campo El 22 de diciembre de 2009 hice contacto telefónico con Eduardo Atencio Ochoa, capitán de los Vasallos Ramón Ochoa Freites. Eduardo aceptó participar como informante en la investigación, y me invitó a un encuentro de grupos de chimbángueles el día siguiente, 23 de diciembre, en Punta de Palma, a partir de las 4 pm. Igualmente, me invitó para asistir a los ensayos del grupo, que tendrían lugar un día antes de cada procesión, 26 de diciembre y 5 de enero. Para este año, la procesión de 27 de diciembre correspondería al sector de La Rosa, y el 6 de enero al sector de Ambrosio. El encuentro en Punta de Palma, no obstante, fue suspendido el 23 de diciembre por la mañana, debido a la muerte de la señora que cuidaba la capilla, según me informó Régulo Rincón, ya para ese entonces amigo personal de los Ochoa, director del Museo Itinerante San Benito y seguidor del culto en Cabimas. Régulo se ofreció para llevarme al ensayo del 26 de diciembre, y me indicó que lo llamara el 26 al mediodía (el ensayo iniciaría a las 7 pm). Al llamarlo al mediodía de ese día, me pidió llamarlo a las 2 pm, pues estaba “montando el Museo”. Para mi sorpresa, cuando lo llamé a las 2 pm me contó que aún estaba montando el museo… ¡en la catedral de Cabimas! A última hora le habían informado que estaba dentro de la programación de la celebración de San Benito, y había llevado una talla de San Benito hecha por el artista plástico Javier Rondón. Cuando le pregunté si iría en la noche a la casa de los Ochoa, me dijo que no iría por estar ocupado, pero que igual los Ochoa no harían nada especial. Sin embargo, al llamar a Eduardo éste me confirmó que sí realizarían el ensayo, y que allí me esperaban. Llamé nuevamente a Régulo, pero intentó disuadirme de no ir al ensayo de ese día en casa de los Ochoa, puesto que no era “tan interesante”, por tratarse del ensayo para MSc. Vanessa Casanova
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la procesión de La Rosa, a diferencia del ensayo previo a la procesión en Ambrosio, cuando los Ochoa sacan a su Santo y hacen un recorrido hasta llevarlo a la casa de su difunto abuelo, Ramón Ochoa, fundador del grupo. Ese día únicamente afinarían los tambores y entregarían las camisas (“las camisas son de flores rojas”… en Cabimas se uniforman los chimbángueles con camisas y sombreros para distinguirse unos grupos de otros). Además, “Eduardo se echa su tiempo”, con lo que me quiso decir que el ensayo no iniciaría puntualmente. Dado que mi interés era conocer personalmente a Eduardo y su familia, insistí en mi interés de observarlo. Sin embargo, Régulo había decidido no asistir al ensayo, y eso representaba un doble problema: logístico, por no contar con nadie que me trajera de regreso a Maracaibo, y de ingreso al campo, pues Régulo era mi enlace con los Ochoa. Confiada en el plan previsto, había desechado la posibilidad de ir a Cabimas en la mañana en el carro de mi familia, y ya era muy tarde para cuadrar transporte privado. Consideré la posibilidad de tomar un carrito del terminal de Maracaibo (siguiendo la recomendación de la antropóloga Noylibeth Rivero), pero nuevamente temía movilizarme en Cabimas sola y sin dinero suficiente. Lo que más temía, sin embargo, era que pudiera verse inadecuado acercarme al grupo sin la mediación de Régulo. Tras intentar en vano conseguir compañía, en Maracaibo o Cabimas, para al menos movilizarme hasta el lugar, terminé rindiéndome. Esto fue aún peor que la suspensión del encuentro en Punta de Palma, pues a diferencia de aquella circunstancia fortuita, era yo quien estaba faltando a la invitación de Eduardo Atencio Ochoa, lo que consideré negativo para mi ingreso al campo y el proceso de socialización con mi informante. Con mucha impotencia debí renunciar a mi primera jornada en Cabimas, que me parecía, en ese momento, tan cerca y sin embargo tan lejos. Para el campo del 27 de diciembre, contaba con mis colegas Morelva Leal y Johnny Alarcón para acompañarme. El plan era salir a las 7 am de Maracaibo. Sin embargo, al preguntarme Morelva por la hora de la misa, confirmé con Régulo que sería a las 7 am, por lo que era muy tarde la hora de la salida. Acepté la invitación de Régulo de irme con él a las 6 am, para luego encontrarme con Johnny y Morelva durante la procesión, pero para evitar que ocurriera lo mismo del 26 de diciembre, aseguré plan A, plan B y hasta MSc. Vanessa Casanova
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plan C para la ida hacia Cabimas. Primera lección. 27 de diciembre de 2009: procesión en la Rosa Vieja A las 5:40 am llegué al estacionamiento del edificio donde vive Régulo Rincón (Residencias Los Jardines, av. 18 con calle 88ª). A las 6.00 am bajó Régulo, vestido con el uniforme de los vasallos Ochoa y acompañado de Milton Morales, profesor de la Universidad de Carabobo, colaborador del Museo Itinerante San Benito y también cineasta. Salimos de Maracaibo aún a oscuras. Régulo no parecía de muy buen humor, o al menos se notaba más cortante que la primera vez que lo entrevisté a principios de año, lo cual atribuí al hecho de ser yo una extraña... o a lo mejor por haberlo llamado insistenmente desde el día anterior. En el camino, me explicó algunas cosas en en cuanto a la organización de la conmemoración central. Me comentó primeramente que se había ido de Cabimas el día anterior cerca de las 7 pm, tras montar la pieza en la catedral, y que había visto a Eduardo “corriendo” cuando éste acudió a la catedral a ayudar a montar las banderas, pues no había nadie más que lo hiciera. “Y nos hizo esperar una hora más, ¿verdad?”, dijo Régulo, dirigiéndose a Milton. Eduardo participa en la organización de la fiesta, al igual que Régulo. Los Ochoa, según Régulo, son el único grupo de chimbángueles que participa activamente en la organización de la fiesta, mientras que los demás lo evitan. Al preguntarle si existe alguna institución civil involucrada en la fiesta, Régulo indicó que no, que hasta donde entiende están involucrados la Iglesia, la Alcaldía, la policía… Al preguntarle si el santo que sacan en la procesión es el mismo que llegó por primera vez a Cabimas, Régulo indicó que existen tres: la reliquia, hoy guardada (“desincorporada, por así decir”), y que es en realidad una imagen pequeña; el santo de la Catedral, que permanece siempre allí y es mucho más vistoso (“ayer cuando el cura vio el santo que montamos dijo que era más bonito que el que tienen ellos, pero yo creo que el de la catedral es mucho más”); y el santo que sacan en la procesión, que hasta ese día estaba guardado en casa de Jesús.
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"¿Quién es Jesús?", pregunté. Se trata de Jesús Campos136, el hombre “que se autonombró organizador de la fiesta, porque nadie lo eligió. Ningún grupo de chimbángueles lo nombró, no se consultó”, respondía Régulo. Se trata de un devoto que desde siempre se involucró en las fiestas, hasta llegar a ser hoy el coordinador del comité organizador. Régulo lo describió como un “loco” que, eso sí, fue “muy vivo” y que contó además con unos curas “jalabolas”… Régulo se quedó callado. Por lo visto, Jesús Campos es una figura individual que se abrió paso entre las instituciones vinculadas con el culto, a pesar de los grupos de chimbángueles. Volví a romper el silencio. "¿Y por qué el santo estaba en su casa?". Régulo me explicó que cada año, unos días antes de la procesión, Jesús Campos se lleva el santo para pintarlo y arreglarlo… sobre todo pintarlo, porque queda decolorado por el ron con el que lo bañan. Este santo no es el mismo que se usaba en años anteriores, sino una imagen que la Iglesia tuvo que preparar para este fin, luego de procesiones en las que “a San Benito hasta lo descabezaron”. La talla que ahora se entrega a los devotos es una sola pieza de madera maciza, según Régulo, menos atractiva que el Santo que permanece resguardado en la catedral. En imágenes había notado que la imagen es más pequeña y menos adornada que otras que había visto en los grupos de chimbángueles o capillas en Maracaibo, El Moján, Cabimas y Sur del Lago. Monseñor Roberto Lückert me la describiría luego como "una estructura artesanal típica, porque no tiene movimiento; es muy rígido". Al preguntarle por los grupos de chimbángueles, Régulo me advierte que allí vería muchísimos (más de 30, según cálculos de Milton), pero que la mayoría de esos grupos se conforman únicamente para estas fiestas, a diferencia de los Ochoa, que tienen incluso una escuela de chimbángueles para nuevas generaciones. Entre los grupos de mayor tradición se cuentan los Ochoa y los vasallos de Tierra Negra. A las 6:30 am aproximadamente entramos en Cabimas. En la entrada por la
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Fallecido el 10 de noviembre de 2012 en la ciudad de Cabimas. Las fiestas del 27 de diciembre de 2012 y 6 de enero de 2013 serán las primeras sin la presencia de quien fue coordinador del comité de fiesta durante más de una década. MSc. Vanessa Casanova
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carretera vieja Régulo compró a un pregonero el ejemplar del día de El Regional del Zulia. El pregronero también exhibía la portada del exitoso diario sensacionalista Mi Diario, con una imagen full portada de San Benito. Milton identificó a alguien en la foto de portada de El Regional: el gobernador. Al parecer había estado presente en la fiesta del día anterior en Los Puertos de Altragracia, hecho que le extrañó a Régulo, que creía que en su lugar “enviaría a Rosa (Nava)”. Recordé por unas fotos que vi en el Facebook que Régulo Rincón y Rosa Nava son amigos, y me hizo preguntarme si acaso Régulo está vinculado con la actual gestión de la Secretaría de Cultural del estado (aunque consideré prudente no preguntar).
Imagen 15. Para las procesiones, la Iglesia entrega una imagen de San Benito especialmente tallada para la ocasión. De madera maciza, la imagen resiste el ímpetu de los cargadores y devotos que bailan y zarandean al santo durante horas. Fuente: Vanessa Casanova
Pasamos primero por la Casa de los Tambores, como llama la familia Ochoa a la
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vieja casa de los abuelos (y donde vive ahora un tío). Había allí una treintena de hombres y jóvenes, casi todos ataviados con la camisa de flores rojas y la gorra blanca bordada elegida para este año. Mientras Régulo saludaba a los hombres y a una mujer –Anita, la única mujer chimbanguelera del grupo– en el patio y dentro de la casa – donde se encontraba Eduardo–, Milton me explicaba la razón por la que había más hombres que tambores (siete tambores reglamentarios, aun cuando en Cabimas usan hasta doce o trece): garantizar el relevo durante las largas horas de procesión. Seguidamente Régulo me presentó a Eduardo, quien me advirtió que ese día no podríamos hablar con calma (cosa que ya había previsto), pero que quedábamos “pendientes” y en contacto para otro día. Régulo se montó en el carro y nos dirigimos hacia la catedral, para estacionar el carro. Las adyacencias de la catedral ya estaban acordonadas por Policabimas, lo que molestó a Régulo. “Todos los años es la misma vaina”, se quejó. Milton se bajó del vehículo y Régulo intentó estacionar por una calle lateral. La policía tenía también acordonada la calle, y le pidieron la credencial a Régulo cuando éste dijo que pertenecía al comité organizador. “No me la entregó Jesús Campo, pero soy del comité”. La policía le explicó que no podían dejarle pasar, para mayor molestia de Régulo, aun cuando él les decía que estacionaría en un comercio a mitad de la calle, sin tener que atravesar el cordón. Tras su insistencia, la policía lo dejó pasar. “Qué raro, el Gobernador había dicho que no vendría”, comentaba Régulo una vez que estacionamos, con lo que me dio a entender que las medidas de seguridad obedecían a su inminente presencia. En la calle nos reencontramos con Milton y nos dirigimos a la tarima montada frente a la Catedral, donde se efectuaría la misa, a cargo del obispo de la diócesis de Cabimas, William Delgado. Cerca de las 7 am, los alrededores de la catedral y la tarima estaban rodeados de personas, aun cuando aún se esperaba la llegada de más devotos. Había personas de todas las edades: niños, jóvenes, adultos, ancianos… la diversidad presente en la vestimenta, en los rostros y en las actitudes me dificultaba fijar la atención en cada una de ellas. Distinguía el mosaico, pero no las piezas. Me llamó la atención quienes formaban pequeños grupos, probablemente de familiares o amigos, preparados para MSc. Vanessa Casanova
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una jornada: gorras, sombreros, paños para limpiar el sudor, bolso o morral, sandalias o calzado deportivo… algunos llevaban también el ron, en botellas de vidrio o plástico, o bien en termos metálicos. Algunos exhibían tambores y maracas (aquellas que llaman maracones, por su tamaño), de las cuales las más llamativas cerca de la tarima era una blanca con pintas de muchos colores (tal como las adornan en Sur del Lago) y otra con el rostro ebrio de Homero Simpson. Antes de empezar la misa, le pedí a Milton mostrarme la catedral por dentro, para ver al Santo que guarda permanentemente la Catedral –es decir, el que no sale de procesión– y el que había llevado el Museo Itinerante. Sonaban las campanas y mi reloj marcaba las 6:55 am. La talla de la Catedral me pareció, ciertamente, hermosa e imponente. Le tomé fotografías para el registro, al igual que el Santo del Museo Itinerante, también impresionante por la manera como lo habían montado –en una pared, inclinado hacia abajo y con los brazos extendidos, con un aura blanca alrededor. Sin embargo, su rostro no era tan dulce como la imagen de la Catedral. Tras tomar las imágenes, Milton me ofreció llevarme hasta el campanario para hacer tomas panorámicas. Desde el campanario pude apreciar que había mayor cantidad de gente que la que había podido apreciar al llegar. Cada vez llegaban más personas a concentrarse frente a la tarima. Tomé algunas fotos a pesar del vértigo, aun cuando Milton me sostenía de un brazo. No supe atribuir el vértigo a la falta de baranda desde donde estaba de pie fotografiando, al paisaje multicolor o a la algarabía que había debajo. A mi alrededor había niños y jóvenes en el campanario, pendientes para el toque de campanadas. Cuando consideré que ya había tomado las imágenes suficientes, le pedí a Milton regresar a la tarima. No quería perderme el inicio de la misa. Bajamos para salir por la puerta principal de la Catedral, aprovechando que el monseñor Delgado aún no había anunciado su salida. Al abrirse la puerta sentí con más intensidad el bullicio y la algarabia. Nos abrimos paso entre la gente hasta llegar justo al frente de la tarima. Aún no empezaba la misa. Aproveché para mirar de cerca el Santo preparado para la procesión: dispuesto sobre una pequeña mesa, en la esquina MSc. Vanessa Casanova
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derecha de la tarima, estaba custodiado por miembros del comité organizador. Algunas personas se apostaban frente a la tarima, con la intención de escuchar desde allí la misa. Otros se acercaban a la tarima con niños recién nacidos o de pocos meses en los brazos. Mientras tomaba unas fotografías al santo, pasaban frente a mí los bebés, desde los brazos de los familiares hasta los brazos de quienes custodiaban la imagen, quienes alzaban a los niños y los tocaban con la capa, para devolverlos seguidamente a su familia. De esa manera pagaban promesa o se los ofrecían al Santo.
Imagen 16. Reproducción de la imagen sagrada de San Benito en la Catedral de Cabimas. Fuente: Vanessa Casanova
Al cabo de unos minutos, Milton me guió hasta el lado derecho de la tarima. Vimos unos minutos a Régulo antes de que regresara a la tarima, donde permaneció durante toda la misa. Guardé mi cámara, pero Milton me sugirió entregársela a Régulo para que hiciera tomas desde la tarima. Eso me alivió, pues no quería preocuparme por tomar MSc. Vanessa Casanova
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fotos. Me dediqué entonces a mirar a mi alrededor. Desde que había llegado observaba a algunos hombres vestidos con camisa de flores azules. Uno de ellos estaba en la tarima con credencial del comité organizador. Noté en la gorra del que estaba en la tarima que pertenecía a los vasallos de Tierra Negra, grupo que surgió con ex integrantes de los Vasallos Ramón Ochoa Freites. No conocí el grado de participación de ese individuo, pero eso desmintiría que los Ochoa fueran los únicos involucrados activamente en la organización de la conmemoración central.
Imagen 17. Tarima preparada para la Eucaristía y posterior entrega del Santo al pueblo de Cabimas. Décadas antes, la misa se efectuaba dentro de la Catedral. La cantidad de devotos que se aglomeraba dentro y fuera del recinto, con ocasionales destrozos al templo, forzó a la Diócesis a celebrar la misa afuera. Fuente: Vanessa Casanova
También vi llegar a algunos hombres vestidos con el uniforme de los Ochoa, quienes se ubicaron con sus tambores al frente de la tarima, hasta perderse de mi vista. Detrás de mí estaba un grupo de jóvenes que no cesaba de hacer chistes entre ellos en voz alta. El que estaba justo detrás de mí parecía ya ebrio, a juzgar por la torpeza de sus movimientos. A medida que se nutría de personas el sitio, sentía cómo el grupo se iba pegando cada vez más a mí. El olor a ron se hacía más intenso. El muchacho ebrio MSc. Vanessa Casanova
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guardaba algo en un bolso que colgaba de sus hombros y que abría a cada rato, aunque yo no podía ver. Por las advertencias de sus compañeros para que la guardia no lo viera, supuse que era una botella de ron. Dicha precaución se debía a que la guardia podía decomisar la botella si era de vidrio. Sin embargo, el personal de seguridad no se incautaba del ron. Mirando hacia la barrera de seguridad noté a un guardia nacional vertiendo el contenido de una botella de vidrio a una botella de plástico de Chinotto, para regresárselo a su dueño. El guardia le entregó la botella a un funcionario policial –vestidos de chemise roja ese día, supuse que por ser el alcalde bolivariano–, quien depositó la botella debajo de la tarima, junto a otras quince botellas vacías. Se lo mostré a Milton, quien hizo un gesto reprobatorio con la cabeza. Mientras esperábamos el inicio de la misa, escuchamos desde atrás las pitadas de los asistentes que ocupaban la calle lateral de la catedral. Yo no alcanzaba a ver mayor cosa, pero Milton se percató de lo que ocurría: el alcalde de Cabimas, Félix Bracho, estaba llegando al lugar. “Nadie lo quiere”, me comentó divertido. La gente continuó pitando a su paso, hasta que el alcalde atravesó la barrera de seguridad para subir la tarima.
Imagen 18. Los vasallos Ochoa Freites revientan los cueros al terminar la misa. Los chimbángueles anuncian el inicio de la fiesta de San Benito. Fuente: Régulo Rincón
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De cuando en cuando me encaramaba en la barrera de seguridad de la tarima para observar cómo crecía el número de asistentes. Frente a la catedral, enormes sombrillas se habían abierto. Atrajo mi mirada una de ellas, que exhibía como imagen el rostro huesudo de Jack Skelleton, el protagonista de la película de Tim Burton, Pesadilla antes de la Noche de Navidad (Nightmare before Christmas). Entretanto, seguían llevando niños pequeños hasta la imagen del Santo dispuesta en la tarima. Me sorprendió ver cómo los familiares dejaban que manos extrañas cargaran a los bebés y los expusieran a un golpe o una caída accidental. Más tarde me percaté de que mi manera de pensar es herencia de mi madre y sus modos de crianza. En la tarima, cerca del santo, advertí la presencia de un joven vestido en uniforme blanco. Le pregunté a Milton si acaso era una especie de cuidador del santo, tal como ocurre con los servidores de María en el culto a la virgen de Chiquinquirá. Milton me respondió: “ya los vas a ver por ahí. Son varios”. Traté de tomar nota entonces de los posibles grupos laicos vinculados con la Iglesia. Otros vestían una chemise negra, con credencial del comité organizador, que indicaban que era personal de protocolo. Observando detrás de la tarima, noté dos banderas con el escudo de LUZ, una blanca y otra color melón, que llegaban al sitio. Estaban acompañados también de un santo. Se los señalé a Milton, preguntándole si no sería acaso el chimbángueles de la Universidad del Zulia (de hecho, eran los Vasallos LUZ-COL), que rato atrás, cuando veníamos desde Maracaibo, Régulo había comentado que “apenas una vez participaron y luego no se supo más de ellos”. Asumimos que sí se trataba del grupo. Entre los devotos observé con especial curiosidad a un señor entre los 30 y 40 años, vestido con túnica azul y descalzo, quien llevaba a un niño de dos o tres años en brazos, también vestido de San Benito. Supuse que estaba pagando promesa. Al cabo de unos minutos, las personas concentradas en la calle lateral de la catedral volvieron a conmocionarse. Se escuchaban gritos y aplausos. Era el Gobernador quien llegaba. El personal de seguridad se abría paso con dificultad, ante las personas que se apiñaban para verlo. Pasó rápidamente por la calle lateral –donde la policía había acordonado temprano– vitoreado por la gente y saludándola, protegido por un fuerte MSc. Vanessa Casanova
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anillo de seguridad que avanzaba a trompicones. Me llamó la atención el contraste entre la actitud relajada del Gobernador y la tensión que producía a su paso entre los encargados de seguridad.
Imagen 19. Promesero con su hijo, tomando un breve descanso durante el trayecto. Muchos devotos piden al santo conceder salud a su familia, especialmente a sus hijos. Fuente: Lenín Calderón
Al cabo de un rato, Milton me señaló que ya venía el monseñor. Desde la Catedral y hacia nuestra dirección, a la derecha de la tarima, pasaron los religiosos, con ayuda del personal organizador que se abrió paso. A su paso, el monseñor bendecía a los devotos. La presencia de los religiosos no levantó tanto alboroto como cuando pasaron los personajes políticos. A un lado de Milton, una señora vestida de franela azul y con un rosario en el cuello esperaba el inicio de la misa. Su imagen contrastaba con la de los jóvenes que permanecían detrás de nosotros, y cuyos gritos, olor a sudor y a licor y ocasionales tropiezos corporales empezaban ya a molestarme. Cerca de las 7:40 am, la misa finalmente inició, antecedido de las palabras del coordinador del comité organizador, Jesús Campos. La intervención de Campos me dio la impresión de que parecía un animador de fiestas: escandaloso y carismático. La MSc. Vanessa Casanova
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eucaristía respondía al mismo orden ritual previsto para las ocasiones, con la excepción del sacramento de la comunión, en el cual solo comulgó el obispo oficiante. Monseñor William Delgado, durante la misa, demostró mayor habilidad que otros curas para entablar una relación empática con los feligreses. En dos ocasiones, lejos de reprimir o fustigar la presencia de los tambores, pidió a los chimbangueleros sonar los tambores, lo que contribuyó a un ambiente festivo durante la eucaristía. “Alcen las gorras con las manos y hagan sonar los tambores para saludar a Dios”, fueron más o menos sus palabras. Los tambores sonaron con mucha algarabía, junto a los vítores de los feligreses. De la misma manera, el monseñor pidió a los presentes rezar el padrenuestro “lo más alto que puedan, para demostrar a Dios su fe… que nadie se quede callado sin rezar el padrenuestro”. La interacción con los presentes en el transcurso de la misa, a mi parecer, logró contener el ímpetu de quienes intentaban romper el orden del rito.
Imagen 20. Monseñor William Delgado, obispo de la Diócesis de Cabimas, oficiando la misa en homenaje a San Benito de Palermo. Este suele ser el momento en el que empiezan a manifestarse tensiones por la feligresía que no desea esperar la culminación de la eucaristía para empezar la fiesta. Fuente: Régulo Rincón
En ese grupo también estaban los famosos vikingos (los llaman así porque varios de ellos están vinculados con el espiritismo y el culto de María Lionza) con sus cabellos MSc. Vanessa Casanova
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teñidos de amarillo y franelillas del mismo color. Se abrían paso con ímpetu y violencia. No iban a permitir quedar por fuera en ese momento. En ese mismo lugar, justo frente a la imagen de San Benito, había estado yo minutos antes de iniciar la misa tomando fotografías a la deidad, mientras el espacio se iba haciendo más apretado por los devotos que se acercaban al lugar más privilegiado para escuchar la misa, o para acercar a los niños que ofrecían al santo negro. Por un momento pensé en aprovechar quedarme allí, hasta que Milton me llamó con un grito y me hizo señas para seguirlo. Sólo después lo entendí: de haber quedado allí hubiera sido asfixiada por los cientos de devotos que luchan por tocar al Santo. Para Milton, corría un riesgo adicional: con seguridad me hubieran arrebatado la cámara fotográfica. Yo estaba dispuesta a correr ese último riesgo. Sabía que en el trabajo de campo había que exponerse para poder aprehender un aspecto imposible de observar desde lejos: las emociones. Al mismo tiempo, comprendía la preocupación de Milton que, como informante, procuraba protegerme como si de un hermano mayor se tratara.
Imagen 21. Los cargadores del Santo, entre ellos los inconfundibles pelos amarillos o vikingos. En Cabimas, algunos roles que deben desempeñarse durante la fiesta han sido asumidos espontáneamente por grupos los devotos ajenos a instituciones y sociedades de vasallos. Fuente: Régulo Rincón
Al soltar la cámara –puesto que en vez de guardarla se la entregamos a Régulo– MSc. Vanessa Casanova
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pude apreciar con detalle, a mi alrededor, la diversidad de sujetos que habían acudido a la fiesta del 27 de diciembre: desde la señora devota a mi lado, vestida con franela azul y rosario en el cuello, que aguardaba con silenciosa paciencia por el inicio del ritual católico. Mantuvo su rostro serio hasta que el paso veloz de la comitiva eclesiástica justo frente a nosotros, repartiendo bendiciones, iluminó su rostro, al igual que cuando desde la calle lateral de la Catedral llegó el alboroto típico que predece la llegada del gobernador del Zulia, Pablo Pérez. Justo detrás de la señora y de mí, el contraste absoluto: un grupo de jóvenes, escandalosos, ebrios y probablemente amanecidos, que se gastaban bromas los unos a los otros mientras esperaban el inicio de la misa. De vez en cuando me tropezaban los pies o la espalda. En un momento dado, uno de los jóvenes empujó al otro, quien cayó encima de mí, riéndose, despreocupado de haber invadido mi espacio, ante la mirada reprobadora de la señora… y la mía. Detrás de nosotros, un caleidoscopio de colores, rostros y voces: algunos grupos parecían constituir una familia, otros, amistades. Llevaban gorras, pitos, tambores, maracas, sombrillas gigantes, botellas de licor… cada cuerpo revelaba su intención performativa. Cada vez que subía mis pies a la barrera metálica que me separaba de la tarima, para poder asomarme hacia el horizonte, veía a una multitud que crecía exponencialmente. ¿Cuántas personas habría allí? ¿Trescientas, cuatrocientas, quinientas mil personas? Miles de corazones exaltados que, predeciblemente, antes de culminar la misa ya presionaban con vítores y empujones para hacer estallar los tambores y arrancar con el Santo en procesión. De no haber sido –creo yo– por la acertada decisión del obispo de hacer sonar pitos y tambores durante la misa, como saludo al Santo (es decir, de no haber mezclado lo cristiano con lo “pagano”, de no haber hecho esa concesión), la multitud no hubiera podido contenerse. Pero de un modo u otro las autoridades eclesiásticas, en esta ocasión, sí pudieron hacerlo, a pesar de incidentes como forcejeo de algunos devotos MSc. Vanessa Casanova
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para arrebatar al Santo y la ruptura del backing de la tarima por diferencias ideológicopartidistas entre los organizadores (de lo cual me enteré luego).
Imagen 22. Una misa multitudinaria y festiva. De todos los rincones del país –y el mundo– llegan devotos a la fiesta de San Benito de Cabimas, la segunda más concurrida después de la romería de la Divina Pastora en Barquisimeto, estado Lara. Fuente: Régulo Rincón
Al término de la misa, corroboré cómo lo religioso no podía estar por mucho tiempo separado de lo político. A fin de cuentas, había un elemento sagrado y, por tanto, atractivo para ambos: San Benito de Palermo. La entrega del Santo Negro al pueblo estuvo impregnada –como es ya también costumbre en Cabimas– del tinte político, si bien los organizadores de la fiesta (Iglesia incluida) habían hecho esfuerzos para que ninguno de los dos bandos en pugna –chavismo y oposición– tuviera preponderancia en el evento. Estos esfuerzos fueron en vano, porque habiendo aportado ambas fracciones recursos económicos al evento, cada una intentaba ahora destacar sobre la otra.
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Imagen 23. Un sacerdote conversa con un funcionario municipal, militante del Partido Socialista Unido de Venezuela. La imagen sirve como metáfora de dos instituciones históricamente marcadas por alianzas y desavenencias: la Iglesia y el Estado. Fuente: Régulo Rincón
Así, por ejemplo, la entrega del santo se convertía en una ocasión para
las
personalidades políticas que buscaban ganarse puntos entre los devotos exhibiéndose como iguales: el alcalde de Cabimas y el gobernador del Zulia, el primero chavista137 y el segundo de oposición, tomaban en sus manos la imagen del Santo, a pesar del riesgo físico que eso implicaba. Escoltados por personal de seguridad, la sonrisa de los líderes se entremezclaba con el violento forcejeo de quienes desesperadamente procuraban hacerse con el Santo para arrancar en procesión. Fue allí, en Cabimas, donde pude valorar por qué el gobernador –cuya asistencia no estaba confirmada– se mueve –en helicóptero, según algunos– durante esas fechas a los pueblos que rinden culto al Santo (Cabimas, Los Puertos, Bobures, Gibraltar…). Devoto confeso, el gobernador sabe, además, la importancia de establecer una conexión emocional con la gente. Y qué mejor ocasión que ésta… Desde el preciso instante en que el santo quedó en manos de la gente, presencié una imagen recurrente en las fiestas cabimenses, muy parecida a la que había visto en fotografías y en videos, pero indescriptiblemente intensa: la imagen del santo bailando 137
Militante del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), cuyo líder es el actual presidente del país, Hugo Chávez Frías. MSc. Vanessa Casanova
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con ímpetu en los brazos de sus seguidores. Al mismo tiempo, surgían manos vertiendo con fuerza botellas de ron encima del santo y encima los devotos. Todo ello venía acompañado del ensordecedor repiqueteo de decenas de tambores, de los pitos y vítores de la gente; del olor del licor que empezaba a combinarse con el calor de la mañana y el sudor de los asistentes. Razón tenía Régulo cuando me decía: "Esa lluvia de ron… ese momento es inigualable. Cuando el santo es entregado al pueblo y todo el mundo le empieza a echar ron es una cosa indescriptible. Tienes que estar ahí pa vivirlo. Si lo estás viendo a través de un televisor dirás: ¡uy, qué desastre! Pero piensas distinto si estás entre la música, el tambor, la gente, los gritos, todo significa, es una estética inigualable". Al cabo de pocos minutos, el Santo Negro de la iglesia se perdía entre la multitud. Me angustiaba la idea de perderme la procesión desde el principio. Sin embargo, Milton me indicó que esperaríamos a Régulo, quien aún estaba en la tarima. Su gesto confiado contrastaba con mi ansiedad. Opté por confiar en mis informantes y me dediqué entonces a observar a la gente que, pese a que el Santo se perdía calle abajo, se mantenía de pie en el mismo lugar, o se acercaban a la tarima. La razón: ya sin San Benito, los líderes políticos se quedaron en la tarima saludando a la gente, repartiendo sonrisas… aprovechando la ocasión para hacer proselitismo. Ahí estaban el gobernador, el alcalde, y otros tantos personajes más que no alcanzaba a identificar. De pronto, reconocí un rostro que minutos atrás, durante la misa, había avistado entre las personas que se agolpaban detrás de mí, casi al lado de la Catedral (y que aunque me había parecido familiar lo había ignorado): el líder opositor Leopoldo López. Reconocí el rostro curtido por el sol, la camisa blanca impecable, la formalidad que había constrastado, minutos antes, con el paisaje de devotos vestidos con ropas frescas, domingueras, ligeras, más adecuadas para aguantar un día de procesión. Este cambio brusco, de la solemnidad a la algarabía, al desorden, a la histeria colectiva, así como la presencia de estas figuras públicas, me hicieron pensar en dos grandes espectáculos: uno, asociado a la deidad católica, y el otro, el político.
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Imagen 24. El momento en que se rompe definitivamente la solemnidad del rito eclesiástico: las autoridades entregan el santo al pueblo. Cargadores, promeseros y fuerzas de orden público forcejean por igual. Fuente: Régulo Rincón
En ese momento eran ya las 8 y media de la mañana. Régulo se unió a nosotros nuevamente. Había tomado una buena cantidad de fotografías desde la tarima. Nos dirigimos a la Catedral para tomar una foto a la escultura del Museo Itinerante que él había montado allí para su exhibición durante las fiestas. Yo le había tomado fotos, pero no quise decirle a Régulo: muy pronto me di cuenta de que la calidad de mis imágenes no se comparaban a las de él, avezado fotógrafo. Dentro de la Catedral había unos pocos feligreses que no llenaban la iglesia. Nos conseguimos también a un muchacho, de unos 15 años, ataviado con la camisa del chimbángueles de los Ochoa. Intercambió unas palabras con Régulo, antes de perderse entre la gente. Régulo me entregó la cámara y nos pidió esperarlo mientras iba al baño. Me senté un rato, observando a mi alrededor. Había muchos ancianos y niños. Poco a poco, se llenaba de personas el oscuro y solemne recinto sagrado, cuyo ambiente de murmullos contrastaba drásticamente con el griterío de afuera. Me enteré entonces de que habría otra misa a las 9 am. Cerca del púlpito, la otra imagen de San Benito, mucho más vistosa y mejor adornada que la talla de madera que recorría las calles en
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procesión, se exhibía a los feligreses. Ya de vuelta, Régulo tomó mi cámara nuevamente y fotografió la enorme escultura de San Benito que había llevado hasta Cabimas. Se trataba de una obra imponente, de unos dos o tres metros de altura, que colgaba inclinada de una gruta ubicada en el ala izquierda de la iglesia. Estaba muy bien montada, a pesar de lo difícil que había resultado colocarla allí. Régulo se quejaba de que todo ese trabajo le tocó sin los instrumentos necesarios: apenas un martillo. En el fondo, no me gustaba la imagen: el rostro de San Benito era duro, severo. Prefería la otra imagen de la iglesia, con un San Benito vestido de túnica marrón y rostro más dulce. No me atreví a comentárselo a Régulo cuando me preguntó cómo me había parecido la obra.
Imagen 25. Y en medio de una lluvia de ron y papelillos se pierde el santo de vista... Fuente: Régulo Rincón
Tomadas ya las fotos, salimos a la calle. Tomamos una calle paralela para ganar tiempo y alcanzar la procesión. En el camino intentaba guardar la cámara, con cierta MSc. Vanessa Casanova
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dificultad debido a lo incómodo que me empezaba a resultar ya el bolso que había elegido para llevar las cosas. Me sentía torpe e inexperta. Por suerte no tenía que preocuparme en ese momento de direcciones ni mapas. Seguía a Régulo, quien se movía con rapidez e impaciencia, como si quisiera apurar el día, un día que conocía muy bien ya. Junto a nosotros, otros devotos también tomaban esa calle para unirse a la procesión. Durante mi primera jornada en una fiesta de San Benito aprendía que informantes como Régulo podían ayudarme a moverme con fluidez en la fiesta, a anticipar momentos, a identificar personajes y a concentrarme en la observación de momentos clave. Ello hacía que dependiera en buena medida del criterio de mis informantes. Con mis informantes, también aprendía que la relación puede ser mutuamente beneficiosa. Así, por ejemplo, justo al llegar a Cabimas y bajarnos del carro, Régulo y Milton descubrieron que la batería de su cámara no había sido cargada la noche anterior. Noté en Régulo una expresión de disgusto –que mantuvo durante toda la jornada–, pero no comentaron nada más en mi presencia. Justo antes de iniciar la misa, Milton me ofreció subir mi cámara hasta la tarima, donde estaba Régulo ubicado. Así lo hice, para mi alivio: por una parte, obtendría tomas desde una ubicación excepcional; por otro lado, podría liberar mis manos y mis ojos para concentrarme en la observación directa. Aunque Régulo después se quejaba de que “había dejado de grabar” por tomarme las fotos, yo sabía que a él también le interesaban mis imágenes, por lo que accedí sin problema a su propuesta de proporcionárselas (recordando a Mauss y el don-contradon). Con mis informantes también podía enterarme de los entretelones de la organización de la fiesta: en el camino hacia la Rosa Vieja, Régulo comentó algo que había transcurrido durante la misa y que no alcancé a ver desde mi ubicación con Milton (lo cual lamenté luego): la pancarta impresa (backing) alusiva al día de San Benito que había sido colocada detrás de la tarima fue destruida por el personal de la alcaldía durante la eucaristía. Según escuché luego en una conversación entre Régulo Rincón y Vita Brito (amiga de Régulo, miembro del Museo Itinerante de San Benito y hermana del MSc. Vanessa Casanova
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rector de la Universidad Experimental Rafael María Baralt), la habían roto porque mostraba la imagen del ex alcalde (de la oposición). Vita, seguidora del chavismo, justificaba la actuación de quienes la rompieron, por haber jugado sucio con el gobierno actual de la Alcaldía de Cabimas. Régulo, que estaba en la tarima cuando ocurrió el incidente, nos comentó al bajar –una vez que terminó la misa– que, si bien había sido violenta la actitud de los chavistas, “bien merecido” se lo tenían los opositores por haber actuado de manera sucia. Yo no entendía lo que pasaba, pues no había logrado ver la supuesta imagen del ex alcalde en la pancarta. Días después, cuando vi publicadas unas fotos de un periodista por Facebook, pude apreciar claramente lo que había pasado: se había reciclado, al parecer, una pancarta vieja, cuya imagen se dejaba ver en la nueva impresión. ¿Había sido intencional? No pude saberlo, pero tampoco podía descartarse…
Imagen 26. Cada año, el Museo Itinerante San Benito expone una obra en la Catedral de Cabimas, a petición de sus devotos. Fuente: Régulo Rincón MSc. Vanessa Casanova
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Lo que sí alcancé a ver, desde el lateral de la tarima, fue el momento culminante del rito: minutos antes de terminar la eucaristía, decenas de personas ya forcejeaban para saltar la barrera que los separaba de la tarima y alcanzar la reproducción de la imagen del Santo, ubicada en la esquina derecha de la tarima. La imagen estaba colocada encima de una mesa y custodiada por los Servidores de la Virgen y la Guardia Nacional. Minutos antes, el personal de seguridad había tenido que contener a una mujer que insistentemente –y con una fuerza inusitada– había intentado agarrar al Santo durante la misa, sin esperar a que esta terminara. Su rostro mostraba a la vez un gesto eufórico y violento. Pensé que podía tratarse de una promesa hecha por la mujer, que también formaba parte del grupo que ahora, sin querer esperar el término de la misa, insistía en romper el orden. Los tambores retumban en el pecho Al caminar, me daba la sensación de que no había acudido a una fiesta de un santo católico, sino en una fiesta de Carnaval: hombres disfrazados con túnicas y turbantes, pelucas, sombreros de cotillón, sombreros vaqueros, grandes paraguas y maracas coloridas, pitos, matracas… el ambiente era de jolgorio y disfrute, al son del chimbángueles por un lado, y al son de la música que reproducían las camionetas estacionadas en la vía, o circulando con dificultad por la ruta del sector de La Rosa. Cabimas toda estaba en la calle: en plena vía pública, en las aceras, en los vehículos, asomados en la cerca de las casas… gente que iba y gente que venía. La procesión era desordenada: cada quien iba a su ritmo, por la calle o por la acera, bailando, bebiendo, caminando, conversando, descansando, junto a la procesión o en sentido contrario… algunos se aglomeraban alrededor de los grupos de tambores, que iban también según su propio ritmo, lento, parsimonioso, muy detrás ya del Santo. Nadie encabezaba la procesión, a excepción de los anillos de seguridad que rodeaban a la imagen sagrada, a diferencia de las procesiones en honor a otras deidades católicas, que van precedidas de la jerarquía eclesiásticas. En Cabimas, en cambio, mientras esperábamos pasar el chimbángueles de los hermanos Ochoa (uno MSc. Vanessa Casanova
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de los últimos de la procesión) nos topamos con el monseñor Delgado, quien pasaba velozmente. Al ver a Régulo, el monseñor nos saludó con una amplia sonrisa, y enseguida reparó en mí, que estaba a su lado. Me extendió la mano al tiempo que me preguntaba: “¿eres su novia?”.
Riéndome lo negué, y él, con expresión divertida,
continuó su recorrido hacia la Rosa. Su actitud (y la pregunta) me dejaron boquiabierta.
Imagen 27. La procesión deja atrás la Catedral y se enrumba hacia La Rosa, en actitud festiva y despreocupada, aunque el santo también los ha dejado atrás. Fuente: Régulo Rincón
Finalmente alcanzamos el chimbángueles de los Ochoa. Régulo les tomó unas fotografías y nos unimos momentáneamente al contingente, desde donde él siguió fotografiando. Reconocí algunos rostros de los Ochoa que había visto más temprano en la Casa de los Tambores, e incluso en fotos familiares colocadas por ellos mismos en la red social virtual Facebook. Por supuesto, el inconfudible rostro de Eduardo Ochoa, capitán de los vasallos. En esta parte de la procesión cada quien iba a su paso, en pequeños grupos o individualmente. Algunos grupos se concentraban en las aceras, esperando a los chimbángueles para unírseles, observar o beber y bailar en el mismo sitio. Los chimbángueles avanzaban lentamente, rodeados los músicos de sus MSc. Vanessa Casanova
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seguidores, quienes avanzan bailando y bebiendo, al ritmo del chimbángueles. En medio de la gente, el sudor, el olor a licor y los tropezones no se hicieron esperar. Me empujaban o me pisaban si intentaba caminar más lenta o más rápidamente. No me quedó más remedio que intentar bailar, más por necesidad de seguirles el ritmo, de no mostrarme tan ajena a lo que ocurría, que por disfrutar el baile. Régulo saludaba a los Ochoa al tiempo que los fotografiaba desde cerca. Eso no hubiera sido posible de haber intentado hacerlo sola, sin que ellos me conocieran.
Imágenes 28 y 29. Estampas propias de la fiesta de San Benito: grandes sombreros, túnicas y disfraces. Los devotos ataviados de manera llamativa se dejan fotografíar con una amplia sonrisa. Fuente: Carmen López / Vanessa Casanova
El recorrido de los chimbángueles y sus seguidores continuaba, con tambores, baile y bedida. Mientras caminábamos, Régulo me ofrecía algunas explicaciones e impresiones sobre las particularidades del culto en Cabimas. Me señalaba, por ejemplo, el constraste entre muchos grupos de tambores que se conformaban de manera circunstancial, únicamente para la fiesta –en cuanto al sonido del golpe, el número de MSc. Vanessa Casanova
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seguidores durante la procesión– y el de los Ochoa, quienes ciertamente atraen a una mayor cantidad de personas. Algunos pertenecen al sector de Ambrosio, otros son familiares y amigos, en tanto que otros los siguen por reconocerlos como uno de los mejores grupos de tambores. Régulo también comentaba, reiteradamente, sobre el desorden que reinaba en la fiesta, la suciedad de las calles y el irrespeto hacia lo religioso, por la cantidad de hombres sin camisa. Ello ameritaba, según Régulo, un despliegue de fuerzas de orden que impidiera a personas sin camisa circular en las calles durante la procesión.
Imagen 30. Los vasallos Ochoa Freites tocando en la procesión de La Rosa. La jornada apenas empieza. Fuente: Régulo Rincón.
La fiesta de San Benito no es sólo ocasión para rendir culto a la deidad y pagar promesa. También es
una oportunidad para el negocio. A lo largo de la ruta que
conducía al sector La Rosa, nos topábamos con vecinos del lugar o personas que dedicaban su jornada a vender agua, té, comida y bebidas alcohólicas –ron, sangría, cerveza– en puestos improvisados y vehículos, al igual que de vendedores ambulantes de pitos, matracas, cintas, rosarios, lentes, sombreros… y hasta productos dietéticos. MSc. Vanessa Casanova
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La fiesta de San Benito como oportunidad de negocio.
Imágenes 31 y 32. Vendedores ambulantes en la fiesta de San Benito. Bebida, pitos, lentes, sombreros, bandanas... y pare usted de contar. Fuente: Vanessa Casanova
Durante el camino, recibo un mensaje de Johnny Alarcón, compañero de la Unidad de Antropología, preguntándome dónde me encontraba. Él, junto a Morelva Leal y Lenín Calderón, habían prometido acompañarme al trabajo de campo. Acordamos encontrarnos en La Salina. Entretanto, le seguía el paso a Régulo, quien se detuvo en la sede de los Bomberos para saludar a algunas personas, entre ellas, su amiga Vita Brito (miembro del Museo Itinerante de San Benito), donde la conocí. Nos detuvimos allí un rato, lo cual aproveché para tomar sombra y terminar de beber una botella de agua que me había regalado Milton. El Santo ya había pasado por la sede de los bomberos, como lo revelaba los restos de basura esparcidos en el sitio. Desde la sede de los Bomberos, seguí observando a la gente que iba y venía. Noté a un hombre disfrazado de mujer, con una bartola puesta. Entretanto veía a Régulo saludar e interactuar con la gente que se acercaba hasta él. La espera se me hacía MSc. Vanessa Casanova
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eterna, mientras él decidía arrancar nuevamente. Al cabo de unos diez o quince minutos, seguimos nuestro camino, esta vez con paso veloz, pues ya Régulo quería irse, aquejado de un dolor de cabeza desde temprano en la mañana. La Salina estaba más cerca de lo que pensaba. Finalmente avisté a Johnny, Morelva y Lenín, recostados en la camioneta de Johnny. Crucé la calle para saludarlos. Me contaron que habían llegado cerca de las 9 y media de la mañana, por lo que habían tenido oportunidad de ver pasar toda la procesión, Santo y chimbángueles incluido. Morelva comentaba la dispersión de los chimbángueles y el hecho de que el Santo prácticamente “iba solo”. Régulo se unió brevemente al grupo para saludar e intercambiar algunas palabras con Lenín Calderón. Comentaron acerca de la mala organización del evento y la necesidad de poner orden. A partir de allí, me separé de Régulo, quien ya estaba impaciente por regresar a Maracaibo. Nos despedimos y continué la jornada con mis compañeros de trabajo. No esperamos más a los Ochoa, sino que nos adelantamos hasta la Iglesia de la Rosa Vieja, punto de llegada de la procesión, donde hay misa. Caminamos por los alrededores, observando a la gente y escuchando conversaciones. Cuando regresamos hasta la iglesia noté que la misa ha terminado y ya están removiendo las bancas para esperar al Santo. Eran entonces las 11:00 am. Esperamos cerca de 40 minutos o una hora al Santo, y observamos cómo el lugar se iba llenando de gente que espera su llegada. Luego un chimbángueles trajo algarabía frente a la iglesia. Aún no llegaba el santo, pero la gente bailaba y bebía, exaltada por el sonido de los tambores. Abundaban los pitos, las charrascas, los sombreros de colores. Una venta de bebida se había instalado justo frente a la iglesia. Observé las botellas de ron en el piso, a un hombre con un chaleco amarillo bordado con el logo de Draft, un producto de Cerveza Regional, e identificado con la fiesta de San Benito. Una bebé era cargada en brazos por un hombre, dormida, detrás de mí, en pleno bullicio. La cubría un enorme parasol que lleva una mujer. Más tarde esa bebé sería llevada de manos en manos hasta tocar el santo.
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Entretanto, salió el cura –un hombre alto, de piel muy blanca, mayor y frágil, con acento español– salió a bendecir a los presentes. Intentó al principio atender a los feligreses desde la calle, resguardándose del sol debajo de un toldo precario, pero luego volvió al pórtico de la iglesia. En su rostro se dibujaba una sonrisa, aun cuando no parecía sentirse cómodo en esa circunstancia multitudinaria, ruidosa, calurosa. Algunos extendían las botellas de licor para que les cayera el agua bendita a los frascos. Al cabo de unos cinco minutos (o menos), el cura terminó su trabajo y se encerró nuevamente en la iglesia. Una señora cargaba una imagen de San Benito de tamaño mediano, que tras la bendición colocó encima de una mesa para ser bañado de licor.
Imagen 33. Devota esperando al sacerdote de la iglesia de La Rosa para bendedir su imagen de San Benito. Cientos de reproducciones de imágenes del santo salen a las calles ese día. Fuente: Vanessa Casanova
Luego de ese breve instante de encuentro de los creyentes con la jerarquía eclesiástica, continuamos esperando la llegada del Santo a la iglesia. Al principio creíamos –por la experiencia de Lenín– que el Santo no llegaría allí, pero luego de MSc. Vanessa Casanova
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confirmar con la gente y notar cómo se llenaba el lugar de devotos, vendedores ambulantes y vehículos, nos quedamos allí. La espera me impacientaba. De improvisto, llegó un camión de la Guardia Nacional. Nos pareció que ése era uno de los vehículos que escoltaba la procesión con la imagen del Santo. Me preparé para su llegaba, cámara en mano. Sin embargo, fue falsa alarma. Tocaba esperar un rato más.
Imagen 34. Un grupo de creyentes vierte licor de sangría en una reproducción de la imagen sagrada de San Benito, recién bendecida por el párroco de la iglesia de La Rosa. Fuente: Vanessa Casanova
Finalmente, casi al mediodía, Llegó el Santo. Me di cuenta de que se acercaba por la conmoción entre los presentes. Su llegada era intempestiva, mucho más de lo que pudiera haber imaginado, a pesar de los testimonios, de las fotografías que ya había visto. Era cargado por los cabezas amarillas y los cabezas rapadas, los famosos vikingos de Tierra Negra y los pelones de Ambrosio. Con ellos llegó un momento de caos e irreverencia a las normas eclesiásticas. Todos querían tocar al Santo, todos MSc. Vanessa Casanova
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querían estar cerca. Todos querían entrar con él a la iglesia. La entrada del Santo fue impresionante, distinta al ritmo del resto de la procesión. Los vikingos no bailaban con el compás propio del chimbángueles, sino que zarandeaban al santo, corrían con él en dirección al pórtico de la iglesia. Este ímpetu era para mí inusitado, impactante. La solemnidad y parsimonia de los ritos católicos estaba ausente. El Santo desaparece con ellos al entrar a la iglesia y la Guardia Nacional, inmediatamente, acordona la puerta de la iglesia e impide el paso de los feligreses, para el desespero de muchos. Una señora, con una niña de unos 8 años, me comentaba preocupada sobre su necesidad de entrar a tocar al santo, puesto que debía pagar una promesa con la menor. La Guardia no cedió un milímetro a las súplicas de los creyentes. Yo me quedé afuera esperando, observando a mi alrededor y tomando fotografías. Pero casi inmediatamente, el Santo salió nuevamente de la iglesia, como si el corcho de una botella saliera disparado por los aires. Con la misma violencia que entró, salió del recinto sagrado.
Imagen 35. El trote de los cargadores, apurados por las fuerzas de orden público, rompe intempestivamente la tranquilidad de la espera. La llegada del santo exalta los ánimos de los devotos, y desespera a los promeseros que deben apurar el paso para poder tocarlo y asperjarlo de licor como parte de su promesa. Fuente: Vanessa Casanova
Una vez superada la conmoción por la llegada del Santo, la zona se fue MSc. Vanessa Casanova
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despejando y los devotos continuaron en procesión. Regresé al punto donde estaban reunidos mis colegas y nos montamos en la camioneta para hacer una pausa de almuerzo. Antes de partir, observamos a un grupo de mujeres jóvenes ataviadas con un uniforme de chemises moradas con ribetes de arcoiris en las mangas y una bandera con arcoiris, que identificaba su pertenencia a un colectivo gay. En siguientes procesiones me daría cuenta de que que la presencia de estos colectivos es constante en las fiestas de San Benito de Cabimas. Superar el discurso de lo negativo Mientras almorzábamos, mis colegas aprovecharon de hacerme algunas recomendaciones para mi trabajo. Como cursaba el segundo semestre de la maestría, aún no había presentado mi anteproyecto de investigación. Los objetivos no estaban claros, mucho menos me sentía segura de lo que pretendía hacer. Por eso titubée ante la pregunta de Lenín Calderón, que no solo es antropólogo sino además cabimense: "¿qué quieres hacer en tu trabajo?". Como pude, le expliqué los aspectos que me llamaban la atención en Cabimas. Lenín me propuso entonces observar a una familia "famosa" en La Rosa: los Palencia. Dicha familia tiene como oficio la carnicería y está vinculada, según Lenín, con el culto a San Benito en la zona. Yo tomaba nota, dándome cuenta de lo poco enterada que estaba de las relaciones de parentesco en el sector. Lenín también me sugirió revisar a fondo la historia de Cabimas, puesto que "si se desconoce su historia no puede entenderse lo que ocurre con el culto". No podía estár más de acuerdo con él. A su vez, Morelva me dio un consejo clave: "hay que superar el discurso de lo negativo". Recuerdo que decía lo mismo mientras me preparaba para dictar la cátedra Modo de vida y conformación de las identidades, una materia del área de formación general que, cuando me tocó cursarla en la licenciatura de Comunicación Social, estaba plagada de críticas mordaces, contenidos estereotipantes sobre el venezolano y la identidad nacional, que hacía que más de uno culminara en curso renegando del país. La antropología está llamada a ver más allá de los prejuicios, de la condena que los unos hacen de los otros. Y sobre el culto a San Benito en Cabimas había, ciertamente, MSc. Vanessa Casanova
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una actitud negativa por parte de creyentes y no creyentes, en Maracaibo, en el Sur del Lago y en Los Andes. Termina la primera jornada Luego del almuerzo nos acercamos nuevamente a Cabimas. Nos estacionamos en el sector El Campito para esperar el paso del santo y los cargadores. Eran las 4:30 pm aproximadamente. Como era mi primera vez en una fiesta, me desilusionaba un poco no recorrer la procesión a pie como la mayoría de los devotos, si bien la distancia era considerable: doce kilómetros por lo mínimo. Estábamos allí, sentados en la maleta de la camioneta de Johnny, en una espera que hubiera sido eterna de no haber compartido unas cervezas. Yo, que detesto la cerveza, comprendí que en estas ocasiones es el licor lo único que calma la sed a 40 grados bajo la sombra. Esperábamos en la calle, frente a un tercer monumento de San Benito, construido por la gente del sector Tierra Negra y el Campito, según me explicaba Lenín. La calle estaba despejada, con ocasionales devotos atravesándola y otros que, poco a poco, empezaban a ocupar las aceras para esperar al santo, como nosotros. Durante la fiesta, me di cuenta de que la procesión no solo se recorre, sino que también se espera: numerosas familias optan por sacar las sillas al patio y esperar pacientemente el paso del santo, al mismo tiempo que aprovechan de vender comida o bebida a los transeúntes. Durante la larga espera conversábamos relajadamente. En ese rato recordaron mis colegas que era mi cumpleaños. Motivo para brindar. Tenía la cámara guardada pero de vez en cuando la sacaba para retratar el lugar y algunas cosas que me llamaban la atención, como un señor ebrio haciendo break dance o aquel promesero que había visto a primera hora de la mañana, descalzo y con su niño pequeño a cuestas. A esa hora se notaba su rostro de agotamiento, mientras descansaba sentado en la acera. Entretanto, la calle se llenaba paulatinamente de personas, con sus respectivas botellas, gorras y pitos, de la misma manera como se había llenado la calle de la iglesia de La Rosa. Me di cuenta entonces de que estábamos en un punto donde MSc. Vanessa Casanova
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el santo iba a hacer otra "parada". Caía la tarde ya. Mis colegas y yo empezábamos a preocuparnos por lo que consideraba Lenín como un "retraso" del santo. Aprovechamos el tránsito de un grupo de mujeres para preguntar qué sabían sobre el santo: "Fue robado por la Guardia Nacional", dijeron mientras caminaban. No pudimos confirmar lo que ellas nos decían. Pasaban los minutos y empezaba a llegar un grupo de personas que se encaraman en el monumento de San Benito, uno de los tres gigantones de Cabimas que había en ese entonces. Se toman fotografías allí, niños y adultos. De esa manera se preparan anímicamente para pagar promesas al santo. Oscurecía cuando llegó el santo. Llegó con el inconfundible trote de los cargadores, la algarabía, lo intempestivo, lo violento, lo emocionante. El santo "saluda" el monumento, y allí se detiene para que los promeseros pudieran alcanzarlo. Vacían botellas de licor sobre el santo, vacían baldes de licor sobre el monumento. Lluvia de licor en la calle. Promesas cumplidas y rostros felices. El santo permanece ahí unos pocos minutos antes de acelerar su paso hacia la Catedral, dejando la calle libre a los chimbángueles que, minutos después, aparecían rezagados.
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Imágenes 36 y 37. Parada del Santo en el monumento del sector El Campito. Momento para pagar promesas con baños de ron a las imágenes sagradas. Fuente: Vanessa Casanova
Decidimos irnos a la casa de la familia de Lenín para reposar un rato. Allí, se ofrecieron a recibirme cuando necesitara quedarme en Cabimas. Tomamos unas cervezas más, conversamos y salimos a las 8.00 pm de regreso a Maracaibo. En el camino, intentamos acceder a la Catedral pero el acceso vehicular era imposible. Guardaba mi curiosidad para después, sabiendo que la segunda jornada sería muy distinta. La devoción desde el hogar La segunda jornada de trabajo de campo me permitió empezar a involucrarme en el quehacer del grupo de vasallos que se convertiría en referente clave para la investigación: la sociedad de vasallos Hermanos Ochoa Freites. Llegué a ellos gracias a Régulo Rincón, quien los había conocido mientras fue director de Cultura en la Universidad Rafael María Baralt. A pesar de haber faltado al ensayo del 26 de diciembre, era el ensayo del 5 de enero de 2010 –según Régulo–, el más importante, porque los Ochoa acostumbran a sacar al santo de la familia en procesión la noche MSc. Vanessa Casanova
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anterior a la fiesta de San Benito en el sector de Ambrosio138, donde vive la familia. Llegué a las 4.30 pm a la Casa de los Tambores –donde los Ochoa guardan los tambores y la reproducción de las imágenes de San Benito que pertenecen a la familia. Me recibe Eduardo Atencio Ochoa, quien me explica que está ocupado y debe volver a salir. Me invita a conversar con Román Ochoa, su tío, quien es miembro fundador de la sociedad de vasallos. Mientras Román me cuenta sobre los inicios del grupo, algunas historias relacionadas con Cabimas y el culto a San Benito, observo con curiosidad la casa: con las puertas abiertas de par en par, es un hogar humilde, dedicado enteramente a la devoción del santo. En la conversación participa una devota proveniente de Puerto Ordaz, quien junto a una amiga se fueron a Cabimas para acompañar a los Ochoa en la procesión. Ella me cuenta sobre las actividades de la Fundación San Benito en el oriente del país y su vinculación con los vasallos Ochoa. Mientras cae la tarde, esperamos la llegada de los tamboreros para el ensayo. Me encuentro en el patio de la Casa de los Tambores junto al señor Román y tres vasallos más. Uno de ellos es Torombolo, nieto de Román Ochoa y Capitán de Lengua del grupo. En mi presencia, comentan sobre las intenciones de Osmán Ochoa –hijo de Ramón Ochoa Freites, primer director del grupo– de llegar “a poner orden”. Entretanto, raspan unas cañas que usan para golpear los tambores. Al poco rato llegan nuevamente las devotas de Puerto Ordaz junto a la esposa de uno de los vasallos. Nos ofrecen refresco y bromean con el señor Román. Al despedirse, me encargan cuidarles unas pamelas (una especie de sombreros de paja) que les regaló el señor Román. El señor Román comenta, dirigiéndose a los vasallos: “Eduardo no quiere entregarles uniforme porque no van a tocar, pero esas muchachas vinieron hasta aquí por los Ochoa. Yo sí les di los sombreros y no encontré camisas, pero se las hubieras dado”.
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En Cabimas, se turnan las procesiones en cada sector: un año corresponde la procesión el 27 de diciembre en el sector de La Rosa y el siguiente año corresponde a Ambrosio la fecha. Del mismo modo se turna la procesión del 6 de enero. MSc. Vanessa Casanova
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Imagen 38. Un vasallo acuña los tambores para el ensayo de la noche, en el cual la sociedad de vasallos Ochoa Freites sacará en procesión al santo de la familia. Fuente: Roberto Torres Luzardo
A las 6 pm aún no ha llegado mucha gente. A eso de las 6.30 pm llega Eduardo, con semblante preocupado. Torombolo y él intercambian palabras, el señor Román interrumpe su conversación conmigo y los escucha, atento. Eduardo llama a alguien por celular… escucho cuando le reclama al interlocutor: “¡Claro, es que yo no estoy jugando!”. Eso me da idea del carácter fuerte de Eduardo, como director del grupo. Considero prudente no interrumpirlo. A partir de las 7 pm empieza a llegar la gente. Vecinos, conocidos y familiares se van aglomerando en el patio de la Casa de los Tambores. Continúo conversando con el señor Román. Llega mi amigo Roberto Torres Luzardo, estudiante de periodismo MSc. Vanessa Casanova
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oriundo de Cabimas que prometió acudir para ayudarme con la cámara, y se une a la conversación. También se acerca a mí un muchacho, quien me reconoce enseguida. Se trata de Gerardo Atencio Ochoa, el primero de la familia con quien había hecho contacto a principios del año 2009 para mi informe del seminario de Culturas Afroamericanas. Eduardo Atencio Ochoa y otros vasallos empiezan a “acuñar” los tambores. Roberto le toma fotografías mientras yo observo el proceso. Llegan niños a la casa, con sus tambores colgados del hombro. Román me explica, entretanto, cómo se forma la generación de relevo en el grupo. Finalmente sacan los tambores al patio y empiezan a tocar. Son más de siete tambores. Régulo Rincón posteriormente me explica que los Ochoa sacan para la procesión “dos baterías de chimbángueles”. Durante el ensayo, frente a la puerta de la casa de los tambores (que perteneció a la abuela de los Ochoa y que por petición expresa no ha sido demolida), los asistentes los escuchan alrededor, beben y bailan. Los cargadores (entre ellos varias mujeres) levantan el santo de la familia hasta la puerta de la casa. Descuelgan las banderas que penden de los ventanales de la casa. Torombolo empieza a entonar los cantos, como capitán de lengua. Observo el gran parecido de su gestualidad, del tono de su voz, con los capitanes de lengua del Sur del Lago. Los tambores ejecutan el golpe Ajé. Tras el golpe Ajé, inicia el Cantica, y con éste arranca la procesión, encabezada por los abanderados y el santo, hacia la quinta donde vivieron los abuelos hasta su muerte. A la salida de la procesión familiar, en plena noche por la avenida Andrés Bello – vía principal de Ambrosio–, me consigo con Milton Morales y Régulo Rincón. Durante la procesión se van uniendo más y más personas. Los devotos y familiares van al paso de la procesión, bebiendo y bailando. Más de una vez me convida bebida Lenín Atencio, tío de Eduardo Atencio Ochoa. La procesión se detiene en una o dos casas, además de una licorería, donde el santo entra y los chimbángueles se quedan afuera, se queda un rato y sale finalmente por la puerta de atrás, para continuar con la procesión. MSc. Vanessa Casanova
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Imágenes 39, 40 y 41. Comienza el ensayo. Tambores, maracas y flautas suenan en la puerta de la Casa de los Tambores, preparándose para la salida del santo. Fuente: Roberto Torres Luzardo. MSc. Vanessa Casanova
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Imágenes 42 y 43. Los tambores repican mientras Román Pinillo, conocido por todos como Torombolo, entona las letanías y los gozos al Santo en su rol de Capitán de Lengua. Fuente: Roberto Torres Luzardo.
La procesión termina en la quinta donde vive Miriam Ochoa, a pocas calles de la Casa de los Tambores. Tocan un rato, con el santo reposando sobre una mesa hasta el segundo descanso. Terminado el breve descanso, el chimbángueles arranca nuevamente, esta vez sin Santo, hasta la Casa de los Tambores, donde serán guardados. En el camino de regreso, Régulo me va comentando lo contento que se siente por "cuánto han aprendido los vasallos", sobre todo Torombolo, desde la última vez que los vio, aun cuando hay aspectos que aún "no manejan bien", como el uso simultáneo de las dos banderas, y el hecho de que los capitanes no guardaron silencio, sino que cantaron, mientras el Capitán de Lengua recitaba los versos dedicados al Santo. Se MSc. Vanessa Casanova
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refiere al aprendizaje del ritual tal como se lleva en los pueblos negros del Sur del Lago. Años después me enteraría de que los Ochoa suelen hacer este ensayo familiar ejecutando los golpes y funciones de gobierno del chimbángueles como en Sur del Lago.
Imágenes 44 y 45. El chimbángueles acompaña al santo en procesión por la avenida Andrés Bello de Ambrosio. En la familia Ochoa Freites suelen ser mujeres quienes asumen el rol de cargar al santo, siguiendo una vieja costumbre de Cabimas: en la fiesta de San Benito eran las mujeres quienes sacaban al santo de la iglesia sobre sus hombros. Fuente: Roberto Torres Luzardo.
Llegamos a la Casa de los Tambores. Los vasallos descansan mientras Eduardo MSc. Vanessa Casanova
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Atencio organiza la entrega de los uniformes para la segunda procesión del 6 de enero. En Cabimas, es usual que los grupos de vasallos participen en la fiesta uniformados con camisas del mismo color o diseño, así como gorras o sombreros de paja. Los uniformes, junto a las banderas que los identifican, ayudan a los grupos a distinguirse los unos de los otros. Para quienes están habituados a asistir a fiesta de San Benito en pueblos donde existe una sola sociedad o cofradía de vasallos, esta pecularidad puede ser desconcertante. No obstante, en Cabimas son usuales los comentarios de devotos que afirman preferir bailar con este o aquel grupo, bien sea por tradición familiar o afición al golpe de dicho grupo.
Imágenes 46 y 47. La entrega de los uniformes en la Casa de los Tambores. Niños, jóvenes y adultos chimbangaleros reciben su vestimenta para la fiesta del siguiente día. Otros miembros de la familia, que no tocan tambores, optan por mandar a elaborar franelas o chemises alusivas al evento para agruparse en comparsas. Fuente: Roberto Torres Luzardo
Sin embargo, uniformarse acarrea un costo que no todos los grupos pueden asumir. Ello, aunado al costo de la comida y bebida que reparten a vasallos y visitantes MSc. Vanessa Casanova
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en la Casa de los Tambores el día de la fiesta, obliga a los vasallos Ochoa Freites a desembolsillar una cantidad alta de dinero (que puede alcanzar los 20 mil bolívares fuertes). Dichos aspectos logísticos los controla Eduardo Atencio Ochoa, como director del grupo. En la jornada siguiente, al igual que en sucesivas fiestas, me enteraría de que un motivo de continuos roces entre los grupos de vasallos y el comité organizador de la fiesta es la asignación de un aporte de la Gobernación del Estado para cubrir dichos gastos. Por alguna razón, la totalidad del aporte no llega a manos de los vasallos. Segunda procesión: 6 de enero en Ambrosio A las 6 am del 6 de enero de 2010, ya los vasallos Ochoa Freites debían estar reunidos en la Casa de los Tambores. Sin embargo, como el cierre de las calles adyacentes a la catedral los obliga a movilizarse en carro, y no a pie tocando como se acostumbraba anteriormente, se me hizo poca atractiva la idea de seguirlos a esa hora. Preferí llegar a la Catedral junto a mi amiga Nelángela Baudino y su familia, donde me quedé a dormir la noche anterior, para observar cómo se preparaban los devotos para salir en procesión. En una casa cabimense, San Benito es tema de conversación no solo el día de la fiesta, sino durante todo el año, sobre todo en aquellas familias donde se ha hecho alguna promesa al santo –ante cualquier circunstancia difícil: enfermedad, desempleo, peligro–. "Cabimero que no quiera a San Benito no quiere ni a su madre, reza el dicho popular". Cerca de las 6.30 am, salimos de casa de Nelángela, ubicada en la urbanización Amparo del sector Ambrosio, en el carro del padastro. En el camino observamos devotos caminando hacia la catedral, en grupos y comparsas (así llaman a los grupos que se uniforman o disfrazan). Nos bajamos cerca de la Catedral y llegamos a la misma calle lateral donde permanecí durante la misa del 27 de diciembre. Me separé del grupo –Nelángela no podía participar por mucho tiempo por estar recién operada– para acercarme a la tarima, donde reconozco el rostro de Vita, amiga de Régulo, quien estaba rodeada de simpatizantes del oficialismo, ataviados con franelas, chemises y MSc. Vanessa Casanova
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gorras rojas. Decidí permanecer allí, esta vez para observar de cerca también la custodia de las fuerzas de orden público que, desde temprano, acordonaban las adyacencias de la tarima donde se ubicaba el Santo.
Imagen 48. Una devota espera, detrás de la barrera puesta alrededor de la tarima. Fuente: Vanessa Casanova
Mientras Milton tomaba fotografías desde el campanario, Régulo acompañaba a los Ochoa, según me escribe Milton por un mensaje de texto al celular. Pensé por un momento en acercarme hasta donde permanecían los vasallos Ochoa, debajo de la tarima, pero Vita me disuade. Desisto de la idea, preocupada también por la cámara fotográfica, que me podían arrebatar si me adentraba sola entre los asistentes. La tarima era más pequeña que la del 27 de diciembre, lo que daba la idea de constituir la procesión del 6 de enero una fiesta menor. Vita me comenta que, si le hubiera dicho antes, me hubiera anotado para montarme y tomar fotografías desde la tarima, pero que ya no cabían más personas. Las personas vestidas de rojo permanecieron allí durante toda la misa. No estaban presentes ni el gobernador del Zulia ni el alcalde de Cabimas, por lo que parecía haber menos alboroto político en esta MSc. Vanessa Casanova
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ocasión. Me pareció, también, que esta vez los funcionarios municipales controlaban con mayor comodidad el evento. A diferencia del 27 de diciembre, el santo no fue colocado en la esquina derecha de la tarima, cerca de los devotos, sino detrás. Según explicó por micrófono el coordinador del comité organizador, Jesús Campos, la decisión obedecía a que querían evitar “el desorden” que había ocurrido la vez anterior, y que en cuanto culminara la homilía, el Santo sería llevado nuevamente al frente del escenario para su entrega.
Imágenes 49 y 50. Cuerpos policiales y efectivos de la Guardia Nacional apostados alrededor de la tarima. Durante la procesión, formarán el anillo de seguridad alrededor de la imagen sagrada de San Benito. Fuente: Vanessa Casanova
Justo al terminar la misa, Vita –al verme con la cámara en mano tomando MSc. Vanessa Casanova
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imágenes– convenció a un guardia nacional para que me permitiera montarme a tomar fotografías al Santo. Aproveché de tomarle al Santo, a la entrega y al arranque de la procesión, vía a Ambrosio. Milton, Régulo y yo coincidiríamos luego en que la misa del 6 de enero resultó más ordenada que la anterior. Sin embargo, Vita comentó a Régulo: “eso porque no estuviste en la tarima”… lo cual me dio a entender que hubo, como la ocasión pasada, forcejeo por razones políticas. Sin embargo, me parecía que la fiesta arrancaba sin mayores contratiempos ni incidentes violentos.
Imágenes 51 y 52. Sobre la tarima, la sagrada imagen de San Benito aguarda por la culminación de la Eucaristía para quedar en manos del pueblo de Cabimas. Fuente: Vanessa Casanova
Me bajé de la tarima para esperar a Régulo. Una vez que lo divisamos arrancamos Vita, Régulo y yo por la calle lateral de la Catedral, vía a Ambrosio. Régulo llamó a Milton –que había ido a la panadería a desayunar- para indicarle nuestra ubicación. Una vez que se unieron al grupo Milton y su hermano, Miller, Nos detuvimos unos minutos en la Casa de la Cultura –al lado del Rectorado de la UNERMB–, para que Vita y Régulo desayunaran. Allí nos hidratamos, mientras saludábamos a quienes MSc. Vanessa Casanova
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pasaban y reconocían a Régulo o a Vita. Éstos aprovecharon también la ocasión para saludar a los perros de la Casa, Pincel y Paleta.
Imágenes 53, 54 y 55. El santo es entregado al pueblo de Cabimas, que inunda el ambiente con vítores, baile, pitos y maracas, al son de los chimbángueles. Mientras se pierde con la multitud, funcionarios de la Guardia Nacional aprovechan de inmortalizar, con las cámaras de sus celulares, el momento en el que el santo pasa a manos del pueblo. Fuente: Vanessa Casanova
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Imágenes 56 y 57. Se inicia la procesión. Los promeseros pasarán el día intentando acercarse al santo para cumplir su palabra. Fuente: Vanessa Casanova
Luego del breve descanso, arrancamos nuevamente hasta la avenida Andrés Bello, por donde pasaría la procesión. Allí aguardamos para observar los chimbángueles, en especial a los Ochoa, de interés para Régulo, como documentalista, y para mí, por ser la familia elegida como informante principal para el trabajo. Paulatinamente, la calle se iba llenando de devotos que aguardaban la procesión, al igual que los ya reconocidos vendedores de bebidas, pitos, sombreros, juguetes para niños, bandanas, etcétera. Las estampas empezaban a ser familiares para mí y, por lo tanto, poco atractivas. En esta ocasión, quería concentrarme en observar a los vasallos Ochoa Freites y los entretelones de la organización de la fiesta, con ayuda de Régulo. Nuevamente comprobaba la diferencia entre ser un devoto y ser solamente un observador de la fiesta. Los devotos que esperaban el paso de los grupos de MSc. Vanessa Casanova
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chimbángueles y el santo bebían, bailaban y conversaban alegremente. Lucían despreocupados, a pesar del sol y el calor. Para mí la espera resultaba eterna luego de varios minutos detenidos en el mismo lugar. Una vez que grababa en mi mente el lugar, las voces y los ruidos, una vez que todos los rostros me eran familiares, tan solo me quedaba escuchar a Régulo e intentar seguir el hilo de su conversación con otras personas. Dichas "paradas" terminaron siendo muy beneficiosas para mí, porque a medida en que entraba en confianza con Régulo, este me iba explicando quién era quién en la fiesta y cuáles eran los nudos de conflicto en el momento.
Imagen 58. Un vasallo de la sociedad Ochoa Freites observa cómo se aleja el santo en manos de los cargadores, en dirección al sector de Ambrosio. La Catedral, de fondo, es rodeada por la multitudinaria feligresía. Fuente: Vanessa Casanova
Mientras permanecíamos allí, por primera vez tuve la oportunidad de observar desde cerca el paso del Santo por las calles. Lo rodea siempre un fuerte cordón, formado por miembros de distintos cuerpos de seguridad –policía municipal, policía regional, Guardia Nacional. Dicho anillo de seguridad impide que la mayoría de los devotos se acerquen al santo, excepto para aquellos que necesiten pagar alguna MSc. Vanessa Casanova
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promesa ante él. Debido a tales restricciones para acceder a la imagen sagrado, durante todo el trayecto el cordón de seguridad debe forcejear con los devotos que intentan traspasarlo. En medio de ellos, apiñados, van los cargadores del santo con la imagen a cuestas. Según los cargadores, son las fuerzas de orden público quienes lo obligan a avanzar velozmente por las calles.
Imágenes 59 y 60. El cordón de seguridad que rodea al santo en su trayecto por las calles de Ambrosio. La fuerte custodia impide que muchos devotos se acerquen a tocar la imagen sagrada. Los cargadores del santo procurar hacer varias paradas para permitir que los creyentes paguen sus promesas tocando al santo o bañándolo en licor. Fuente: Vanessa Casanova
Una vez que pasa el santo, seguimos esperando en la calle. En ocasiones me MSc. Vanessa Casanova
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llamaba la atención los atuendos de los asistentes a la fiesta, los cotillones que los adornaban, las bebidas que portaban, los negocios improvisados que se instalaban en la carretera, así como los chistes, las bromas y las eventuales peleas de camino.
Imágenes 61, 62 y 63. Disfraces, atuendos, comparsas y vendedores ambulantes conforman un paisaje humano que bien podría confundirse con una fiesta de Carnaval. Fuente: Vanessa Casanova
Tras el paso de algunos grupos de chimbángueles –encabezados por los MSc. Vanessa Casanova
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vasallos de Tierra Negra, uno de los más antiguos de Cabimas–, aparecieron los Ochoa. Nos sumamos al mar de devotos para tomar fotografías. Por primera vez me sentí parte de la fiesta, de la danza, del sudor y la emoción del sambenitero bailando y tocando en honor a su santo. Durante varios minutos bailamos junto a ellos. De hecho, la única manera de avanzar en la procesión con la gente es bailando. Pero bailábamos disfrutando el momento, disfrutando el toque de los Ochoa. Milton y su primo me ayudaron a tomar fotografías en ese momento de tam tam tam tam tam, de baile, sol, sudor, repiqueteo, pitos y gritos.
Imagen 64. Luego de una larga espera, aparecen los vasallos Ochoa Freites en la esquina de la avenida Andrés Bello y la calle El Rosario de Cabimas, golpeando los tambores con sus palos y fuetes. En Cabimas, los grupos de tambores van rezagados con respecto al santo, guardando cierta distancia unos de otros. Fuente: Vanessa Casanova
Durante el resto de la jornada seguía a Régulo en su estrategia de irnos "adelantando" para esperar a los Ochoa en distintos sitios de Ambrosio. Sin proponérmelo, andaba en plan de documentalista como Régulo, quien –cineasta al fin– buscaba fotografiar y grabar a los Ochoa desde distintos ángulos y momentos. Así transcurrió, pues, mi jornada, "cazando" a los Ochoa y observando a los devotos en procesión, bebiendo licor, bailando, tocando pitos, haciendo agitar maracas al ritmo del MSc. Vanessa Casanova
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inconfundible tam tam tam tam tam del golpe de camino de los chimbángueles. Y también, acompañando a Régulo en sus saludos, conversaciones y cuentos con otros personajes cabimenses, como Jesús Campos, el coordinador del comité de fiestas, el obispo William Delgado o colegas universitarios de la UNERMB. Cerca del mediodía llegamos a la casa de Miriam Ochoa, madre de Eduardo Atencio Ochoa, donde los vasallos habían dejado el santo familiar la noche anterior. Allí empezaba a aglomerarse la gente: síntoma de ser uno de los tantos puntos de "parada" del santo de la Catedral. Los devotos se aglomeraban para fotografiarse con el santo de los Ochoa. Allí estaban familiares, amigos y promeseros. Observaba a los niños con sus tambores, a los adultos bebiendo y conversando alegremente mientras esperaban al santo. El ambiente, festivo pero calmado, empezaba a agitarse ante el inminente acercamiento del santo de la Catedral. En contraste con el ritmo apaciguado de la jornada, la llegada del Santo es un momento fugaz e intenso. La avenida Andrés Bello se llenaba rápidamente de devotos, así como el patio de la casa de los Ochoa, cuyo acceso apresuraban a cerrar, al mismo tiempo que retiraban del mesón al santo de la familia para que recibir el santo de la Catedral. Los cargadores entraron en tromba. Había visto repetidas veces la escena de la llegada del santo (y la seguiría viendo) y, sin embargo, seguía sintiéndome torpe ante la llegada de los cargadores. Moverse entre el tumulto, aguantar empujones, recibir baños de licor era lo más seguro cuando intentaba ver desde cerca al santo. El santo estaba cerca con su inconfundible, penetrante y embriagador olor a ron, luego de incesantes baños de licor. Mis ojos empezaban a llorar por el alcohol evaporándose en el aire. Apenas podía fotografiar la escena de decenas de cabezas agolpadas alrededor de la imagen sagrada, en la pugna para tocar la capa del santo, para restregar el rostro con ella, para acercar a niño hasta la imagen, para vaciar una botella como pago de promesa. Un momento caótico, ambivalente, de alegría y tensión. La figura de madera que representa a San Benito es de por sí otra muestra de ambivalencia: santo y parrandero, casto y bebedor, sagrado y profano... MSc. Vanessa Casanova
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El forcejeo entre promeseros y cargadores duró un rato más, hasta que, sin que me diera cuenta de cómo ni en qué momento, los cargadores dieron marcha atrás y sacaron al santo con la misma fuerza con la que entró a la casa. Nunca es suficiente el tiempo, nunca alcanzan los minutos para que todas las manos toquen al santo. ¿Qué los apura? Que solo dispongan de pocas horas para pasear al santo por la ciudad. En ese momento entendí por qué la fiesta de San Benito es, al mismo tiempo, espacio de devoción, pero también de tensiones.
Imagen 65 y 66. Los cargadores llegan con el santo a la casa de los Ochoa, en la avenida Andrés Bello de Ambrosio. Es una de las paradas obligatorias del santo, un momento efímero de relativa libertad en el que los feligreses –sin funcionarios policiales o militares cerca, pero siempre con los cargadores custodiando– pueden acercarse al santo para pagar promesa. Fuente: Vanessa Casanova
Luego del encuentro de santos, hicimos una pausa en la tarde para bañarnos y descansar. El punto de encuentro era el hotel Cabimas International a las 5 pm, donde se hospedaba Régulo. De allí alcanzaríamos la procesión para acompañar a los Ochoa en su regreso a la Catedral. Me fui un rato a casa de Nelángela pero, en algún momento, la intuición me hizo regresar al hotel las 4.30 pm. Cuando llegué, ya Régulo MSc. Vanessa Casanova
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estaba bajando de su habitación. Si hubiera llegado a las 5 pm, lo más seguro es que me hubiera dejado atrás. De esa manera empezaba a adivinar las actitudes y acciones de mis informantes.
Imagen 67. El santo sale de la casa de los Ochoa para continuar su frenética y veloz procesión. Fuente: Vanessa Casanova
Aún en el hotel, tuve la oportunidad de hacer algunas fotografías desde lo alto del edificio. Desde ese ángulo, la imagen de cientos de devotos de San Benito pasando frente al hotel –si bien era apenas un mosaico de un gran cuadro: una ciudad entera en la calle, bailando y bebiendo en honor al santo– me erizaba la piel. Estaba ante un evento peculiar, único, irrepetible: la manifestación de una devoción heredada a través de los siglos en el corazón de lo urbano. ¿Cómo entender eso en el marco de nuestro tiempo, de nuestras actuales circunstancias sociohistóricas? La brisa del Lago, que golpeaba mi rostro mientras sostenía la cámara desde las alturas, parecía buscar una respuesta. La procesión de Ambrosio era, ciertamente, más llevadera y agradable que en el sector La Rosa. Había más árboles y sombra en el camino, además de parecer más MSc. Vanessa Casanova
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corto el trayecto. Era eso lo que gustaba y no la versión de algunos lugareños de que la procesión de Ambrosio es mejor porque en la zona hay menos malandros. Me explicaban que Ambrosio es un sector predominantemente de clase media, pero apenas notaba la diferencia: en todas las fiestas de San Benito a las que he acudido, tanto en La Rosa como en Ambrosio, se mezclan pobres y ricos por igual. Yo no podía ver tales distinciones en Cabimas, porque vi pobreza por doquier en un pueblo olvidado por el resto del país. En la fiesta, se respeta y se transgrede la ley, se ven creyentes e increyentes, asisten personas de cualquier orientación sexual, se juntan sifrinos y desposeídos, bailan personajes investidos de poder junto a un Don Nadie, se mezcla gente humilde junto a gente ostentosa... toda Cabimas se fusiona en un mismo fervor.
Imagen 68. La procesión pasando por Ambrosio, a orillas del Lago de Maracaibo. En el culto que se le rinde en los pueblos zulianos, San Benito no deja de estar cerca del agua. Fuente: Vanessa Casanova
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Imágenes 69 y 70. Los vasallos Ochoa Freites, tocando antes de devolver el santo de la familia a la Casa de los Tambores. Así como en la noche anterior, los vasallos siguen un rito parecido al del Sur del Lago en cuanto a la ejecución de los golpes, la entonación de los cantos y la presencia del gobierno del chimbángueles. Pero, a diferencia de los pueblos de Sucre, en Cabimas existen varias sociedades de vasallos y, en cada una de ellas, se custodia una imagen sagrada distinta a la de la Iglesia. Fuente: Vanessa Casanova
Bajamos del hotel hasta la calle y regresamos a la casa donde los Ochoa guardaban su santo. Justo a tiempo para ver a los vasallos Ochoa Freites que, rezagados con respecto al resto de la procesión, llegaban dentro a la casa para tocar y, MSc. Vanessa Casanova
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finalmente, sacar la imagen familiar en procesión –¿una procesión dentro de otra procesión?– de regreso a la Casa de los Tambores. Decenas de devotos se agolpaban frente a la casa junto a familiares y amigos que estaban dentro de ella, bailando y celebrando la salida del santo. De esta manera, los vasallos Ochoa Freites culminaban el ritual familiar que había iniciado la noche anterior. Hasta donde sabía, ningún otro grupo de tambores guarda esa costumbre. En el regreso a la Casa de los Tambores, la imagen sagrada entraba a algunas casas de Ambrosio en la avenida Andrés Bello. Parecía ser una costumbre de los vasallos entrar a casas de aquellas familias devotas que los esperaban en el patio o con la reja abierta.
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Imágenes 71, 72, 73, 74 y 75. Haciendo un paréntesis dentro de la fiesta del pueblo, los Ochoa salen a devolver su santo a la Casa de los Tambores. Es costumbre de los vasallos pasar por las casas vecinas de otros devotos de la zona. Decenas de devotos se les unen a su paso. Fuente: Vanessa Casanova
Una vez devuelto el santo a la Casa de los Tambores, los Ochoa se reincorporaron al resto de los grupos de chimbángueles que iba de regreso a la Catedral. En el camino, Régulo y yo nos adelantamos para reencontrarnos con el santo de la iglesia, que continuaba con su apurado e impetuoso paso, con esporádicas paradas para permitir que promeseros vaciaran botellas de licor y acercaran a los niños para tocar al santo. Durante este trayecto pude ver más de cerca el santo, el forcejeo entre cargadores, policía, guardias y devotos. Sin embargo, me producía curiosidad los intereses dispersos: unos, pendientes del santo para acercarse y tocarlo; otros, pendientes de los chimbángueles –que iban rezagados–, porque su interés no es pagar promesa sino bailar y beber. Lo constante era que, tanto cerca del santo como de los tambores, la proxemia era totalmente distinta: durante las fiestas, debí acostumbrarme a los tropezones, los roces sudorosos y los gritos exaltados. Es una fiesta de devoción y MSc. Vanessa Casanova
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excesos.
Imágenes 76 y 77. Más adelante, encabezando la procesión, se encuentran los cargadores, las fuerzas de orden público y los militares custodiando la imagen sagrada del Santo. Decenas de devotos forcejean para abrirse paso y alcanzar al santo, o al menos procurar que sus niños puedan tocarlo. Fuente: Vanessa Casanova MSc. Vanessa Casanova
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Imagen 78. Los cargadores del santo del sector La Rosa, también conocidos como los pelos amarillos o vikingos. Algunos se decoloran el cabello para lucirlo amarillo, como su indumentaria. Existen al menos dos grupos de cargadores distintos: los pelos amarillo y los pelones, estos últimos asociados con el sector de Ambrosio y mejor vinculados con el comité organizador de la fiesta. Fuente: Vanessa Casanova
En el camino de regreso también pude apreciar de cerca quiénes eran los cargadores del santo. Quienes habían sido relevados por otros cargadores caminaban cerca del santo. Dos de ellos se dejaron fotografiar cuando me vieron cerca. Régulo me explicaría luego que uno de ellos es Christian, jefe de los pelos amarillos. Por alguna razón, se me hizo corto el regreso hasta la Catedral. Llegamos a las puertas del templo cuando caía la tarde para presenciar la devolución de la imagen al recinto sagrado. Momento alegre y triste a la vez, en el que resurgen las tensiones de un pueblo que no quiere devolver a su santo. Allí estuvimos hasta entrada la noche, viendo a los chimbangueleros llegar, viendo cómo los cabimenses se negaban a terminar la fiesta, con su alboroto en la calle y frente a la Catedral cuyas puertas permanecían cerradas, con el santo resguardado tras sus paredes, pero aún en el corazón de los devotos.
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Imagen 79. Al caer la tarde, un cordón policial aguarda por la llegada del santo frente a la Catedral de Cabimas. Fuente: Vanessa Casanova
A partir de esta experiencia, habiendo visto tanto –y conociendo tan poco sin embargo–, me sentí preparada para formular mis objetivos de investigación. Así lo hice y defendí mi anteproyecto de investigación en abril de 2010 en la Maestría en Antropología. A partir de allí, las siguientes observaciones se dirigieron ya a responder mis interrogantes iniciales y las inquietudes que iban surgiendo en el camino. Todavía al momento de escribir estas líneas, sigo haciéndome preguntas y sigo encontrando pistas en la doble dimensión cotidiana/festiva de la vida de los cabimenses, quienes participan en uno de los cultos sincréticos más extendidos del país. Mi itinerario hace, por lo tanto, una pausa necesaria para plasmar mi experiencia en texto, pero no culmina en estos capítulos.
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Imágenes 80 y 81. Doce horas después, la fiesta continúa en Cabimas, aún después de haber sido devuelto el santo a la Catedral. Fuente: Vanessa Casanova
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VASALLAJE EN CABIMAS: UNA HERENCIA FAMILIAR
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En la Casa de los Tambores “Esta familia será conocida por su devoción a San Benito”, sentenció Mamabuela, una señora oriunda de Ambrosio. Su casa de bahareque y techo de palma contrastaba con la imagen de un país que crecía a punta del petróleo extraído de la Costa Oriental del Lago. Décadas después, en sus miserias y carencias, Cabimas es todavía el retrato urbano de una paradoja nacional. Y la misma casa sigue en pie.
Imagen 82. En Cabimas, cada grupo de vasallos suele custodiar su propia reproducción de la imagen sagrada de San Benito de Palermo. Esta es utilizada por lo general para los pagos de promesas fuera del ciclo de la fiesta, ante la imposibilidad, para la mayoría de los devotos, de disponer de la imagen de la Iglesia. La talla que aparece en la imagen fue elaborada para los vasallos Ochoa Freites por Jesús Parra, carpintero y chimbanguelero del barrio Torito Fernández de Maracaibo. Fuente: Vanessa Casanova
Ese mismo hogar humilde acogería los primeros tambores hechos por Eduardo Ochoa, hijo menor de Mamabuela, para rendir pleitesía al santo negro todos los años. Eduardo y su hermano Ramón aprendieron a tocar tambores con la familia González, responsable de las primeras fiestas de San Benito en el sector Ambrosio. "Creo que son un poquito más atrás de los años cincuenta porque abuelo me contaba que ellos eran chamos, eran muchachos pues", rememora Eduardo Atencio Ochoa, nieto de Ramón Ochoa. "Ellos aprendieron de ellos, ahí poquito a poco fueron aprendiendo hasta que le dejaban agarrar los tambores, porque ellos nada más los agarraban era cuando los MSc. Vanessa Casanova
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tamboreros grandes dejaban de tocar, era que ellos agarraban y le empezaban a dar ellos..." Los hermanos Ochoa aprendieron a tocar observando a los mayores, hasta que un día Eduardo Ochoa decidió fabricar sus propios instrumentos. "'Vamos a hacer unos tambores pa‟ nosotros'; entonces él se encargó de eso porque él era curioso en la carpintería y tal... y fue y cortó unos palos en el monte e hizo los primeros tambores en la familia de nosotros", continúa relatando Eduardo Atencio Ochoa, quien heredó el nombre del fundador, la responsabilidad de su abuelo Ramón Ochoa en el mantemiento del culto familiar... y el temperamento de ambos. Fue su abuelo, Ramón Ochoa, quien asumió las riendas del grupo de vasallos luego de que su hermano Eduardo falleció y Mamabuela –María Natividad Freites era su nombre– se encontraba ya enferma: "Cuando ella estuvo grave de muerte [...] entonces ella reunió a los hermanos varones y les dijo que ella quería que no se perdiera eso pues… Y entonces ahí el que se comprometió con la cuestión fue abuelo".
Imagen 83. Ramón Ochoa Freites, primer director del grupo de tambores de la familia y hermano del fundador. Su nombre identifica hoy al grupo de vasallos. Fuente: Familia Ochoa Freites
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Ramón Ochoa Freites se convirtió entonces en el director del grupo y en uno de los personajes más activos en la organización de las fiestas de San Benito en Cabimas durante las décadas de los años setenta, ochenta y noventa. Piragüero de oficio, Ramón Ochoa Freites identificaba el origen de los tambores que había aprendido a tocar y la devoción que su familia profesaba al santo negro con los pueblos de la costa: los pueblos negros del Sur del Lago de Maracaibo. Su nieto Eduardo lo recuerda siempre: "Abuelo me decía que San Benito pa‟ donde fuera y pa‟ donde viniera la raíz de San Benito y la raíz del chimbánguele de San Benito, era del Sur del Lago".
Imagen 84. Los vasallos Ochoa en el Club de Golf de Maraven, en el año 1981. Fuente: Familia Ochoa Freites
Con el pasar de los años, los vasallos Ochoa Freites se dieron a conocer en el sector, en cada fiesta de San Benito. Hermanos, sobrinos y nietos se fueron sumando a la tradición familiar, aprendiendo de los mayores, observando y agarrando el tambor. Hoy, los tambores dan la bienvenida a quien atraviesa el umbral de la puerta de la Casa de los Tambores, como llaman los vasallos Ochoa Freites a la casa que fue hogar de Mamabuela. Allí custodian la imagen sagrada del Santo que pertenece a la familia y, por supuesto, los tambores. MSc. Vanessa Casanova
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Imágenes 85 y 86. En la primera imagen, Lenín Ochoa Piña, hijo de Ramón Ochoa Freites. En la derecha, las primeras generaciones de relevo en el grupo de vasallos. Fuente: Familia Ochoa Freites
Imagen 87. Los tambores de los vasallos Hermanos Ochoa Freites, en la Casa de los Tambores. Fuente: Vanessa Casanova
Un culto de linaje Uno de los niños que aprendió a tocar durante la época en la que Ramón Ochoa MSc. Vanessa Casanova
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dirigía el grupo se convirtió en su sucesor: Eduardo Atencio Ochoa, su nieto. Siempre a su lado, iba pa arriba y pa abajo, tocando el mismo tambor que su abuelo: la requinta. "No me acuerdo ni desde cuándo pero yo desde desde muchachito, como te digo, el juguete mío fue un tambor". Eduardo rememora cómo su abuelo iba introduciendo a los niños en la devoción –y la emoción– del chimbángueles: "Cuando nace el varoncito, este, cuando cumple años, por cualquier motivo, que cumplió año, que lo iban a bautizar, que no se qué, eh, lo que le llevaba de primer regalo era un tambor [...] Y bueno así sería conmigo... y yo fui agarrando la cosa y agarrando la cosa y yo... Ya me acuerdo que abuelo me hizo un tamborcito, de cuero, que no era de requinta… Y entonces cuando yo empezé a tener raciocinio pues, yo le decía que no, que yo no quería ya ese porque ese no se tocaba con el fuete como la que tocaba él. Y entonce él, al mismo tamborcito lo desarmó y me lo forró de requinta y ahí fui yo y eso era pa mí. Yo agarraba perrera cuando yo sabía que iban a tocar los tambores y… que no me llevaban y cuando iban a tocar los tambores que me llevaban o que me dejaban ir, que me dejaban que abuelo me llevara, yo eso era arreguindao ahí de abuelo pa lla y pa ca".
Imagen 88. Ramón Ochoa Freites (tercero de izquierda a derecha) comandando el grupo de vasallos de la familia. En la imagen se ve a quien sería su sucesor, Eduardo Atencio Ochoa, con su requinta. Fuente: cortesía Leomar Lara MSc. Vanessa Casanova
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Y del mismo modo como se les inculcó la devoción a los primeros niños del grupo de vasallos, así se les inculca a los niños hoy, si bien se les da espacio también a los jóvenes de otras familias allegadas que se interesan por el vasallaje.
Imagen 89. Eduardo Atencio Ochoa junto a los niños que constituyen la actual generación de relevo en el grupo. El más pequeño es Santiago Benito, hijo de Eduardo. Fuente: Familia Ochoa Freites
Otro de los niños que aprendió a tocar durante la época de Ramón Ochoa enseña hoy a las nuevas generaciones. Bisnieto de Regina Ochoa Freites, Román Jesús Pinillo, conocido por todos como Torombolo, es el actual capitán de lengua del grupo de vasallos –tras la decisión tomada por los Ochoa Freites de incorporar los cargos del gobierno del chimbángueles, como en Sur del Lago– y responsable de los pureticos, es decir, de los niños que quieren iniciarse en el oficio: "Me animé más que todo con eso, con esos muchachitos, con esos niños, porque yo los escuché tocar con potes, ahí, se ponían con una camisa y un palo, entonces si iban acá a la casa donde había un San Benito ahí llegaban tocando y le brindaban, que le daban plata que pa‟ barquilla, o caramelos y allá en que la señora Lucía hay un San Benito, llegaban tocando allá también con los potes haciendo bulla, y yo decía, pero bueno, si tocan bien con potes, ¿cómo será con cuero? Y hablé con MSc. Vanessa Casanova
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Eduardo, y "bueno sí, tráelos". Entonces todas las tardecitas, viernes y sábados y domingos cuando no habían promesas nos poníamos a tocar".
Imágenes 90 y 91. En un culto de linaje no solo debe garantizarse la transmisión del mando, sino también de los saberes. En la familia Ochoa Freites, los niños han aprendido a tocar observando a los mayores, con los tamborcitos que estos les regalan a medida que van creciendo y formando parte de las fiestas. Del mismo modo, algunos vasallos asumen la tarea de enseñar los golpes a los más pequeños, formando escuelas de chimbangalitos. Fuente: Vanessa Casanova
La autoridad en el vasallo Eduardo Atencio Ochoa heredó, sin embargo, mucho más que la tarea de garantizar que las nuevas generaciones aprendieran a tocar los tambores. Heredó el cargo principal en el vasallaje –la dirección del grupo– ante la circunstancia de que ninguno de los hermanos de su abuelo, ni tampoco sus hijos, asumía la responsabilidad de mantener el grupo, los tambores y el culto familiar. "Hay varios hijos de abuelo, casi todos también son chimbangaleros, pero como decir [...] esta es la fiesta de San Juan y aquí están todos los sanjuaneros, en una fiesta en Cabimas están todos los cabimeros y ahí están ellos, pero no tienen... la cuestión de de preservar el grupo, pues. Sí, ellos tocan y todo tal y cual, pero como en un chimbánguele equis. Ellos no están pendientes que el tambor, que el cuero, que la MSc. Vanessa Casanova
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cuña, que la cabuya, que el santo, que esto, que nada".
Imagen 92. Una nueva generación de autoridad en el vasallaje. El nieto de Ramón Ochoa Freites, siguiendo la voluntad de su abuelo, intenta implementar los cargos del gobierno del chimbángueles en el grupo. Fuente: Familia Ochoa Freites.
En cambio, asegura Eduardo, "el que agarró las riendas de eso desde antes de morirse abuelo fui yo", puesto que era quien ayudaba al abuelo "desde muchachito". Miriam Ochoa, madre de Eduardo, recuerda que en ocasiones su hijo se perdía de vista y, cuando lo hallaba, estaba sentado junto a un anciano, escuchándolo. Desde niño, Eduardo sintió fascinación por las historias contadas por los más viejos, cuya palabra siempre ha respetado. Estando con él en Sur del Lago, en un encuentro de chimbángueles, pude también presenciar la manera como Eduardo escucha a los mayores, cuando hablábamos con un viejo vasallo. Sin haber conocido personalmente a Ramón Ochoa Freites, no es difícil imaginar la estrecha relación abuelo-nieto y la autoridad que Eduardo reconocía en el conocimiento que poseía Ramón Ochoa Freites sobre el culto a San Benito. Por ello, cuando el director del grupo de tambores sintió que a su edad no podía ocuparse más de sus responsabilidades, delegó en quien permanecía siempre cerca de él. Relata Eduardo: "Él se murió viejito, él se murió de 90 años y ya cuando él tenia como 85, 86 MSc. Vanessa Casanova
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años, ya él no… y vos sabéis que se les pierde un poco la memoria y tal, y a veces ya le preguntaban algo ya de los tambores y el daba referencias algunas de la cuestión, ¿no?, pero ya él me involucraba a mí en la cosa..."
Imagen 93. La Casa de los Tambores sirve también como especie de santuario familiar, donde se rinde homenaje a los fundadores del grupo de vasallos. En el centro, se destaca el retrato de Mamabuela, al lado del bastón de mando. Con la requinta sobre sus hombros, aparece también retratado Ramón Ochoa Freites. Su hermano Eduardo Ochoa Freites, fundador del grupo, se encuentra a su derecha en el cuadro inferior. Fuente: Vanessa Casanova
Torombolo también rememora cómo su abuela Regina, hermana de Ramón Ochoa, asignó a Eduardo Atencio Ochoa la responsabilidad de continuar la tradición familiar: "Según cuenta el abuelo de nosotros, que cuando la mamá se estaba muriendo le dijo estas palabras a su hijo Ramón que estaba encargado del chimbánguele: que mientras él viviera [...] a la familia la reconocieran sobre el culto a San Benito, por más nada, y mi abuela, que es esta que está aquí [señalando un cuadro en la pared de la Casa de los Tambores], le dijo lo mismo a Eduardo, en la nochecita se ponía a conversar con ella y le dijo: 'Eduardo, acordate lo que le dijo mamá a Ramón, yo te lo estoy diciendo a vos, que mientras existáis en el cargo del chimbánguele nunca dejéis MSc. Vanessa Casanova
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caer la tradición de nosotros y que se escuche todo el tiempo en Cabimas y se reconozca la familia sobre San Benito‟. Como decir, prácticamente los viejos van diciendo quién es el que va quedando… Después de Eduardo puede ser que sea Santiago [hijo de Eduardo]". Así fue como en la familia Ochoa Freites el mando pasó del abuelo a nieto, saltándose una generación. Dentro del vasallaje Ochoa Freites esta circunstancia es aceptada por la mayoría de sus miembros, si bien en ocasiones trae algunos roces internos, por parte de quienes no reconocen la autoridad absoluta en Eduardo, por su edad. "Abuelo va a cumplir 11 años de muerto y yo tengo 37, casi desde muchachito porque yo asumí las riendas desde mucho antes de morise él, como hay un tío mío que dice que yo sin, sin tener... cómo se llama... hombría, asumí la responsabilidad".
Imagen 94. De abuelo a nieto se transmitió el mando en el grupo de tambores de tambores de la familia: Ramón Ochoa Freites y Eduardo Atencio Ochoa. Fotomontaje: cortesía familia Ochoa Freites
La organización interna del vasallo A medida en que fui indagando sobre las características de las sociedades de vasallos, descubrí que los vasallos Ochoa Freites se organizan de manera distinta al resto de los grupos de vasallos de Cabimas. Mientras la mayoría de los grupos reconocen como autoridad al dueño de los tambores –a veces llamado director–, los Ochoa Freites han ido designando, en los últimos cuatro años, cargos a la usanza del MSc. Vanessa Casanova
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gobierno del chimbángueles de los pueblos del Sur del Lago de Maracaibo. Hasta la fecha, han creado los siguientes cargos, designados en un principio por Eduardo Atencio Ochoa, como director del grupo: Primer mayordomo: encargado del cuidado y mantenimiento de la imagen sagrada del santo, de su entrega a los cargadores y su resguardo. Primer capitán del vasallo: coordina la acción del resto de los vasallos en la ejecución del chimbángueles. Segundo capitán del vasallo: suple al primer capitán en su ausencia. Primer capitán de lengua del vasallo: recita y canta los gozos y letanías al santo en la entrada y salida del santo de su recinto. Segundo capitán de lengua del vasallo: suple al primer capitán de lengua en su ausencia, y también recita y canta gozos y letanías. Junto a estos cargos, también se designa a uno o dos vasallos la función del abanderado, para portar y ondear las banderas respectivas que lleva el chimbángueles en ausencia o presencia del santo. Algunos vasallos desempeñan también las funciones del maraquero y el flautista. Los cargadores se turnan entre los vasallos que no tocan en el momento y los miembros de la familia. No existen entre los vasallos Ochoa Freites los cargos de capitán de plaza, mandadero, así como tampoco la figura del bailador de saya, especie de falda de paja que utilizan en el Sur del Lago, y que alguna vez –según cuentan los cronistas– se utilizó en Cabimas a principios del siglo XX. El resto de los vasallos que no ocupan los cargos del gobierno del chimbángueles se desempeñan como tocadores de los tambores que componen la batería: tambor mayor o arriero, tambor segundo o respondón, tambor cantante, tambor medio golpe, primera media requinta, segunda media requinta y tercera media requinta 139. En total, Eduardo Atencio Ochoa calcula unos cincuenta miembros activos dentro de la sociedad 139
En total, son siete tambores los que componen el chimbángueles si bien, como se ha apuntado antes, en Cabimas se duplica la batería de tambores para dar mayor sonoridad durante la procesión. Los tamboreros se van relevando durante la procesión de casi doce kilómetros. MSc. Vanessa Casanova
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de vasallos Ochoa Freites.
Imagen 95. Bandas y bastones de mando de los vasallos Ochoa Freites. Fuente: Vanessa Casanova
Los cargos creados por los vasallos Ochoa Freites están representados por dos símbolos: la banda y el bastón de mando. Ambos deben ser llevados por quienes han sido investidos en el cargo, en razón de su conocimiento de los golpes del tambor, sus roles, el orden ritual y el conocimiento de los gozos y letanías al santo (esto último en el caso del capitán de lengua). Los vasallos Ochoa Freites que se desempeñan en estos cargos deben portar la banda y llevar el bastón tanto en el ritual familiar como en los encuentros de chimbángueles que se efectúan en la región (sobre todo en el Sur del Lago, donde han sido invitados en varias ocasiones en virtud de su apego a las costumbres de los pueblos negros), si bien no los llevan en las procesiones del santo de la Catedral en Cabimas. Esto último se debe, principalmente, a que el resto de los grupos de vasallos de la ciudad desconocen ese tipo de organización, e incluso se mofan de los cargos en ocasiones. Algunos vasallos de Ochoa Freites cuentan, por ejemplo, cómo otros los burlan llamándolos "las misses", en alusión a las bandas que portan. De manera excepcional, y como muestra del reconocimiento de la organización de los Ochoa Freites entre los vasallos de la localidad, dos grupos de vasallos de Cabimas han manifestado recientemente su interés en incorporar los cargos del gobierno del MSc. Vanessa Casanova
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chimbángueles a su estructura organizativa: los vasallos de Tierra Negra –agrupación comandada por Benito Parra, y que nació con ex miembros de los vasallos Ochoa Freites– y los vasallos de Eloisa Nery. Decisiones y tensiones Coordinar la labor de una sociedad de vasallos acarrea siempre consecuencias. Cualquier decisión, cualquier cambio al interior de su organización, o cualquier opinión emitida tendrá un impacto entre los vasallos, los devotos y el resto de la comunidad local. En este trabajo me interesó explorar dos tipos de decisiones que afectan las relaciones de los grupos que participan en el culto: las decisiones internas y las decisiones externas, que pueden ser, a su vez, fuente de tensiones al interior y al exterior de los grupos involucrados en el culto a San Benito en Cabimas. En el próximo capítulo se examina la estructuración del resto de los grupos que participan en el culto a San Benito, así como las relaciones que se entretejen y su impacto. De momento, destacamos la toma de decisiones al interior del grupo de vasallos Ochoa Freites y sus consecuencias internas, para después dedicarnos a examinar cómo participa esta sociedad de vasallos en la toma de decisiones que afectan la organización y funcionamiento de la fiesta de San Benito, es decir, la proyección del vasallaje hacia el exterior del grupo. Como director de banda, Eduardo Atencio Ochoa ejerce la máxima autoridad en la sociedad de vasallos Ochoa Freites. Fuera de su supervisión no se toman decisiones al interior del grupo. El mismo Eduardo explica su responsabilidad frente al grupo: "Yo no soy propiamente ni el mayordomo, ni el capitán, ni el segundo capitán, ni el capitán de plaza, ni nada; pero todos estos no hacen nada si no me dicen a mí, si no cuadran conmigo, si no tal, pero yo soy el que... yo soy el que hace los tambores, el que forra los tambores, el que ta pendiente del santo, el que hay que hacer esto, hay que hacer lo otro, el que hay que cuadrar el transporte pal lao, el que hay esto pa lla, el que hay que lo otro pa ca y el que hay que tar pendiente de la fiesta, la comida, del brindis, MSc. Vanessa Casanova
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del desayuno, del refrigerio..." ¿Qué se requiere para ejercer el resto de los cargos dentro del gobierno del chimbángueles? En el Sur del Lago, el representante al cargo de mayordomo es elegido, ratificado y hasta destituido por la comunidad. Una vez seleccionado por el pueblo, el mayordomo selecciona o ratifica a sus capitanes. En cambio, entre los vasallos Ochoa Freites es su actual director, Eduardo Atencio Ochoa, quien se encarga de designarlos en función de su capacidad de compromiso y experiencia: "Pa' ser primer capitán de un ensayo no puede ser un tamborero que no sepa tocar todos los tambores, ni que no te sepa tocar todos los golpes [...] ni que sea un muchacho nuevo que no comprenda ciertas cosas". Al preguntarle a Eduardo por la posibilidad de someter a elección a los vasallos que ocupan los cargos, este reconoce que no se ha planteado dentro del vasallaje: "Nosotros hasta ahorita no, porque nosotros estamos como… empezando; sin embargo, ahorita Regulo está planteando la probabilidad de que haga una reunión para ver si se hace un segundo cargo de mayordomo [...] otra persona que puede estar cuando el no esté, y también ratificar los cargos que hay ahorita". Pasar de ser un grupo de tambores –que se reúne eventualmente para celebrar la fiesta de San Benito–, a un gobierno de chimbángueles plantea un reto a los vasallos, puesto que la nueva responsabilidad en sus roles de capitanes y mayordomos exige una mayor presencia y dedicación al santo. Exige, a diferencia de lo que se acostumbra en Cabimas, una entrega total, tanto en el plano cotidiano como en el extraordinario, marcado este último por el ciclo de la fiesta. Ser vasallo se convierte entonces, para algunos, en un rol con obligaciones permanentes. Dichas obligaciones para con el santo pueden incluso coincidir con obligaciones familiares o laborales, convirtiéndose así en motivo de conflicto y roce entre la figura de autoridad y el vasallo. Eduardo Atencio Ochoa lo ejemplifica con sus vasallos: "Las personas están voluntarias a estar, pero tienen mucha dificultad. A veces después que nos vamos de aquí, que vos los veis aquí sumamente entregaos a todo pero ya después que nosotros vamos de aquí hay una
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promesa140 la semana que viene y quizás José Luis o Boquita, como le decís vos, no va". Otro tipo de conflicto que se genera al interior de grupo involucra las relaciones de parentesco: algunos miembros de la familia Ochoa Freites se muestran en desacuerdo con Eduardo Atencio Ochoa, por ser más joven que otros –que también quieren tomar decisiones– y que no poseen la autoridad que ejerce Eduardo. Durante el trabajo de campo, presencié roces de ese tipo con uno de los tíos que quería "llegar a hacer lo que le daba la gana", según comentarios de los vasallos más jóvenes, y que criticaba, por ejemplo, la adopción de la estructura del gobierno del chimbángueles. Algunas decisiones de Eduardo Atencio Ochoa, no obstante, se fundamentan en su su compromiso de "mantener la tradición" iniciada por los primeros tamboreros de la familia y los vecinos de Ambrosio. Así, por ejemplo, sacar la imagen sagrada de San Benito de la Casa de los Tambores y llevarla en procesión por el sector de Ambrosio obedece a una antigua costumbre: pasear la imagen sagrada de la Catedral que permanecía en la Casa de los Tambores hasta que salía el chimbángueles. En vista de que, con el paso del tiempo, la imagen de la Catedral pasó a ser fuertemente custodiada por las fuerzas de orden público, militares y grupos de cargadores de otras zonas de la ciudad, Eduardo Atencio Ochoa optó por mandar a tallar una nueva imagen sagrada de San Benito y sacarla nuevamente de la Casa de los Tambores, tal como se acostumbraba en tiempos de antaño: "Ese San Benito [...] yo lo mandé a hacer por esa preocupación porque yo veía que la tradición nuestra se estaba perdiendo, porque resulta que ahí en la casa donde están los tambores, el día de San Benito, cuando iba pa Ambrosio mientras ahí estuviera el ensayo de nosotros, ahí estaba la imagen del santo, cuando nosotros salíamos, salía la imagen… eso se perdió, la imagen que salía de la iglesia, estaba ahí
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Al hablar de una promesa, Eduardo se refiere a aquellos devotos que, incluso fuera del ciclo de la fiesta, pagan promesa al santo ofreciéndole una fiesta en su honor. Dicha celebración exige la presencia del chimbángueles. Los Ochoa Freites, como sociedad de vasallos, son a menudo convocados por los promeseros para dichas fiestas o promesas. MSc. Vanessa Casanova
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con nosotros hasta que nosotros salíamos, eso se perdió, eso se acabó, desde antes de morise abuelo; entonces ya se acabó, ahí llegó la policía y llegó la guardia, tenían que custodiar al santo, si no, lo cargaban robao, pare de contar y si no eran… rompían puertas, partían ventanas, pa llevase al santo, porque ya taba bueno y tal. Entonces yo dije: 'yo voy a mandar a hacer un santo grande pa que nosotros cultivemos nuestra tradición' [...] Entonces por eso es que yo ahora lo llevo pa la casa de abuelo, cuando va pa Ambrosio, en la noche, y en el día lo saco en la procesión y nosotros llegamos allá en la casa del ensayo… con el santo, que es la esencia de lo que es. [...] Ahí el santo lo bailaban las mujeres, adentro de la casa, palo, esto y lo otro y se ponían en una mesa mientras el vasallo estaba comiendo y tal y esto y lo otro y volvían a salir, eso se, eso se acabó, entonces por eso fue que yo mande a hacer ese santo y desde ese entonces lo estamos haciendo pues, se ha conservao, además que se ha conservao la tradición de nosotros, se han lograo, se han lograo otras cosas más, que la gente este año que acaba de pasar, el 5 de enero tuvo mucho público". Un aliado fundamental: el Museo Itinerante San Benito Dentro del vasallaje de los Ochoa Freites debe destacarse la influencia de un actor que, aunque ajeno a la familia, con el paso de los años, terminó formando parte de la sociedad de vasallos, primero como un aliado –a través del Museo Itinerante San Benito– y finalmente como una figura de autoridad: el actual mayordomo de la sociedad de vasallos, Régulo Rincón. Además de cineasta y artista plástico, Régulo Rincón es profesor de la Universidad Rafael María Baralt (UNERMB) –con sede en Cabimas–, y fue en su rol de Coordinador de Cultura de dicha universidad como conoció a los vasallos Ochoa Freites. Esa experiencia le permitió comprender la relevancia de la devoción de San Benito para los cabimenses. "¿Por qué yo entro ahí? Porque resulta que me designan coordinador de Cultura de la UNERMB. Y estuve nueve años como director de Cultura [...] Siendo director de Cultura tengo que reiventar una forma de cómo entrarle a la comunidad. Y no hallaba MSc. Vanessa Casanova
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ninguna. Hicimos eventos musicales... bueno, ¿qué no hicimos nosotros allá? ¿Qué no llevamos para allá? Bueno, un festival nacional de teatro, un festival nacional de danza, un festival nacional de música... eso no valió, la gente no iba, no había respuesta. Los espacios vacíos".
Imagen 96. Régulo Rincón, mayordomo del santo de los vasallos Ochoa Freites, preparando la imagen sagrada de la familia antes de salir en procesión desde la Casa de los Tambores en Ambrosio. Fuente: Vanessa Casanova
Fue entonces cuando Régulo descubrió la clave para lograr que el público de Cabimas respondiera: la devoción a San Benito de Palermo. Fue de manera fortuita como descubrió la relación de los creyentes con la deidad sagrada: "Una vez Juan de Dios Martínez habla con mi primo Gregorio –Gregorio Boscán– y le dice que tiene unas ganas de montar una exposición de San Benito, y que tiene unas capas, que puede conseguir unas capas en Sucre. Gregorio le toma la idea y le dice: bueno, vamos a buscarnos unos artistas y vamos a hacer una visión contemporánea de los artistas sobre el culto a San Benito [...] Él me invita e hicimos esa exposición en el Centro de MSc. Vanessa Casanova
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Bellas Artes de Maracaibo en junio del año 2000". En esa exposición, Régulo quedó asombrado y fascinado con la reacción de los visitantes: "Recuerdo que mi pieza era como un nicho, un altar muy popular, y recuerdo que la gente llegaba a prenderle velas. Y se arrodillaba, y se persignaba... era muy impresionante darme cuenta de lo que para mí había sido una cosa sin mucha importancia, sin entenderla... desconocía la profundidad de lo que significaba eso. La religiosidad, el baile, la expresión corporal, la música como expresión de la estética musical, y que todas esas cosas se juntaran y no significaran una mera situación cultural o eventista. Y ahí descubrí que había una especie de llave. Terminada esa exposición, busqué la forma de trasladar esa exposición a Cabimas".
Imagen 97. Régulo Rincón, investido en el cargo de mayordomo del santo en la sociedad de vasallos Ramón Ochoa Freites. A su lado, el director de banda, Eduardo Atencio Ochoa. Además de la relación de vasallaje, han entablado una relación de compadrazgo en el plano familiar. Fuente: Fernando Fernández
Así fue. La siguiente actividad que ofreció la UNERMB al pueblo cabimense fue MSc. Vanessa Casanova
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una exposición en la Sala Emerio Gabriel Hurtado de la Dirección Municipal de Cultura del municipio Cabimas, donde diferentes artistas expusieron su visión sobre el santo negro. En esa oportunidad Régulo descubrió otra cosa: la heterogeneidad del culto. "Esa exposición la abre Fundación Ajé. Juan de Dios Martínez se va otra vez a Cabimas –claro, él tenía muy buena relación–. Y ahí me di cuenta de una segunda cosa: Juan de Dios era muy bien visto, porque era como el capitán de capitanes. Pero en Cabimas no entendemos las capitanías, sino que en Cabimas lo que entendemos es el grupo de vasallos. Lo que te quiero decir es que en ese momento yo desconocía que pudiera existir ese gobierno de chimbánguele [...] Entonces me doy cuenta de que asisten un montón de vasallos, que aunque vieron, disfrutaron las imágenes, sorprendidos viendo aquellas imágenes, gozaron viendo... ellos también querían tocar. Pero ellos no tocaban lo que tocaban Ajé, porque Ajé tocaba el golpe de Sucre. Yo cuando me doy cuenta de ese choque, que hay otro choque ahí: "me estás invadiendo, me estás invadiendo". Y yo me consigo otra llave. Y es cuando entonces al cerrar esa exposición, que duró algo de tiempo, y era muy visitada [...] yo me tiré una jugada: voy y me busco a una gente que toca tambores, que son los Ochoa en Ambrosio". ¿Cómo conoció Régulo Rincón a los vasallos Ochoa Freites? ¿Por qué ellos y no otros? Para Régulo se trató, quizá, de la voluntad del santo: "Por gente, por gente de Cabimas, que yo iba consultando, en este caso Vita Brito. Entonces Vita me dice: "No, vamos a buscar a los Ochoa, si no a los de Tierra Negra". Pero por alguna razón –porque los de Tierra Negra estaban muy cerca, o más cerca de donde estaba–, yo me tiré a buscar a los Ochoa. Desde ese día hasta hoy hemos mantenido una relación, que antes era muy bonita y ahora es hasta familiar, porque el ahora, prácticamente, el encargado de mantener esa cultura, mantener esa religión, Eduardo Atencio, el nieto del hombre que impulsó esa festividad, se convirtió en mi compadre y yo en su compadre. Yo soy padrino de su hijo y él es padrino de mi hija. Hay una relación, y aparte de todo el amor que podemos tener en la totalidad del vasallo".
MSc. Vanessa Casanova
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Imágenes 98 y 99. A la izquierda, el imagotipo del Museo Itinerante San Benito. A la derecha, los vasallos Ochoa Freites participan en un evento promovido por el Museo, con Régulo Rincón participando también como mayordomo del santo. Fuente: Cortesía Museo Itinerante San Benito
Con ayuda de los vasallos Ochoa Freites, Régulo halló la manera de vincularse efectivamente con el pueblo cabimense desde la universidad. Y más allá de eso: "Entonces ahí descubrí realmente que Cabimas es Cabimas. O sea, no tenía por qué tenía que traer agentes extraños, yo era un agente extraño –de hecho, es cuando me descubrí como agente extraño– y la llavecita que encontré era que tenía que negociar con la misma gente. La gente es muy celosa: "¿Por qué tenemos que traer a Cabimas un vasallos cuando acá en Cabimas hay tantos? Además a nosotros nos gusta este golpe, no nos gusta el otro". Eso es lo que se decía en ese momento. Bueno, de ahí empezó una relación maravillosa". De comprender pasó a interesarse. De interesarse a participar. Hace más de once años, Régulo Rincón inició uno de los proyectos más importantes de su vida: el Museo Itinerante San Benito. Con los vasallos Ochoa Freites como aliados del proyecto, el Museo inicia sus actividades en el año 2000 con la finalidad de investigar, estudiar, MSc. Vanessa Casanova
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desarrollar, preservar, promover y difundir la devoción, el culto a San Benito y las culturas asociadas con ella. En contraprestación, los vasallos Ochoa Freites consiguieron en el Museo un aliado importante para realzar su presencia no solo en Cabimas, sino en otras localidades donde se rinde culto a San Benito: Maracaibo y los pueblos del Sur del Lago a Maracaibo. De la mano de Régulo, la sociedad de vasallos empieza a participar activamente en actividades distintas a la fiesta de Cabimas y pagos de promesas en casas de familia: su presencia se extiende y empieza a abarcar actividades artísticorecreativas –conocidas localmente como actos culturales– en el ámbito urbano, al igual que importantes encuentros de chimbangueleros en diversos puntos del estado Zulia y el país, que les han permitido codearse con figuras relevantes, consideradas como representantes de la tradición que tan celosamente buscan preservar los vasallos141. Si bien ello ha permitido a los vasallos Ochoa Freites legitimarse ante la mirada de foráneos, al interior de Cabimas otros grupos de vasallos no miran bien las nuevas dinámicas que exhibe este grupo, sobre todo a partir de su alianza con Régulo Rincón y el Museo. Otro proceso observado a partir de la interacción entre los vasallos Ochoa Freites y el Museo han sido cambios implementados en su estructura organizativa interna. Las motivaciones de estos cambios son en apariencia indescifrables: los relatos de los informantes hablan al mismo tiempo del interés de la propia familia de implementar dichos cambios, pero también resurge la figura de Régulo, como influencia determinante en el impulso de dicha reestructuración. Ello ubica a Régulo en un papel que trasciende el de aliado, para convertirse entonces en mediador y hasta interventor del grupo, en su múltiple condición de director del Museo, profesor universitario, artista plástico, gestor cultural, compadre y finalmente mayordomo del santo. Del mismo modo, junto a los cambios internos, desde el punto de vista externo la influencia de Régulo ha
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Más adelante haremos nuevamente mención de cómo los vasallos consideran como parte de sus obligaciones, tanto con el santo como su linaje, la preservación de los elementos representados como parte de la denominada tradición y la cultura ancestral de los pueblos. MSc. Vanessa Casanova
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sido decisiva para que los vasallos Ochoa Freites puedan luchar por espacios de participación en Cabimas, en especial en la organización de la fiesta de San Benito. Los vasallos en la fiesta La decisión de los vasallos Ochoa Freites de adoptar el gobierno del chimbángueles ha ido más allá del interés declarado por sus propios miembros de continuar con el legado familiar y hacer cumplir la voluntad de su abuelo, quien insistía en respetar los orígenes del culto, identificados con los pueblos negros del Sur del Lago. Incorporar el gobierno del chimbángueles les ha permitido, además, ganarse el respeto entre los vasallos de la región surlacustre, ser reconocidos por estos, ser tomados en cuenta en los encuentros donde cada pueblo sambenitero invita a los vasallos de los pueblos aledaños.
Imagen 100. Los vasallos Ramón Ochoa Freites llegando al encuentro Chimbángueles de la Amistad, organizado por el pueblo de San Juan de El Batey (municipio Sucre) en julio de 2012. Fuente: Vanessa Casanova
No obstante, esta estructura organizativa, aunque no sea habitual en Cabimas, MSc. Vanessa Casanova
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parece servir actualmente no solo para ganar espacios de participación en el Sur del Lago, sino además para satisfacer una necesidad propia del culto local: fortalecer la autoridad civil –ejercida por los vasallos– antes, durante y después de la fiesta del santo. Décadas atrás, las sociedades de vasallos de Cabimas, organizadas en una federación142, participaban directamente en la toma de decisiones necesarias para la celebración de la fiesta de San Benito. Familias de vasallos como los Ochoa, Borjas y Nery asistían a reuniones convocadas por la iglesia y autoridades locales. Décadas después, dicha influencia se debilitó, la federación de vasallos desapareció y surgió, en su lugar, un comité organizador de fiesta, con miembros ajenos al vasallaje.
Imagen 101. El abanderado de San Juan de El Batey recibe a los vasallos Ochoa Freites, invitados al Chimbángueles de la Amistad pese a no formar parte de Fundavasallo, organización que agrupa a las sociedades de vasallos de los pueblos del Sur del Lago. Fuente: Vanessa Casanova
En los últimos años, la organización interna ha permitido a los vasallos Ochoa Freites presentarse como un grupo estructurado, organizado, capaz de participar en la 142
A finales de 2012, por iniciativa de los vasallos Ochoa Freites, distintas sociedades de vasallos de Cabimas buscan reactivar esta federación y proveerle incluso de personalidad jurídica, con acta fundacional y estatutos. MSc. Vanessa Casanova
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toma de decisiones concernientes a la planificación de la fiesta de San Benito en Cabimas. Gracias al apego de Eduardo Atencio Ochoa a lo que otros reconocen como tradición –dentro y fuera de Cabimas– y a las normas establecidas por la Iglesia y las autoridades que velan por el orden público, los Ochoa Freites se han convertido en una referencia local. De esta manera, heredan la autoridad de su abuelo Ramón Ochoa Freites, quien por años cuidó la imagen sagrada de San Benito, participó en la organización de la fiesta y se desempeñó como cultor de la devoción cabimense. No es sorprendente, por ello, escuchar la opinión de Eduardo Atencio Ochoa sobre temas álgidos en la como los desórdenes y el uso del licor: "En Cabimas se ha hecho cargo principalmente de las fiestas el aguardiente [...] No es que el aguardiente no sea partícipe en cualquier celebración pero no puede ser el protagonista, y en Cabimas sí lo es. Entonces por eso es la distorsión de la fiesta incluso a tal extremo de que en Cabimas bañan a San Benito con aguardiente y pare de contar, cosas que no se ven aquí pues [en Sur del Lago] y eso es lo que nosotros hemos querido rescatar, porque abuelo decía que en sus tiempos tampoco existía eso". La proliferación del licor es asociada también con la masificación de la fiesta, producto de la llegada de contingentes de personas provenientes de diversas regiones del país luego del boom petrolero. Eduardo rememora, valiéndose de los recuerdos de su abuelo, que la fiesta en Cabimas era anteriormente ordenada, sin uso discriminado de licor y con pocos grupos de tambores: "Esa tradición era en Cabimas como decir antes del boom petrolero, algo así bastante parecido después del boom que empezó a entrar a Cabimas tanta gente [...] Fue que, si empezó a hacerse masivo, fue que la cosa empezó a crecer esa masividad sin orden y entonces todo se distorsionó... Es tan así que los mismos chimbangueles se distorsionaron porque por discusiones en esta familia, en este grupo, decían: „‟No, nosotros nos vamos y hacemos unos tambores y hacemos un grupo en el barrio de nosotros‟‟ y así fue que fueron empezando a crecer hasta que hoy en día [...] hasta que hoy en día hay supuestamente veinte y pico, treinta y pico de agrupaciones".
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Como veremos en el próximo capítulo, a lo largo de las décadas, los esfuerzos por controlar las fiestas son impulsados no solamente por instituciones como la Iglesia Católica, sino también por las sociedades de vasallos, en momentos de alianza con la jerarquía eclesiástica y las instituciones públicas. De manera inversa, en ciertos momentos de tensión los vasallos han contrariado al resto de las instituciones que participan en el culto. De este modo, vemos cómo los grupos de vasallos se organizan para ejercer su autoridad no solamente al interior del grupo, sino también fuera de este.
MSc. Vanessa Casanova
UN ENTRAMADO DE ALIANZAS Y DISCORDIAS
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Observar cómo se manifiesta el culto a San Benito de Palermo en una ciudad mestiza y petrolera como Cabimas nos permitió constatar, en primera instancia, que quienes allí participan no constituyen un grupo homogéneo. Todo lo contrario: en el culto a San Benito se congregan grupos de devotos –organizados o no– y diversas instituciones de distinto orden –es decir, socialmente diferenciadas–, a saber: Iglesia, poder municipal, poder regional, fuerzas públicas... En este contexto de investigación, nos planteamos como primer objetivo identificar aquellos grupos e instituciones que inciden en la toma de decisiones dentro del culto, que propician o minimizan conflictos, y que consideran un referente sagrado – San Benito de Palermo– en sus procesos de conformación de identidades colectivas. En segundo lugar, nos propusimos la caracterización de las estructuras de poder al interior y exterior del culto, tomando en cuenta los grupos e instituciones identificadas. En tercer lugar, nos interesó describir las relaciones que se establecen entre los grupos de creyentes con la jerarquía de la Iglesia Católica, los representantes del gobierno y las fuerzas públicas. Este capítulo se dedica, pues, a abordar los aspectos descriptivos que nos permitirán analizar los nexos entre religión, poder e identidad en el culto a San Benito. Etnohistoria de la fiesta: expresión de poder y contrapoder Dentro del culto a San Benito de Palermo, el tiempo extraordinario –el tiempo de fiesta– es crucial para observar cómo los grupos de devotos (vasallos, cargadores, promeseros) e instituciones se relacionan entre sí. En la fiesta de San Benito se ponen de manifiesto las tensiones, los conflictos, las pugnas, pero también las alianzas, los acuerdos, las treguas. A su vez, la fiesta sirve de válvula de escape a los problemas del tiempo cotidiano: es la transgresión temporal, admitida, controlada por quienes tienen el poder de decidir cuándo y cómo se accede a la imagen sagrada de San Benito. Pocos cronistas y ancianos quedan vivos para relatar cómo eran las fiestas de antaño, con la finalidad de rastrear algunas dinámicas y comprender la configuración y MSc. Vanessa Casanova
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desarrollo de las relaciones entre grupos e instituciones, dentro y fuera del culto. Hemos dado cuenta de algunos de esos testimonios orales. Por eso, en la búsqueda de mayores datos, en este trabajo nos hemos valido de la prensa local sabiendo que, desde una perspectiva histórica, la antropología nos permite hallar a los informantes en el documento escrito. La prensa contemporánea es, por lo demás, un material histórico fundamental en la Venezuela petrolera. Se presenta como un registro diario de hechos noticiosos pero sobre todo de visiones, tanto de quienes escriben como de quienes declaran a los reporteros. Debe señalarse también que el periodismo y la antropología al no partir de una concepción 'objetivista', puesto que ambos quehaceres reconocen la construcción de un discurso intersubjetivo. Para la revisión histórica de las fiestas de San Benito, consultamos el archivo del diario Panorama143. Elegimos este periódico por representar uno de los diarios más antiguos de la región, el único fundado a principios del siglo XX que aún permanece en circulación y que ha tenido, desde sus primeras décadas, corresponsalía en Cabimas. El archivo consultado, en la sede del periódico, proveyó la ventaja de ser uno de los más consistentes y confiables. La revisión abarcó el período 1915-2012 a través de la búsqueda de los ejemplares disponibles en el archivo digital del periódico. La base de datos del periódico arrojó resultados desde la década de 1930. No se encontraron registros del culto o la celebración en Cabimas durante la década de 1920, ni tampoco reportes tempranos del Reventón del pozo El Barroso II, quizá debido a la clausura del diario durante ocho años (desde inicios de 1923 hasta 1931) en la dictadura de Juan Vicente Gómez. El primer reporte de la celebración en Cabimas se remonta a 1932. La búsqueda arrojó dos grandes hallazgos: una cronología de algunos hechos ocurridos en Cabimas y reportados por cronistas y corresponsales que permitieron ver 143
El diario Panorama fue fundado en la calle Colón de Maracaibo el 1 de diciembre de 1914 por Abraham y David Belloso Rossell, en sociedad con el periodista Ramón Villasmil, hecho que coincidió con el inicio de la Primera Guerra Mundial. Las primeras ediciones del periódico también atestiguan la vida económica y la actividad productiva y comercial del puerto de Maracaibo y la región zuliana. La explotación petrolera fue objeto de atención en sus páginas: “Sus redactores tuvieron la visión de comprender desde sus orígenes la trascendencia que tendría la incipiente actividad petrolera y, por eso, desde los primeros años, se cuentan reseñas importantes sobre la vida en los campos, la producción de hidrocarburos y las luchas reivindicativas de sus trabajadores” (Panorama, 2012). MSc. Vanessa Casanova
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los cambios e incidencias en la celebración de San Benito década por década, y, por otro lado un registro de voces, narrativas y representaciones sobre el culto, la fiesta y sus actores que se expresan en los textos e imágenes. En el siguiente cuadro, agrupamos los eventos que consideramos más relevantes por década. Tabla 1. Cronología histórica de las fiestas de San Benito en Cabimas
DÉCADA
EVENTOS MÁS RELEVANTES - Breves notas periodísticas de las fiestas en Cabimas.
1930-1939
- Se constata la participación de la Iglesia en misas antes de la romería o procesión - Se hacen regulares las reseñas sobre las fiestas en Cabimas.
1940-1949
- Se menciona el orden de la fiesta: misa, procesión, quema de fuegos artificiales. - Primer reportaje donde se discuten los orígenes del chimbángueles. - Se mantienen las reseñas anuales sobre la fiesta. - Empieza a reportarse el uso del licor en la celebración (1953).
1950-1959
- Primer reportaje dedicado al Reventón del Barroso II (1956). - Primer reporte de un fallecido en la fiesta y crítica de la Iglesia a la festividad (1957). - Otros reportes sobre la fiesta, donde se destacan nuevos incidentes.
1960-1969
- Se sigue reportando anualmente la fiesta de San Benito, con fotos y pequeñas leyendas o textos, a excepción del final de la época, cuando el centimetraje dedicado a la fiesta aumenta. - Se mencionan al padre Guillermo Bríñez Valbuena (Vicario General) y Maradei (Obispo de la Diócesis) de ese entonces.
COMENTARIO Visión predominantemente negativa de la fiesta por parte de los corresponsales: primitivo espectáculo, fiestas paganas, fiestas de adoradores, fanáticos, que 'nos ponen en ridículo ante los ojos de los extraños'. Descripción de la fiesta, en una actitud distinta a la década anterior. Se destaca la fiesta como “tradición”, como expresión “pagana”, pero parte del “folklore”. También se presenta una visión negativa de algunos pedigüeños y personas que rinden culto a San Benito de manera poco ortodoxa (brujos e “iluminados”, según los corresponsales). - Se reporta la fiesta de San Benito en la Costa Oriental del Lago haciendo hincapié en su carácter “tradicional”, “pagano”, sus orígenes (asociados a las culturas negras africanas), su expresión como “folklore” y su identificación con el petróleo. - La década finaliza con una descripción de la fiesta en un tono muy diferente, destacando de manera positiva su carácter religioso. Dicha ambivalencia discursiva se deba quizá a que se trataba de un corresponsal diferente. - Aparecen reportajes que destacan el carácter popular, folklórico y cristiano de la celebración. - En una amplia cobertura a un evento asesorado por el padre Bríñez, puede verse un gran acto cohesionador: “El Retorno a Cabimas”, dentro del programa de las fiestas patronales en honor a la Virgen del Rosario de Cabimas.
- Se reporta un nuevo incidente con
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heridos en una fiesta. - Se menciona el uso de los fuegos pirotécnicos. - La iglesia empieza a tener una participación más activa en las celebraciones, ahora bajo la figura de Diócesis. - Aparece el presbítero Luis Raúl Sandoval como Vicario General de la Diócesis y Marco Tulio Ramírez Roa como Obispo.
- Durante esta década nuevamente se destaca el carácter “popular y religioso” de la fiesta. Se reporta el entusiasmo de los chimbangueleros ante la nacionalización petrolera. - No se reportan hechos violentos como en la década anterior.
- Se celebra nuevamente el Retorno a Cabimas. - Se reportan fiestas “multitudinarias”, de “millares” de personas. - Por primera vez mencionan la presencia del obispo en la procesión, lo que “imprime un sello más religioso”.
1970-1979
- Se reporta una celebración aniversaria del partido Acción Democrática (AD) con presencia de un chimbángueles. - Llega nueva imagen de San Benito a Cabimas, proveniente de España. - En 1972 se organiza la primera “Feria de San Benito” y primer festival de chimbángueles, en ocasión de conmemorarse los 50 años del Reventón. La feria es iniciativa del cura párroco de la Catedral, José Ocaña García, quien llegó a sustituir a monseñor Guillermo Bríñez, fallecido recientemente. - En el mismo año 1972 se reporta el daño de la nueva imagen de San Benito. - Aparecen más reportajes sobre la ciudad de Cabimas y la paradoja de la riqueza petrolera y la pobreza de sus habitantes. - Continúan reportándose las fiestas en Cabimas.
1980-1989
- Los desórdenes en las fiestas llegan a tal punto que empieza a plantearse suspensión de las procesiones. - Reportajes de denuncia sobre la
- Se aprecia un intento de diferenciar al “pueblo”, “feligresía”, “gente de Cabimas” de los grupos que provocan desorden en las fiestas de San Benito. - Se dictaminan las normas pastorales para el culto a San Benito. - Las fuerzas de orden público
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situación económica de la Costa Oriental del Lago. - Nombramiento de tercer obispo de la Diócesis de Cabimas, Roberto Lückert León.
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intervienen en la fiesta, al igual que la Sociedad de Vasallos. A partir de allí, el resto de las fiestas de San Benito, durante la década, recobraron el orden, al menos al punto de evitar desastres dentro de la iglesia Catedral.
- Nuevos desórdenes en las fiestas obligan a emitir normas y tomar medidas de control desde la Iglesia. - Empieza a señalarse al licor como responsable de desórdenes en fiestas, pero también insistencia de guardar al santo más temprano en la iglesia. - Primer reportaje hecho por Juan de Dios Martínez sobre el culto. A partir de esta década empiezan a usarse datos de la “afrozulianidad” para explicar los orígenes del culto en Cabimas. - Nuevos incidentes violentos en la fiesta de San Benito, algunos de ellos protagonizados por personajes de la política y las sociedades de vasallos. La participación policial y del ejército empieza a ser constante (con algunas excepciones), siempre a petición de la Iglesia. - Durante esta década se constituye la Federación de Vasallos, que participa en la organización de la fiesta.
1990-1999
- Debido a los desórdenes constantes, la Federación de Vasallos propone el cambio de fecha de la procesión de enero, del 1ero al 6, cambio que logra hacerse dos años después con el apoyo del obispo de Cabimas Freddy Fuenmayor. - La misa sale de la Catedral a la calle –en una tarima– para evitar destrozos en la iglesia. - Nuevamente es destrozada la imagen de San Benito durante una procesión.
2000-actualidad
- Continúan reportándose, cada año, las fiestas del 27 de diciembre
- Se aprecian alianzas entre vasallos e Iglesia para procurar devolver el orden a las fiestas. - Los cuerpos de seguridad también se muestran aliados a la iglesia. - Los vasallos contribuyen a tomar una de las decisiones más importantes en la historia del culto a Cabimas: el cambio de fecha de procesión. Dicho cambio trajo protestas en un principio, por parte de devotos que querían sacar al santo el 1ero de enero. - Se habla menos de los desórdenes como un asunto de conductas paganas para empezar a referirse a ellos como un problema de orden público, un asunto de desorden, vandalismo, sabotaje, actitudes populares y de fascinerosos. No obstante, cuando las fiestas ocurren con tranquilidad se exalta "el fervor cristiano y el civismo" en la procesión. - Cuando las celebraciones transcurren en orden, el culto parece legitimado por la Iglesia. Sus fiestas son catalogadas de tradicionales. La Iglesia considera que las conductas profanas se deben a que muchos devotos no conocen la verdadera historia del santo. "De allí que se manejen varios criterios, donde se mezcla lo mítico, folklórico y las creencias de los antepasados", dice la Iglesia en 1992. - En los últimos doce años, la cobertura periodística se ha dedicado a resaltar el carácter masivo y espectacular de la
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y 6 de enero. - Gran despliegue fotográfico de las fiestas, así como reportajes de página completa. - Se destaca el carácter masivo y espectacular del evento (con asistencia de más de 100 mil personas, 500 efectivos de seguridad y 40 grupos de chimbángueles en el año 2007). - Persistencia del uso del alcohol, tanto para beber como para bañar al santo. - Aparecen los cargadores de la Rosa Vieja, conocidos como pelos amarillos.
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fiesta: lo extraordinario, lo que es propio de Cabimas pero extraño ante los ojos de otros. Se hace hincapié en lo visual, lo que permite al lector apreciar, sin calificativos impuestos por el periodista. - Se diferencia entre las historias oficiales del origen del santo y las narrativas locales. - Durante esta época las fiestas parecen haber sido controladas por la coordinación de labores de la Iglesia, comité de fiesta y cuerpos de seguridad, con excepcionales incidentes violentos, como el 6 de enero de 2011, cuando la policía arremetió contra un grupo de feligreses que impedía la devolución del santo en la Catedral.
- Aparece Jesús Campos como coordinador de las fiestas. - Desaparece la Federación de Grupos de Vasallos de San Benito del municipio Cabimas - Empiezan a erigirse los monumentos en honor a San Benito en la ciudad - Una serie de reportajes se dedica a explorar la identidad de algunos sectores de Cabimas.
Fuente: Elaboración propia
Durante el proceso de observación etnográfica, constatamos la presencia actual de los siguientes grupos de creyentes e instituciones vinculadas con el culto a San Benito en Cabimas: a) Sociedades de vasallos: devotos que se organizan para tocar los tambores en las festividades dedicadas al santo. Las sociedades más antiguas han sido fundadas por familias, cuyos apellidos son fácilmente reconocidos: Ochoa, Parra, Nery, Borjas... Si bien es motivo de discusión cuál es más antigua, algunas han desaparecido, como los tamboreros de la familia González de Ambrosio, donde aprendieron a tocar los fundadores de la sociedad de vasallos Ochoa Freites. También se discute el número real de grupos de tambores en Cabimas: mientras el comité de fiesta calcula que hay una treintena, vasallos como Eduardo Atencio Ochoa cuestiona la cifra y afirma que "reconocidos" hay apenas "seis o siete vasallos", pertenecientes sobre todo a los MSc. Vanessa Casanova
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sectores de Ambrosio, la Rosa Vieja, Tierra Negra y La Misión. Dicho cuestionamiento obedece a la circunstancia de que la mayoría de los grupos se constituye únicamente para salir a tocar en las fiestas en honor a San Benito, es decir, de manera eventual. Durante la observación de las fiestas de 2010 y 2011, llegamos a contar entre doce y quince grupos tocando en las calles. El número de grupos tampoco coincidió con la contabilización que suele hacer el comité de fiesta. El asunto no es menor, puesto que entre los vasallos y el comité de fiesta hay constante conflicto debido a la distribución de los recursos monetarios que destina la Gobernación del Estado Zulia a las sociedades de vasallos, con la intermediación del comité.
Imágenes 102 y 103. Vasallos de San Benito. Familias como los Ochoa y los Nery son referente fundamental para comprender la devoción en Cabimas. Fuente: Vanessa Casanova
En cuanto a la organización interna, la figura de autoridad suele ser el dueño de los tambores, a veces asumido también como director o capitán del grupo. La excepción, como vimos en el capítulo anterior, es la familia Ochoa Freites, que ha venido adoptando en los últimos cuatro años la estructura del gobierno del MSc. Vanessa Casanova
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chimbángueles. La principal función de los vasallos se observa en el ciclo de fiesta: la ejecución del chimbángueles en honor al santo, desde su salida hasta su llegada a la Catedral, donde se resguardará hasta el próximo ciclo festivo. Durante el resto del año, los vasallos acuden a las reuniones o fiestas de devotos que pagan promesa a la deidad en hogares y locales comerciales. En dichas reuniones –coloquialmente denominadas promesas– hay toque de tambores, baile, comida y bebida. b) Comité organizador de fiesta: organización conformada por devotos que, en estrecha relación con la jerarquía eclesiástica, funcionarios del gobierno y cuerpos de seguridad del estado, planifican las fiestas que se celebran anualmente en honor al santo. Es una de las organizaciones más recientes dentro del culto local. La fecha exacta de creación del comité es discutida puesto que, si bien su coordinador general – Jesús Campos– asegura haber sido designado por el monseñor Marcos Tulio Ramírez Rojas –segundo obispo de la Diócesis de Cabimas– hace 39 años144, aún en el año 2000 se desconocía públicamente su funcionamiento. En su lugar, existía la Federación de Grupos de Vasallos de San Benito del municipio Cabimas que, durante más de una década, reunió a los distintos grupos de tambores y colaboró estrechamente con la Iglesia en la organización de la fiesta. Eladio Cepeda, Gustavo Nery, Euclides Luzardo y Pedro Hernández fueron sus últimos presidente, vicepresidente, tesorero y secretario, respectivamente, según reportes de prensa de la época145. A partir de la fiesta del 27 diciembre de 2001 cuando la prensa empieza a reseñar a Jesús Campos como "organizador de las actividades". En 2002, nuevamente será mencionado en la prensa local146, esta vez como "director del comité organizador". 144
Al respecto, señala Jesús Campos: "A mí me nombra Monseñor Marcos Tulio Ramírez Rojas, como coordinador, fue el segundo Obispo de Cabimas, de coordinador de la fiesta de San Benito, desde allí comenzamos con Don Ramón Ochoa y Don Andrés Borjas, uno de Ambrosio y otro de Las Rosas". 145 En la edición del 23 de febrero del año 2001, el diario Panorama reseña la elección de la nueva junta directiva de la Federación de Grupos de Vasallos de San Benito, "fundada el 12 de diciembre de 1992". La consigna de la junta directiva recién electa era "rescatar la fiesta de San Benito". Sin embargo, ese mismo año, en la fiesta del 27 de diciembre, la prensa reseña a Jesús Campos como "organizador de las actividades", omitiendo la participación de la Federación de Grupos de Vasallos. 146 En la edición del 27 de diciembre de 2002 del diario Panorama. MSc. Vanessa Casanova
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En consideración de estos hechos, junto al testimonio del ex obispo de la Diócesis de Cabimas, Roberto Lückert, podemos afirmar que Jesús Campos empezó a interesarse e involucrarse en la organización de las romerías –algunos cuentan que fue monaguillo de la Iglesia– antes del surgimiento formal del comité. Hasta el año 2012147, el comité estuvo presidido por Jesús Campos. Hoy cuenta con la participación de devotos voluntarios para asistirlo en la programación y logística del evento. Una de sus colaboradoras más cercanas, Desirée Rovero, con cuatro años en la organización, explica que son aproximadamente doce personas en el comité, además de los Servidores de María. El coordinador, a su vez, designa a responsables para velar por los distintos aspectos de la fiesta: seguridad, refrigerio de los cargadores, recursos para los chimbangaleros...
Imagen 104. Jesús Campos, coordinador-fundador del comité organizador de la fiesta de San Benito en Cabimas. Fuente: Ilya Casanova
Las principales funciones del comité organizador de la fiesta son: - Gestionar ante los organismos públicos y privados el apoyo financiero y logístico, así como su presencia en la fiesta. Dichas gestiones son iniciadas por el coordinador meses antes de la fiesta: "A partir de octubre, empieza a trabajar; a partir de noviembre 147
Cuando acaece la muerte de Jesús Campos, en el mes de noviembre. MSc. Vanessa Casanova
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a llevar los presupuestos, a entrevistarse con el gobernador, que el gobernador ha dado muchísimo apoyo...", explica Desirée Rovero. La Alcaldía de Cabimas y la Gobernación del Zulia suelen ser las instituciones públicas que aportan materialmente, bien sea con la instalación de la tarima donde se celebra la Eucaristía –con todo lo que ello implica: equipos de sonido, pancartas, etc.– o con dinero para gastos de refrigerio. Rovero lo ejemplifica de esta manera: "La tarima siempre la da la gobernación, pero el año pasado [2011] la colocó la alcaldía, en las dos fiestas; entonces la Gobernación dio lo que eran los fuegos artificiales; a los chimbangleros se les da también una colaboración, un apoyo para lo que es la comida, para que ellos puedan por lo menos…, no tanto por uniforme porque ellos todo el año, durante todo este tiempo ya ellos se empiezan a movilizar, buscando para, si es posible, tener cada año una vestimenta, hay grupos que no… Entonces, lo que se crea es una ayuda para que ellos puedan por lo menos, acompletar su refrigerio". Según el comité organizador de fiesta, también reciben aportes económicos de comerciantes y devotos durante el año. - Coordinar acciones con los cuerpos de seguridad para velar por el orden de la fiesta y el resguardo de la imagen sagrada del santo. Guardia Nacional, Policía Municipal de Cabimas, Policía Regional, Bomberos y Protección Civil son algunos de los cuerpos convocados a trabajar en esa labor. Según cálculos de Jesús Campos, son alrededor de 300 efectivos de todos los comandos unificados los que participan en las fiestas de San Benito en Cabimas. Su presencia más notoria es el denominado cordón de seguridad que forman alrededor de los cargadores y la imagen sagrada de San Benito durante todo el trayecto de la procesión, desde su salida de la misa hasta su llegada a la Catedral. - Mediar con otros grupos de devotos –vasallos y cargadores– para garantizar que la fiesta transcurra de acuerdo con lo planificado. En particular, el comité organizador se ha encargado en los últimos años de ayudar a organizar a los cargadores del santo, uno de los grupos que históricamente se ha asociado con conductas transgresoras –como los famosos robos del santo–. Dicho esfuerzo ha tenido como resultado que los cargadores se asuman hoy como sociedad de cargadores de San Benito, buscando con MSc. Vanessa Casanova
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ello legitimarse como grupo con una estructura organizativa, de modo similar a la de los vasallos. No obstante, dicha sociedad de cargadores no agrupa a la totalidad de las personas que participan en la labor: a las reuniones promovidas por el comité no asiste un grupo de cargadores del sector la Rosa Vieja, conocido por muchos como los pelos amarillos o vikingos. - Llevar el control de las sociedades de vasallos que participan en la fiesta, a través de la elaboración de un expediente por cada grupo de tambores. En el año 2012, Desirée Rovero manejaba los expedientes de aproximadamente veinticinco sociedades de vasallos, información necesaria para la distribución del aporte económico que designa la Gobernación del Estado Zulia para los vasallos. Dicho aporte representa uno de los nudos conflictivos más graves entre el comité organizador de la fiesta y los grupos de vasallos, debido a que la cantidad de vasallos que participa realmente en las fiestas no coincide con la cantidad declarada (en ocasiones el comité ha hablado de la presencia de más de treinta grupos de vasallos). Por otro lado, según denuncian algunos vasallos, el aporte que reciben los vasallos es mucho menor que la cantidad aportada por la Gobernación. Al indagar entre personeros de la Gobernación del estado Zulia, se pudo constatar que, además de financiar la instalación de la tarima fuera de la Catedral –para la celebración de la Eucaristía– y ordenar el envío de personal de seguridad, se entrega dos aportes al vicariato de la Iglesia en Cabimas: uno para la hidratación y logística de los cargadores del santo, y otro para "otros aspectos de la organización". De modo similar, la Gobernación otorga otro aporte a los pueblos del Sur del Lago que rinden culto a San Benito, pero que es recibido en cambio por Fundavasallos, que agrupa a los vasallos de todos los pueblos negros. Ahora bien: ¿cómo se formaliza la entrega de los recursos en Cabimas? ¿Quién los recibe, la Iglesia o el comité de fiesta? ¿Cómo se rinden cuentas luego de ejecutarse dichos aportes? Todas esas preguntas quedaron sin respuesta, ante el hermetismo del comité organizador sobre los aspectos financieros. Nuestra duda aumentó cuando Jesús Campos nos señaló: "Ellos [la Alcaldía y la Gobernación] ponen la tarima, ahora no, es lo que han hecho, pero decir, la iglesia tiene MSc. Vanessa Casanova
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un sueldo, o que tiene una asignación que el Estado le pasa, no. Solamente con los recursos de los propios devotos". c) Cargadores del santo: No conforman un grupo homogéneo, puesto que está integrado por devotos pertenecientes a varios sectores de la ciudad –principalmente Ambrosio, Tierra Negra, La Montañita, Los Laureles y la Rosa Vieja–, que reconocen distintos liderazgos internos. El primer grupo, liderado por personas como Gianni di Fiore y Franklin Ventura, son conocidos por muchos como los pelones de Ambrosio, debido a se hacen rapar la cabeza para asistir a las celebraciones. Se consideran a sí mismos como una familia, ante la circunstancia de ser varios de ellos hermanos, primos o hijos de antiguos cargadores. De esta manera, se asumen como herederos de una tradición reciente, instaurada cuando empezó a masificarse el culto en Cabimas: que sean hombres y no mujeres –como anteriormente se acostumbraba– quienes lleven en brazos al santo, por tener la fuerza física necesaria para soportar las embestidas, empujones, forcejeos, baños de licor y demás situaciones violentas que surgen en el curso de la procesión. Desde el punto de vista organizativo, se asumen hoy como una sociedad de cargadores, decisión apoyada por el comité organizador de fiesta, que ha velado por el orden interno de un grupo que antiguamente propiciaba el desorden colectivo en episodios como el robo del santo. Personajes como Herminio Ventura, Ramoncito, Lalo y Petróleo eran los protagonistas de la desaparición de la imagen sagrada, que pasaba horas secuestrada en el sector Tierra Negra. Dicho robo era simbólico, puesto que respondía a una promesa de los cargadores de llevarlo a su sector. "Se robaban el santo y era campana, campana y campana hasta que ya lo trajeran", relata Jesús Campos. Dicha conducta es imitada a veces por los actuales cargadores, que intentan desviar el curso de la procesión para detenerse en hogares o ingresar en el Hospital de Cabimas en búsqueda de devotos enfermos que desean pagar promesa. Sin embargo, no gozan de la misma libertad de sus antecesores por la fuerte presencia de efectivos de seguridad y orden público custodiando la imagen MSc. Vanessa Casanova
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sagrada. Una anécdota que nos contó Gianni di Fiore permite apreciar las tensiones que surgen entre los cargadores: –Entonces se lo robaban en Tierra Negra… –Sí, a la hora de salida, y a la hora de metelo. –¿Se lo robaban por cuánto tiempo? –No, pasaba dos horas, tres horas perdío el santo y después lo traían en una camioneta de la policía –Pero los cargadores en ese tiempo como que también eran cómplices de todo... –Era un grupo, yo te puedo decir, que yo lo viví, porque realmente era mucha la... el fanatismo pues, la devoción que hay, y ahora creció, pero triple, que una vez nosotros queríamos al santo, y no nos lo querían dar, entonces pasando la plaza El Golfito, los hermanos de él, mis primos y eso se metieron, así, a lo macho, en problemas, golpes y todo.
Imagen 105. Cargadores regresando con la imagen sagrada del santo a la Catedral. La foto data de la década de los ochenta. Cortesía: Leomar Lara, vasallo de La Misión. MSc. Vanessa Casanova
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Otra conducta que era propiciada indirectamente por los cargadores del santo era la destrucción de la imagen sagrada del santo, por el forcejeo con los devotos que querían alcanzarla para tocarla o bailarla. En la década de 1980 ello ocurrió más de una vez, razón por la cual se mandó a tallar una nueva imagen más resistente –de madera de vera–, plantada en un nicho metálico para impedir nuevos robos del santo. Hoy en día, el comité organizador de fiesta procura que los cargadores porten uniforme –una camisa con los colores que identifican al santo, blanco y azul–. No todos los cargadores están de acuerdo con esa decisión, porque "todos pueden ser cargadores", sin importar la camisa que lleven puesta. A pesar de ello, la sociedad de cargadores –los pelones– reconocen la labor del comité y, en particular, de Jesús Campos. Aseguran que su relación con la Iglesia es "cada vez mejor" gracias a la mediación del comité: "La iglesia nos ha prestado un apoyo, le ha prestado un apoyo a las fiestas de San Benito, incomparables con nadie, la de Jesús ni decilo", asegura Gianni di Fiore.
Imagen 106. Dos grupos de devotos distintos, una sola misión: cargar al santo negro. El primero pertenece a la sociedad de cargadores y el segundo al grupo de los pelos amarillos de Cristian Rodríguez. Fuente: Vanessa Casanova MSc. Vanessa Casanova
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Con quienes sí mantienen frecuentes roces es con los funcionarios policiales y de la Guardia Nacional que forman el cordón se seguridad del santo y que apuran el paso de los cargadores para resguardar al santo en la Catedral: "Ni el mismo organizador Jesús Campos que es organizador de San Benito [...] está de acuerdo con eso, no está de acuerdo con eso; sí necesitamos seguridad, pero no necesitamos que nos atosiguen, ni puedo dejar de que tú entres a tocar el santo, ¿por qué no? Si vos vais pal santo, vos lo que más queréis es tocar al santo por equis o por ye, ¿Por qué no vas a ir? O sea, ¿por qué no vas a ir vos a tocar al santo? O sea, no, no le veo razón… –¡Que no, que hay mucha gente ahí y tal! –No importa, cuál es el problema mijo, yo la saco… No te preocupéis por la gente. Agarran a la gente por la espalda y la tiran así, no, no, no, no, eso no la deberían, no debería ser".
Imagen 107. La fotografía, perteneciente a la fotógrafa Evelyn Canáan, es descrita así por su propia autora en la red social Flickr: "Fue captada el 27 de diciembre de 2007, en el municipio Cabimas, al bajar al Santo Negro del andamio, donde ofician la Misa y entregarlo a los cargadores. Se observa a Cristian Rodríguez, forcejeando con Rubén Nava, para retirarlo, mientras, Franklin Ventura, aprovecha y se introduce por debajo de los brazos del espiritista (Cristian Rodríguez) para luego, ubicarse. Ese año, le tocó la ruta al sector La Rosa Vieja".
El segundo grupo de cargadores es fácilmente reconocible por su indumentaria amarilla y sus cabellos pintados de amarillo. Se trata de los pelos amarillos o vikingos, MSc. Vanessa Casanova
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liderados por Cristian Rodríguez. Participan en la fiesta de San Benito desde hace más de una década. Desirée Rovero, miembro del comité organizador de fiesta, los describe: "Están los de La Rosa que son, vamos a llamar, 'los chicos de Cristian‟, y los chicos que son los cargadores, que, sí, ellos sí, han venido como que acatando las normas de la iglesia… es decir, ellos han mejorado un poco, pero, monseñor lo que quiere es que ellos usen su uniforme, que esos pelos amarillos, que no, San Benito es netamente religioso, entonces, no es una fiesta pagana que todo el mundo... ¿me entiendes?" Es un secreto a voces que Cristian, además de devoto a San Benito de Palermo es espiritista148. Su vinculación con la santería es motivo de discusión y crítica por parte de vasallos y creyentes que consideran que la Iglesia es demasiado permisiva con conductas paganas al permitir a este grupo participar en la fiesta. Y aun cuando el comité organizador de fiesta y la Iglesia han intentado imponer algunas pautas de comportamiento, todos los años aparecen en las fiestas por su cuenta, indetenibles, a forcejear por el santo. d) Iglesia Católica: representada por la Diócesis de Cabimas, cuya autoridad máxima es el Obispo. Si bien San Benito de Palermo es una deidad perteneciente al santoral de la Iglesia Católica, la participación de la institución eclesiástica en las prácticas del culto en Cabimas es tardía, cuando ya la población organizaba reuniones familiares y romerías en su honor. El culto a San Benito inició, pues, como un culto familiar. Conforme creció la ciudad por los efectos de la explotación petrolera, se extendió rápidamente, ganando adeptos de otras regiones del país y convocando a diversas instituciones –incluyendo la jerarquía eclesiástica– a participar en las fiestas. ¿Cómo se introduce el culto a San Benito? ¿Cuándo empiezan a celebrarse las fiestas locales en su honor? En la historia de Cabimas no existen certezas. Como lo mencionamos en el capítulo sobre el contexto de investigación, la primera imagen sagrada de San Benito de Palermo fue introducida por los misioneros que fundaron la
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Una de las cortes del culto a María Lionza es la de los vikingos. En Cabimas, existen muchos adeptos a esa corte; de igual manera, algunos creyentes de este culto ubican a San Benito dentro de la corte celestial, y otros, dentro de la corte negra africana. MSc. Vanessa Casanova
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Misión de San Antonio de Punta de Piedras en 1758. Así reseña el diario Panorama – citando al historiador local Humberto Ochoa– el destino de la imagen de San Benito tras el abandono de la misión religiosa: "Los religiosos huyeron de Cabimas cuando el Libertador Simón Bolívar firmó el Decreto de Guerra a Muerte contra todos aquellos defensores del régimen español. Los misioneros entregaron la imagen a la familia Antúnez, la cual se encargó de conservarla por un largo tiempo, hasta que la Diócesis de Cabimas dispuso su traslado a la catedral, donde es preservada como una reliquia"149. Eduardo Atencio Ochoa también recuerda el destino de la primera imagen sagrada del santo, una vez que los religiosos se fueron de Cabimas: "Ese santo quedo en manos de un señor y una señora que vivían en Ambrosio en La Cruz de Leones –ahí donde está La Plaza de León está La Plaza de La Cruz, es la misma plaza– [...] que era la familia del señor Máximo Antúnez. Antúnez, que por cierto era un señor oriundo de aquí del Sur del Lago, Máximo Antúnez y su esposa se llamaba Herminia Quiroz que ella era la patrona de San Benito en la procesión... esa era la que iba alante con el santo. Era bailadora de San Benito y ella era como decir la jefa pues, la capitana de las cargadoras. Y cuando eso, me contaba abuelo que no había iglesia en Cabimas, no había capilla, no había nada. Después fue cuando le hicieron una capilla en el centro que donó la casa una señora del centro de Cabimas que era de apellido Clavel150, que era la que tenía la tablita de la Virgen del Rosario. Hicieron una capilla de palmas ahí entonces fue cuando este señor Máximo Antúnez ya estaba viejito, y el entregó la imagen de San Benito a esa capilla que hicieron que, con el transcurrir del tiempo es lo que es hoy la catedral... y que todavía esa, esa imagencita ta ahí que por muchos años fue la que salió en la procesión y las fiestas de San Benito". La imagen sagrada de San Benito quedó, pues, en manos de los pobladores de
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Batiz, César. "Cabimas vibra con los chimbángueles". En: Diario Panorama, jueves 6 de enero de 2000. 150 Otras versiones de la historia señalan que el nombre de la mujer era Juana Villasmil, devota de la Virgen del Rosario y quien mandó a construir en 1829 un templo humilde de paredes de barro y techo de palma. MSc. Vanessa Casanova
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Cabimas por muchos años. También la devoción y el culto. A instancias de sus devotos se celebraban las primeras romerías –según recuerda Eduardo Atencio Ochoa–, antes del Reventón y el boom petrolero. Dichas romerías eran muy distintas a las fiestas de hoy: había menos tamboreros y devotos, la procesión era más ordenada, participaban las mujeres como cargadoras y había poca presencia de licor. Para vasallos como Eduardo Atencio Ochoa, fue la época de oro de la fiesta de San Benito: "Eso era lo, lo mejor que había, lo mejor que había [...] ahora en Cabimas se ha hecho cargo principalmente de las fiestas… este... el aguardiente". Ya para el año 1932, cuando aparece la primera reseña periodística151 sobre las fiestas en honor a San Benito en Cabimas, se menciona la participación de la Iglesia Católica en la celebración de una misa de acción de gracias antes del inicio de la procesión por las calles del municipio. La presencia de los tambores en la fiesta hacía que los corresponsales de la época catalogaran las fiestas como primitivo espectáculo, fiestas paganas, de gente primitiva152. La fiesta, sin embargo, continuó celebrándose con anuencia de la Iglesia durante las siguientes décadas, mientras crecía la ciudad petrolera. En el transcurso de los años, no obstante, la Iglesia debió intervenir cuando se empezaron a generar desórdenes durante unas fiestas cada vez más concurridas. Relata la prensa: "Cuando los cabimeros comenzaron a celebrar la fiesta religiosa, no había ningún orden en la actividad. Un 27 de diciembre la imagen podía ir a La Rosa o Ambrosio, o incluso a cualquier otro lugar de Cabimas, pues todo dependía de la lucha que libraban algunos vasallos en la puerta de la catedral. En varias ocasiones, en medio de la disputa por la talla, hubo hasta personas heridas. Para acabar con este desorden, 151
En la sección Ecos de los Distritos del diario Panorama, 8 de enero de 1932. "Ayer se celebró como de costumbre la fiesta de San Benito. Fiesta de un sabor africano, de gente primitiva. Fiesta pagana, en que los adoradores del Santo se visten de trajes estrambóticos, bastante ridículos i con las caras pintarrajeadas se entregan a una danza frenética al son de tambores. Esta danza la empiezan desde la puerta mayor de la iglesia i como posesos recorren las calles i barrios, siempre bailando alrededor del Santo, que es conducido en hombros por los más fanáticos, hasta que sudorosos caen rendidos ya en altas horas de la noche". Panorama, 29 de diciembre de 1938. MSc. Vanessa Casanova 152
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el obispo Bríñez reglamentó la salida"153. La Iglesia determinó entonces –quizá en la década de 1950– cuándo y adónde iría la imagen sagrada de San Benito: un 27 de diciembre a La Rosa y el 1 de enero a Ambrosio. Los sectores se alternarían las fechas cada año. Las normas y medidas eclesiásticas no culminarían allí. Así, por ejemplo, la segunda fecha de procesión se movería al 6 de enero tras varios episodios violentos dentro y fuera de la Catedral, como consecuencia de la excesiva ingesta de licor –desde las celebraciones de Año Nuevo–. Los cuerpos de seguridad municipales, regionales y militares serían convocados con mayor frecuencia para garantizar el orden público en la fiesta; el horario de la procesión sería acortado hasta el atarceder para evitar los destrozos que ocurrían dentro del templo cuando llegaban los devotos fuertemente intoxicados por el licor; la Eucaristía de la mañana se celebraría fuera de la Catedral para contener el aglomeramiento de personas y, entretanto, la reliquia original sería guardada definitivamente cuando no soportó los embates de las procesiones: "La imagen que actualmente recorre las calles no es la reliquia dejada por los frailes españoles, ni mucho menos la que cada año se robaban los vecinos para regresarla muy tarde. Actualmente, baila por las calles de Cabimas una talla de vera, de origen caroreño, resistente a los litros de ron que vierten los creyentes y que, por su peso, imposibilita su secuestro"154. Tras erigirse la Diócesis de Cabimas, el 23 de julio de 1965, la Iglesia empezó a mostrarse más interesada por el culto a San Benito y el ciclo festivo: "Antiguamente la Iglesia, no le daba importancia real a esta festividad, pero ahora es también una fiesta muy religiosa, donde las gentes pagan sus promesas, y hasta el Obispo de la Diócesis, Monseñor Marco Tulio Ramírez, se suma a una procesión de varios kilómetros, sumamente ajetreada, con el baile típico de los tambores. La Iglesia sólo les exige a las 153
Batiz, César. "Cabimas vibra con los chimbángueles". En: Diario Panorama, jueves 6 de enero de 2000. 154 Ídem. MSc. Vanessa Casanova
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personas de la fiesta orden y moderación. No obstante el popular 'santo negro', siempre es bañado con aguardiente, y su regreso a la Catedral después de varios kilómetros de recorrido es todo un espectáculo de ambiente folclórico. Es decir, que muchas veces se confunde lo religioso con lo pagano"155.
Imagen 108. El actual obispo de la Diócesis de Cabimas, monseñor William Delgado, oficiando la misa en honor a San Benito a primera hora de la mañana, antes de entregar la imagen a los devotos y dar inicio a la fiesta. Durante la Eucaristía es usual que la autoridad eclesiástica condene el abuso del licor e inste al orden de vasallos y devotos durante la procesión. Fuente: Diócesis de Cabimas.
La fiesta de San Benito, que se había iniciado décadas atrás como una celebración colectiva espontánea, promovida por devotos de un pueblo pescador, abandonado a su suerte y sin iglesia, ahora pasaría a ser supervisada y reglamentada por la institución eclesiástica. No todo, sin embargo, podría controlarlo: el baile, el licor, el desenfreno... aquello que la Iglesia identifica con lo pagano. e) Fuerza pública: Conjunto de organismos armados que garantizan la seguridad interior de la nación. Su finalidad es servir al Estado para ejecutar las acciones que 155
Panorama, 27 de diciembre de 1974. MSc. Vanessa Casanova
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obliguen a una persona –natural o jurídica– a acatar las normas y leyes, así como las decisiones del poder. En las fiestas en honor a San Benito, prestan apoyo para mantener el orden público y proteger la imagen sagrada del santo durante la celebración de las fiestas en Cabimas. En este caso, la fuerza pública reúne a efectivos de la Policía Municipal de Cabimas, la Brigada Especial de la Policía Regional del Estado Zulia, la División de Orden Público y el Destacamento 33 de la Guardia Nacional. Su participación es eventual, puesto que son convocados anualmente por las autoridades eclesiásticas, a través de la mediación del comité organizador de fiesta. Actualmente son convocados, además, efectivos del Cuerpo de Bomberos de Cabimas y Protección Civil. Su participación tuvo lugar a partir del momento en que las autoridades eclesiásticas y civiles empezaron a lidiar con lo que identificaron como désordenes de la fiesta: consumo excesivo de licor, destrozos dentro de la Catedral, destrozos de la imagen sagrada de San Benito, e incluso personas golpeadas, heridas y muertas. Los primeros desórdenes fueron reportados por el corresponsal del diario Panorama en Cabimas, quien escribía el 3 de enero de 1957: "los padres agustinos de la Parroquia San Juan Bautista de la Rosa, en esta ciudad, lamentaban hoy la tragedia el día primero en la noche, cuando festejando a San Benito, hubo un muerto y tres heridos graves"156. Los hechos llevaron a los párrocos Vicente Loma y Alejandro Quintanilla a decir: "Esa rochela que se forma, de gente ebria y de tomar al santo y cargarlo de acá para allá y de allá para acá, no es ni católica ni típica. Hay una creencia errada sobre la historia de San Benito"157. El 27 de diciembre de 1957, una nueva tragedia cobró víctimas en la fiesta de San Benito: "El día de San Benito resultó un día trágico, tal como el año pasado. En aquella ocasión hubo un muerto y varios heridos al derrumbarse la pared de una casa en La Rosa Vieja. Ahora, la tragedia fue mayor. Más de 16 personas desaparecieron en el 156 157
Panorama, 4 de enero de 1957. Ídem. MSc. Vanessa Casanova
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Lago al caer sobre una gabarra, una estación recolectora de petróleo crudo. La procesión del Santo Negro en Cabimas adquirió carácter espectacular. Más de cinco mil personas desfilaron bailando chimbangle por las calles de la ciudad. Los reverendos Padres de la Iglesia de La Rosa no permitieron la entrada a San Benito y a sus adoradores. Temían que tanta gente les hiciera daño en el templo y prefirieron cerrar las puertas. La avalancha humana trataba de entrar al sagrado sitio, pero no pudo hacerlo. San Benito es el santo popular de esta zona. Sin embargo, se considera que tal como aquí le rinden tributo, no es más que un tremendo desorden que a decir de los padres de La Rosa, se convierte en fiesta pagana"158. A partir de ese momento, el licor sería sucesivamente protagonista de desórdenes. En 1974, el diario Panorama titularía así la reseña de la fiesta: "Durante la romería el cuerpo del Santo Negro fue desprendido del pedestal y bañado con aguardiente". En el texto, citaban al párroco José Ocaña García, quien manifestaba "que las autoridades competentes deben prestar su colaboración en el sentido de prohibir en lo posible la venta de licor en plena procesión, lo que origina los desórdenes que se suceden en la procesión de San Benito"159. Casi una década después, se plantea una situación crítica: la Iglesia amenaza con suspender la procesión debido a los desórdenes de la fiesta del 27 de diciembre de 1982 –en los que se causaron destrozos en el templo– y, por primera vez, solicita públicamente la colaboración de autoridades policiales y militares: "Los representantes de las Fuerzas Armadas Policiales, el Prefecto de Cabimas y del Distrito Bolívar, el Comandante de la Inspectoría del Tránsito y el Obispo Marco Tulio Ramírez Roa, se reunieron esta mañana de urgencia en el Palacio Episcopal de esta ciudad con la finalidad de arbitrar fórmulas para controlar la procesión del primero de enero del Santo Negro, San Benito. La disposición de la reunión con las autoridades policiales y militares la tomó el obispo quien se mostró sorprendido como un grupo de unas 70 u 80 personas, sobre 158 159
Panorama, 29 de diciembre de 1957. Panorama, 29 de diciembre de 1974. MSc. Vanessa Casanova
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todo jóvenes dopados con licor y pastillas alucinógenas formaron tremendo bochinche el pasado 27 y causaron serios problemas en el interior de la nave central de la iglesia, en la calle, golpearon la efigie del Santo, abusaron de las damas y de los niños y al final, en horas de la noche, después de recibir sobre sus cuerpos el torrencial aguacero cayeron en la calle embriagados y casi simi [sic] desnudos, lo que dejó un espectáculo deprimente a las anteriores procesiones que se han realizado en las fiestas de San Benito"160. Luego de ese episodio, las medidas de la Iglesia y la vigilancia de la fuerza pública serían constantes para garantizar el orden durante la procesión. Pero década de 1980 sería especialmente turbulenta para devotos, vasallos e instituciones involucradas en el culto a San Benito. Los episodios violentos ahora involucrarían, de paso, a la fuerza pública. El recién designado obispo de la Diócesis de Cabimas, Roberto Lückert, se encontraría con esta situación el 27 de diciembre de 1985: "En una batalla campal culminó ayer la fiesta de San Benito en Cabimas, con resultado de un Guardia Nacional gravemente herido y por lo menos setenta detenidos de unas doce mil personas que aún permanecían frente a la Catedral pasada las siete y media de la noche"161. El hecho se aclararía días después: fue la presencia de la policía y la Guardia Nacional la que, precisamente, "enardeció a la multitud" en dos momentos de la fiesta: cuando la policía intentaba rescatar el santo secuestrado por los cargadores en el sector Tierra Negra (el conocido secuestro del santo): "Muchos feligreses pensaron que la detención de la imagen del Santo Pueblerino, fue producto de capricho o abuso de autoridad, al contrario, la policía intervino en su primer momento para poder liberar a San Benito de sus captores, un grupo de seguidores o vasallos quienes habían secuestrado a San Benito para poderlo bailar en un sector de 'Tierra Negra'". Horas después, cuando la Guardia Nacional intentaba guardar al santo en la Catedral: "Lo cumbre de la turba fue que no permitió en su primer momento que entrara la imagen de 160 161
Panorama, 30 de diciembre de 1982. Panorama, 28 de diciembre de 1985. MSc. Vanessa Casanova
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San Benito a la Catedral ya que ellos querían disfrutar un rato más de la fiesta 'sanbenitera' y fue cuando se produjo la presencia enardecida de la multitud e hizo su aparición el lanzamiento de botellas vacías, potes, vasos y palos de todos los tipos. El casos fue por un instante, el desorden estuvo a la vista, más la sola presencia de la Guardia Nacional cuardeció [sic] aún más a los feligreses culminando todo con arresto de personas en pocos minutos, roturas de vidrios y puertas de la Catedral e insultos contra los seguidores de la iglesia"162. La intervención de la Iglesia, la Federación de Sociedades de Vasallos y, más recientemente, el Comité Organizador de Fiesta, ha evitado que, con el paso de los años, las situaciones trágicas –sobre todo de muertes– se repitan. No obstante, surgió una nueva fuente de tensiones: la fuerza pública custodiando, impidiendo, apurando el paso de los cargadores y devotos para resguardar la imagen sagrada del santo negro, algo que en los inicios de la fiesta de Cabimas no se vivía.
Imagen 109. Efectivos de la Policía Regional, Policía Municipal y Guardia Nacional forman el cordón de seguridad del santo negro. Fuente: Vanessa Casanova
f) Gobierno: En todas las épocas de la Venezuela petrolera, la ciudad de Cabimas ha presenciado cómo distintos funcionarios de instancias municipales, regionales y
162
Panorama, 29 de diciembre de 1985. MSc. Vanessa Casanova
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nacionales del Poder Ejecutivo participan de las fiestas de San Benito de Palermo, en ocasiones actuando y manifestándose a favor y, en otras, en contra del culto a San Benito y sus festividades. Sin pretender hacer una cronología exhaustiva, podríamos indicar que la manera como se ha relacionado el gobierno con el culto a San Benito es diversa: desde figuras políticas que se asumen como devotas –como los diputados Arlenis Guerrero y Hernán Alemán, quien además fue alcalde de Cabimas–, que se alían o enemistan con la Iglesia, que acuden a las fiestas de San Benito para sacar provecho político de la ocasión –puesto que participar en una devoción popular es buena propaganda–, hasta aportar con recursos económicos o materiales para la organización de las celebraciones anuales.
Imagen 110. Momento de fotografía. El alcalde de Cabimas, Félix Bracho, y el gobernador del Zulia, Pablo Pérez, alzan al santo negro después de la Eucaristía para entregar la imagen sagrada a cargadores y devotos. Fuente: Noticiaaldia.com
Un par de anécdotas son frecuentemente mencionada por los devotos: la primera, cuando el Jefe Civil del dictador Juan Vicente Gómez intentó prohibir la fiesta de San Benito. "En las poblaciones petroleras del Distrito Bolívar, no obstante, la marcha arrolladora de su progreso industrial y social, las festividades no se han interrumpido. Sólo en una ocasión el coronel Julio Troconis, jefe civil gomecista, se le ocurrió mandarlas a prohibir por 'anticuadas', pero una protesta callada y masiva las MSc. Vanessa Casanova
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hizo reponer al poco tiempo"163. Pero lo que ocurrió, según devotos como Jesús Campos, fue que San Benito ensordeció al jefe civil haciéndole creer que escuchaba tambores: "Fue con el Jefe Civil, que mandó a poner presos a los grupos de chimbángueles y él estaba: '¡que quiten los tambores!', y dice el policía, Justo Alfonso es que se llama: '¿cómo le vas a quitar los tambores si aquí no hay tambores?'. Fue tanto el sonido que lo dejó medio loco". La segunda anécdota es un ejemplo del enfrentamiento entre el gobierno y la Iglesia. En ocasiones, el desorden es propiciado no por los ciudadanos, sino por personajes de la vida pública. Por dicha razón, el ex obispo de la Diócesis de Cabimas, Roberto Lückert, se enfrentaba al ex alcalde Hernán Alemán: "Aprovechan, claro, ellos aprovechan el popularizarse en la fiesta de San Benito y, eh… eso, pues. Ellos se meten con el pueblo, beben con el pueblo… bueno, bendito sea Dios. ¿No? Eh, algunos, algunos, algunos… cometen abusos, abusos de esos de querer estar apoyando un desorden, entonces por eso Hernán Alemán, yo decía que tenía una promesa de que cada día de San Benito le dieran unos planazos". Entre los actores políticos también surgen tensiones cuando se encuentran distintos partidos o bandos en el mismo lugar y con la misma intención: participar en la fiesta y tener acceso a la imagen sagrada del santo. Un momento especialmente codiciado por todo personaje de la política venezolana es la entrega del santo al pueblo: momento idóneo para dejarse ver y figurar entre los devotos presentes. Finalmente, entre los devotos, observamos diferentes reacciones ante la presencia de líderes políticos en la fiesta, tales como el alcalde, el gobernador, candidatos... para algunos, dicha presencia los exalta y emociona (bien sea para aplaudirlos o hacerles pitas en señal de desaprobación de su gestión); para otros, resulta inapropiada, como es el caso del vasallo Eduardo Atencio Ochoa: "Yo ahorita, como te estoy diciendo, sinceramente, he ido allá a la Costa 164, y he visto que los políticos, donde quieran se meten y cualquier cosa destrozan [...] Porque 163 164
Panorama, 28 de diciembre de 1955. Como llaman los cabimenses a los pueblos de Sur del Lago. MSc. Vanessa Casanova
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en la fiesta esa de San Juan, el día del recibimiento de los santos, cuando venían los santos, llegando a la iglesia, también sucedió lo mismo, resulta que la verga allá ta más arrecha todavía, porque allá van a haber elecciones internas del PSUV, porque hay dos coños pa, pa alcalde, entonces llegó uno de los tipos y había una gente también del Ministerio de la Cultura, y se conocieron y tal, y resulta que mandaron a parar el golpe. Los santos atravesaos en la Plaza de la, del frente de la iglesia, y los coños en las puertas de la iglesia hablándose güevonás ahí con la gente del Ministerio y tal y que no sé que más y, y el rito de San Benito, parao… O sea, ya eso no se ve nomás en Cabimas, dondequiera que llegan los políticos acaban con toa verga, y no puede ser así… Así como yo le dije a Jesús [Campos]: 'Jesús, ¿por qué vos estáis politizando las fiestas de San Benito? ¿Cómo puede ser posible que el 27 de diciembre te encarguéis de que se le dé una condecoración a Pablo Pérez, que se le dé una condecoración a fulano? No puede ser…'. No hay que politizar las fiestas de San Benito, por Dios, es la fiesta de un santo, vamos a, vamos a, en vez de politizala, vamos a que la cultura sea más extensa y la fe y la devoción sea mejor, ah no, bueno y hasta el año pasao yo se lo dije: '¿por qué no hacéis eso el 26, o después de la fiesta?, no tiene que ser el día de la fiesta' y por eso yo se lo dije, pa evitar los problemas ahí en plena tarima, es el alcalde de aquí con los políticos, con Alenis Guerrero, con, además que no nos
dejaban
subir…" g) Promeseros y devotos: Constituye el grupo más heterogéneo y numeroso dentro del culto a San Benito. Las últimas fiestas de San Benito han llegado a convocar, aproximadamente, a 300 mil personas en la ciudad de Cabimas. Carecen de estructuración interna, es decir, no están organizados como las sociedades de vasallos y sociedades de cargadores. Tampoco toman decisiones en la organización de las festividades ni el culto en general. Sin embargo, en la vida cotidiana se puede observar cómo numerosas familias de Cabimas organizan celebraciones –con presencia del chimbángueles– para pagar promesas hechas al santo. En el ciclo festivo, también se observan pequeños grupos reunidos en comparsas que celebran juntos, en ocasiones exhibiendo vestimentas similares o idénticas para expresar su adhesión a una familia, una promesa o una causa. MSc. Vanessa Casanova
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La heterogeneidad de la fiesta de San Benito obliga a hacer otra distinción, entre aquellos feligreses que acuden para manifestar su devoción al santo y aquellos que, sin ser devotos del santo, acuden a la celebración atraídos su carácter festivo y carnavalesco. En momentos de desorden colectivo, los segundos son los más señalados por autoridades, devotos y vasallos, por considerar que no asisten por verdadera devoción sino para crear bochinche, sobre todo cuando se encuentran – según las autoridades– bajos los efectos del alcohol. Por último, señalamos que algunos devotos ganan particular renombre, sobre todo cuando sus acciones o promesas llegan a ser conocidas por muchos, como es el caso de Miguel Collantes, miembro del ejército y devoto de San Benito que ha sido, hasta ahora, responsable de coordinar la construcción de los dos principales monumentos en homenaje al santo negro: uno en la plaza de los chimbángueles de Ambrosio y otro en el sector La Rosa Vieja. Debido a su no pertenencia al resto de los grupos, es considerado por muchos un personaje mediador, capaz de limar asperezas entre las pugnas de los distintos sectores de Cabimas, entre vasallos, cargadores e Iglesia.
Imagen 111. Devotos de San Benito, vestidos con túnica azul como el santo, posan junto a la imagen sagrada de la familia Ochoa Freites. Ambos son amigos de los vasallos. Fuente: Vanessa Casanova
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La pugna por lo sagrado Lo descrito en los apartados anteriores –tanto desde la perspectiva diacrónica como sincrónica– nos permite visualizar quiénes participan en el culto a San Benito en Cabimas, cómo se organizan, cuáles roles desempeñan, cuáles son sus nudos conflictivos, con quiénes se alían y con quiénes se enemistan, cómo se mantienen y exacerban las tensiones. Los conflictos generados –resueltos o no– durante la fiesta, las tensiones vividas, los acuerdos, las alianzas, las enemistades, las discordias, la sumisión, la dominación, la pérdida –y recuperación– de control, etcétera, nos revelan el tipo de relación establecida entre los distintos grupos e instituciones involucradas en el culto. Dichas relaciones se expresan tanto discursiva como performativamente. Tabla 2. Roles y conflictos entre grupos e instituciones vinculadas al culto a San Benito
GRUPO/INSTITUCIÓN
VASALLOS
ESTRUCTURA
ROLES
Sociedad de vasallos, estructurada de dos maneras:
- Ejecutar el chimbángueles en la fiesta del santo
- Dueño de tambor-vasallo (mayoría de los grupos)
- Ejecutar el chimbángueles en los pagos de promesas
CONFLICTOS Dificultad de participación en la toma de decisiones de las fiestas "Pérdida de la tradición" (
- Gobierno de chimbángueles (vasallos Ochoa Freites)
Sociedad de cargadores (estructura formal)
CARGADORES
COMITÉ DE FIESTA
FUERZA PÚBLICA
En la práctica: dos grupos con liderazgos distintos (cargadores de Ambrosio y cargadores de La Rosa Vieja)
Coordinador - colaboradores
Policías y Guardia Nacional: jefes de brigada comandantes de destacamento y subordinados. Siguen órdenes de las autoridades civiles y colaboran con las autoridades eclesiásticas
- Conducir la imagen sagrada del santo en la procesión del ciclo de fiesta (27 de diciembre - 6 de enero)
Rechazo al excesivo control y presión por parte de la fuerza pública
- Planificar el cronograma de las festividades y establecer los nexos para el apoyo logístico y financiero
Presión de los vasallos para participar en la toma de decisiones y distribución de los recursos
- Resguardar el orden público
Intentos de cargadores y devotos de desviar y descontrolar el curso de la procesión y la hora de resguardo del santo
- Proteger la imagen sagrada de San Benito, perteneciente a la Catedral de Cabimas
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Religión, identidad y poder en el culto a San Benito Diócesis de Cabimas, encabezada por el Obispo
IGLESIA
- Velar por el apego del culto a la norma católica - Control sobre la cronología del tiempo de fiesta
municipal: Alcaldía de Cabimas
Desapego del culto a las normas católicas
- Brindar apoyo institucional y financiero a las fiestas
Problemas de orden público
- Rinden culto a San Benito tanto en el tiempo ordinario como en el extraordinario (ciclo festivo)
Ocasionalmente protagonizan episodios violentos y de desorden público
regional: Gobernación del Estado Zulia
GOBIERNO
Descontrol de la fiesta
Proselitismo político de otros bandos y partidos
nacional: Presidencia de la República No poseen una estructura organizativa; a lo sumo se reúnen en pequeños grupos o comparsas, formados espontáneamente para las fiestas
DEVOTOS Y PROMESEROS
Resistencia a acatar órdenes de los cuerpos de seguridad
Algunos ejerce un liderazgo de manera individual, como Miguel Collantes, impulsor de la construcción de los monumentos de San Benito
Fuente: Elaboración propia
En la siguiente tabla se esquematizan las principales relaciones de poder identificadas en los actores e instituciones que participan en el culto de Cabimas. Aquellas relaciones contradictorias las hemos separado con líneas punteadas, para hacer notar la ambivalencia. Subordinación e insubordinación, igualación y rupturas... la ambivalencia se expresa en aquellas ocasiones de conflicto, de desorden, de desacuerdo. Tabla 3. Las relaciones de poder en el culto a San Benito RELACIONES DE PODER GRUPO/INSTITUCIÓN SUBORDINACIÓN
VASALLOS
Se subordinan ante la Iglesia
INSUBORDINACIÓN
IGUALACIÓN
RUPTURA
HEGEMONÍA
No muestran niguna forma de insubordinación
Relaciones de igualación con: Cargadores Devotos y promeseros Comité de fiesta
Ocasionalmente, rupturas con el Comité de fiesta
Ninguna
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Religión, identidad y poder en el culto a San Benito
CARGADORES
Iglesia Comité de fiesta (sociedad de cargadores)
COMITÉ DE FIESTA
Iglesia Gobierno
FUERZA PÚBLICA
Gobierno Iglesia Comité
Cargadores Devotos y promeseros Vasallos
Ninguna
Gobierno
Hegemonía en lo referente auna parte del rito (misa) sobre la participación y rol de los vasallos. Se le subordinan: Comité Fuerza pública Vasallos Cargadores Devotos
IGLESIA
PROMESEROS
Ninguna
Vasallos Devotos y promeseros
Vasallos
Ninguna
Gobierno
Ninguna
Ninguna
Vasallos
Fuerza pública Cargadores Devotos y promeseros
Ninguna
Ninguna
Iglesia
Iglesia
Comité Fuerza pública Vasallos Cargadores Devotos
Iglesia Gobierno Fuerza pública Comité
Iglesia Gobierno Fuerza pública Comité
Vasallos Cargadores
Ninguna
Ninguna
GOBIERNO
DEVOTOS Y
Iglesia Comité (pelos amarillos) Fuerza pública
TENSIONES: VIOLACIÓN DE NORMAS - "PÉRDIDA DE TRADICIÓN" - PARTICIPACIÓN EN TOMA DE DECISIONES – BUSQUEDA DE VISIBILIDAD EN LA FIESTA ELEMENTO COHESIONADOR: EL SANTO (LO SAGRADO)
Fuente: Elaboración propia
En el próximo capítulo examinaremos las narrativas de algunos miembros de estos grupos e instituciones, con la finalidad de analizar las representaciones que estos construyen acerca de las relaciones de poder en el culto. Del mismo modo, ello nos permitirá analizar los códigos identitarios vinculados con el culto a San Benito que participan
en
la
conformación
de
las
identidades
locales
del
cabimense.
MSc. Vanessa Casanova
RELIGIÓN, IDENTIDAD Y PODER: JUEGOS Y PROCESOS SIMBÓLICOS
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A lo largo de la investigación hemos dado cuenta de algunos aspectos particulares del culto a San Benito de Palermo en Cabimas. Sin embargo, no podemos dejar de insistir en la heterogeneidad del culto, expresada en la diversidad que exhibe en otras localidades, pero también al interior del contexto estudiado, en los hogares, templos, plazas y calles de esta población de raigambre petrolera. Ello nos aparta de las miradas convencionales sobre el culto, que buscan amarrarnos a un origen único, un mito único, una significación única, una interpretación homogeneizante –y una exaltación a menudo folclorizante– de uno de los fenómenos religiosos que, precisamente, se caracterizan por desplazarse entre múltiples marcos de referencia identitaria, y que pertenecen al ámbito de lo multicultural, lo pluriétnico, lo diverso, lo mestizo. Cabimas nos ha permitido descubrir, del mismo modo, las múltiples tensiones que se viven al interior del culto a San Benito. Estas tensiones se revelan, de entrada, en la fisonomía de la ciudad: dos sectores, dos monumentos, dos historias, y se extienden al entramado de relaciones entre los participantes del culto. Partimos de una premisa: dichas tensiones, que ubican en extremos simbólicos y contradictorios a los creyentes, grupos e instituciones vinculadas a la devoción del santo negro, se alivian –mas no resuelven– por medio del caos temporal que representa la fiesta. Orden y desorden, poder y contrapoder se manifiestan y encuentran en el ritual en honor a San Benito de Palermo, un ritual paradójico que agrupa en torno a un objeto sagrado –la talla del santo negro que sale de la Catedral a recorrer las calles– las distintas fuerzas, dominantes y transgresoras. En este capítulo analizamos los aspectos sobre los cuales hemos fundamentado nuestras inquietudes, interrogantes, reflexiones teóricas y observaciones de campo: la tríada religión, poder e identidad. Partimos de ellas como categorías antropológicas para acercarnos al espacio de observación e interpretar, con ayuda de las voces de nuestros informantes, las representaciones que grupos de creyentes y representantes de instituciones construyen sobre la presencia de la Iglesia, el gobierno y las fuerzas públicas en las prácticas asociadas al culto a San Benito, en especial la fiesta. Dichas representaciones están contenidas en las narrativas de distintos informantes, y MSc. Vanessa Casanova
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comprenden sus visiones sobre lo que puede ser o no admitido en el culto –lo cristiano, lo pagano, el orden, el desorden, lo lícito, lo ilícito–, las tomas de decisiones, las pugnas por el control y acceso a aquello que está identificado con lo sagrado: desde los chimbángueles hasta la talla de San Benito de Palermo que sale a las calles. Por último, analizaremos la relación del culto a San Benito, sus representaciones y prácticas, con los procesos de conformación, re-creación y negociación del binomio identidad/alteridad en la ciudad de Cabimas. La interpretación de estas narrativas se produce, pues, en un contexto polifónico en el cual, siguiendo el principio bajtineano, "conviven siempre, constante y permanentemente, diversas voces" (Mancuso, 2005: 90). La fiesta: el caos necesario La fiesta es una de las expresiones colectivas del culto a San Benito de Palermo. Pertenece al espacio-tiempo de lo extraordinario, de lo no cotidiano, donde la lógica imperante es la paradoja (Rivière, 1997): un espacio-tiempo de adoración a una deidad sagrada, pero también de espectáculo, transgresión y desenfreno, de una ruptura del orden que es condenada y permitida a la vez por las instancias que ejercen el poder. Como reposo, como tregua, la fiesta está separada de todo sentido utilitario. "Es la fiesta la que, liberando todo utilitarismo, de todo fin práctico, brinda los medios para entrar temporalmente a un universo utópico" (Bajtin, 1987: 248). La fiesta estrecha lazos que lo cotidiano deshace: es el tiempo del reencuentro, es el tiempo de olvidarse de lo circunstancial. La fiesta transgrede límites, pasando del tiempo histórico al tiempo mítico: es el tiempo de San Benito, el tiempo en el que San Benito regresa y baila con los pobladores que le rinden culto. Bajtin (1987) nos muestra, a través del análisis de textos literarios sobre el carnaval europeo, que la fiesta es una institución donde la contradicción tiene cabida; es más, donde la contradicción define la fiesta. En la fiesta de San Benito en Cabimas hallamos elementos que nos permiten caracterizarla como una fiesta con rasgos carnavalescos: el desacato a las normas impuestas (el sabotaje a la Eucaristía para iniciar la procesión más temprano, el secuestro del santo, la llegada tardía del santo a la Iglesia, el destrozo MSc. Vanessa Casanova
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de la imagen sagrada...), la presencia del licor para beber y asperjar al santo, el baile sensual al ritmo de los tambores, el disfraz que revierte identidades y hasta burla a las autoridades: Yo me angustio, la multitud me… me sofoca, me sofoca… y, sobre todo, pongamos, un día salió San Benito hacia La Rosa. A lo que tú sales por la calle de la Catedral al frente, un poquito más alante al llegar a los bomberos hay una iglesia evangélica… ajá. Entonces yo de sotaaaana, sotana piana, sotana de obispo… y yo con el Santo. Y cuando van pasando frente a la iglesia evangélica dos muchachas, jovencitas, borrachas, con dos litros en la mano de ron… y vienen: “¡La bendición, monseñor!”… “Ay, Dios mío, que no me vea el pastor evangélico…”. “¡Dios me las bendiga!”. ¡Noo!165 Al carácter paradójico de la fiesta se suma, además, la presencia de un elemento que despierta sentimientos encontrados: lo sagrado. La paradoja de la fiesta se alimenta por la presencia de lo sagrado, que es por definición contradictorio y ambivalente. En la fiesta se ponen de manifiesto los procesos de redefinición y recreación de los elementos simbólicos, discursivos y prácticos en relación con lo sagrado. Estos procesos no los lleva a cabo un sector o clase social particular (como la clase dominante o la Iglesia) sino por medio de la expresión del grupo, es decir, todo el conglomerado social (García Gavidia, 1991). Así, de esta manera, los devotos reafirman su relación con la deidad por medio del toque de tambor y el baile junto a la imagen sagrada de San Benito, que tocan y bañan en licor para pagar promesa, que llevan a sus hogares, instituciones y hospitales para propiciar el bienestar, la salud y la curación de los enfermos por medio de su intercesión divina. Al mismo tiempo, se baila junto a San Benito porque el santo negro es parrandero y bebedor como ellos: Como era costumbre sacar a San Benito el 27 y volverlo a sacar el día 1º, muchas veces la pobre imagen llegaba a la Catedral sin brazos, sin cabeza, etc, y había que enviarlo inmediatamente al carpintero para que lo reparara para la fiesta siguiente. El carpintero llama alarmado a Monseñor Marco Tulio Ramírez Roa y le dice: "Monseñor, 165
Entrevista al monseñor Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas y actual arzobispo de la Arquidiócesis de Coro. MSc. Vanessa Casanova
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San Benito está muy mal... está totalmente alcoholizado". Quería decir que era tanto el alcohol que le habían echado al Santo que la madera estaba muy dañada166. Nosotros [los cargadores] nos podemos tomar una cerveza pa‟ refrescanos, pero es que la gente la toma de otra forma, la gente va es a echase palos y a echale ron a San Benito y se lo toman ellos, por decir algo, ¿me entendéis? Tampoco lo critico, porque cada quien tiene su devoción, pero si lo bailan, nosotros lo cargamos y ellos lo van… pa‟ lla, y siguen echando palo, y disfrutando, y ese es una forma de festejar, o sea, aparte de la que nosotros tenemos, pues, y hay que dejalos pues, porque es que realmente, esa es la fiesta de San Benito167. La fiesta como ritual de inversión La fiesta de San Benito en Cabimas puede entenderse como un ritual de inversión que busca aliviar (pero que en ocasiones también propicia) tensiones y conflictos entre los grupos vinculados con el culto. Es una válvula de escape para aliviar los problemas, carencias e injusticias históricas y cotidianas, y también para denunciarlas simbólicamente. No en vano al santo negro a veces le ocurren las mismas desgracias que a los cabimenses le ocurren en el día a día: Ellos deberían cuidarme el Santo, ¡y ese Santo me llega mocho!168 En la fiesta se invierten los roles: desaparecen momentáneamente las autoridades convencionales para dar cabida a otros. El licor, los tambores que invocan a deidades sincretizadas en San Benito, las locas (hombres vestidos de mujeres) y los santos cachones (hombres con cuernos en la cabeza) hacen aparición en la fiesta cabimense durante la procesión –que se supone católica–, y rememora lo descrito por Bajtin: "La abolición temporal del poder exclusivo ejercido por el clero oficial, conduce a un resurgir provisorio de las divinidades paganas destronadas: la procesión de arlequines, la aparición de hadas, el emisario del rey de los arlequines, la fiesta de las prostitutas en 166
Correo electrónico enviado por monseñor Roberto Lückert León. Gianni di Fiore, miembro de la sociedad de cargadores de San Benito. 168 Entrevista al monseñor Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas y actual arzobispo de la Arquidiócesis de Coro. MSc. Vanessa Casanova 167
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la plaza pública bajo la dirección de las hadas" (Bajtin, 1987: 223). Es bueno destacar que el petróleo convirtió a La Rosa en una especie de barrio del pecado. Las prostitutas andinas pedían permiso para ellas bailar el Santo a la usanza de Los Andes y se lo permitían, ellas bailaban alrededor del santo, le ofrecían frutas, flores, esto lo repetían todos los años; después optaron por rociarlo con vino, brandy y champaña, por lo que la capa, una reliquia, se descoloreaba. Las mujeres del „mal vivir‟ cada año le preparaban una nueva que le ponían después del trance escenificado por ellas. El cura párroco de Cabimas al tener noticias de esto prohibió a los vasallos que continuaran con esta especie de ritual (Castillo Clavel, 1994: 42). Al comentar el drama cómico francés Le Jeu de la feuillée169, señala Bajtin que durante el festín carnavalesco "el poder del mundo oficial –Iglesia y Estado–, con sus reglas y su sistema de apreciación, parece abolido. El mundo tiene el derecho a salir de su rutinaria costumbre" (1987: 223). Y así, mientras en Arras, Francia, el fin de las libertades es señalado con el tañido matinal de las campanas, en Cabimas el inicio del tiempo de libertad lo marcan los tambores al reventar a sonar después de la misa de las 7 de la mañana, y el fin de este tiempo de libertad lo marca el ingreso del santo a su altar en la Catedral. En este ritual de inversión, a veces las propias figuras investidas de autoridad propician al desorden. Ese era el caso del alcalde Hernán Alemán, que según el monseñor Roberto Lückert, hacía la promesa al santo de recibir cada año los planazos de la policía. La prensa zuliana lo reportaba en una ocasión170: A escasos 100 metros de la Catedral se presentó el primer incidente con los funcionarios de la fuerza pública, cuando Hernán Alemán, Alcalde del Municipio Cabimas, al sostener una discusión con varios agentes fue agredido brutalmente recibiendo más de quince planazos en varias partes del cuerpo y fractura del brazo derecho, por lo que tuvo que ser trasladado a una clínica privada, donde fue atendido de los múltiples golpes propinados por los policías [...] El alcalde de Cabimas señaló que la represión del fervor que siente el pueblo de Cabimas por el Santo Negro con la
169 170
Del trovero Adam de la Halle, escrita en 1262. Diario Panorama, 2 de enero de 1990. MSc. Vanessa Casanova
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fuerza brutal puede acabar con una tradición de muchos años y que de por si es una de las válvulas de escape con que cuenta la ciudadanía a tantos problemas. El incidente ocurrido con Hernán Alemán molestó a lo sumo a las miles de personas que celebraban, quienes comenzaron a gritar “el Santo es del pueblo y no de la policía”, lo que a medida que caminaban hacia el sector de Ambrosio fue caldeando los ánimos. La presencia de la Guardia Nacional se debía, según el obispo de ese entonces, Roberto Lückert León, a que la imagen sagrada del santo "no aparecía" a la hora convenida: –Teníamos que salir a perseguirla, ¡con la Guardia Nacional! Porque se querían alzar, a seguir con la borrachera hasta las nueve de la noche. Entonces había que salir con la Guardia Nacional a rescatar el santo que me regresaba a veces a la iglesia sin cabeza, sin manos, totalmente hecho a perder171. –¿Y a partir de qué momento se tuvo que recurrir a la Guardia, a los policías…? –¡En mi época! En mi época de obispo le pedí al jefe del Comando que estuviera pendiente en la tarde, a eso de las seis, de salir a buscar el santo y traerlo, ¿no? Entonces ahí intervenían diputados, intervenía Hernán Alemán, etcétera, porque querían seguir con el bochinchito, ¿no? Entonces yo no lo dejaba172. Desorden que impera sobre orden, deidades que resurgen temporalmente luego de haber sido destronadas, la libertad rebelada ante la norma y la convención social... todos estos son elementos que convierten la fiesta en un ritual de inversión de roles, normas y valores, puesto que lo que controla al colectivo es fugazmente incomprendido e inobservado por la autoridad. Bajtin nos brinda una clave: la locura y la tontería van de la mano en la fiesta, porque la fiesta da el derecho a ser tonto. "La tontería es la sabiduría licenciosa de la fiesta, liberada de todas las reglas y coacciones del mundo oficial, y también de sus preocupaciones y seriedad" (Bajtin, 1987: 234).
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Entrevista con Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. Ídem. MSc. Vanessa Casanova
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Una transgresión permitida La fiesta es transgresora por antonomasia, al marcar una ruptura con lo que es culturalmente entendido como lo cotidiano. El tiempo de fiesta "es un tiempo sin cronómetros, natural, no es previsivo ni prospectivo, sin fronteras entre vida-muerte, opuesto al tiempo diversificado de lo cotidiano que se cronometra en segundos, minutos, horas y se mide en producción" (García Gavidia, 1991: 191). Por eso, durante la fiesta de San Benito, se aprecian las tensiones entre cargadores, devotos y fuerzas de orden público: los primeros están inmersos en el tiempo no-cronometrado, mientras que los últimos actúan en función de una orden que viene de las estructuras de poder: guardar el santo en la iglesia antes de caer la noche. Y aunque la policía conduzca a los cargadores y al santo "como los hormigueros, a punta de palo", estos buscan la manera de burlar el control temporal cuando llevan al santo sobre sus hombros: Sacando yo el santo de la iglesia, y lo saqué y después lo volví a meter, o sea, lo volvimos a meter… y cuando lo sacamos, eso fue lluvia de ron, y los tambores… los hicimos a propósito, lo preparamos pa hacelo, nos preparamos pa hacer eso… Igual que cuando también lo hicimos metiéndolo… lo sacamos otra vez… se me paran los pelos, te pones a llorar y no se dan cuenta que estáis llorando… eso es una llorantina que agarramos todos ahí173. En lo carnavalesco también se hace tangible el elemento social y utópico, porque durante el tiempo de fiesta los participantes perciben que entran "en el reino utópico de la igualdad y la libertad absolutas" (Bajtin, 1987: 237), en el que hay derecho de expresarse impunemente: en la bebida que se comparte, en los gritos que se profieren al otro, en el contacto corporal a través del baile o los golpes, los ajustes de cuentas... En toda la procesión de San Benito, el foco de mayor violencia está en el traslado del santo, que se abre paso a tropiezos y trompicones. "La atmósfera del acto central de la fiesta contamina a todas las gentes y a todas las cosas; los puñetazos son su forma de irradiar" (Bajtin, 1987: 238). El tiempo de fiesta es un momento de "insurrección efímera que rompe con los lazos de solidaridad común y establece al mismo tiempo lazos – 173
Gianni di Fiore, miembro de la sociedad de cargadores de San Benito. MSc. Vanessa Casanova
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transitorios– entre los hombres, mujeres y niños que participan en ese momento en el Chimbanguele" (García Gavidia, 1991: 192). La pugna entre los cargadores y la policía –que busca impedir el ingreso del santo al hospital– es un ejemplo de cómo la solidaridad del grupo se expresa: El hospital… cuánto nosotros luchamos y 'dale pa dentro', 'que más', 'pa fuera', 'dale, dale, dale', porque aquí tan los enfermos y tal qué vamos a hacer, dale pa rriba, subí las escaleras oíste… hay que subir las escaleras… con hacele presencia al santo y poneselo ahí, que ellos lo vean por la ventana por lo menos, por un lado o por el otro y el que pueda bajar que baje…174 La fiesta de San Benito es el espacio del reencuentro, pero también del contacto entre desconocidos, donde se entablan relaciones de solidaridad y alianza en el acceso a la imagen sagrada del Santo: el pueblo devoto se rebela contra el poder establecido cuando sus representantes intentan despojarlo de la imagen. "Esta es una de las pocas fiestas venezolanas que permite esta ruptura" (1991: 192). Todo ello ocurre a pesar de los intentos de reglamentar las fiestas de San Benito, como las normas pastorales para el culto a San Benito promulgadas en 1986, que rezaban lo siguiente: Se pide a las Autoridades Civiles y Militares resguardar el orden público, evitando el uso y el abuso del aguardiente durante las fiestas y promesas en honor al Santo175. En la fiesta siempre triunfa la paradoja: se vive caos, pero ayuda a mantener el orden. Las tensiones se reavivan, pero también se negocian, aunque sea temporalmente. En el tiempo extraordinario, las autoridades terminan siendo permisivas porque saben que el desorden no durará mucho tiempo. La fiesta permite aliviar tensiones que, contenidas por mucho más tiempo, provocarían conflictos mayores. Por ello, la Iglesia termina siempre tolerando la presencia del licor: No vamos a decir: 'El año que viene no va a haber más ron'. No, porque el ron es una cosa demasiado atractiva… esa lluvia de ron… ese momento es inigualable. 174
Ídem. Normas pastorales para el culto a San Benito, promulgadas por el obispo Monseñor Roberto Lückert León el 1 de octubre de 1986. Aviso de prensa en el diario Panorama, 19 de octubre de 1986. MSc. Vanessa Casanova 175
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Cuando el santo es entregado al pueblo y todo el mundo le empieza a echar ron es una cosa indescriptible. Tienes que estar ahí pa‟ vivirlo. Si lo estás viendo a través de un televisor dirás: ¡uy, qué desastre! Pero piensas distinto si estás entre la música, el tambor, la gente, los gritos, todo significa, es una estética inigualable 176. Para Bajtin, el carnaval sirve de centro reconstructor de la significación popular de la fiesta, ante otras formas de festejos públicos y populares que palidecen a su lado porque, al estar en contacto directo con el culto institucionalizado (bien sea por lo eclesiástico o lo estatal), despojan los elementos de licencia y utopía propios de lo popular. "El carnaval se convierte entonces en el símbolo y encarnación de la verdadera fiesta popular y pública, totalmente independiente de la Iglesia y del Estado (aunque tolerado por éstos)" (Bajtin, 1987: 197). En el análisis de diversos textos literarios, Bajtin destaca cómo la fiesta intentaba luchar contra la ideología oficial de la Edad Media, universal y omnipresente, concepción que aún tuvo una fuerza excepcional durante el Renacimiento. En la fiesta se hace patente la necesidad y posibilidad "de un cambio y de una renovación radical de todo el orden existente" (1987: 247). La fiesta de San Benito permite al pueblo de Cabimas liberarse –así sea momentáneamente– de las imposiciones institucionales, reafirmarse como fuerza colectiva desde una actitud transgresora y, al mismo tiempo, legitimada por el hecho de cargar sobre sus hombros la imagen sagrada de San Benito. De esta manera, la fiesta cumple su cometido: liberar la conciencia colectiva "del dominio de la concepción oficial, permitiendo lanzar una nueva mirada sobre el mundo " (1987: 246). Poder y contrapoder: la balanza de lo sagrado A diferencia de los pueblos del Sur del Lago –donde la Iglesia desde un principio controló las fiestas por medio de una rígida estructura de cofradías–, en Cabimas la celebración fue controlada desde un principio por la comunidad, por las familias devotas que conservaban la imagen sagrada de La Misión. 176
Régulo Rincón, director del Museo Itinerante San Benito. MSc. Vanessa Casanova
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La iglesia interviene en la celebración por la misa, pero esa fiesta la organizaron fueron los laicos, eso… ahí no intervino nunca… yo creo que nunca intervenimos nosotros como en el caso de aquí, la Basílica177. De modo similar, la organización de los grupos de vasallos en esta ciudad petrolera no está estructurado en las cofradías de tradición colonial178. Su constitución no es controlada por la Iglesia, así como tampoco sus decisiones internas y su actuación en el culto. De allí que los esfuerzos de la Iglesia por ejercer su autoridad sean más difíciles que en otros espacios. En el momento en que la Iglesia empieza a tener más protagonismo en la fiesta, existía ya un orden/ (des) orden en la fiesta; un orden inaceptable para la institución pero aceptado por la mayoría de los devotos: el santo se paseaba hasta altas horas de la noche, era secuestrado ocasionalmente, y la actuación de la multitud podía culminar incluso con heridos y muertos. Conforme se fue haciendo masiva la devoción en Cabimas (y conforme se hizo aún más desordenada, caótica e intolerable la fiesta para las instituciones civiles y eclesiásticas), iglesia y gobierno intervinieron para controlarla, con el apoyo de los algunos vasallos, pero con la esperada resistencia por parte de los devotos: –Ante el desorden de eso, pues se organizaron, o se organizaba la federación de todos los chimbángueles y se ponían muy normas muy concretas, verbigracia… porque era un nervio, ¡eso eran nervios…! –Una vez, de hecho, vi unas normas publicadas en prensa, creo de cuando fue usted obispo… –Ajá, porque era un desorden total. Entonces, pongamos… la misa, la misa esa del 27 en la iglesia, ¡eso eran nervios, nervios, nervios, nervios! Entonces, evitar que ellos tocaran los tambores hasta que no saliera San Benito, porque si… –Porque eso alborotaba a la gente… 177 178
Entrevista con Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. A excepción, como hemos visto, de los vasallos Ochoa Freites. MSc. Vanessa Casanova
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–…Porque si tocaban tambores entonces se nos alborotaban y me rompían, me rompían la iglesia. Yo tenía que a la iglesia desnudarla de todo, de todo, todo, todo, todo, todo… porque eso era un verdadero desorden, desorden. A veces la única forma que teníamos pa controlarla era cantar el himno nacional… –(Risas) –…Con eso se quedaban tranquilos. ¡Pero por lo demás no! Entonces, echarle el ron al santo… eso eran surtidores de ron dentro de la iglesia, eso lo logramos controlar: nadie podía entrar con ron a la catedral, el ron se lo echaban afuera, no se lo echaban dentro de la iglesia, y… eso que tú decías, controlar los chimbángueles para que no tocaran hasta que el santo no saliera. –Y eso lo lograron junto a los vasallos… –¡Claaaro! Y después, pongamos, el que entregaran el santo al párroco, ¿no? Y no, pongamos, ver –hazte una idea: esto y lo que está allí, ese es la sacristía–, ver ahí cuarenta hombres rascaos, tirándose con el santo, de una esquina pa otra, tirándose, encaramados a veces, llegaban… –Usted una vez declaró en prensa que hasta le quitó un arma en la sacristía a uno… –¡Claaaro, a uno, alzao, un revólver! Con un revólver… “¿Tú te das cuenta a lo que te expones, chico? ¿Vas a matar a alguien aquí?” Y el párroco eran tan –se ríe– tan, tan asustao que, mientras que yo bregaba, yo, el obispo, bregaba con esos señores, él en las rejas encerrao: “¡Bandidos! ¡Falta „e respeto!” –(Risas) Pero encerrao… –Pero encerrao, no salía. Yo no, yo sí lo enfrenté, yo sí lo enfrentaba. ¡Claro!179 Aún a pesar de las medidas tomadas por la Iglesia, monseñor Lückert reconoce que 179
Entrevista a Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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"la autoridad religiosa eclesial en Cabimas no tiene la misma fuerza y el mismo vigor que tienen en el Sur del Lago"180. Yo creo que más que criticar la Iglesia, yo creo que la crítica es para nosotros mismos. Yo pienso que la fiesta de San Benito se nos escapó de las manos, porque no hicimos lo que teníamos que haber hecho. Entonces, dejamos que eso caminara solo… “esos son los negros, los borrachos, no sé cuántos…” entonces no… no hicimos nada. A mi modo de ver, no hicimos nada por verdaderamente hacer lo que hicieron los misioneros en el Sur del Lago: inculturar el evangelio en una fiesta religiosa que es la fiesta de San Benito. Yo creo que mucho del desorden que hay allí la culpa es de nosotros. Yo con decir: "¡Esos borraaachos, esos desordenaaaos…!", con eso no. Con eso no lo voy a lograr. Yo tenía que haber comenzado por formar la gente, organizar la gente, que la gente tuviera normas… pongamos: los Servidores de María. Los Servidores de María es una institución que fundó el padre Soto. Pero todo el mundo podía ser Servidor de María. Ya poco a poco lo decantamos: para ser Servidor de María tiene que ser casado por la Iglesia. Un amancebado no puede ser casado por la Iglesia… mmm, ¿no? Tiene que ser casado por la Iglesia. Entonces eso se estudia… eso es lo que no… lo debíamos haber hecho también en Cabimas… y no lo hicimos. Se nos escapó de las manos y ahora, pues, es muy difícil… 181 Ese vacío de autoridad, ese resquicio de poder que dejó la Iglesia durante un tiempo en la Cabimas rural, "abandonada y sin un real", fue aprovechado por los devotos para conformar sus propias estructuras de poder. Ante la presencia de la Iglesia hoy en la ciudad, dichas estructuras emergen como estructuras de contrapoder y contrapeso a la autoridad durante el tiempo de fiesta. En la celebración de San Benito tiene lugar, pues, ruptura del orden, irrupción y asunción temporal del poder en por parte de los devotos, quienes reinstauran, durante la procesión, sus propias normas: una vez que la Iglesia entrega al santo al pueblo, son los cargadores, vasallos y devotos quienes tienen la última palabra, legitimados por el santo negro que va sobre sus hombros y delante de sus tambores. 180 181
Correo electrónico de Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. Entrevista con Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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San Benito no vive únicamente en el templo Durante la procesión de San Benito, el devoto entra en contacto directo con la deidad sagrada por medio de la imagen de San Benito que la Iglesia pone a su alcance. Es, precisamente, esta transacción, la que origina todo tipo de conflicto: más de 300 mil asistentes cuentan apenas con algunas horas, dos veces al año, para acercarse al Santo Moro y cumplir promesa. En respuesta a ello, ocurre un fenómeno que revela el juego del poder y el contrapoder en el culto: en ocasiones, los creyentes prescinden de la institución eclesiástica, prefiriendo el vasallaje como institución mediadora para el pago de promesas. En décadas anteriores, la Catedral de Cabimas permitía la salida de la imagen sagrada del santo a aquellos hogares donde los devotos pagaban promesa. Pero conforme creció la devoción, aumentaron las restricciones eclesiales y, en consecuencia, los vasallos optaron por buscar sus propias tallas de San Benito, tenerlas en sus casas y capillas familiares y hacerlas bendecir por algún cura para convertirlas en imágenes sagradas que puedan salir en procesión. Así, la imagen sagrada de San Benito se ha ido multiplicando y esparciéndose en la ciudad como una gota: el santo habita en la iglesia, pero también en las plazas, las reproducciones de imágenes que portan devotos y guardan grupos de vasallos. Estas reproducciones de la imagen sagrada del santo tienen un papel clave en diversos eventos de la vida cotidiana, como las oraciones, peticiones y pago de promesas fuera del ciclo de la fiesta182. Ello permite, de algún modo, atenuar las tensiones diarias de quienes procuran la presencia del santo en sus casas y comercios y no tienen acceso a la imagen sagrada de la Catedral. Durante el ciclo ritual de la fiesta, también se nota la presencia de muchas imágenes 182
Cada grupo de tambores tiene una imagen (como culto de linaje, muchos la han heredado de sus ancestros), mientras que muchos devotos encargan la elaboración de tallas de santo para sus hogares. La presencia del chimbángueles tampoco es exclusiva del ciclo de fiesta: los pagos de promesa son ocasiones para bailar al santo y llevarlo en procesión por la barriada o urbanización. En esas ocasiones, la familia que paga promesa compromete (o contrata) a un grupo de vasallos para tocar y llevar una imagen del santo por las casas de vecinos y la propia. MSc. Vanessa Casanova
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que portan los devotos y que también bañan en licor. La presencia de policías y militares –quienes crean un cordón de seguridad alrededor de la imagen– incomoda al cabimense, quien no puede tener ahora contacto directo con el Santo, excepto quienes deban pagar promesa y pidan permiso para abrirse paso hacia la imagen. Aun cuando la gente “no quiere otro santo que no sea el de la Iglesia”, según devotos como Régulo Rincón, otros testimonios, como el de cronista Pedro Estrada y el vasallo Óliver Mundo, nos muestra un fenómeno que sólo ocurre en Cabimas, y que ocurre como consecuencia de las nuevas limitaciones, impuestas por la Iglesia, para acceder al santo: ya no sale una imagen –la imagen de la Iglesia–, sino que ahora se multiplican en toda la ciudad, haciendo de Cabimas un paisaje digno de Gulliver y los liliputenses cuando estas imágenes se encuentran con los enormes monumentos o gigantones que han erigido en los distintos sectores del municipio: “La gente trae su San Benito y anda bailando con él. Entonces tú ves santos pequeñitos, más grandotes…”183 Paradójicamente, la misma fiesta que tiene el poder de congregar a los cabimenses para reafirmar su sentido colectivo, igualando las relaciones entre sus miembros, es un espacio-tiempo que termina exhibiendo también conductas propias del individualismo que caracteriza a muchas sociedades contemporáneas: si el santo de la Iglesia no puede estar al alcance de todos, entonces cada quien se lleva a su santo y toca sus propios tambores: El que quiera llevarse su santo se lo lleva… el de la Iglesia porque usualmente era ese el que se llevaba… pero ahora con la broma de que los policías no dejan tocar al santo, de que se forma mucho bochinche, mucho malandro, entonces cada quien lleva su santo…. los policías golpean a las personas… entonces no… yo por ejemplo lo hice con esa intención, llevar mi santo para que ni los policías ni nadie se metan conmigo… llevarlo aparte… y ya la gente se ha acostumbrado a verme con mis tambores y el santo184. Al indagar si acaso para el devoto existe una diferencia entre los santos que llevan 183 184
Pedro Estrada, cronista de Cabimas. Óliver Mundo, vasallo y dueño del grupo de tambores Los Mundos. MSc. Vanessa Casanova
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los grupos de tambores y el santo de la iglesia, Mundo responde: Hay muchos que se lo llevan porque el Santo lo llevan tan rápido y lo devuelven tan rápido que a la gente no le da tiempo de pagar promesas ni nada por el estilo. Por eso cada quien se lleva su santo, para que cualquier imagen sea igual185. Antes no se abandonaba al Santo. Los tambores tenían que venir detrás del santo, todo el tiempo. Ahora no, ahora se separan, dejan una distancia unos de otros. San Benito no podía ir andando y que los tambores se quedaran. Ésa era la tradición de antes. Si San Benito veía que los tambores no los seguían, se regresaba, y hasta tanto los tambores no lo siguieran, no continuaba la procesión San Benito 186. Como todo proceso cultural, dinámico y cambiante, la procesión de hoy –convertida en fiesta– no se parece a la romería de antaño. Nunca fue organizada directamente por la Iglesia Católica, aunque ella fija los límites espacio-temporales: los días de la procesión, la hora de entrega y devolución del santo. En manos del pueblo queda el resto, y es él que decide qué hacer con el santo: bañarlo en licor, bailarlo, detenerlo… y hasta reproducirlo y multiplicarlo en varias imágenes. Con el paso del tiempo, la Iglesia ha perdido la exclusividad en la mediación entre los devotos y San Benito. Es el pueblo quien toma control del santo y el culto en la vida diaria. La fiesta es, quizás, el medio por el cual el pueblo desafía y enfrenta al poder de manera contundente, por intentar controlar el único espacio donde es restringido el acceso a San Benito: justamente, la imagen sagrada más importante y significativa para el cabimense. Multiplicar la imagen de San Benito y multiplicar los tambores es una de tantas respuestas que dan más de 300 mil devotos al férreo control que mantiene la iglesia sobre el santo, una manera de rechazar la mediación institucional –que marca siempre distancia con la divinidad– y encontrar las vías para adorar la deidad sagrada sin obstáculos.
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Óliver Mundo, vasallo y dueño del grupo de tambores Los Mundos. Pedro Estrada, cronista de Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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De lo "cristiano" a lo "pagano": la irreverencia de lo sincrético Hemos visto, hasta ahora, cómo la fiesta expresa la transgresión temporal –el tiempo de lo no cotidiano, de lo extraordinario– y espacial –del templo religioso a la calle–. La fiesta da cabida, asimismo, a la transgresión de normas, como el uso del licor y el horario de salida y entrega del santo. Dichas normas no están aisladas de los sistemas simbólicos construidos en el seno de las culturas. En la fiesta de San Benito, existen normas que pertenecen al orden de lo civil –las ordenanzas municipales, las leyes–, y cuya vigilancia corresponde a los cuerpos de seguridad y orden público. Pero también existen reglas propias de los sistemas simbólicos dirigidos a lo sagrado, es decir, de las religiones. La devoción a San Benito es un fenómeno que desborda sin embargo lo que la Iglesia Católica –como institución que ejerce la máxima autoridad en la religión cristiano católica– determina como permisible en el conjunto de prácticas devocionales a los santos católicos. La poca ortodoxia de las prácticas asociadas al culto a San Benito se explica por cuanto dicho culto exhibe rasgos sincréticos, producto del "complejo proceso de persistencias, de pérdidas, de síntesis y de reinterpretaciones en muchos elementos de las dos religiones de contacto" (Marzal, 1993: 235) al que hacíamos referencia en el capítulo teórico. En el caso del culto a San Benito, no podemos determinar siquiera cuántas religiones se pusieron en contacto: el catolicismo se impuso –por la vía de la evangelización– a un contingente humano diverso, indígena y africano, de distintos orígenes étnicos y patrones culturales. Para el monseñor Roberto Lückert, en dicho proceso de inculturación187 –como así lo define– la Iglesia admitió la permanencia de elementos propios de las culturas evangelizadas: ¿Qué otro paso dieron en eso de la inculturación? A mi modo de ver, es copiar lo que era una cofradía sevillana, con un mayordomo, con un capitán, con unos cofrades, y lo organizan, porque esa es la organización de un chimbánguele, donde hay un mayordomo, que es el responsable de la imagen, el responsable de los bienes de la imagen, que es responsable de la religiosidad del evento, y hay un capitán. El capitán 187
En términos antropológicos equivale a enculturación. MSc. Vanessa Casanova
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es el jefe de la cofradía, y el jefe de la cofradía tiene sus obligaciones y sus responsabilidades, y los cofrades son los chimbángueles [...] Comienzan ellos a introducir, utilizando la cultura africana como es el baile y el tambor, lo bautizan y lo hacen religioso. Ojo: entendían los misioneros que el tambor era un instrumento pagano, y que por lo tanto no se toca en la iglesia; se toca en la puerta de la iglesia. Ahora ya no, hay chimbángueles que tocan en la iglesia, no: pero el chimbánguele original se toca en la puerta de la iglesia, con el Ajé, cuando comienza la fiesta de San Benito, el baile de San Benito, la promesa de San Benito… en la puerta. Ya con eso te va dando una idea que el misionero fue muy inteligente al utilizar instrumentos de la cultura africana, como es la música y el baile, para bautizarlo teniendo como centro de ese festejo un esclavo –o hijo, un hijo de un esclavo– que está en el Cielo, y que los animaba a ellos también a ser como San Benito, a pesar de ser esclavos, que también ellos, como dice el Señor, son libres por la gracia bautismal, y como nos enseñó el apóstol188. Pese a sus particularidades, lo que sí es común en los procesos sincréticos de reinterpretación es su carácter irreverente: lo sincrético permite tender puentes hacia el otro, al presentarse como una relectura de los sistemas simbólicos involucrados, pero no puede olvidarse tampoco que es a menudo el resultado de un largo y doloroso proceso de lucha y resistencia cultural. Aun cuando los significados se resemanticen y reinterpreten, aun cuando se produzca una síntesis de los sistemas simbólicos, el grupo dominante observará aquellas persistencias de las religiones de los grupos dominados como elementos que amenazan la exacta observancia de las normas y "la auténtica devoción cristiana"189. Por estos días en que las gentes festejan a San Juan y San Benito, después de la misa, toma asiento a las puertas de su cabaña, a contemplar desde lejos el baile de los “chimbángueles”, danza afro-zuliana en homenaje al último de estos santos patronos, a quien se llevan en procesión por todas las aldehuelas. Esta costumbre folklórica – especie de mixtura del sensual paganismo de sus antepasados del África, con las 188 189
Monseñor Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. Normas pastorales para el culto a San Benito en Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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creencias del catolicismo–, aunque la reprueben los textos doctrinarios, ha de ser tolerada en los momentos por el clero mientras los siglos vayan sedimentando esa arenilla “caliente” en el reloj del Tiempo, ¡hasta que llegue el día en que por las venas de estas criaturas fluya solamente la purísima linfa de Belén!190 Dentro de la lógica discursiva de las instancias que ejercen el poder, los elementos que propician el desorden las fiestas de San Benito en Cabimas son a menudo identificados con lo no cristiano o pagano: Tenemos ahora una fiesta de San Benito que desdice mucho de ser cristiana, como es el bochinche de aguardiente, etcétera, etcétera que vemos allá [...] Pero ese desorden de borracheras y ron, etcétera, etcétera, eso no fue el origen de la fiesta de San Benito en Cabimas. Se desvirtuó a través del tiempo, y por supuesto ya nos va a costar mucho volver a enrumbar y a enseriar la fiesta de San Benito191. Paradójicamente, entre los devotos encontramos la misma distinción entre lo pagano y lo cristiano, en una muestra de cuán eficaz es el discurso construido desde las instancias del poder: Yo particularmente defiendo lo que Cabimas hace, porque es origen de ellos, porque es una decisión de ellos, y porque además no se lo vas a poder quitar. La gente celebra CON el santo. Además, yo le decía a los sacerdotes: el cabimense, o el sambenitero, se despierta pensando en San Benito, y se acuesta pensando en San Benito, los vasallos… no hay cosa más hermosa pa‟ un vasallo que le pidas una promesa, y no hay fiesta más grande que llegue San Benito… los dos días. Para eso se visten de gala, tienen un uniforme, tratan de arreglar los tambores, de pintarlos… Para ellos es una fiesta. Entonces, quien se levanta con esa esperanza no puede ser pagano, como dice la Iglesia. Porque hay muchas cosas que hace la Iglesia Católica que son mucho más paganas que esta cosa que nace sin ninguna mala intención, sino que es producto natural de la idea de un grupo de personas que se concentran en un
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Ángel Emiro Govea, en Diario Panorama, 16 de mayo de 1954. Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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espacio equis192. En el nivel representacional, la distinción entre lo cristiano y lo pagano sirve como mecanismo simbólico para controlar a los grupos que rinden culto a San Benito, en especial a los vasallos, quienes están llamados a acatar las normas internas del vasallaje y las normas impuestas por la Iglesia: Y yo a cualquiera le digo cuáles son las debilidades de la fiesta de Cabimas y yo a cualquiera le digo también que es lo que pasa con San Benito en la Iglesia Católica… Yo vivo en la Villa del Rosario, y el cura de la iglesia matriz, de la iglesia, eh, la iglesia de la Villa del Rosario que es la que está en la Plaza Bolívar, que no es una catedral pero es la iglesia del centro… mandó a sacar la imagen de San Benito de la iglesia, porque la gente llegaba y le echaba licor y la iglesia se ponía hedionda a ron adentro, entonce allí hay pro y contra, el cura tuvo razón en una parte pero… pecó en otra, porque San Benito es un santo de la iglesia católica... canonizado, por la iglesia católica y tiene toda su historia, lo canonizó fulano y beatificaron tal día y lo canonizaron tal día, el día es este y lo otro. Pero nadie tiene la culpa de que tenga una cultura ligada a… una… idiosincrasia que la gente la confunde, como estaba diciendo el señor Ubencio y como le dije yo también, los que bebemos somos nosotros pero San Benito nunca bebió193. Situación similar se presenta cuando vasallos como Eduardo Atencio Ochoa, quienes aseguran cumplir "la tradición", reclaman por la presencia de personas asociadas con otros cultos, como Cristian Rodríguez, un cargador de San Benito –líder del grupo de pelos amarillos– que es espiritista. Su presencia es reconocida por sacerdotes como Roberto Lückert, quien al ser preguntado por su participación en la fiesta responde, un tanto resignado: ¿Qué vas a hacer? ¿No? ¡No deberían! San Benito no es deidad de los santeros...194. Son algunos devotos quienes critican entonces la actitud laxa de la Iglesia, reclamando la aplicación de una norma más estricta: 192
Régulo Rincón, director del Museo Itinerante San Benito y mayordomo del santo en la sociedad de vasallos Ochoa Freites. 193 Eduardo Atencio Ochoa, director de la sociedad de vasallos Ochoa Freites. 194 Entrevista a Monseñor Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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No hay que involucrar otra cosa, única y exclusivamente la cultura del chimbánguele de San Benito, más nada, o sea, no podemos involucrar una legión de santeros que vengan a hacer una sesión, una cosa de esas que hacen ellos, con San Benito porque no es la cultura, no es el culto que, que se le da a San Benito, entonces qué pasa que… entre todos esos pelos amarillos, vamos a llamalos vikingos como me dijistes vos, ahí hay unos tipos que son espiritistas, que son santeros, o no sé qué coño es lo que son… Entonces, el líder de ellos dijo, que él cuando lleva a San Benito lleva, va poseído de nosequién, entonces eso no es preocupación de obispo de la Diócesis, en decir, de que eso no puede ser, porque la imagen de San Benito es una imagen que sale bendecida de la iglesia por él y que eso que tiene que hacer un recorrido en el pueblo y que la imagen no se puede profanar durante el recorrido y esa imagen la mete él adentro de su casa y hace todas las cosas habidas y por haber, porque ya eso es a luz pública, el único que está bruto en eso es él, más nada195. Lo anterior muestra cómo la Iglesia, si bien critica las conductas poco ortodoxas de los devotos a San Benito, continúa siendo permisiva tal como lo fue en los primeros tiempos de evangelización en el territorio americano (e incluso durante la propagación del cristianismo por los pueblos paganos de Europa). La razón: aceptar la persistencia y/o reinterpretación de elementos pertenecientes a otros sistemas simbólicos es lo que garantiza, al mismo tiempo, la adhesión de creyentes y la aceptación de la religión mayoritaria. El sincretismo, como proceso cultural, ha servido a la Iglesia para valorar negativamente algunas manifestaciones religiosas, pero también, como estrategia para garantizar su expansión y hegemonía en el mundo iberoamericano. La actuación de la Iglesia, como institución religiosa, termina siendo, a su modo, irreverente frente a otras instituciones que ejercen la autoridad en otros sistemas simbólicos orientados a lo sagrado. Por ello, pese a los intentos de muchos, ni los tambores, ni el baile, ni los santeros ni el licor desaparecerán de la fiesta: Las personas tienden ver a San Benito ligadas con licor, con el ron, porque ya es 195
Eduardo Atencio Ochoa, director de la sociedad de vasallos Ochoa Freites. MSc. Vanessa Casanova
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una cuestión de que viene ya, de atrás, de atrás y eso es algo que no lo vas a quitar, aquí la gente ha querido minimizar el impacto del alcohol y, este, bueno, no ha podido, eso no podrán con eso, porque ya la gente está acostumbrá, que el 27 y el 6 agarro y me voy pa‟ la licorería y me compro dos botellas de esas de ron, y me voy y se las echo; mucha gente piensa que echándole ron está pagando su promesa196. Desplazamientos simbólicos Lo expuesto anteriormente sobre la fiesta de San Benito de Palermo, como rito de máxima apoteosis en el culto de Cabimas, nos muestra diversos tránsitos: de lo cotidiano a lo extraordinario, de lo cristiano a lo pagano, del orden al desorden, de lo litúrgico a lo carnavalesco, de la reverencia a la irreverencia, del poder al contrapoder. Ello nos habla de un rito en el cual existe un orden prefijado, pero también se abre un resquicio para el caos, temporalmente permitido y propio de los ritos de inversión cuya lógica subyacente es la paradoja. Rivière (1997) cataloga estos rasgos como propios de ritos profanos, si bien como hemos observado, descrito y analizado hasta el momento, la presencia de lo sagrado es lo que justifica el rito: San Benito de Palermo, con su capa azul llena de licor, saliendo de la Catedral (ámbito espacial y temporal de lo sagrado) para recorrer las calles (ámbito espacial y temporal de lo mundano). Es preciso recordar entonces que la distinción entre lo sagrado y lo profano – incluyendo sus ritos– no puede verse en términos de mera ruptura, ni que estos ámbitos permanecen completamente separados. Más bien entendemos lo sagrado y lo profano como extremos de un continuum, por el cual los creyentes se desplazan simbólicamente y hacen que el rito de la fiesta muestre diferentes dimensiones, actores y roles, muchas veces contradictorios. La fiesta de San Benito se convierte así en un caleidoscopio de rituales, prácticas, acciones y símbolos, que van acercándose a lo sagrado y alejándose de lo profano y viceversa. De allí que, durante la fiesta, se vivan
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Miguel Collantes, devoto a San Benito y promotor de la construcción de los monumentos en honor al santo en Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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momentos plenamente sublimes –como el momento en que todos abren paso a un promesero que alza a un niño para tocar la capa del Santo–, al igual que momentos de desenfreno y extrema violencia, que pueden conducir incluso a la muerte. Ello nos recuerda que uno de los rasgos fundamentales de lo sagrado es su ambivalencia: es amado y temido al mismo tiempo por sus devotos. Lo sagrado y sus dinámicas identitarias El último aspecto que nos ocupa aquí se vincula con la función que cumple el culto a San Benito de Palermo en los procesos de conformación, re-creación y negociación de las identidades/alteridades. La inquietud de reconocerse a sí mismo, los grupos a los cuales pertenece y no pertenece, corresponde a la problemática de las identidades: ¿qué significa San Benito para el cabimense? ¿Cómo incide la devoción al santo negro en las representaciones y prácticas que formula el cabimense acerca de sí mismo, su grupo y los otros? Como señalamos en la teoría, los referentes empíricos para estudiar los procesos identitarios son los códigos simbólicos. ¿Dónde observarlos? Nuevamente, en las narrativas y prácticas discursivas de los informantes, donde se expresan las representaciones colectivas, las marcas culturales que diferencian a los grupos. Los códigos simbólicos los podemos identificar bajo determinaciones de tipo espacial, temporal, biológica (edad o género), social, cultural… y se ponen de manifiesto tanto en la vida cotidiana como en los momentos extraordinarios de la vida social: los ritos, las ceremonias, las fiestas. García Gavidia (1996) señala al menos los siguientes tipos de códigos simbólicos: códigos de distinción espacial, códigos de distinción temporal, códigos referentes a la relación del grupo con la naturaleza, códigos referentes a las diferenciaciones de parentesco, códigos que establecen la unidad de la colectividad misma, códigos referidos a la civilidad y códigos referidos a la relación del sujeto colectivo con lo sagrado. Al estudiar las prácticas discursivas de devotos, promeseros, vasallos, cargadores, autoridades civiles y eclesiales, hallamos la expresión de al menos tres MSc. Vanessa Casanova
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tipos de códigos simbólicos fundamentales: aquellos que expresan las relaciones espacio-temporales, las relaciones parentales y la relación entre el hombre y lo sagrado. Los denominamos fundamentales por su carácter fundante de las identidades individuales y colectivas. El último código simbólico fundamental se superpone, además, a un código simbólico básico de apoyo para la conformación identitaria: aquel que expresa la relación de los individuos con el todo. San Benito llena un vacío en la historia cabimense El primer código simbólico fundamental analizado es el código de las relaciones espacio-temporales. Su importancia es crucial para una ciudad de cuya fundación se sabe poco –tan solo la fecha fundacional de la Misión de San Antonio de Punta de Piedra, abandonada por los frailes en el siglo XIX– pero que busca su lugar en la historia venezolana, como cualquier sociedad humana que busca conocer su pasado e identificar su origen. Cabimas no aparece en la historia republicana sino tardíamente, a partir de la explotación petrolera. Las pistas sobre su fundación se las llevó la brisa y la arena de las costas del Lago de Maracaibo, ante la ausencia de documentos, de escritos que confirmen cuándo y quién la erigió. Este relato se repite en muchos pueblos, y confirman que el proceso de sociogénesis en Venezuela fue tan doloroso que dejó, en el camino, hendiduras y referentes vacíos. Cabimas no aparece en la historia, porque su historia local poco interesaba a los fines de re-construir el discurso sobre la gesta nacional, forjador de la identidad nacional. La historia republicana nos ofrece fechas, lugares y nombres de batallas, declaraciones y capitulaciones; tiene a sus héroes civilizadores, igual que la historia de la provincia, hoy convertida en región. ¿Pero qué pasa con lo local? ¿Qué le queda a un caserío, a orillas de la playa, dedicado a la actividad pesquera y cuyo origen étnico nos remite más bien a las evidencias arqueológicas de poblados indígenas? La respuesta quizá la halla en "la devoción más bella que ha presentado esta ciudad", en palabras de Gianni di Fiore, cargador de San Benito: MSc. Vanessa Casanova
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"San Benito es como un padre para mí, un padre, aunque primero está Dios y después lo siento como un padre, porque todo, todo, todo, para donde camino y para donde voy, lo tengo presente. Ve, tal cual para Cabimas es lo mismo, Cabimas nació, como del pulmón de San Benito, y así mismo lo llevamos nosotros por dentro". Cabimas empieza a mirarse en el espejo a partir de la explotación petrolera, cuyos inicios se asocian con el milagro del Reventón. San Benito y el petróleo llenan, de esta manera, el vacío de la partida de nacimiento de la ciudad: la ciudad no nace con un documento, sino con una devoción tan grande como su riqueza mineral. "Acá en Cabimas, San Benito es tradición, cultura y religión", afirma Desirée Rovero, cuya devoción la hizo comprometerse con la organización de las fiestas del santo cuando soñó con él repetidas veces: Soy devota desde que estaba chiquitita, así como están ellos, igualito mi mamá, con todos mis hermanos, nos llevaban a la procesión, a la misa, y como uno en navidad siempre se, este, le compran ropa para los días 25, igualito mi mamá para el día 27, igualito para el día de San Benito…197 Cabimas es un pueblo que, a pesar del tiempo, aún no ha podido cuajar un andamiaje histórico y sociocultural lo suficientemente poroso como para que todos tengan cabida. Es tan dramática la búsqueda de referentes temporales para el cabimense que ni siquiera sobre la llegada de los primeros tambores a Cabimas hay certezas: Lo que pasa es que como esos fueron los dos sectores [Ambrosio y La Rosa] y por afluencia del Sur del Lago, y el Lago, las embarcaciones que iban de aquí, o sea, de donde pudo llegar el, el, el tambor, el chimbánguele a san Benito fue por las orillas del Lago, entonces habían embarcaciones que atracaban por la Rosa Vieja y otras atracaban por allá por el centro de Cabimas, cerca de Ambrosio198. Lo que se ha perdido en el tiempo histórico lo compensa el tiempo mítico, 197 198
Desirée Rovero, miembro del comité organizador de la fiesta de San Benito. Eduardo Atencio Ochoa, director de la sociedad de vasallos Ochoa Freites. MSc. Vanessa Casanova
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expresado en la fiesta. Todos los cabimenses se sienten convocados por San Benito, porque el santo negro no solo aglomera: cohesiona, reúne, congrega al cabimense: Aquí en Cabimas se le llama 'reencuentro de los amigos': personas de hace 23 años sin haberse visto. Es muy bonito...199 La fiesta de San Benito es la fiesta de Cabimas. Ahí tooodo el mundo se unifica. El día de San Benito todos somos cabimeros: los de arriba, los de abajo, los pata en el suelo, los ricos, los supuestos oligarcas… ahí ese día todo el mundo se suelta el moño y todo el mundo va a la fiesta de San Benito. Lo bonito de San Benito es ese amalgamar la gente el día de San Benito200. Con los santos no se juega Lo dicho anteriormente podría hacer pensar que el cabimense ha resuelto de manera definitiva la búsqueda de sus referentes espaciales y temporales. No es así, puesto que las identidades poseen un carácter dinámico, y en ocasiones contradictorio. La presencia de lo sagrado, por definición ambivalente, de alguna manera conduce a quienes le temen y aman al mismo tiempo a indagar permanentemente sobre su verdadera naturaleza. ¿De dónde es San Benito? ¿De dónde son sus tambores? ¿Aceptaría San Benito que se le rindiera culto de manera equivocada o lo castigaría? En Cabimas, a falta de una versión definitiva sobre cómo llegó la devoción y los tambores a la zona, muchos se vuelcan a buscar sus orígenes en las poblaciones del Sur del Lago201:
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Miguel Collantes, devoto y promotor de la construcción de los monumentos en honor a San Benito. Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. 201 Ante la insistencia de los devotos, tanto en la costa oriental como en la costa occidental de Lago, de volver la mirada a los pueblos negros del Sur del Lago, debemos destacar la labor de documentación y divulgación de la tradición oral de estos pueblos hecha por Juan de Dios Martínez, considerado por muchos el mejor representante de la tradición de San Benito en el Sur del Lago de Maracaibo. Martínez logró, de una manera muy efectiva, difundir a lo largo y ancho del país la idea de que el culto a San Benito de Palermo es un culto fundamentalmente afrozuliano. Del mismo modo, también debe señalarse que, a partir de la promulgación de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, en 1999 – que reconoce el carácter pluriétnico de la Nación–, inició un proceso de reafirmación de la negritud y la identidad afrodescendiente, con un sesgo ideológico por parte de los entes gubernamentales, pero que ha sido asumido por los pueblos negros como una bandera política fundamental para la reafirmación de MSc. Vanessa Casanova 200
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Lo que cierto sí estamos es que el chimbánguele sale de la „‟negritud‟‟, de la esclavitud de los negros y parte de esto, en Venezuela, está aquí en el Sur del Lago, quedan todavía las raíces pues, y de aquí es que nosotros tenemos el poquitico que nos llegó, entonces, ¿a dónde es que tenemos que venir a cerciorarnos de las cosas?202 No obstante, otros señalan como el origen del chimbángueles en la Costa Oriental del Lago las poblaciones de Los Andes, particularmente el estado Trujillo: –Antúnez, esa… esa familia… no me acuerdo el nombre del señor Antúnez, pero él antes de morir lo entregó a la Catedral… a la capilla del Rosario, y de allí es cuando comienza la fiesta del Rosario a partir de la iglesia del Rosario, hoy Catedral. Y como había una devoción a San Benito en La Rosa… –Que había venido, usted me había contado… –… Que es de Los Andes… mmm, entiendo que de la familia Salas…203 De extraordinaria complejidad es el culto a San Benito como referente identitario local. En una devoción que es claramente distinguible del culto en otras localidades, se mira con nostalgia el pasado y se sufre la incertidumbre sobre sus orígenes. Como construcción social, el culto a San Benito se manifiesta de forma distinta en las regiones del occidente del país: Sur del Lago, Maracaibo, norte del Zulia, Costa Oriental del Lago, Los Andes, Falcón, Lara… diferencias que se aprecian en lo musical, pero también en la organización de los grupos de creyentes y su relación con la Iglesia. Por su complejidad y su sincretismo, San Benito sirve de expresión del mestizaje cultural de Venezuela y se arraiga en un pueblo petrolero cuya filiación étnica es mayoritariamente criolla. sus identidades y la reivindicación de sus derechos. La comunidad de Cabimas, aun cuando no está conformada étnicamente por “afrodescendientes” sino por mestizos, ha incorporado elementos “afro” como el chimbángueles. En sus narrativas, identifican los orígenes del culto con le Sur del Lago y los mitos que atribuyen un origen africano al santo. Muchos reconocen a Juan de Dios Martínez como indudable autoridad en la materia. 202 Eduardo Atencio Ochoa, director de la sociedad de vasallos Ochoa Freites. 203 Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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Devoción, obligación y sello familiar El siguiente código simbólico expresado en las prácticas discursivas de los devotos a San Benito es el referido a las relaciones de parentesco. Aquí brindamos testimonios de devotos, vasallos y cargadores que se agrupan en torno a una institución social fundamental: la familia. La familia es el espacio social donde empieza a conformarse la identidad individual, pero al mismo tiempo donde ocurren los primeros intercambios con los otros cercanos: madre, padre, hermanos, parientes, amigos… y desde donde se vigilan los procesos de interiorización de la cultura y los valores de la sociedad donde está inserto, “así como también la posición social que tenga el sujeto, el sentimiento subjetivo de continuidad de su existencia y su memoria de persistencia” (García Gavidia, 1996: 14). Los códigos referentes al parentesco son uno de los códigos primordiales para la conformación de las identidades, ya que establece las diferenciaciones sexuales, generacionales, de jerarquía y estatus, al igual que en los códigos simbólicos referidos a lo sagrado. Como código de distinción social, permite analizar cómo los individuos se ven a sí mismos y a su familia: El parentesco comprende todo un universo de seres vivos y muertos, y cosas distintivas y definibles en el tiempo y en el espacio de la existencia del ser y la sociedad. Es en realidad todo un lenguaje que se destaca por su virtud de precisar para ego a cada unidad, cosa e individuo en términos de tiempo-yespacio, filiación, distancia social-y-afectiva, posición y privilegio, actitud y conducta primaria (López-Sanz, 2000: 24). En el capítulo dedicado al vasallaje en la familia Ochoa Freites, mostramos varios testimonios donde los actuales vasallos se ubican, simbólicamente, con respecto al pasado familiar, a sus ancestros chimbangaleros, a los abuelos fundadores, a la bisabuela que sentenció el destino de la familia: ser reconocida en Cabimas por su devoción a San Benito de Palermo: [Mamabuela] dijo que ella lo que quería era que mientras la familia existiera, siempre se reconociera la familia por la devoción a San Benito y es lo que… hasta la MSc. Vanessa Casanova
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fecha estamos haciendo, incluso ahorita yo por lo menos ahorita tengo mucho orgullo porque hay unos chamos nuevos...204 Por voluntad de Natividad Freites –es decir, por vía matrilineal– se instauró la obligación de rendir culto en la familia. Mujeres y hombres han participado por igual: las primeras como cargadoras del santo y los segundos como tamboreros. En la actualidad, las mujeres empiezan a incursionar en el oficio del tambor205: Anita es la primera chimbangalera mujer en la sociedad de vasallos Ochoa Freites. Cinco generaciones después, en la familia continúa inculcándose la devoción de a los más pequeños. Al mismo tiempo, los mayores transmiten a los más jóvenes los saberes vinculados al culto: cómo fabricar tambores, cambiarles los cueros y acuñarlos, cómo, cuándo y dónde tocar los instrumentos, cómo comportarse ante el santo y frente al resto de los vasallos... Abuelos y padres –hombres y mujeres– cumplen un rol importante al acompañar a los más pequeños en sus primeras salidas con el chimbángueles. Román Jesús Pinillo, capitán de lengua del grupo, lo recuerda así: – ¿Y quién te enseñó? –Bueno, como se dice, mi familia, los tíos míos, los abuelos míos que eran los que en ese tiempo taban en su apogeo y como esto ha sido una familia de la tradición en San Benito que va de generación en generación junto los que se han ido como los que han quedao, vos te habeis fijao cuando está también el hijo de Eduardo… –Ya los chiquitos también están tocando –Nacen con esa vaina pues –Ajá... –Nacen con esa devoción, con esa tradición familiar que hay... En la figura 1 se presenta el cuadro genealógico de la familia Ochoa Freites, 204
Eduardo Atencio Ochoa, director de la sociedad de vasallos Ochoa Freites. En el Sur del Lago, las mujeres también empiezan a ocupar los cargos de mayordoma de santo dentro del gobierno del chimbángueles. MSc. Vanessa Casanova 205
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tomando como EGO al actual director de banda, Eduardo Atencio Ochoa, por ser el heredero del mando. La genealogía es parcial, por cuanto EGO deja de evocar a aquellos familiares alejados al culto. Permite observar, en cambio, aquellos vínculos familiares involucrados bien sea por la participación directa en el vasallaje o por inculcar a las siguientes generaciones la devoción y enseñar las prácticas asociadas al culto. Así como en la familia Ochoa Freites, el culto a San Benito representa un culto de linaje en las familias Borjas, Neri, Ventura, Parra...206 Y también en las primeras familias sambeniteras de Cabimas: los Antúnez, los Gutiérrez, los Salas: En estos días, hablando con el señor Urbano, un viejito de allá, Urbano Borjas, que es de ahí de Ambrosio, le pregunté yo un poco sobre San Benito. Y me dice: “El San Benito era de los Antúnez, que vivían en Ambrosio, y era una fiesta muy familiar. Y además de muy familiar, muy decente. Lo que se hacía era comer, ahí había comida para todo el mundo y se bailaba a San Benito, y no solamente se bailaba en un solar que ahí había de la compañía petrolera allá en Ambrosio, sino que se acostumbraba a que el santo visitaba las casas y la familia bailaba”207. El carácter familiar de la devoción a San Benito le otorga otro rasgo peculiar: la existencia no de una sociedad de vasallos, sino de decenas de ellas. Cada familia puede tomar la iniciativa de formar una, si bien son pocas –y muy distinguibles– las que logran constituir y mantener de generación en generación la tradición. Estos grupos de vasallos se han conformado de manera espontánea, impulsados por su devoción, y están íntimamente vinculados con los distintos sectores que conforman la ciudad.
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Para esta investigación solo nos concentramos en el estudio del parentesco de la familia Ochoa Freites. 207 Roberto Lückert León, exobispo de la Diócesis de Cabimas. MSc. Vanessa Casanova
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Figura 1. Cuadro genealógico de la familia Ochoa Freites
Fuente: Eduardo Atencio Ochoa
MSc. Vanessa Casanova
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El origen de los primeros grupos de vasallos es hasta ahora desconocido, pero algunos lo relacionan con familias que migraron del Sur del Lago (los pueblos de la costa) a la ciudad. Esta cualidad multinuclear se refleja en propia fisonomía de la ciudad, que cuenta ya con tres monumentos erigidos en honor al santo. San Benito, milagroso, parrandero y vengador El último código identitario es el código referido a lo sagrado, otro código de distinción social. Por medio de este código, los individuos y grupos construyen narrativas que los ubican con respecto a lo que consideran sagrado, en este caso, una deidad: San Benito de Palermo. Siendo sincrético el culto, se admite que el cabimero entable una relación directa con ella, de tú a tú: Es el primer habitante de la casa donde vivo yo, lo tengo arriba e la nevera, en la sala, en el cuarto, en el baño, en el cuarto de las muchachitas, en el otro cuarto, en el bolsillo, en la cartera, en donde quiera...208 Para mí, en lo personal, yo lo tomo como un modelo… amerita un modelo de fe, un santo milagroso, un santo que hizo mucho bien, por eso, yo en las adversidades, en las alegrías y en las penas, él está al lado mío siempre, a través de él llego a Dios y ninguno de los dos me falla, jamás me ha fallado, ni Dios, ni él, por eso es que para mí es lo más grande que yo pueda ver209. En dicha relación, el santo y el devoto se entienden, se comunican y pactan. La promesa hecha por el devoto le hace contraer una obligación con el santo: "o le cumples a San Benito o te castiga", reza el dicho. De allí que para un devoto sea imperativo cumplir su promesa cuando lo acordó con el santo: Lo más asombroso que he vivido yo es, fue en la propia iglesia, una muchacha que le pidió al cura, entrar, que tenía que cumplir una promesa, en la iglesia e Las Rosas… 'Bueno, no hay problema'. La chama, caminando de rodillas, por toda la 208 209
Eduardo Atencio Ochoa, director de la sociedad de vasallos Ochoa Freites. Jesús Campos, coordinador del comité de fiesta de San Benito. MSc. Vanessa Casanova
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carretera de asfalto, y entró pa llá pa la iglesia, se levantó… agarró, le dio un beso al santo y se fue…210 Y, a la inversa, cuando San Benito no cumple con el devoto, este puede castigarlo: no es raro ver, en Cabimas y otras regiones del occidente del país, a creyentes sacando al santo de su nicho o altar para dejarlo en el patio de la casa "aguantando sol y lluvia", o para guardarlo dentro de un mueble y que no vea luz. Otros optan por el mismo castigo inflingido a San Antonio: poner al santo de cabeza. En esta relación directa y personal con la deidad, vemos cómo en el intercambio con lo sagrado subyace la lógica del don maussiano: dar, recibir, devolver 211.
Figura 2. La incesante circulación de los dones: dar, recibir, devolver. 210
Gianni di Fiore, miembro de la sociedad de cargadores de San Benito. En trabajos anteriores explicamos el mismo fenómeno de intercambio de dones entre los devotos, los sambeniteros de calle y la deidad (ver Casanova y García Gavidia, 2009, 2012a). MSc. Vanessa Casanova 211
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Lo sagrado establece un vínculo social no solo entre el devoto y el santo, sino también entre los devotos. Lo sagrado permea todos los ámbitos de la vida social: es significativo culturalmente por su omnipresencia. San Benito posee la eficacia simbólica necesaria para organizar y dar respuesta a diversos aspectos de la vida social. No es extraño encontrar a dos cabimenses discutiendo en el mercado, en cualquier momento del año, sobre dónde y cómo será la próxima procesión del santo. San Benito es, pues, un referente sagrado capaz de cohesionar al grupo y de igualar –así sea momentáneamente– las relaciones entre los individuos. Aquí vienen hasta los políticos a agarrar al santo, y los hemos dejao, porque realmente yo conozco dos políticos que son devotos cien por ciento de San Benito y ellos han conllevao, a mucha gente, a mucha gente a creer en el santo… y no lo hacen por política: Arlenis Guerrero no lo hace por política, Hernán Alemán no lo hace por política; que yo sepa, Félix Bracho, hasta donde yo sepa no lo hace por política, y yo no soy ni chavista, ni el santo menos, porque yo me he dado cuenta que ellos son devotos realmente, del santo y tenéis que entrégaselo… ¿Cuál es el problema? Por mí que sea el presidente de Venezuela o el presidente de China, pero si es devoto de San Benito, déselo… eso sí, un ratico nada más, de aquí lo llevamos nosotros…212 "Quien no quiere a San Benito no quiere ni a su madre..." Los testimonios anteriores señalan la presencia de otras marcas culturales sobre las cuales se superponen los códigos referidos a la relación con lo sagrado. Se trata de los códigos básicos de relación de los individuos con el todo. La fiesta es el momento en que se reaviva un vínculo casi perdido en la cultura cabimense luego de la explotación petrolera: un espacio para compartir cara a cara con los vecinos, el reencuentro con el otro, el tiempo de reconocerse como miembros de un colectivo que ha atravesado quiebres sociales –de la cultura agrícola a la petrolera, con los conflictos y contradicciones propios de cada uno–, de resistir, por la vía de la devoción religiosa, a los cambios impuestos por la dinámica petrolera. 212
Gianni di Fiore, miembro de la sociedad de cargadores de San Benito. MSc. Vanessa Casanova
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Al transcurrir el tiempo lo único que pasaba en Cabimas eran las fiestas patronales. Eran como una esperanza. El pueblo católico se regocijaba con el retorno de los familiares y amigos de la infancia. Unos venían a pagar promesas por favores concedidos, otros a visitar familiares y de igual forma aprovechar las fiestas para festejar con los amigos (Castillo Clavel, 1994: 26). La fiesta es también un modo de igualarse, de reducir la distancia social entre clases favorecidas y desfavorecidas, entre jefes y obreros, de verse similares individuos provenientes de etnias, culturas, nacionalidades y realidades distintas. El milagro de San Benito no se trató únicamente de contener el incontenible chorro de petróleo del Reventón, sino también de contener la entropía, con su inconmesurable fuerza integradora: Desde Los Puertos hasta Mene Grande, desde el Zulia hasta Falcón, Lara y Trujillo, el otro lado del Lago representa un núcleo humano muy especial. Ellos realizaron el esfuerzo inicial, que ya lleva más de 70 años de permanencia, de formar una identidad difícil, cultural y de pueblo, de idiomas y costumbres, alrededor de las circunstanciales expectativas del Zumaque y del Barroso. Tuvieron que asimilar la presencia de corianos, larenses, de andinos y trinitarios, de curazoleños, bajo la actividad febril y comercial de norteamericanos e ingleses angustiados en la búsqueda del petróleo. Sus reservas de agua potable lacustre, su oportunidad para la pesca, la tranquilidad de sus palafitos, su esfuerzo naval en Lagunillas y Ceuta, la importancia de Palmarejo, fueron las primeras víctimas de una explotación petrolera que no la tomó en cuenta. Ellos fueron los pioneros, características de toda actividad nueva, de una aventura de lo portátil, que se olvidó del interés por lo seguro. Recibieron una inmigración europea y africana, italianos, árabes y portugueses de todas partes, que vinieron para quedarse, entendiéndose por señas […] Esa Costa aguantó todo. Vio extraer y transportar su riqueza. Vivió su crisis. Y no se entregó. Creó
MSc. Vanessa Casanova
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sentido de pueblo. Se dedicó al trabajo creador213. Cabimas es San Benito En rezos, promesas y fiestas. En el petróleo y en los comercios. En Ambrosio y La Rosa. Entre ricos y pobres, poderosos y desvalidos. En la norma y la transgresión. En el pasado, el presente y el futuro. En la historia y el mito. Al recapitular cuáles aspectos de la vida del cabimense están impregnados por la devoción y el culto a San Benito, hallamos que ninguno se escapa. Estamos en presencia de un fenómeno que trasciende el ámbito de lo religioso para convertirse en un hecho social total. En su interior, contiene todas las contradicciones posibles ante la presencia de lo sagrado, cuya ambivalencia se desborda y contagia los fenómenos que toca. En la tensión entre el poder y contrapoder, la institución religiosa cuestiona el sincretismo, pero admite la transgresión en el (des)orden de la fiesta; el gobernante se une a los devotos en el baile y la bebida mientras que unos cargadores buscan alzarse como autoridad transitoria; y los vasallos enfrentan el conflicto de reafirmar lo que se considera propio o volver su mirada a otros pueblos en búsqueda de sus orígenes. Desde esta perspectiva maussiana, afirmamos la necesidad de romper con uno de los paradigmas más resistentes en las ciencias sociales: aquel que busca una distinción radical entre individuo y sociedad. El devoto que reza y hace una petición al santo, cumplirá su promesa, pero no la cumplirá solo: esperará un día especial para salir junto a otros individuos a las calles, a compartir la botella de ron, el baile, el toque de tambor, la emoción y la esperanza. Los creyentes conforman, al mismo tiempo, un colectivo que conquista un espacio y un tiempo: la fiesta de San Benito. Un colectivo que reafirma que Cabimas es la devoción a San Benito.
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Jairo Páez González, 'Los negocios de la COL'. Panorama, 10 de junio de 1988. MSc. Vanessa Casanova
CONCLUSIONES: LO SAGRADO Y SUS AMBIVALENCIAS
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San Benito se escapó bien temprano de la catedral chimbangleros con él van a tocar la fiesta del santo negro empezó214 Dos veces al año, San Benito baja de su altar para bailar y beber junto al pueblo cabimense. El día de la fiesta, el tiempo histórico queda suspendido para regresar al tiempo mítico, en el que la deidad vuelve a estar al alcance de sus devotos. Los tambores convocan al santo negro, quien sale la calle para celebrar junto a quienes le rinden pleitesía. Lo sagrado se entremezcla con lo profano al ritmo del chimbángueles y baños de ron. En la procesión del santo negro hay música, alegría y esperanza, pero también lucha y tensión. La experiencia etnográfica nos permitió comprender que: 1) Dentro del rito y la fiesta de San Benito se observan los juegos de poder y contrapoder, las paradojas y contradicciones. En la fiesta se expresa, simbólica y performativamente, la pugna entre dos comunidades que se atribuyen el origen de la devoción (y que obliga a San Benito a salir dos veces al año en procesión); entre grupos de tambores y autoridades que se enfrentan en la toma de decisiones; entre las fuerzas públicas y los habitantes que se han apropiado de la imagen sagrada para ser reconocidos como sus únicos cargadores; entre el pueblo cabimense y sus visitantes que se lanzan a las calles y abren las puertas de sus casas para recibir al santo, entre la Iglesia, que mantiene un control precario en un día de desenfrenos, y autoridades gubernamentales, que contrarían a devotos y autoridades eclesiales para hacer proselitismo político pero, al mismo tiempo, su presencia es aprovechada por estos para obtener beneficio. Se manifiestan, pues, las tensiones existentes por el control de la imagen sagrada y la cronología del ritual festivo, en manos de la Iglesia. 2) Los esfuerzos por controlar las fiestas son impulsados no solamente por instancias del poder como la Iglesia Católica y el Gobierno, sino también por las sociedades de 214
“San Benito”, interpretada por la agrupación Gran Coquivacoa. MSc. Vanessa Casanova
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vasallos –promovidas y mantenidas por familias–, en momentos de alianza con la jerarquía eclesiástica y las instituciones públicas. De manera inversa, en momentos de tensión los vasallos pueden contrariar al resto de las instituciones que participan en el culto. De este modo, vemos cómo los grupos de vasallos se organizan para ejercer su autoridad no solamente al interior del grupo, sino también fuera de este. 3) Una vez que la Iglesia y el Gobierno entregan al santo al pueblo, los representantes de la jerarquía institucional se apartan de la celebración y la procesión, despojada de todo símbolo referente al culto católico, queda sin figura de autoridad que la presida. Quedan únicamente las banderas de San Benito, el grupo de chimbángueles y el nicho con la imagen sagrada del santo. Tamboreros y cargadores buscan entonces llenar el vacío de autoridad y pujan para ver quién logra encabezar la procesión por las calles de Cabimas. ¿Cuál grupo de vasallos va primero y cuál después? ¿Cuáles cargadores toman el nicho de San Benito por la parte delantera? La búsqueda de estatus y visibilidad en la fiesta –así sea transitoria–, es una necesidad para quienes viven en una ciudad plagada de dificultades socioeconómicas y carente de espacios de participación, donde no es fácil para el habitante adquirir roles protagónicos ante la presencia de autoridades gubernamentales y eclesiales que guardan celosamente el poder. 4) El culto a San Benito muestra una gran diversidad en cada una de las regiones donde se le rinde culto. Pese a su heterogeneidad, encontramos tendencias homogeneizantes incluso desde el interior, tal como lo constatamos al estudiar de cerca a la familia de vasallos Ochoa Freites. Para los vasallos, es una obligación respetar "los orígenes" del culto –que identifican con los pueblos negros del Sur del Lago de Maracaibo– y "respetar la tradición" del chimbángueles, los cargos de su gobierno. Por su interés de cumplir con dichos preceptos, la sociedad de vasallos Ochoa Freites ha venido adoptando, en los últimos años, la estructura jerárquica, los cargos y las atribuciones de los miembros del gobierno del chimbángueles, emulando a los vasallos de la Costa, como suelen denominarlos. Todo este proceso ha ocurrido bajo la influencia de un actor que empezó siendo ajeno al grupo, pero terminó convirtiéndose en aliado y luego figura de autoridad dentro del grupo de vasallos: Régulo Rincón. MSc. Vanessa Casanova
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5) Al mismo tiempo, devotos, vasallos y cargadores sienten nostalgia por las antiguas costumbres en Cabimas: que las mujeres cargaran el santo ("¡San Benito lo que quiere es que lo bailen las mujeres!" es un canto habitual de las mujeres en presencia del santo negro), o que el santo paseara hasta altas horas de la noche, luego de recorrer y detenerse en todos los hogares y sitios donde los devotos deseaban pagar sus promesas. 6) En el análisis de las narrativas de los informantes, se develan códigos simbólicos fundamentales que sirven de referente para la conformación de las identidades individuales y colectivas en Cabimas. Uno de estos códigos están referidos a las relaciones de parentesco. Durante tres años de observación participante, tuvimos la oportunidad de conocer cómo una familia de vasallos inculca la devoción y transmite, de generación en generación, los saberes vinculados al culto a San Benito. 7) La incertidumbre del cabimense sobre el origen de su ciudad –sobre el cual no existe documentación alguna, a excepción de la fundación de la Misión de San Antonio de Punta de Piedra–, los lleva a aferrarse a lo sagrado como código simbólico fundamental relacionado con el espacio y el tiempo: el oro negro que amenazaba al pueblo en los inicios de la explotación petrolera fue contenido por el santo negro. San Benito salvó al pueblo de Cabimas de los peligros del mene que se esparcía por los suelos y llovía sobre los techos de las casas. El pueblo despierta así con la devoción al santo. "Cabimas nace del pulmón de San Benito", en palabras de uno de sus devotos, cargador de la imagen sagrada del santo. A pesar de ello, el cabimense tampoco conoce a ciencia cierta cómo y cuándo llegan los chimbángueles al caserío de pescadores que era antes del boom petrolero. Ante un mismo evento, perdido en el tiempo, existen dos historias de dos sectores que se pelean el origen del culto. Dos monumentos a San Benito se erigen en Ambrosio y La Rosa, como recordatorio de su importancia histórica –y simbólica– entre los devotos. 8) La fiesta de San Benito, celebrada el 27 de diciembre y el 6 de enero, transcurre bajo la lógica de la paradoja. La presencia de lo sagrado despierta en el devoto actitudes y comportamientos –tanto en el plano individual como colectivo– contradictorios y MSc. Vanessa Casanova
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ambivalentes, que desplazan simbólicamente a los actores hacia el ámbito de lo profano. Como ritual de inversión, la fiesta de San Benito adquiere un carácter sublime pero también carnavalesco: es un día de libertad plena, una libertad absoluta que, tal como en el carnaval de Río de Janeiro recreado en la historia Orfeo Negro215, puede hacer que la transgresión del devoto lo lleve a toparse con la muerte. Dicha transgresión, no obstante, es también posible gracias a la permisividad de las instancias de poder. El (des)orden en la fiesta es premeditado y controlado: es el momento en que se quiebran las reglas, se revierten roles, se burlan autoridades, renacen libertades con el amanecer y decaen nuevamente con el alba. La reinstauración temporal de la autoridad de los devotos, vasallos y cargadores reavivan, expresan el conflicto entre poder y el contrapoder. Paradójicamente, al constituir la fiesta una válvula de escape, se terminan aliviando y calmando las tensiones acumuladas en el tiempo ordinario o cotidiano, si bien nunca se resuelven definitivamente. 9) Las relaciones entre devotos, vasallos, cargadores, gobernantes y jefes eclesiales se igualan momentáneamente durante la fiesta. Incluso, la distancia entre el devoto y el santo se reduce y reafirma el vínculo de tú a tú que entabla el creyente en lo cotidiano. "Todos somos cabimeros en la fiesta de San Benito". Pero, nuevamente, la contradicción se presenta otra vez al constatar que la fiesta promueve, al mismo tiempo, la exaltación del individualismo cuando, debido a la dificultad de acceder al santo que recorre a paso veloz las calles de Ambrosio y La Rosa, cada quien decide llevar su propia imagen sagrada, como si expresara: "Yo llevo a mi santo, toco a mi santo y voy con mi gente". 10) Las contradicciones no son únicamente visibles en el culto y las prácticas de los creyentes. Los propios grupos e instituciones involucrados en el ciclo festivo presentan conductas opuestas de aceptación y rechazo, alianza y ruptura, subordinación e insubordinación, control y descontrol, ante la presencia de lo sagrado/ambivalente. Detrás del culto no hay una estructura de poder vertical, sino múltiples estructuras (eclesiástica, gubernamental, policial, militar, de linaje) que compiten por el acceso y 215
Orfeo Negro (1959). Largometraje dirigido por Marcel Camus. MSc. Vanessa Casanova
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control de la deidad. Lo múltiple, lo heterogéneo, lo caótico de este culto pluricultural se refleja incluso en el carácter plurinuclear de San Benito, quien es una sola deidad, pero multiplicada sin cesar en cada casa, capilla y plaza, en un paisaje de imágenes gulliverianas y liliputenses. De esta manera, la ambivalencia de lo sagrado se extiende y 'contagia' los fenómenos que toca: la religión, el poder y las identidades. 11) Aún desde su lugar de copatrono216, San Benito se eleva por encima de las demás deidades católicas en la ciudad. Es el santo milagroso, el que no falla, el que no abandona al cabimense. El devoto entabla con el santo negro una relación directa, que crea un vínculo y una obligación: el intercambio de dones. La lógica maussiana del don se manifiesta en la conformación de un código simbólico fundamental referido a la relación del hombre y lo sagrado. Este código simbólico se superpone a otro código básico que ayuda a la conformación de las identidades a partir del símbolo del todo que reúne las partes. El culto a San Benito es un referente en la conformación, re-creación y negociación de la identidad colectiva del cabimense –pluricultural, resultado de una sociogéneis que marcada por el boom petrolero– frente a la otredad, a quien es capaz de culpar incluso de “excesos” durante la fiesta, como el derramamiento de licor sobre el Santo, aunque sea un fenómeno único de Cabimas. 10) Lo expuesto anteriormente confirma que, tanto el culto a San Benito como su expresión colectiva más importante –la fiesta– constituye un hecho social total. Lo sagrado trasciende el ámbito de lo religioso para ubicarse, al mismo tiempo, en todos los ámbitos de la vida colectiva de la sociedad cabimense: sus instancias de poder, sus esferas –política, religiosa, económica, parental, militar–, tanto en el plano individual como en el plano colectivo. Con su rostro mestizo, curtido por el inclemente sol que aguanta en su faena diaria, sufriendo por los embates que vive en una ciudad petrolera abandonada y sin un real, el cabimense se levanta cada día y se acuesta cada noche encomendándose a su santo negro.
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La patrona de la Diócesis de Cabimas es la Virgen del Rosario. MSc. Vanessa Casanova
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