GÉNERO, SEXUALIDAD
Y RELIGIÓN APROXIMACIONES EPISTEMOLÓGICAS DESDE AMÉRICA LATINA Número 3
2015
Religión e Incidencia Pública Revista de Investigación de GEMRIP
Número 3, 2015
ACERCA DE RELIGIÓN E INCIDENCIA PÚBLICA Religión e Incidencia Pública es una publicación digital anual de investigación académica con sistema de referato externo que tiene por objetivo analizar la relación entre diversos campos en torno al fenómeno religioso y su incidencia en el espacio socio-político y público.
Selección de artículos Los trabajos presentados en esta revista son inéditos, realizados por estudiantes avanzados, académicos e investigadores en un diálogo interdisciplinario que conecta teología y estudios religiosos con sociología, antropología y filosofía, entre otras ciencias sociales y humanísticas. La revista recibe artículos de potenciales colaboradores y también solicita artículos a especialistas. Favor de consultar las normas editoriales al final de este número para envío de manuscritos. No se aceptarán trabajos que no cumplan con las normas editoriales.
Sistema de arbitraje Los artículos a publicar en Religión e Incidencia Pública son sometidos a un sistema de arbitraje previo con evaluadores externos a GEMRIP, quienes determinan la aceptación de los mismos.
CONTACTO EDITORIAL
Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP
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e Incidencia Pública (GEMRIP)
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© De la edición: Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religión
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De los artículos: los autores.
Corrección de estilo: Nilta Dias (portugués)
Marisa Strizzi (castellano e inglés)
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GÉNERO, SEXUALIDAD
Y RELIGIÓN APROXIMACIONES EPISTEMOLÓGICAS
DESDE AMÉRICA LATINA !
Número 3
2015
EQUIPO EDITORIAL Directores Nicolás Panotto
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
y CONICET, Argentina Hugo Córdova Quero
Graduate Theological Union, EEUU
Editorxs Michael Sepidoza Campos
Graduate Theological Union, EEUU Sumiko Haino
Kanagawa University, Japón Saúl Serna Segura
Kangwon National University, Corea
Consejo Editorial
Mario Aguilar
St. Andrews University, Escocia Ushi Arakaki
Associação Brasileira de Antropologia, Brasil
Nancy Bedford
Garrett-Evangelical Theological Seminary, EEUU Joanildo A. Burity
Durham University, Inglaterra Orlando Espin
University of San Diego, EEUU Ibrahim Abdurrahman Farajaje
Graduate Theological Union, EEUU Carolina García
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Argentina Joseph N. Goh
Monash University, Malasia
Silvia Regina de Lima Silva
Departamento Ecuménico de Investigaciones, Costa Rica André Musskopf
Escola Superior de Teologia, Brasil Rafael Shoji
Pontifica Universidade de São Paulo, Brasil Stephen Suleeman
Sekolah Tinggi Teologi, Indonesia Rudolf von Sinner
Escola Superior de Teologia, Brasil Hilario Wynarczyk
Universidad de San Martín, Argentina Masanobu Yamada
Tenri Daigaku, Japón
Contenido 1
Editorial
El heteropatriarcalismo en disputa: Género, sexualidad y religión en perspectiva interdisciplinaria
Hugo Córdova Quero y Nicolás Panotto
Primera Sección
Intersecciones en la arena pública
15
La razón de sus vidas: Peronismo, cristianismo evangélico y discursos sobre las mujeres en la Argentina de 1945-1955
Melisa R. Sánchez
43
Pluralismo religioso y políticas sexuales en Argentina: Grupos católicos romanos e iglesias evangélicas favorables al matrimonio para parejas del mismo sexo
Daniel Jones y Juan Marco Vaggione
Segunda Sección
Espiritualidad y pastoral en clave queer
67
Sexualidad diversa y experiencia religiosa: Convergencias y divergencias en narraciones biográficas
David Avilés Aguirre y Lucas Leal
87
As Igrejas Inclusivas prescindem de teologias que tratem da sexualidade? Uma discussão na ótica das atuais Igrejas Inclusivas brasileiras
Talita Tavares
Tercera Sección
Reseñas
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Reseña de Hugo Córdova Quero,
El desafío del diálogo: Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa. Buenos Aires: GEMRIP Ediciones, 2014; 94 pp., ISBN 978-987-33-6686-4
Nilta Dias
121
Reseña de Santiago Slabodsky, Decolonial Judaism: Triumphal Failures of Barbaric Thinking. Nueva York: Palgrave MacMillan, 2014; xi + 259 pp., ISBN 978-1-137-52028-9
Hugo Córdova Quero
129
Colaboradores
133
Normas editoriales
143
Editorial guidelines
Editorial
El heteropatriarcalismo
en disputa Género, sexualidad y religión
en perspectiva interdisciplinaria Hugo Córdova Quero y Nicolás Panotto
[E]l género es una construcción que reiteradamente disimula su génesis; el acuerdo colectivo tácito de actuar, crear y garantizar géneros diferenciados y polares como ficciones culturales queda disimulado por la credibilidad de esas producciones y por las sanciones que acompañan al hecho de no creer en ellas; la construcción nos «obliga» a creer en su necesidad y naturalidad. Las opciones históricas materializadas a través de distintos estilos corporales no son sino las ficciones culturales reguladas de forma punitiva, que alternadamente se personifican y se desvían bajo coacción Judith Butler (2007 [1999]: 272)
¿De qué hablamos cuando hablamos de «género»? Este número de Religión e Incidencia Pública se centra en los nuevos abordajes a través de los cuales el género, la sexualidad y lo religioso se entrecruzan en la vida cotidiana de individuos y Religión e Incidencia Pública
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comunidades en nuestro contexto. El reconocimiento de este entrecruzamiento es, en realidad, un área emergente de análisis tanto para las ciencias sociales como para la teología. Los discursos religiosos están intrínsecamente relacionados con lo social y lo cultural, y dan forma a la percepción sobre el género, la sexualidad, los cuerpos, la división (hetero)sexual del trabajo, y las expectativas de los roles de género.1 Navegar el complejo constructo de cada uno de estos elementos requiere un ejercicio de calibración conceptual. Es decir, los modos en que esos elementos han sido cargados de sentido refieren a negociaciones de poder y contextualidades que no siempre son comunes a cada interlocutor/a. Debido a esto, es necesario comenzar afirmando, como indica Doreen Indra (2004: 2), que el género se trata de una «dimensión clave relacional» culturalmente informada y con «consecuencias para el posicionamiento social o cultural» tanto de mujeres como de varones. Tradicionalmente, el género ha sido «simplísticamente leído como ‘mujeres’ y no como relaciones de poder, privilegio y prestigio informado por nociones situadas de la masculinidad y de la feminidad» (Indra, 2004: xiv). Estas relaciones de poder afectan a la relaciones entre varones y mujeres, entre varones, y entre mujeres. Sobre la base del concepto de relacionalidad propuesta por Michel Foucault (1990 [1978]) en torno al poder y los nuevos enfoques de género, Indra (2004) llega a la conclusión de que «existe un consenso creciente de que se debe dar más importancia a las diferencias de cultura, raza, clase, etnia, nacionalidad, y orientación sexual entre mujeres y varones» (8). En otras palabras, el género es esencial para lograr que estas categorías se entrecrucen con el fin de analizar las experiencias cotidianas vividas por las personas (Córdova Quero, 2010). Como dijimos anteriormente, el género no puede ser pensado como sinónimo de «mujer». Eso sería dejar de lado la inmensa carga que se impone sobre mujeres y varones al reproducir la división (hetero)sexual del trabajo. Al tomar en cuenta la realidad de inmigrantes en Japón, Keiko Yamanaka (2003) afirma que esa La expresión «las expectativas de los roles de género» refiere a «[…] la anticipación del desempeño de los roles de género dado (tanto por el actor social y los otros) en función de su posición socio-cultural y económica teniendo en cuenta la división del trabajo predominante entre los sexos» (Sudha, 2000: 63). 1
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división equipara «padre» con «sostén» y «madre» con «ama de casa», incluso cuando muchas mujeres trabajan fuera de su hogar, codo a codo con los varones, con el fin de contribuir a la economía familiar. Es en la experiencia migratoria, por ejemplo, donde se observa con mayor visibilidad la participación femenina en la economía familiar. Al mismo tiempo, tanto mujeres como varones negocian los mandatos culturales de género al formar sus parejas o familias (Córdova Quero, 2016a).
Cristianismo, género y sexualidad El papel del cristianismo y su influencia son notables en la formación de familias en países donde el catolicismo romano u otra rama de esta expresión religiosa es mayoría. Esto está relacionado con el papel que el cristianismo ha jugado a lo largo de su historia. Las definiciones actuales y las expectativas de género, la división (hetero)sexual del trabajo, o las normas relativas a la decencia y a la moral no fueron creadas en el vacío. Por el contrario, están construidas social, histórica y culturalmente, en espacios donde el cristianismo ha tenido y tiene aún hoy un rol central como expresión identitaria (Córdova Quero, 2013). De hecho, un recuento histórico muestra que las nociones particulares sobre la construcción del género, la sexualidad y los cuerpos, tanto en Europa Occidental como en Norteamérica fueron adoptadas por el cristianismo después de la Reforma protestante. Sobre esto Martha C. Nussbaum (1997) afirma lo siguiente: [I]ncluso la incursión más superficial en antropología comparada e historia social deja en claro que la familia ‘nuclear’ como unidad encabezada por una pareja heterosexual, que habita en su propia casita privada, y comprometida con su intimidad el uno para con el otro y con el bienestar de sus hijos está tan lejos de ser ‘natural’ que apenas ha existido fuera de Europa Occidental y América del Norte luego de la Reforma protestante (31).
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A lo largo de su historia, el cristianismo ha asumido y negociado en cada época un lugar elemental sobre las construcciones socialmente sancionadas del género y la sexualidad, con el fin de moldear las expectativas sobre los mismos. Fue capaz incluso de imponer al imperio romano sus propios puntos de vista después de ser proclamado como religión de Estado (ca. 380 d.C.) (Brown, 1998). El catolicismo romano en América Latina ha determinado los modos en que varones y mujeres se relacionan entre sí y, aún hoy en día —pese a su decadencia numérica— impone su visión sobre muchos aspectos de las sociedades latinoamericanas. La noción occidental contemporánea de la familia nuclear heterosexual y monógama es producto de la modernidad, cuya formación se produjo en tiempos de la primera revolución industrial capitalista europea (ca. 1750). Así, familia y heterosexualidad se unieron indisolublemente (Córdova Quero, 2013). Por ello Judith Butler se pregunta si el matrimonio es siempre heterosexual y concluye que «(...) el campo sexual se circunscribe de tal manera que la sexualidad ya es pensada en términos de matrimonio y el matrimonio ya está pensado como la adquisición de la legitimidad [heterosexual]» (Butler, 2002: 18). Aprobada por el cristianismo —que acompañó el surgimiento del capitalismo— la noción de la «familia nuclear heterosexual» llegó a ser entendida socialmente como «sancionada divinamente». Al final, esta construcción no podía ser cuestionada ya que fue tomada como un elemento «natural» dentro de la antropología y cosmovisión del mundo occidental. Pronto, tanto el catolicismo romano como el protestantismo expandieron esta idea al resto del mundo tanto a través de clérigos —ministros, sacerdotes y monjas — como de laicos, quienes reprodujeron la ideología heteropatriarcal entre los nuevos conversos. En consecuencia, la noción de familia nuclear moderna se convirtió en el modelo para todas las familias más allá del ámbito exclusivamente occidental (Córdova Quero, 2010). Esto se reproduce en las lecturas sobre lo divino, lo que retroalimenta la divinización de modelos humanos de género y sexualidad (Córdova Quero, 2011).
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El heteropatriarcalismo en disputa
Es importante tener en cuenta que existen culturas que sostienen la poligamia como construcción «natural» de familia y que deben luchar por su derecho a coexistir en contextos donde la «familia nuclear heterosexual» es hegemónica. Esto es evidente entre inmigrantes. En sus países de residencia, esto no es un gran problema. Pero cuando migran hacia otros lugares, se revela el conflicto con la noción occidental de familia nuclear. Las y los inmigrantes llevan consigo esas nociones al país receptor junto con otros comportamientos culturales y sociales aprehendidos en su lugar de origen, enfrentando la censura del país receptor. Lo mismo puede decirse de individuos provenientes de sociedades matriarcales o de sociedades con una división sexual del trabajo distinta a la prevalente en occidente (Córdova Quero, 2016a). El cristianismo —por ser una religión universal— a menudo encuentra esta situación en sus comunidades de fe, principalmente en aquellas que encarnar un ámbito intercultural.
Teoría queer: heteropatriarcalismo
Interrogando
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Teresa de Lauretis fue quien –en la introducción de un número especial de Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies que ella editó– usó el término «teoría queer» por primera vez. Ese número especial se llamó «Teoría Queer: Sexualidades Lesbianas y Gays». De Lauretis (1990) señala que el contexto del título de ese número fue producido con el fin de (...) Estar dispuestos a examinar, explicitar, comparar o confrontar las respectivas historias de supuestos y marcos conceptuales que han caracterizado a las autorepresentaciones tanto de personas lesbianas y gays en norteamérica como de gente de color y caucásicas hasta el momento: Desde allí, podríamos entonces pasar a la refundación o reinvención de los términos de nuestras sexualidades, para construir otro horizonte discursivo, otra forma de pensar lo sexual (iv).
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De Lauretis (1990) ya marca una distancia entre los estudios queer y los estudios lésbico/gay, tal como continúa explicando: (...) “La teoría Queer” transmite un doble énfasis sobre el trabajo conceptual y especulativo que implica la producción del discurso y la labor crítica necesaria de deconstruir nuestros propios discursos y sus silencios construidos. (...) El término “queer” yuxtapuesto a “gays y lesbianas” del subtítulo [de la revista en cuestión], pretende marcar una cierta distancia crítica respecto a esta última fórmula ya establecida y con frecuencia conveniente. Ya que la frase “lesbianas y gays” o “gays y lesbianas” se ha convertido en la manera estándar de referirse a lo que hace sólo unos pocos años solía ser simplemente “gay” (...) o, aún algunos años antes, “homosexual” (iv).
En el mismo momento en que De Lauretis editaba esta obra, Judith Butler publica El Género en Disputa (1990). Este libro pronto se convirtió en un recurso básico para lo que luego se desarrolló como la teoría queer. La autora no tenía esta intención, tal como lo reconoce en la segunda edición, de 1999: Hace diez años terminé el manuscrito de la versión inglesa de El género en disputa (...). Nunca imaginé que el texto iba a tener tantos lectores, ni tampoco que se convertiría en una «intervención» provocadora en la teoría feminista, ni que sería citado como uno de los textos fundadores de la teoría queer. La vida del texto ha superado mis intenciones, y seguramente esto es debido, hasta cierto punto, al entorno cambiante en el que fue acogido (Butler, 2007 [1999]: 7).
En un tono casi ricoueriano, Butler nos acerca un hermoso reconocimiento de la propia trayectoria del texto. Éste se basa en varios intelectuales franceses —que en los EE.UU. han sido agrupados bajo la etiqueta de «teoría francesa»—: Michel Foucault, Jacques Lacan, Julia Kristeva, Sigmund Freud, Monique Wittig, Luce Irigaray, Simone de Beauvoiur, Jacques Derrida y Claude Lévi-Strauss. Butler (2007 [1999]: x) piensa que esta situación es bastante extraña ya que aquella etiqueta tiende a simplificar la diversidad y las diferencias que todxs esxs intelectuales tienen entre sí.
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El heteropatriarcalismo en disputa
En todos los escritos sobre la teoría queer, es difícil encontrar una definición de lo que es la teoría queer. Annamarie Jagose (1996) en la introducción de su libro trata de delimitar las fronteras de lo queer de la siguiente manera: En términos generales, lo queer describe los gestos o modelos analíticos que dramatizan las incoherencias en las relaciones supuestamente estables entre el sexo cromosómico, el género y el deseo sexual. (...) [Lo Q]ueer localiza y explota las incoherencias de esos tres términos que estabilizan la heterosexualidad. Demostrar la imposibilidad de la sexualidad “natural,” que pone en duda incluso términos que aparentemente no presentaban problemas tales como la “mujer” y “hombre” (3).
Hay que decir que la teoría queer hoy en día está pasando por un momento que tiende a la normalización. El colonialismo está jugando un papel muy importante en ello. Por un lado, algunos estudiosos como David Halperin (2005: 343) han expresado su preocupación por esta «tendencia de normalización» de las instituciones académicas y los discursos hegemónicos. Por otro lado, la teoría queer parece ser replanteada en una especie de «limbo anglosajón» y no es capaz de ver cómo las negociaciones locales de identidad, representaciones del género y la sexualidad, y el discurso pueden ser «queer», pero no según la mentalidad Norteamericana o Noreuropea (Córdova Quero, 2013). Esto es obvio en las diferentes concepciones sobre el matrimonio y la familia en distintas sociedades humanas que son invisibilizadas por la noción de la familia nuclear monógama de occidente (Córdova Quero, 2016b). Hay un tono colonialista en esa comprensión que merece ser analizado con más detalle en los trabajos académicos. De acuerdo con la teoría Queer, las categorías de identidades de género son múltiples y en constante cambio, con el fin de reflejar las diversas realidades que los individuos y las comunidades enfrentan en un mundo en constante fluidez, especialmente en relación a cómo se construye(n) nuestro(s) cuerpo(s) e identidad(es) (Córdova Quero, 2008). La manera como las identidades se forman y son comprendidos podría explicarse de varias formas. Básicamente, existen dos grandes tendencias. Por un lado, la comprensión de la identidad de un individuo como esencia
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(es/existe), lo cual responde a una visión más estática. Llamamos a esta primera tendencia esencialismo. Por otro lado, encontramos la comprensión de que todas las identidades se construyen socialmente y devienen, llegan a ser, lo cual conlleva una visión más fluida. Llamamos a esta segunda tendencia constructivismo. Butler trabaja mejor este tema en su libro Cuerpos que Importan (1993) donde analiza cómo el(los) cuerpo(s) se construye(n) socialmente y se materializa(n).
Anclando lo religioso en su confluencia con el género y la sexualidad Dado este contexto teórico, los artículos en el presente número de Religión e Incidencia Pública buscan anclar su análisis en las distintas realidades latinoamericanas en las que cada autor/a realiza su investigación. La primera sección, titulada «Intersecciones en la arena pública» nos presenta dos trabajos que se centran en cómo el tema que nos ocupa en este número aparece en el contexto social más amplio. Abre el número el artículo de Melisa R. Sánchez, cuyo nombre es «La razón de sus vidas». En este escrito, Sánchez propone establecer un diálogo entre la historia argentina de los primeros gobiernos peronistas (1945-1955) y su visión de la(s) familia(s) con el lugar de las mujeres tanto en la sociedad como en las iglesias cristianas evangélicas de ese tiempo. Para ello, la autora establece un acercamiento a la relación entre la retórica del peronismo y la retórica cristiana evangélica en torno a las mujeres cristianas evangélicas en el contexto familiar, a fin de analizar el rol que el heteropatriarcalismo ocupa en ambos casos. Sánchez concluye su trabajo con una excelente contribución que ilumina cómo ambos discursos tienen puntos de coincidencia y divergencia. A continuación, en su trabajo «Pluralismo religioso y políticas sexuales en Argentina», Daniel Jones y Juan Marco Vaggione se focaliza en el debate que culminó con la sanción de la ley de matrimonio civil para parejas del mismo sexo en Argentina en 2010, profundizando en qué consiste el pluralismo que posibilitó que actores religiosos actuasen como fuerzas políticas favorables a la diversidad sexual y su reconocimiento legal. Tomando como
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punto de referencia tanto grupos católicorromanos como evangélicos, los autores profundizan en las posiciones religiosas favorables al matrimonio civil de parejas del mismo sexo. El resultado del trabajo de Jones y Vaggione no solo es un análisis brillante de lo acontecido en el debate de la ley de matrimonio igualitario en Argentina sino también constituye un valioso testimonio de primera mano de quienes no realizaron una investigación en dicho momento histórico. En la segunda sección, que lleva por título «Espiritualidad y pastoral en clave queer», encontramos dos escritos que se centran en trabajo de campo conducido entre personas queer, cuya espiritualidad se conecta con organizaciones religiosas. En el primer texto, de la autoría de David Avilés Aguirre y Lucas Leal intitulado «Sexualidad diversa y experiencia religiosa», los autores explicitan las convergencias y divergencias que emergen en las complejas articulaciones entre diversidad sexual y religión poniendo en diálogo la experiencia biográfica de dos sujetos autoidentificados como gays y pertenecientes a dos comunidades, una católicorromana y la otra evangélica. A partir de entrevistas, Avilés Aguirre y Leal muestran la importancia del lugar que ocupa la dimensión religiosa en la vida de las personas tanto en la configuración de su identidad como en la vivencia de su sexualidad. El artículo nos ofrece de manera muy sucinta atisbos a un área de investigación muy necesaria en los estudios de las ciencias sociales: el valor de lo religioso en personas de la diversidad sexual. El segundo artículo de esta sección, «As Igrejas Inclusivas prescindem de teologias que tratem da sexualidade?» de Talita Tavares, analiza en qué medida el diálogo entre las Iglesias Inclusivas brasileñas y la(s) Teología(s) queer puede contribuir reflexiones críticas sobre las diferentes prácticas dentro de estas instituciones. Dada la diversidad de discursos producidos en iglesias denominadas «Iglesias Inclusivas», la autora cuestiona si las prácticas religiosas dentro de estas instituciones necesitan teologías que se ocupen enfáticamente de cuestiones de género y sexualidad. Así, Tavares pone de manifiesto los modos en que el heteropatriarcalismo influencia, condiciona y moldea discursos y prácticas aún dentro de estas instituciones.
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La tercera sección incluye dos reseñas. Por un lado encontramos a Nilta Dias quien ha reseñado el libro de Hugo Córdova Quero, El desafío del diálogo (2014). Por otro lado, encontramos una recensión del libro Decolonial Judaism (2014) de Santiago Slabodsky realizada por Hugo Córdova Quero. Estamos convencidos que este número de Religión e Incidencia Pública será un valioso aporte para pensar y reflexionar sobre cómo el género y la sexualidad están íntimamente ligados a lo religioso. Al mismo tiempo, los trabajos aquí presentados dan cuenta de que esta ligazón no puede ser reducida a un modo sino que se expresa en múltiples formas de acuerdo no solo a su contexto geográfico sino también temporal.
Referencias bibliográficas Brown, Peter (1988). The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. Nueva York, NY: Columbia University Press. Butler, Judith (1993). Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex. Nueva York, NY: Routledge. Butler, Judith (2002). «Is Kinship Always Already Heterosexual.» Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 13, N˚ 1: pp. 14-44. Butler, Judith (2007 [1999]). El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidós. Foucault, Michael (1990 [1978]). Historia de la Sexualidad, Vol. 1: La Voluntad de Saber. Madrid: Siglo XXI. Cordova Quero, Hugo (2008). «This Body Trans/Forming Me: Indecencies in Transgender/Intersex Bodies, Body Fascism and the Doctrine of the Incarnation». En: Marcella Althaus-Reid y Lisa Isherwood (eds.), Controversies in Body Theology. Londres: SCM Press, pp. 80-128.
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El heteropatriarcalismo en disputa
Córdova Quero, Hugo (2010). «Faithing Japan: Japanese Brazilian Migrants and the Roman Catholic Church». En: Glenda Tibe Bonifacio y Vivienne SM Angeles (eds.), Gender, Religion and Migration: Pathways of Integration. Lanham, MD: Lexington Books, pp. 37-54. Córdova Quero, Hugo (2011). «Sexualizando la Trinidad: aportes desde una teología de la liberación queer a la compresión del misterio divino». Cuadernos de Teología 30: pp. 53–70. Córdova Quero, Hugo (2013). «Teo-queer-nautas: Teologías queer explorando nuevos horizontes en el siglo XXI». En: Silvia Regina Lima da Silva, Genilma Boehler y Lars Bedurke (eds.), Teorías queer y teologías: Estar… en otro lugar. San José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigaciones, pp. 97-135. Córdova Quero, Hugo (2016a). «Embodied (Dis)Placements: The Intersections of Gender, Sexuality, and Religion in Migration Studies». En: Elena Fiddian-Qasmiyeh, Jennifer B. Saunders y Susanna Snyder (eds.), Shifts in the Sacred: Crossing Borders in Religion and Global Migrations (Religion and Global Migrations series #1). Nueva York, NY: Palgrave MacMillan (en prensa). Córdova Quero, Hugo (2016b). «Archaeologia theologicum: Una breve historia de las teologías queer». En: Hugo Córdova Quero y Marisa Strizzi (eds.), Ni mujer ni varón: Ensayos iberolatinoamericanos sobre teologías queer. Buenos Aires: GEMRIP Ediciones (en prensa). De Lauretis, Teresa (1991). «Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities». Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies 3, N˚ 2: pp. iii-xviii. Halperin David M. (2005). «The Normalizing of Queer Theory.» Journal of Homosexuality 45, N˚ 2-3: pp. 339-343. Indra, Doreen (2004). «Not a ‘Room of One’s Own’: Engendering Forced Migration Knowledge and Practice.» En: Doreen Indra (ed.), Engendering Forced Migration: Theory and Practice. Nueva York, NY: Berghahn Books, pp. 1-22. Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Jagose, Annamarie (1996). Queer Theory: An Introduction. Washington Square, NY: New York University Press. Nussbaum, Martha C. (1997). «Constructing Love, Desire, and Care». En: David M. Estlund y Martha C. Nussbaum (eds.), Sex, Preference, and Family: Essays on Law and Nature. Oxford: Oxford University Press, pp. 17-43. Sudha, D. K. (2000). Gender Roles. New Delhi, DL: APH Publishing. Yamanaka, Keiko (2003). «Feminization of Japanese Brazilian Labor Migration to Japan». En: Jeffrey Lesser (ed.), Searching for Home Abroad: Japanese Brazilians and Transnationalism. Durham, NC: Duke University Press, pp. 163-200.
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Primera Sección
Intersecciones
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La razón de sus vidas Peronismo, cristianismo evangélico y discursos sobre las mujeres en la Argentina de 1945-1955 Melisa R. Sánchez Universidad Nacional de Córdoba
Resumen «La familia» como institución ha sido un campo de batallas disputado por las políticas públicas de gobiernos y por las iglesias cristianas —tanto católica romana como evangélica—. A las mujeres cristiano-evangélicas se les ha asignado un lugar de gran importancia dentro de la construcción de la institución familiar cristiana, signando y reproduciendo estereotipos atribuidos según el género. En este artículo buscaré reflexionar en torno a los cambios vividos por las mujeres evangélicas en el primer y segundo gobierno peronista en Argentina (1945-1955) y cómo este contexto dialoga —discute e interpela— con los principios postulados por el cristianismo evangélico para «la familia cristiana». Palabras clave: Peronismo, Políticas públicas, Mujeres evangélicas, Familia(s).
Abstract «The family» as an institution has been a contended battlefield between government’s public policies and the Christian churches —Roman Catholic as well as Evangelical—. Evangelical women have been conferred a very important role in the building of the Christian family as institution, applying and reproducing stereotypes according to gender. In this article, I shall analyze the changes experienced by Evangelical women during the first and second Peronist governments in Argentina (1945-1955) and the way those changes dialogue — discuss and question— with the main evangelical principles for «the Christian family.» Keywords: Peronism, Public policies, Evangelical women, Famil(y)ies.
Religión e Incidencia Pública
N° 3 (2015): pp. 15–42
Melisa R. Sánchez Resumo «A família» como instituição tem sido um campo de batalhas disputado pelas políticas públicas dos governos e pelas igrejas cristãs — tanto católica romana como evangélica—. Às mulheres cristãs evangélicas tem sido atribuído um lugar de grande importância na construção da instituição da família cristã, sinalizando e reproduzindo estereótipos atribuídos de acordo com o gênero. Neste artigo buscarei refletir sobre as mudanças vividas pelas mulheres evangélicas no primeiro e segundo governo peronista na Argentina (1945-1955), e como este contexto dialoga —discute e interpela— com os princípios postulados pelo cristianismo evangélico para «a família cristã». Palavras-chave: Peronismo, Políticas públicas, Mulheres evangélicas, Família(s).
Melisa R. Sánchez
Licenciada en Trabajo Social (2005) por la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Adscripta del programa conjunto de investigación «Migraciones, Multiculturalidad y Desigualdad en América Latina» del Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC) y del Centro de Investigaciones y Estudios sobre la Cultura y la Sociedad (CIECS/CONICET). Adscripta de la Cátedra de Teorías Espacios y Estrategias de Intervención con Familias de la Licenciatura en Trabajo Social, Escuela de Trabajo Social, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Córdoba. Doctoranda en Estudios de Género del Centro de Estudios Avanzados. Sus temas de investigación son estudios de la religiosidad cristiano-evangélica, feminismos y estudios de género.
Cita recomendada de este artículo
Sánchez, Melisa R. (2015). «La razón de sus vidas: Peronismo, cristianismo evangélico y discursos sobre las mujeres en la Argentina de 1945-1955». Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP 3: pp. 15– 42. [Revista digital]. Disponible en internet en:
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La razón de sus vidas
A modo de introducción Este artículo propone establecer un diálogo entre la historia argentina de los primeros gobiernos peronistas en el siglo XX y su visión de la(s) familia(s) con el lugar de las mujeres tanto en la sociedad como en las iglesias cristianas evangélicas de ese tiempo. De este modo, busca reconocer la relación de las transformaciones sociales de la época en torno a las mujeres y su construcción como sujetos sociales. El pensamiento protestante tuvo origen en los procesos históricos que se iniciaron en 1517 con Martin Lutero en Alemania y los postulados que signaron la llamada Reforma Protestante. Siguiendo la historización de Jean-Pierre Bastian en su libro Protestantismo y Modernidad Latinoamericana (1994), el pensamiento reformador protestante, con su iniciativa de brindar educación a las masas con la Biblia traducida a las lenguas vernáculas, rápidamente se diversificó constituyéndose en un fenómeno plural con particularidades regionales –en Alemania, Inglaterra y Francia, entre otros–. En América Latina, el pensamiento protestante estuvo vinculado inicialmente a las corrientes de pensamiento liberal moderno (Amestoy, 1992: 1). Su inserción encontró anclaje en las luchas libertarias de los pueblos latinoamericanos y en las corrientes migratorias de regiones protestantes de Europa durante del Siglo XIX (Bastian, 1994: 95). Cuando finalmente se consolidaron las estructuras nacionales de la Iglesia Católica Romana, los incipientes estados nacionales encontraron un actor social de peso que se constituyó como mediador entre liberales y conservadores y, posteriormente, como aliado (Bastian, 1994: 73; Míguez Bonino, 1995: 13). Junto a las corrientes migratorias de finales de 1880 se asentaron distintas vertientes del protestantismo evangélico, entre otros, el movimiento de los Hermanos Libres proveniente principalmente de Inglaterra (Roldán, 1996: 6).1 Tal movimiento El movimiento de los Hermanos Libres es también conocido como Plymouth Brethren [Hermanos de Plymouth] debido a que la primera congregación se formó en 1831 en la ciudad homónima de Inglaterra. Sin embargo, las raíces del movimiento se encuentran inicialmente en Dublin, Irlanda como fruto de su protesta contra el formalismo y el sectarismo que caracterizaba las iglesias cristianas a comienzos del siglo XIX (Howley, 1989: 514). 1
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asumió, en estas tierras, particularidades respecto a la organización jerárquica y a la distribución de roles y tareas basadas en principios y doctrinas bíblicas, que son de relevancia para este trabajo.2 Algunas de estas doctrinas se refieren a las mujeres en la iglesia, promoviendo un imaginario de «mujer cristiana» que fija su lugar como madres y esposas según el modelo de familia nuclear monógama heterosexual del capitalismo industrial moderno (Nussbaum, 1997: 31). Muchas de estas doctrinas eran compartidas con otros sectores evangélicos que dieron origen a organizaciones paraeclesiásticas. En general, la población de las iglesias cristianas evangélicas ha sido históricamente –y lo es en la actualidad– principalmente de mujeres. Suelen ser ellas quienes, con su trabajo y devoción a Dios, sostienen las actividades y ceremonias eclesiales, mientras los espacios de decisión y definición de lo religioso sigue siendo un ámbito por excelencia de los varones (Mena López, 2015: 2). La dimensión religiosa para las mujeres cristianas evangélicas no se acota al espacio y tiempo de ceremonia en el espacio institucional, sino que permea todas las dimensiones de la vida. Sus valores estructuran la vida cotidiana y las relaciones sociales tanto de la institución eclesial y la sociedad en general como de las familias, los vínculos de conyugalidad, la sexualidad, lo reproductivo y los cuerpos en particular. Por esta razón es de gran importancia estudiar el sustrato religioso y sus trayectos en nuestra sociedad, ya que constituyen un entramado teológico e ideológico —al cual Hugo Córdova Quero (2015) define como «teo(ideo)logía(s)»— que, dada la capacidad de penetrar en la subjetividad de las personas, se plantea como estructurante de experiencias de vida e identidades. Esto implica comprender, como dice Dias Duarte (1983), «lo religioso de las sociedades modernas, no desde una perspectiva nominal lineal, sino en el sentido amplio de una ‘visión del mundo’, una cosmología estructurante» (58).
La propagación del movimiento de los Hermanos Libres en América Latina comenzó casi simultáneamente con su establecimiento no solo en Irlanda e Inglaterra sino también en Italia, Canadá y Nueva Zelanda (Clifford, 1989: 516-517). 2
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Con lo dicho, en este artículo pretendo iniciar un acercamiento a la relación entre la retórica del peronismo y la retórica cristiana evangélica en torno a las mujeres cristianas evangélicas en el contexto familiar, complejizando la lectura del contexto argentino de esos años. Para esto, realizaré una revisión de lo que implicó el primer y segundo gobierno peronista (1945-1955) –en particular, el lugar de Evita– en materia de familia y el rol asignado a las mujeres durante este período. En una segunda instancia se realizará una aproximación al ideal de familia cristiana evangélica de dicho período histórico. Para esto, se ha recuperado material documental que permite un acercamiento a los discursos e instancias de formación teológica cristiano-evangélica de manera directa. Se ha tenido acceso a dos series de publicaciones del período de la segunda mitad de los años cuarenta hasta la década de los sesenta, habiendo sido seleccionadas aquellas correspondientes al período en cuestión, buscando los puntos de encuentro y desencuentro con los planteos que se realizaban desde el gobierno en dicho momento. Se trata de las publicaciones Campo Misionero y Guía del Hogar. La revista Campo Misionero tiene un perfil más bien informativo sobre las obras de evangelización y expansión de las iglesias de la denominación Hermanos Libres en distintos puntos del país, aunque también cuenta con editoriales, testimonios de vida de referentes de la iglesia local en crecimiento y artículos de reflexión bíblica. Entre los apartados de esta revista cabe destacar la sección «Entre Nosotras», página dirigida a las mujeres y es la única que se encuentra firmada por una mujer, al igual que una sección para niños que tiene lugar de manera esporádica. Esta revista continua siendo publicada en la actualidad por la Librería Editorial Cristiana, auspiciada por la Fundación Cristiana de Evangelización que data, en Argentina, desde 1944. En este trabajo, se toma en consideración números no correlativos de esta revista, desde el año 1944, en que inicia su publicación, hasta 1965. Por otro lado, la revista interdenominacional Guía del Hogar era una publicación mensual de la Liga Argentina de Mujeres Evangélicas (LAME), fundada en Buenos Aires en 1917. Esta liga forma parte de la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas
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(FAIE), conformada en 1957 en Argentina.3 Las iglesias de la denominación Hermanos Libres no forman parte de la FAIE, aunque muchas veces comparten visiones similares en temas de género.4 La publicación reúne una serie de reflexiones bíblicas y teológicas destinadas a las familias en general y a las mujeres de los hogares cristianos en particular. Los artículos están firmados, en su mayoría, por mujeres. Los números a los que accedimos en nuestra investigación están fechados desde septiembre de 1949 hasta 1987. La última sección de este artículo —más que presentar una conclusión— abrirá preguntas a fin de pensar este trabajo como parte de un proceso de reflexión que no se acota a la presente publicación sino a la posibilidad de continuar repensando los vínculos entre iglesias evangélicas, mujeres y Estado.
El peronismo y su retórica sobre las mujeres en los años 1945 a 1955 Con la crisis económica de 1930, las economías dependientes de Estados Unidos y países europeos centrales sumidos en la reconstrucción de la I Guerra Mundial se vieron inmersas en grandes procesos de transformación. En Argentina, aun habiendo contado con el primer partido de masas —en la figura del Radicalismo— en el poder por el voto universal ciudadano 3
Cabe aclarar que este no es el origen de esta organización. Establecida en 1938, la Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata agrupaba iglesias evangélicas en Argentina and Uruguay. En 1957, esa organización se desdobla, conformando dos organizaciones, una en Argentina y otra en Uruguay. La organización en Argentina pasó, entonces, a llamarse Federación Argentina de Iglesias Evangélicas (FAIE, 2016b). Actualmente, la FAIE está integrada por las siguientes iglesias evangélicas: Alianza Evangélica Menonita, Asociación La Iglesia de Dios, Ejército de Salvación, Iglesia Cristiana Bíblica, Iglesia Discípulos de Cristo, Iglesia Evangélica Congregacional Independiente, Iglesia Evangélica del Río de la Plata, Iglesia Evangélica Luterana Unida, Iglesia Evangélica Menonita de Trenque Lauquen, Iglesia Evangélica Metodista Argentina, Iglesia Evangélica Bautista de Constitución, Iglesia Evangélica Pentecostal Misionera, Iglesia Evangélica Unida, Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata, Iglesia Anabautista Menonita de Buenos Aires, Iglesia Presbiteriana de Taiwán en Argentina, Iglesia Presbiteriana San Andrés, Liga Argentina de Mujeres Evangélicas y Centro Cristiano Nueva Vida (FAIE, 2016a). 4
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—masculino—, ya se había perpetrado el primer golpe al estado democrático en 1930 de la mano de José Félix Uriburu y el Grupo de Oficiales Unidos (GOU). Se vivían años de oscurantismo político, retornando a políticas conservadoras y caracterizadas por el fraude electoral y la persecución de los sectores opositores. Con un incipiente proceso económico de industrialización y sustitución de importaciones, comenzaba a modificarse paulatinamente la estructura social: las fábricas demandaban gran cantidad de mano de obra y se experimentaba un crecimiento de la población en zonas urbanas a partir de procesos migratorios campo-ciudad. De este modo, muchos que habían sido trabajadores rurales se incorporaron a la actividad industrial, habilitando una distinción entre viejos y nuevos obreros (Romero, 1997: 62). Tras el paso del General Juan Domingo Perón por la Secretaría de Trabajo y Previsión desde donde se promovieron los derechos laborales y de sindicalización, las condiciones laborales de la clase trabajadora se transformaron significativamente. Ya en la jornada del 17 de octubre de 1945 se pone en evidencia un movimiento nacional popular tras la figura de Juan Domingo Perón y se convoca a elecciones. En 1946 Perón asume su primera presidencia de la mano de un sector de las Fuerzas Armadas, la Iglesia Católica Romana y el voto de la población obrera (Romero, 1997: 64). Para este momento, la población obrera había cambiado considerablemente su composición desde las primeras olas de migración interna, y la Confederación General del Trabajo (CGT) vira de ser un organismo minoritario orientado a posiciones de izquierda a un sindicalismo de masas de gran interés para el aparato estatal en tanto actor social. La propuesta de país que llevó adelante el peronismo de la década de 1940 planteó reformas económicas de tipo proteccionistas del mercado interno, diversificando las áreas de producción en la industria liviana y, en menor medida, la industria pesada. Habiendo una tasa de pleno empleo, las políticas sociales como asignaciones familiares, políticas de vivienda y servicios universales y gratuitos de salud y educación tuvieron un amplio alcance e incidencia en las familias. Durante este primer período, la figura de la primera dama —Eva Duarte de Perón— se constituye en actor político crucial en tanto emblema de la cercanía del Estado con el pueblo, como intermediadora de los sindicatos y obreros con el Gral. Perón Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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(Guivant, 1986: 6). Evita —como la llamaban los seguidores del peronismo— gozó de poca simpatía entre las clases pudientes de aquellos años. En ese tiempo la actividad pública femenina era estigmatizada y relegada a un segundo plano, y para ocupar espacios con capacidad de decisión se debía cargar con un apellido o un respaldo simbólico que sólo pocos tenían. Aun así, Evita –quien pertenecía a una familia trabajadora y se había desempeñado en la rama artística— se constituyó en un ícono de las mujeres en los espacios públicos y políticos, explicitando tanto ella como las mujeres peronistas sus diferencias con el movimiento feminista asociado a reivindicaciones europeas (Duarte de Perón, 2011 [1951]: 312). En ese momento, el movimiento feminista europeo de la denominada «segunda ola», actualizaba la lucha por el sufragio femenino que desde finales del siglo XIX pregonaban como bandera (Lloyd, 1970: 59), al mismo tiempo que se abocaban a discutir sobre el acceso de muchas mujeres a la universidad y a ocupar nuevos espacios en el mercado laboral. Ya promediando la década de 1950, el movimiento hippie y su bandera de amor libre influía en las transformaciones de la vida sexual de las mujeres y las transformaciones de las familias (Barrancos, 2007: 212). En el contexto internacional, siguiendo a José Luis Romero (1997: 61), se dieron una serie de hechos que determinaron el curso de las políticas internacionales. El fin de la II Guerra Mundial, la mirada de asombro ante la crueldad humana del Holocausto y las bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki devinieron en la elaboración de la Convención por los Derechos Humanos en 1948 y la firma de este acuerdo por parte de muchos países, entre ellos Argentina. Este mismo año, en Bogotá, se realizó la convención interamericana sobre la concesión de derechos civiles de las mujeres. En Argentina, ya en septiembre de 1947, Evita había hecho propia la bandera del sufragio femenino conquistándose este derecho civil y las mujeres argentinas acudieron a las urnas, por primera, vez en 1951 (Barrancos, 2008: 125). Con estas palabras, la líder popular se expresa sobre el lugar de las mujeres como sufragistas:
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Yo creo que el pueblo siempre supo votar. Lo malo es que no siempre fue posible votar. Con la mujer sucede lo mismo. Y sabrá votar. Aunque no es fundamental en el movimiento femenino, el voto es su instrumento poderoso y con él las mujeres del mundo tenemos que conquistar todos nuestros derechos… o mejor dicho el gran derecho de ser simplemente mujeres y poder cumplir así, en forma total y absoluta, la misión que como mujeres debemos cumplir en la humanidad (Duarte de Perón, 2011 [1951]: 319).
Evita movilizó a las mujeres principalmente desde los sindicatos, y promocionó el trabajo de las mujeres tanto en espacios de la industria textil como en trabajos de cuidado ya que su gestión se caracterizó por ampliar los servicios de atención a las familias con centros de salud, hogares para niñas y niños, colonias de vacaciones, donde muchas mujeres desempeñaron tareas de cuidado remuneradas (Gené, 2001: 8). La expansión de la industria nacional también tuvo su incidencia en la vida cotidiana de las familias y, puntualmente, en el quehacer doméstico de las mujeres de las décadas de 1940 y 1950. La entrada de las mujeres al mercado de trabajo y a las universidades iba en aumento sin que esto significase una redistribución de los trabajos de reproducción cotidiana familiar, aunque el acceso a los electrodomésticos constituyese una novedad en este aspecto. Por otro lado, la complejidad de la actividad industrial en crecimiento habilitó a un nuevo espacio de desempeño laboral en áreas administrativas que supieron ocupar las mujeres con cierto nivel educativo (Bianchi, 1999: 119). Promediando la década de 1950, las características de las familias de clase media fueron cambiando. Se redujo la cantidad de hijos por la creciente influencia de nuevos métodos anticonceptivos y comenzó a popularizarse su temprano ingreso al sistema educativo formal con el «jardín de infantes» mientras las mujeres comenzaron —no con pocas tensiones y obstáculos— a desarrollar tareas en el ámbito externo al hogar. Como dice Dora Barrancos (2008), no se puede comprender a Evita por fuera de su relación con Perón, porque de otro modo no habría tenido el lugar de referencia para sus acciones, ni se habría convertido en un mito para las masas populares. A pesar de su retórica de subordinación a Perón, «la figura de Evita presenta una paradójica alternancia entre la autonomía y la dependencia» (Barrancos, 2008: 120). Esto se puede ver Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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claramente en su libro La razón de mi vida —publicado en 1951— en el que hace referencia permanente a su marido como agente de motivación y admiración, a la vez que promueve un lugar activo de las mujeres en la sociedad, resaltando permanentemente que no deben descuidar sus labores de madres y la «profesión de mujer» (Duarte de Perón, 2011 [1951]: 322). Bianchi (1999) afirma que la integración de las mujeres al mercado laboral en este tiempo se realizó en gran medida en espacios informales, con escasas distinciones entre los espacios domésticos y extradomésticos, en cuidados y tareas domiciliarias y pequeños emprendimientos familiares. En este sentido, esta autora afirma que: resultaba claro que las mujeres no sólo tendían a completar la escuela primaria sino también el ciclo de enseñanza media. Ser peritos mercantiles les habilitaba para el comercio y tareas administrativas, pero fundamentalmente obtener el título de maestra significaba para las mujeres de los sectores populares no sólo el acceso a una fuente de trabajo sino alcanzar un signo de ascenso social (Bianchi, 1999: 119).
Si bien no era alto el porcentaje de mujeres desarrollándose en el mercado de trabajo remunerado, sí adquiría mayor visibilidad y se lo percibía como el causante de los problemas y crisis de las familias. Eva Perón promovió políticas como el salario familiar que, en cierta manera, subsidió el trabajo no remunerado realizado por las mujeres en el espacio doméstico, aumentando su autonomía pero manteniéndolas en el espacio del hogar. Al mismo tiempo, en 1954, el peronismo acompañaba la sanción del proyecto de ley que habilitaba el divorcio, reconociendo que eran las mujeres las más perjudicadas por la ausencia de esta ley (Barrancos, 2008: 126).
Las iglesias cristianas evangélicas: Puntos de encuentro y desencuentro con el peronismo Uno de los objetos de disputa entre el Estado y las iglesias, tanto católica romana como evangélicas, ha sido «la familia». «La familia» como institución ha sido considerada como célula
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fundamental para el funcionamiento de la sociedad, siendo objeto de implementación de políticas sociales para el mejoramiento de la calidad de vida de sus miembros y su estabilidad. Wilhelm Reich (1985 [1936]) expresa que las familias son el resultado de determinadas condiciones político-económicas y que «la familia autoritaria coercitiva es indisolublemente parte integrante y condición sine qua non del Estado autoritario y de la sociedad autoritaria» (94, itálicas en el original). Sin embargo, también «la familia» se constituye como piedra angular del pensamiento cristiano —tanto católicorromano como evangélico— para su continuidad y propagación, reconociendo en ella la capacidad formadora en valores y principios ético-morales para la vida de sus integrantes. Está claro que en ambos casos se está pensando en el modelo de familia promovido por la modernidad, en la cual, como sostiene Pierre Bourdieu en su texto «El espíritu de La familia» (1997), es una construcción discursiva a la cual se le atribuyen propiedades antropomorfistas ya que plantea a la familia como una realidad que trasciende a sus miembros, dotada de vida y espíritu en común. Así, Bourdieu sostiene que la noción de «familia» existe como un universo social separado, comprometido con una labor de perpetuación de las fronteras y orientado hacia la idealización de lo interior como sagrado y su privacidad como obstáculo al conocimiento. Por último, este autor afirma que la casa se presenta como lugar estable, que permanece y que los ocupantes de la casa se constituyen como una unidad permanente indefinidamente transmisible (Bourdieu, 1997: 127). De este modo, desde una perspectiva tradicional, «la familia» se constituye como una institución que permanece invariable en el tiempo, sostenida por vínculos de sangre y afecto eternos, y que es una unidad a la vez que genera unidad. Hugo Córdova Quero (2013) sostiene que «la familia» como construcción ideológica (hetero)patriarcal es un fenómeno moderno y reciente: En occidente, especialmente en el contexto anglosajón, la familia nuclear heterosexual monógama es en realidad un producto reciente, consecuencia de la primera revolución industrial (c. 1750), la cual ha fusionado en una misma institución elementos que hasta entonces podían o no convivir en una misma estructura. En otras palabras, hasta
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ese momento tanto la sexualidad como la familia, el amor, el erotismo, la lealtad conyugal y la noción de pareja no eran necesariamente elementos constitutivos de la institución matrimonial, la cual era entendida como un simple contrato social. Aunque la noción de “amor” ha existido de diversas maneras a lo largo de la historia de la humanidad, la idea romántica de un “matrimonio por amor” es algo bastante reciente (106).
Los cambios y las aparentes crisis de este modelo tradicional de familia han sido siempre una inquietud de la religión cristiana y han impulsado no pocas acciones por parte de las instituciones tanto dentro del catolicismo romano como del protestantismo. Históricamente el cristianismo ha impulsado modelos de familia acordes a su noción de los principios bíblicos basados en una interpretación de la tradición judía, con un fuerte modelo (hetero)patriarcal, enfatizando la monogamia, la heterosexualidad y la fidelidad entre sus miembros. Al decir de Luiz Fernando Dias Duarte (2005: 19), existe un ethos privado compuesto por valores, sentimientos y comportamientos referentes a la sexualidad, a la reproducción y la constitución del núcleo familiar, que plantean una serie de tensiones que implican decisiones y conductas en torno a lo que el autor llama focos de carácter empírico: virginidad/castidad, heterosexualidad, conyugalidad/fidelidad, genitalidad, concepción/inseminación, y aborto. Poner en cuestión alguno de estos aspectos, remite y renueva la llamada «crisis de la familia». La Iglesia Católica Romana acompañó en un comienzo los principios sociales del peronismo y compartía sus valores en torno al modelo familiar, con la expectativa de un proceso de «catolización de la sociedad» a partir de un fuerte anudamiento – promovido por el peronismo– entre catolicismo romano y nacionalidad (Bianchi, 1999: 116). El peronismo devolvió la educación religiosa en las escuelas y la cúpula de la Iglesia Católica Romana consideraba que esta nueva fuerza salvaría a la Argentina de la creciente influencia comunista y del anticlericalismo que esta profesa. Esto le permitió a Perón afianzarse para llegar a la segunda presidencia en 1946.
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Sin embargo, el carácter personalista irritaba a la oposición y la devoción de las masas molestaba a la Iglesia Católica Romana, principalmente en relación a Evita que se convirtió en «la líder espiritual de la nación». Cuando en 1954 se crea el Partido Democrático Cristiano, se materializan las oposiciones entre el clero y el gobierno. A partir de esta distancia, Perón legalizó prostíbulos, suprimió la obligatoriedad de la enseñanza religiosa y sanciono una ley de divorcio (Bianchi, 1999: 125). Según Susana Bianchi (1999: 117), las preocupaciones de la Iglesia Católica Romana frente a las políticas gubernamentales se centraron en el avance del Estado sobre la(s) familia(s), que le representaba un importante espacio de influencia y denunciaban un «estatismo en la esfera privada»; y las transformaciones sociales que bajo el prisma de la moral católicorromana se percibían como una concepción excesivamente hedonista de la familia. Aunque la comunidad evangélica no presenta una organización centralizada y no se pueda definir un posicionamiento único, las valoraciones en torno al peronismo han sido en la misma línea que la Iglesia Católica Romana, e incluso con mayor resistencia en algunos puntos vinculados a la maternidad y a la participación de las mujeres en espacios públicos. Las corrientes más vinculadas al incipiente cristianismo social —una minoría dentro del campo cristiano evangélico— mostraron mayor apertura a los cambios de la sociedad y a la reflexión teológica sobre las mujeres trabajadoras y su actividad en los espacios eclesiales. Por otro lado, las iglesias pentecostales, que se caracterizan por tener una población predominantemente de clases populares y que se movilizan de manera corporativa (Lalive D’Epinay, 1970), mantuvieron relaciones de mayor cercanía con el gobierno (Bastian, 1994: 201). En cuanto a la educación religiosa obligatoria, las iglesias cristianas evangélicas quedaron al margen del debate y no pudieron posicionarse en la arena política debido a su escaso porcentaje de representación en la población. Si bien estaba reconocida la libertad de cultos en el Río de la Plata desde la Carta de Mayo 1825, ésta se basaba en la idea de tolerancia religiosa como consecuencia de las relaciones comerciales y migratorias con países protestantes, manteniendo al catolicismo romano como Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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religión oficial y sin igualdad religiosa (Bastian, 1994: 78). Esto colocaba a las congregaciones cristianas evangélicas en condición de minoría religiosa, por lo cual en las clases de educación religiosa los estudiantes provenientes de este sector eran separados del resto, al igual que aquellos miembros de la comunidad judía o armenia. Por esta razón, comenzó la instauración de instituciones educativas con formación religiosa evangélica, promovidas y financiadas por misioneros extranjeros, como el presbítero anglicano William C. Morris, conocido como el «fundador de las escuelas evangélicas argentinas» (Bastian, 1994: 141), cuyo nombre es homenajeado al portarlo una de las instituciones educativas evangélicas tradicionales de la ciudad de Córdoba. Esto también se reconoce en una de las tapas de Guía del Hogar: Foto 1. Guía del Hogar, Octubre de 1957
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En los artículos de las revistas de la segunda mitad de la década de 1940, los textos dirigidos a las mujeres refuerzan el lugar complementario de las mujeres en relación a las actividades de los varones, enfatizando la capacidad de influencia sobre ellos. Hay una especial dedicación a la misión de las mujeres cristianas —en particular las esposas de predicadores y misioneros— de «sostener el hogar»: ¡Tú también cumples tu misión, hermana! En la soledad de tu hogar, soportando resignada esas largas ausencias […] que tienes que afrontar sola, la mayor parte del tiempo la dirección del hogar, la educación de los hijos […] Tú también cumples tu misión, hermana! (Moreira de Sharpin, 1947: 108).
Al mismo tiempo, posicionándose desde una perspectiva de la complementariedad de los condicionamientos sexogenéricos, se hace un especial reconocimiento a la capacidad de las mujeres para la persuasión de sus maridos así como también la educación y el moldeamiento de las conductas de los más jóvenes: «Y es así como la mujer cristiana, puede ayudar eficazmente en la obra misionera y su influencia quedará perpetuada en el carácter y sentimiento del hijo o en la acción esforzada del esposo» (Moreira de Sharpin, 1944: 80). Esta perspectiva está en consonancia con el posicionamiento de Evita, quien en su libro La razón de mi vida (1951) afirma que la misión de las mujeres es la de ser madres y esposas, y lo sostiene al argumentar sobre la importancia de la asignación familiar: «solamente así, la mujer podrá prepararse para ser esposa y madre tal como se prepara para ser una dactilógrafa (…) Así se salvará el hogar del desprestigio y le dará jerarquía de piedra fundamental de la humanidad» (Duarte de Perón, 2011 [1951]: 328). Evita sostenía el papel de las mujeres en el hogar, en la crianza de las/os niñas/os y mantenimiento del hogar, aunque no dejaba de promover la participación de las mujeres en la política con la creación del Partido Peronista Femenino con la firme idea de que «únicamente las mujeres serán la salvación de las mujeres» (Duarte de Perón, 2011 [1951]: 338). Las temáticas abordadas en la sección «Entre Nosotras» de la revista Campo Misionero, se pone énfasis en la vida sacrificial y Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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devota de las mujeres a sus familias y al ministerio de sus maridos, su sumisión a la voluntad de Dios y a las desavenencias de la vida como correcciones de Dios que se deben aceptar con respeto: No era para el huerto de Edén solamente que Dios creara para el hombre su ayuda idónea. Sus responsabilidades y deberes abarcan un servicio muy amplio y proficuo, aunque éste, por diversas circunstancias, se viere limitado por las cuatro paredes del hogar, dentro del seno de la familia (Moreira de Sharpin, 1944: 79).
Por su parte, en Guía del Hogar se encuentran numerosos artículos vinculados al rol materno, a la crianza de niñas/os según los principios de la fe cristiana, poesías e himnos, cartas de lectoras y también recetas de cocina. En estas —al igual que en las otras publicaciones—, el lugar de las mujeres aparece como sinónimo de «madre» y «esposa», un lugar de entrega y sacrificio por su familia. A su vez, estas responden y refuerzan el modelo de familia tradicional ya mencionado: la familia heterosexual, con sus dos o tres hijos e hijas que habitan en su pequeña propiedad y donde las mujeres madres se hacen cargo de las necesidades educativas y afectivas del grupo mientras que los varones, jefes de hogar, son proveedores económico y referentes de autoridad. Es sumamente importante mencionar que —como toda publicación— hay una correlación ideológica entre el discurso escrito y el discurso gráfico. Las tapas de esta publicación refuerzan la división sexual del trabajo y las expectativas de los roles de género desde ambos lenguajes. Las imágenes elegidas para ilustrar las tapas muestran el carácter «materno» de las mujeres (foto 2). Al mismo tiempo, las mujeres como madres, son las encargadas de transmitir a sus hijas/os los «valores cristianos» basados «en la Biblia» como una manera de encaminar sus vidas a través del ejemplo de sus progenitores (foto 3). Sin embargo, para que esto se haga posible, se requiere que las mujeres, como fieles creyentes, también basen sus propias vidas en la confianza que se genera de saberse acompañadas por la «presencia divina» en todo momento a fin de cumplir esa misión. Así, la Biblia se transforma en el cemento que cohesiona la estabilidad de los roles de género y la division (hetero)sexual del trabajo dentro de la «familia cristiana» (foto 4).
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Foto 2. Guía del Hogar, mayo de 1954
Foto 3. Guía del Hogar, mayo de 1957
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Foto 4. Guía del Hogar, Setiembre de 1949
A esto se suma el mandato de carácter endogámico de contraer matrimonio con personas que comparten la fe cristiana evangélica, principio que supone que al compartir los mismos principios y valores, el matrimonio no tendrá conflictos asegurando no sólo que perdure «hasta que la muerte los separe», sino también garantizando la transmisión de los valores a las nuevas generaciones. Esto tiene un apartado especial en la revista Campo Misionero, tanto desde el desarrollo bíblico como a través de testimonios personales que valoran positiva o negativamente las experiencias de pareja. Cabe destacar que el lugar de los escritos sagrados —La Biblia— se refuerza no solo desde el discurso sino desde la iconografía, tal como lo muestran dos tapas de esta revista (fotos 5 y 6) en donde la Biblia como elemento simbólico cobra una dimensión cuasi-cósmica.
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Foto 5. Campo Misionero, septiembre de 1944
Foto 6. Campo Misionero, junio de 1947
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Por otro lado, se hace necesario entender que «la familia cristiana» parte de un principio enajenador: no ha sido creada para beneficio propio sino para gloria de Dios (Christenson, 1970: 12). De este principio se desprenden los demás postulados que tienen que ver con la puesta en práctica de valores que suponen la construcción de vínculos armoniosos –de amor, paciencia, tolerancia, perdón– que se encuentran claramente vinculados al rol materno, pero también de rectitud, respeto a la autoridad, el orden –vinculados al rol paterno–. De esta manera, se fortalecen los estereotipos vinculados a los varones y a las mujeres con sus roles de paternidad y maternidad, así también como una división (hetero)sexual del trabajo en relación a la reproducción cotidiana de las familias. En reiteradas ocasiones se habla de la maternidad como misión y como ministerio (Rauschenbusch, 1954). La categoría ministerio es utilizada en el lenguaje cristiano evangélico para enmarcar las tareas desempeñadas por los fieles según los dones –capacidades o aptitudes– que le han sido otorgados por Dios y que responden a ese llamado divino para su tarea y misión en la tierra. Desde esta perspectiva, las mujeres no sólo están biológicamente determinadas por su rol materno sino que éste debe ser también considerado una misión divina, lo cual lo hace incuestionable e irrefutable. Desde una perspectiva más amplia, se postula que «en virtud del llamamiento a una vida de servicio y amor, la mujer cristiana debe prepararse para cumplir en la forma más elevada con ese ministerio que el Señor le ha encomendado» (Figari, 1957: 21). La concreción de este «mandato» se lleva a cabo en —al menos— tres espacios bien delimitados. En el hogar, las mujeres deben conducir con diligencia la casa, las finanzas de la familia, la educación de niñas/os y la transmisión de valores acordes a los principios bíblicos. En la iglesia, deben participar en todas sus actividades, asistiendo a los espacios de lectura y capacitación espiritual, asistiendo a los necesitados y en la educación cristiana de las/os niñas/os. En la comunidad, las mujeres cristianas deben capacitarse para ser de bendición a su país, de influencia, e involucrarse en tareas de solidaridad y beneficencia. En esta descripción de tareas —en una clara división (hetero)sexual del trabajo en clave religiosa— se da por sentado que las mujeres no
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ocupan cargos de dirigencia y al hacerse referencia a su capacitación, se lo hace pensando en su formación cristiana para que pueda transmitir adecuadamente estos conocimientos a sus hijas/os. Las actividades de las mujeres no tienen una finalidad meritocrática de ascenso jerárquico institucional, como sí se da en el caso de los varones que pueden ocupar cargos de diáconos, tesoreros o pastores. Sin embargo, las mujeres en las iglesias cristianas evangélicas, como espacio de participación fuera del hogar, han estado involucradas y reconocidas en dos tareas: en la educación cristiana de niñas/os y en tareas misioneras de evangelización. La primera tiene que ver con la continuidad de los roles asignados desde el espacio familiar y que se refleja también en la predominancia femenina en las instituciones educativas en general. En la educación cristiana para niñas/os confluyen estas dos tareas tanto en la educación dentro las iglesias en espacios pensados para las/os niñas/os como en espacios domésticos y barriales abiertos para la evangelización de niñas/os y adolescentes. Desde 1947 se constituye en Argentina la Liga Argentina Pro Evangelización del Niño (LAPEN) con la finalidad de capacitar a personas encargadas de esta tarea en aspectos pedagógicos y doctrinales.5 Este espacio fue cooptado por mujeres —en un principio casi con exclusividad de iglesias de Hermanos Libres— que deseaban darle una impronta más pública a su misión. LAPEN se caracterizó por sacar el espacio de educación cristiana a los barrios de clases populares, donde las mujeres podían ocupar espacios de enseñanza y liderazgo de ámbitos educativos de niñas/os. El lugar de las mujeres como misioneras encierra otras particularidades. Es una de las tareas ministeriales en las que las mujeres, aún las solteras, han podido participar con aceptación y les ha proporcionado status en el campo cristiano-evangélico. En las revistas analizadas se observa que periódicamente se comparten cartas de mujeres misioneras que están presentes en distintos lugares del mundo, principalmente vinculados a comunidades originarias y países comunistas de ese momento. Esta es una organización paraeclesial que surge en Estados Unidos en 1937 y se asienta en Argentina en 1947 con fuerte influencia entre las iglesias evangélicas (LAPEN Córdoba, 2011). 5
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Cabe destacar que sólo en un número de la revista Guía del Hogar de 1949, se hace alusión a la Declaración Universal de los Derechos Humanos firmada en 1948. Allí se menciona el derecho al voto como un hecho indiscutible para una sociedad moderna, reconociendo también que hay muchos otros derechos por los cuales luchar. Sin embargo, no se hacen observaciones sobre el derecho al voto de las mujeres —que había sido sancionado recientemente en Argentina— ni se hace referencia a la condición de las mujeres como factor de desigualdades y diferencias, más bien hace implícitamente referencia a la cuestión de clase (Smith, 1949: 20). En estas publicaciones se encuentran tanto textos de autores —varones— argentinos como traducciones de publicaciones estadounidenses, lo cual pone en evidencia, ya en la década de 1950, el estrecho lazo de hermandad confesional y las implicancias ideológicas que fueron transmitidas con un impulso evangelizador hacia América Latina (Bastian, 1994: 204; Míguez Bonino, 1995: 16). Esto se observa claramente en las tapas de la revista Campo Misionero. En una de las tapas (foto 7) se observa una iconografía con rasgos de clase norteamericanos, que se suman a la cuestión de «la pareja» como misioneros. La vestimenta —traje para los varones— habla de un status social donde ese atuendo es símbolo de «prestigio» y «seriedad». El carácter (hetero)patriarcal se refuerza con la orden que uno de los varones —poder eclesial— les da a una pareja mientras señala el mapa de Sudamérica —en blanco—. La imagen se carga, entonces, de un carácter agreste y «virgen» que desconoce la historia y trayectoria de las religiones en América Latina. La condición de las mujeres es, de este modo, engarzada dentro de una estructura (hetero)patriarcal fuertemente arraigada en el mensaje y en la praxis de estas comunidades evangélicas. Sin embargo, los varones también deben enfrentar estos mandatos. En otra tapa (foto 8) observamos rasgos de la religiosidad popular anglosajona. La tapa muestra la figura de San Jorge con armadura medieval y luchando contra un dragón en una selva. Al carácter viril esperado de los varones se le suma —por la presencia de una serpiente— la relación con el episodio del Edén en Génesis 3.1-24, marcando no solo una dependencia teo(ideo)lógica con lo anglosajón sino también una interpretación particular de los textos bíblicos en una visión orientalista (Said, 2008 [1978]).
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Foto 7. Campo Misionero, diciembre de 1946
Foto 8. Campo Misionero, setiembre de 1947
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Como para ir cerrando… o abriendo A lo largo del análisis histórico realizado en este artículo, se ha podido observar que no ha habido —al menos abiertamente— una interacción fluida entre la movilización entre las mujeres peronistas y las mujeres de la comunidad cristiana evangélica. De todos modos, han habido puntos de vista compartidos por ambos sectores como el de la visión de las mujeres en relación a la familia y su lugar de acompañamiento de los varones en su misión o trabajo, lo cual favoreció, por un lado, a la legitimidad del modelo promovido por las políticas públicas y, por el otro, la legitimidad de la moral de una minoría religiosa. Por otro lado, Sí hubo una marcada distancia en el hecho que el peronismo —a través de la figura de Evita— promovió el involucramiento de mujeres en la política y actividades públicas, mientras que las iglesias cristianas evangélicas sostuvieron una resistencia a estas actividades ya que se consideraba que ponían en crisis la institución de la familia, por eso la participación de las mujeres sólo se permitía en ámbitos educativos y misioneros de la institución eclesial. Otros puntos de distanciamiento estuvieron vinculados a la legalización de prostíbulos y la sanción de una ley de divorcio, lo que obligó tanto a la Iglesia Católica Romana como a las iglesias evangélicas a tomar posicionamiento político de manera explícita. Podemos agregar que en contraposición al movimiento feminista de la «segunda ola», que promovía –entre otras cosas– la píldora para el control de la natalidad y mayor libertad en las relaciones amatorias, desde la comunidades eclesiales tanto católicas romanas como evangélicas se ha sostenido una mirada de control y regulación sobre los cuerpos de sus creyentes, en particular de las mujeres. Esto se ha plasmado en el énfasis de la dimensión reproductiva de la sexualidad y el lugar de las mujeres en la familia en relación a la crianza y tareas de educación, cuidado y sostén emocional, lo cual fue compartido con los postulados de evita en torno a la mujer y la familia. Si bien no se han hecho particularizaciones en este trabajo, cabe preguntarnos sobre figuras de mujeres cristianas evangélicas que hayan participado en política, ya sea en movimientos feministas o
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en el Partido Peronista Femenino. En todo caso, serían casos más bien aislados y no permitirían hacer generalizaciones sobre los posicionamientos políticos y teo(ideo)lógicos del colectivo cristiano evangélico de ese momento.
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Pluralismo religioso y políticas sexuales en Argentina Grupos católicos romanos
e iglesias evangélicas favorables
al matrimonio para parejas del mismo sexo Daniel Jones Universidad de Buenos Aires / CONICET
Juan Marco Vaggione Universidad Nacional de Córdoba / CONICET Resumen El artículo se focaliza en el debate que culminó con la sanción de la ley de matrimonio civil para parejas del mismo sexo en Argentina en 2010, profundizando en qué consiste el pluralismo religioso que posibilitó que actores religiosos actuasen como fuerzas políticas favorables a la diversidad sexual y su reconocimiento legal. Ante una mayoría de estudios sobre lo religioso como influencia conservadora sobre la política sexual, aquí nos concentramos en las posiciones religiosas favorables al matrimonio civil de parejas del mismo sexo de evangélicos y católicos romanos en Argentina, en base a la sistematización y análisis de fuentes secundarias. Palabras clave: Pluralismo religioso, Políticas sexuales, Matrimonio Igualitario, Argentina. Abstract This article focuses on the debate that culminated in the enactment of the law on civil marriage for same-sex couples in Argentina, in 2010, centering on the religious pluralism that enabled religious actors to play as political forces favorable to sexual diversity and legal recognition. Facing a majority of studies on the influence of conservative religious and sexual politics, here we consider those religious positions of both evangelicals and Roman Catholics in favor with civil marriage for same-sex couples. The study is based on the systematization and analysis of secondary sources. Keywords: Religious pluralism, Sexual politics, Equal Marriage, Argentina.
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N° 3 (2015): pp. 43–63
Daniel Jones y Juan Marco Vaggione Resumo O artigo centra-se no debate que culminou com a promulgação da lei do casamento civil entre pessoas do mesmo sexo na Argentina em 2010, aprofundando no que consiste o pluralismo religioso que possibilitou que representantes religiosos agissem como forças favoráveis à diversidade sexual e seu reconhecimento legal. Frente a muitos estudos referentes ao religioso como influência conservadora sobre a política sexual, aqui nos concentramos nas posições religiosas favoráveis ao casamento civil entre pessoas do mesmo sexo quer evangélicas, quer católicas romanas na Argentina, com base na sistematização e análise de fontes secundárias. Palavras-chave: Pluralismo religioso, Política sexual, Matrimônio igualitário, Argentina.
Daniel Jones
Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), docente regular en la carrera de Ciencia Política y profesor del Doctorado en Ciencias Sociales, ambos en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Doctor en Ciencias Sociales (2008) y Licenciado en Ciencia Política (2002) por la UBA. Sus publicaciones tratan sobre temas de salud, sexualidad, género, juventud, religión, política y metodologías de investigación.
Juan Marco Vaggione
Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y profesor de Sociología en la Universidad Nacional de Córdoba (UNC). Su formación de postgrado incluyen un Doctorado en Derecho y Ciencias Sociales (2001) por la UNC, Argentina, y un Ph.D. en Sociología (2004) por la New School for Social Research en Nueva York, Estados Unidos. Sus publicaciones se vinculan a dos temáticas principales: los vínculos entre religión y política en los sistemas democráticos y los debates contemporáneos en torno a las formas de regulación legal de la sexualidad y la reproducción.
Cita recomendada de este artículo
Jones, Daniel y Juan Marco Vaggione (2015). «Pluralismo religioso y políticas sexuales en Argentina: Grupos católicos romanos e iglesias evangélicas favorables al matrimonio para parejas del mismo sexo». Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP 3: pp. 43–63. [Revista digital]. Disponible en internet en: [consultado el dd de mm de aaaa].
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Pluralismo religioso y políticas sexuales en Argentina
Introducción1 Las discusiones contemporáneas sobre la regulación legal de la sexualidad tensionan los marcos interpretativos desde los que usualmente se conciben las relaciones entre política y religión, al trasvasar la dicotomía público/privado y evidenciar las complejas articulaciones entre lo religioso y lo secular, Iglesias y Estado, derecho y doctrina. Desde la década de 1990, la histórica consigna del feminismo «lo personal es político» ha penetrado en los debates públicos en América latina, siendo los derechos para las personas lesbianas, gays, bisexuales, trans e intersexuales (LGBTI) un eje central de este proceso. En Argentina, en 2002 se sancionó la primera ley que en Latinoamérica reconocía derechos a las parejas del mismo sexo —la unión civil— y en 2010 se aprobó el matrimonio civil para estas parejas. En este trabajo nos focalizamos en el debate que culminó con la sanción de dicha ley, profundizando en qué consiste el pluralismo religioso que posibilitó que actores religiosos actuasen como fuerzas políticas favorables a la diversidad sexual y su reconocimiento legal. Ante una mayoría de estudios sobre lo religioso como influencia conservadora sobre la política sexual, en este artículo decidimos profundizar en las posiciones religiosas favorables al matrimonio civil de parejas del mismo sexo de evangélicos y católicos romanos en Argentina.
América Latina: Herencia colonial y modernidad religiosa ¿En qué entramado histórico emergen estos posicionamientos cristianos favorables al matrimonio para gays y lesbianas, que resultan políticamente significativos e inesperados? ¿Con qué concepciones de familia, sexualidad y religión entran en disputa?
Una primera versión de algunos argumentos aquí desarrollados fue presentada en Daniel Jones y Juan Marco Vaggione (2012). 1
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El cristianismo en cada época ha negociado las construcciones socialmente sancionadas del género y la sexualidad para moldear las expectativas al respecto. Como desarrolla Hugo Córdova Quero (2010: 31), la noción occidental contemporánea de la familia nuclear heterosexual monógama es producto de la modernidad y el capitalismo europeos del siglo XVIII. Aprobado por el cristianismo, este ideal de familia llegó a ser entendido como «sancionado divinamente», «natural» y, por ende, incuestionable, en el mundo Occidental. Específicamente en América Latina, María Lugones (2007: 190) observa que la modernidad capitalista colonial impuso un sistema de género moderno/colonial basado en una lógica categorial dicotómica y jerárquica, que supone el dimorfismo biológico, el heterosexualismo y el patriarcado. En este sistema, «el hombre moderno europeo, burgués, colonial, se convirtió en sujeto/agente, apto para gobernar, para la vida pública, un ser de civilización, heterosexual, cristiano» (Lugones, 2010: 106). Como contrapartida, operó una estigmatización creciente de la sodomía y la homosexualidad masculina en la América colonial (Sigal, 2003, citado en Lugones, 2007) y, en el caso de Argentina, con un rol significativo del higienismo a fines del siglo XIX y comienzos del XX (Salessi, 1995). En términos de cambios religiosos en América latina, a partir del siglo XX la modernidad religiosa implicó, según Jean-Pierre Bastian, una pluralización religiosa y, simultáneamente, que «lo religioso institucional sigue siendo un actor social central. Aunque se pluralice sigue siendo capaz de intervenir en la esfera pública» (Bastian, 2004a: 12). Por un lado, estimulada por la multiplicidad de ofertas religiosas, esta pluralización habría roto el orden cultural y religioso heredado (Bastian, 2004b: 160).2 En paralelo a esta pluralización, se ha quebrado el monopolio del catolicismo romano en América latina:
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Como sostiene Paul Freston (2008): «La tradicional demanda católica de ser una parte esencial de la identidad de América latina ha perdido plausibilidad en la medida en que ha crecido el pluralismo y el protestantismo se ha enraizado más profundamente» (13).
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El monopolio católico no significa la presencia única de lo católico como sistema de creencias, sino la capacidad de la Iglesia [Católica Romana] de crear y sostener un imaginario que ubica a la institución en el lugar de garante de la autenticidad de las creencias. […] Es precisamente este lugar de garante de las creencias que hoy es contestado desde opciones religiosas no católicas romanas, y que nos permite hablar de ruptura del monopolio católico. […] La posibilidad de que otras voces religiosas se vuelvan opciones válidas en un espacio público largamente dominado por el discurso católico es otro de los indicios del resquebrajamiento de la hegemonía católica (Mallimaci y Giménez Bèliveau, 2007: 47-49). 3
Por otro lado, Bastian (2004b) afirma que: aunque la religión ya no es una imposición social, no se retira del ámbito público para refugiarse en el ámbito privado. […] La pretensión que tiene la religión de regir la sociedad no se ha vuelto ilegítima. […] Las organizaciones religiosas siguen siendo poderosos actores sociales capaces de influir en la esfera política (170).
La confluencia de ambos fenómenos se plasma en la multiplicación de actores religiosos que cuentan con alguna incidencia política frente al Estado (Bastian, 2004b: 167). ¿Cuál sería la potencialidad política distintiva de los actores religiosos en los debates públicos? Paradójicamente, pueden hacer un uso político de su identidad apolítica —su legitimidad despolitizada— como iglesias, de formas que organizaciones no gubernamentales y movimientos sociales —percibidos como orientados al advocacy— no podrían hacerlo (Howe, 2009: 60-62).
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Esta definición sobre el monopolio religioso católico deja su planteo a salvo de la crítica de Alejandro Frigerio (2007) a la versión hegemónica en las ciencias sociales sobre dicho monopolio, que en el pasado «habría determinado tanto las identidades religiosas como las creencias de los individuos y comprendería todas las prácticas religiosas socialmente legítimas. Esta visión funde dimensiones cuya correlación no tendría que darse por sentada» (90). Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Catolicismo romano y disidencias La irrupción en la esfera pública y el creciente reconocimiento de demandas de derechos sexuales y reproductivos en distintos países viene confrontando políticamente a la jerarquía católica romana, en el caso de derechos para gays y lesbianas, al menos desde la década de 1980. El rechazo a estos derechos se ha convertido en un eje doctrinal y político privilegiado por el Vaticano, cuyas acciones parten de afirmar que la «inclinación misma [homosexual] debe ser considerada como objetivamente desordenada» (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1986), hasta instruir a líderes y ciudadanos sobre cómo actuar contra las reformas legales favorables a gays y lesbianas (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1992, 2003). Consecuente con esta línea, la jerarquía de la Iglesia Católica Romana Argentina lideró la oposición a la modificación del régimen matrimonial que incluía a las parejas del mismo sexo. En abril del 2010, ingresado al parlamento el proyecto de ley, la Conferencia Episcopal Argentina (CEA) emitió el documento «Sobre el bien inalterable del Matrimonio y la Familia», defendiéndolo como una unión exclusivamente heterosexual. Asimismo, autoridades católicas se manifestaron públicamente contra este proyecto de Matrimonio Igualitario.4 Pese a este posicionamiento restrictivo hacia la homosexualidad y el matrimonio para parejas del mismo sexo del Vaticano y la jerarquía local, el campo católico romano se ha mostrado heterogéneo, plural y, en algunos casos, permeable a las propuestas 4
Aprobado el proyecto en la Cámara de Diputados, a poco de debatirse en Senadores, se publicó una carta de la máxima autoridad de la Iglesia Católica Romana, el Presidente de la CEA Jorge Bergoglio (tres años más tarde nombrado como el Papa Francisco). En ésta, enviada a las monjas Carmelitas Descalzas, sostenía que lo del matrimonio para parejas del mismo sexo no se trataba sólo de una discusión política sino que era: la pretensión destructiva al plan de Dios», de la cual el proyecto era instrumento: «Aquí también está la envidia del Demonio, por la que entró el pecado en el mundo, que arteramente pretende destruir la imagen de Dios: hombre y mujer que reciben el mandato de crecer, multiplicarse y dominar la tierra (Bergoglio, 2010).
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de los movimientos por la diversidad sexual y feminista. En el debate sobre matrimonio igualitario, este pluralismo católico se manifestó a través de dos grupos de sacerdotes públicamente a favor de este derecho. El Grupo Sacerdotal Enrique Angelelli de Córdoba publicó en mayo del 2010 el documento «Aporte al debate sobre modificaciones a la ley de matrimonio civil» escrito por uno de ellos, Nicolás Alessio.5 Compuesto por 12 sacerdotes, es un movimiento tercermundista con trabajo en los sectores más pobres y excluidos de la población. El otro grupo de sacerdotes, que publicó el documento «Preguntas que nos surgen [en la situación actual]» apoyando al proyecto de ley (Presbítero Blanco y otros, 2010), pertenece a la Diócesis de Quilmes en la Provincia de Buenos Aires. Esta diócesis ha sido fuertemente influenciada por su primer obispo, Jorge Novak, quien denunció las violaciones a los derechos humanos por la dictadura militar (1976-1983) y le dio a la diócesis una impronta de inclusión a sectores marginados. Estos documentos presentan dos puntos en común, relevantes para el pluralismo religioso y una política sexual de ampliación de derechos. Primero, tienen como principal objetivo mostrar que la Iglesia Católica Romana no es una institución monolítica con respecto a la sexualidad: «En la Iglesia Católica no hay un ‘pensamiento único’, hay lugar para la diversidad y la pluralidad» (Grupo Angelelli, 2010). Contra lo sostenido por la jerarquía, afirman: «Entendemos que un legislador puede profesar profundamente su fe cristiana y católica, y, a la vez, con total libertad de conciencia, pensar, definir y actuar distinto a lo que propone la jerarquía eclesial» (Grupo Angelelli, 2010). Así, inscriben una forma de entender la tradición católica que permite apoyar el matrimonio para gays y lesbianas en base —y no pese— a sus creencias religiosas, distanciándose de la autoridad institucional, a partir de combinar la identificación y fe católicas con el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos.
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En marzo de 2011, tras un juicio canónico sin precedentes en Argentina por su velocidad y la gravedad de su veredicto, el Tribunal Interdiocesano de Córdoba le prohibió a Alessio ejercer el sacerdocio y le ordenó dejar la casa parroquial (La Nación, 7 de marzo de 2011). Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Segundo, ambos documentos ofrecen argumentos principalmente religiosos. Por ejemplo, afirman que la postura oficial de la Iglesia Católica Romana no necesariamente coincide con el mensaje del Evangelio, ya que si algunos textos de las cartas apostólicas incluyen en sus listas de ‘pecados’ a la homosexualidad, es sólo para adaptarse a los códigos morales greco romanos, y en ese sentido recordar el pecado de idolatría que tales costumbres significaban, o condenar las prácticas de abuso, prepotencia, explotación sexual, sean éstas hetero u homo sexuales, pero de ninguna manera expresan una condena a la homosexualidad como tal. (Grupo Angelelli, 2010)
Para estos sacerdotes el mensaje de Jesús es compatible con —e incluso favorable a— la redefinición del régimen matrimonial: «Jesús dedica todas sus energías y entusiasmo a predicar ‘el reino de Dios’, y relativiza de un modo claro y evidente la familia» (Presbítero Blanco y otros, 2010). El Evangelio sería un mensaje de inclusión ya que «toda la revelación bíblica apunta a centrarnos en el amor, sin exclusiones de ningún tipo, y con predilección por los marginados, los proscriptos, los ninguneados, los postergados, los acusados» (Grupo Angelelli, 2010). En la misma Biblia que el Vaticano y la jerarquía católica argentina fundamentan su rechazo, estos sacerdotes encuentran la justificación para apoyar los derechos de gays y lesbianas: A la luz del evangelio del Buen Samaritano (cf. Lc 10,25-37) nos preguntamos, ¿cómo podríamos considerarnos discípulos de Jesús sin conmovernos con entrañas de misericordia ante los hermanos y hermanas excluidos del camino de la vida y la igualdad ante la ley? (Presbítero Blanco y otros, 2010)
Los pronunciamientos de estos dos grupos de sacerdotes reflejan el pluralismo y las disidencias existentes dentro del campo católico. Por un lado, disienten de la postura religiosa sobre la sexualidad que defienden las autoridades del Vaticano y de la Iglesia Católica Romana Argentina. Mientras que la doctrina oficial afirma una concepción restrictiva de la ética sexual, limitada al acto sexual procreativo y unitivo, estos sacerdotes conciben al catolicismo como más amplio e inclusivo respecto de los actos y las identidades
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sexuales. Por otro lado, al movilizarse en apoyo a la reforma legal estos dos grupos disienten políticamente con las instrucciones del Vaticano y la CEA. Frente a una jerarquía que pretende representar al creyente católico en oposición al reconocimiento de las parejas del mismo sexo, estos sacerdotes circulan argumentos para que legisladores y ciudadanos lo apoyen desde la misma tradición religiosa. Estas disidencias son relevantes por dos razones. Primero, porque reflejaron que no sólo entre creyentes católicos sino incluso entre la curia existe un pluralismo sobre la sexualidad: que sacerdotes apoyasen públicamente derechos para gays y lesbianas tuvo un impacto simbólico relevante en el debate. Segundo, porque sus pronunciamientos marcaron un cambio respecto de los sectores católicos históricamente progresistas. La teología de la liberación, con una importante influencia en Latinoamérica, ha sido criticada por reforzar una postura patriarcal y conservadora sobre la sexualidad (Vuola, 2002). Sin embargo, estos sacerdotes evidenciaron que algunos grupos identificados con dicha teología consideran también a la sexualidad y al género dimensiones que estructuran la opresión en las sociedades contemporáneas, integrando a su tradición argumentos del feminismo y del movimiento por la diversidad sexual.
Fragmentación y pluralismo evangélicos En Argentina, se ha entendido al conjunto de iglesias evangélicas como un campo de fuerzas en el que dos polos mantienen disputas por el predominio: uno histórico liberacionista y otro conservador bíblico (Wynarczyk, 2009). Cabe aclarar que el término «evangélico» engloba a iglesias y creyentes herederos de la tradición cristiana instituida por la reforma protestante del siglo XVI y sus posteriores avivamientos. El polo histórico liberacionista comprende a las iglesias protestantes que se establecieron en Argentina entre 1825 y 1850 para asistir espiritualmente a los inmigrantes europeos —iglesias luterana, menonita, reformada, valdense y metodista, entre otras—, y se han caracterizado por su defensa de los derechos humanos y compromiso ecuménico. Las iglesias del polo conservador provienen del segundo movimiento
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evangélico que llegó a Argentina, entre 1880 y 1925, muchas desde Estados Unidos. Este movimiento se centró en la expansión evangelística y misionera, e incluye a iglesias evangelicales clásicas —bautistas y hermanos libres— y pentecostales, numéricamente mayoritarias en el campo evangélico, con posiciones conservadoras sobre moral sexual (Wynarczyk, 2009). En los debates sobre el reconocimiento legal a las parejas del mismo sexo —unión civil en la Ciudad de Buenos Aires o matrimonio a nivel nacional—, instituciones histórico liberacionistas han apoyado esta ampliación de derechos, mientras que conservadoras bíblicas la han rechazado. Sus discursos se dieron predominantemente en un registro religioso, aunque hubo referencias jurídicas (Machado, 2006). Las iglesias liberacionistas —conocidas como «protestantes históricas»— cuestionaron el uso del discurso bíblico para condenar la homosexualidad: criticaron el literalismo –la lectura literal de la Biblia- (IERP, 2000),6 el abuso de pasajes breves (IEMA, 2010b) y el anacronismo de aplicar categorías actuales — como homosexualidad— al contexto en el que transcurren las historias bíblicas (IEVRP, 2010), en referencia a cómo las iglesias evangélicas conservadoras utilizaron fragmentos que presentan a la homosexualidad negativamente y al matrimonio como un pacto exclusivamente heterosexual. En su apoyo al reconocimiento legal de las parejas del mismo sexo, las iglesias liberacionistas plantearon principios doctrinales nodales del protestantismo o del cristianismo en general, como la salvación por la sola gracia, la sola fe y el solo Cristo (IERP-IELU, 2010), y el mandamiento del amor al prójimo (IELU, 2003; IEMA, 2010b), de los que dedujeron que los homosexuales no podían ser excluidos de las comunidades cristianas, ni de la gracia de Dios, ni de derechos:
A lo largo de este artículo se usan las siguientes siglas para referirse a las iglesias evangélicas: a) IELU: Iglesia Evangélica Luterana Unida; b) IEMA: Iglesia Evangélica Metodista Argentina; c) IERP: Iglesia Evangélica del Río de la Plata; y d) IEVRP: Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata. Estas siglas son aquellas que las instituciones mismas utilizan en sus documentos oficiales y en su trato cotidiano en el mundo ecuménico. 6
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Como Iglesias herederas de la Reforma del siglo XVI el fundamento de nuestra vida y testimonio es el Evangelio de Jesucristo, es decir, el anuncio de la salvación por la sola gracia, por la sola fe, por solo Cristo (cf. Romanos 3, 22ss). (…) Por lo tanto, quienes hacen de la orientación sexual de una persona un criterio condicionante de su relación con Dios, por ejemplo excluyendo a los homosexuales – por su condición de tales – del amor y de la gracia de Dios, incurren en un grave error. (IERP-IELU, 2010)
La relectura de valores religiosos, como el amor al prójimo y la salvación por la sola gracia, justificó su apoyo a una ley percibida como reparadora: Valoramos positivamente toda iniciativa tendiente a reparar situaciones de injusticia y discriminación sufridas por minorías en nuestra sociedad. Según nuestro punto de vista este es el caso del proyecto de ley que está en tratamiento en el parlamento argentino sobre la institución del matrimonio entre personas de un mismo sexo. (IERP-IELU, 2010)
Este derecho también fue celebrado por preservar la libertad y la dignidad de todos los seres humanos y posibilitar su convivencia en una sociedad plural (IEMA, 2010b). En este sentido, la no discriminación y el pluralismo fueron planteados como criterios para legislar, en contraste con campañas discriminatorias (IEMA, 2010a) y posturas religiosas «absolutas» o «únicas» que pretendían imponerse a toda la sociedad: La tendencia de varias confesiones religiosas sobre la homosexualidad ha sido la de estimar su posición como la única válida. (…) Las verdades absolutas han dejado su lugar a posturas más modestas y tolerantes. Los desafíos de esta nueva era ponen de manifiesto que vivimos en una sociedad cada vez más pluralista en términos sociales, culturales, religiosos y étnicos. (IEMA, 2010b)
En Argentina, quizás por su condición de minoría religiosa, las iglesias evangélicas liberacionistas 7 históricamente han cuestionado las propuestas políticas para toda la sociedad Cabe señalar que las iglesias protestantes históricas son una minoría dentro del campo evangélico, donde predominan numéricamente las iglesias pentecostales. 7
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justificadas en una moral cristiana —que suele ser la católica romana oficial—, pues suponen «imponer a otros nuestras costumbres, e interpretación de la religión, como absolutos» (IELU, 2003), y subrayan que «un Estado democrático y pluralista debe estar abierto a escuchar las voces de todos y a decidir con libertad» (IEMA, 2010a), criticando así a las iglesias evangélicas conservadoras y a la jerarquía católica romana por intentar tutelar al Estado en la legislación civil.
Reflexiones finales El debate sobre el matrimonio para las parejas del mismo sexo en Argentina, que desembocó en la sanción de la ley nacional N° 26.618 en julio de 2010, resulta una buena vidriera para observar las complejas articulaciones contemporáneas entre religión y política, así como el accionar de los dos principales grupos religiosos en América latina. El relativo éxito del movimiento por la diversidad sexual y del feminismo en promover leyes y políticas públicas sobre derechos sexuales y reproductivos ha inaugurado nuevas formas políticas de lo religioso, al desafiar tanto a la histórica pretensión de la Iglesia Católica Romana de monopolizar la definición de la moral sexual y su regulación legal, como al proyecto de muchas iglesias evangélicas conservadoras de traducir su crecimiento demográfico en influencia política. La oposición de dichos actores a estos derechos ha sido relevada por varios estudios que, al omitir las tensiones entre y dentro de cada sector religioso, refuerzan la idea de que toda posición religiosa es moralmente conservadora y restrictiva en cuanto a derechos. En este artículo optamos por focalizarnos en las políticas de lo religioso favorables a la diversidad sexual por medio del análisis del apoyo de iglesias evangélicas y grupos católicos a la ley de matrimonio para parejas del mismo sexo en Argentina. Partiendo de este análisis, aquí queremos profundizar la discusión sobre el pluralismo en los campos católico y evangélico, y algunas implicancias políticas para las democracias contemporáneas.
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Si bien ante las iniciativas feministas y por la diversidad sexual ciertos sectores religiosos redogmatizaron sus posturas, otros han sido permeables a dicha influencia. En el debate sobre matrimonio en Argentina, esta apertura de lo religioso a políticas sexuales de ampliación de derechos se manifestó en los campos católico y evangélico de modos distintos, por las diferencias estructurales entre ambos. El esquema piramidal y verticalista de la Iglesia Católica Romana implica una postura oficial definida desde el Vaticano, que se articula en los distintos ámbitos católicos de cada país. Una percepción extendida es la del catolicismo constituido por una jerarquía homogénea, fuertemente patriarcal y heteronormativa, que coexiste con una diversidad de opiniones y prácticas de sus creyentes. Sin embargo, este pluralismo católico también se da entre sacerdotes en forma de disidencia religiosa y política, como ejemplificaron los dos grupos que apoyaron el matrimonio para gays y lesbianas. Disienten religiosamente, ya que contradijeron el magisterio de la Iglesia Católica Romana al proponer una interpretación opuesta a la de la jerarquía, apelando a argumentos del Evangelio o la tradición católica para justificar su acuerdo con el matrimonio igualitario; disintieron políticamente al desconocer la autoridad de la jerarquía eclesial para definir el posicionamiento católico en el debate público. Así, estos sacerdotes habilitaron simbólicamente para otros creyentes un espacio que permite combinar la identificación católica con el apoyo político a dicho proyecto y a otros derechos sexuales y reproductivos. En el mundo evangélico, en cambio, «la tradición de disidencia de la ética puritana siempre implicó la existencia de distintas visiones del mundo, verificadas en la fragmentación de las denominaciones» (Paiva, 2003: 218), una división institucional poco funcional para la acción política concertada o para la elaboración de una «doctrina social» normativa (Freston, 2008: 12). Este rasgo ayuda a entender por qué ante el proyecto de matrimonio hubo una pluralidad de posiciones evangélicas oficiales. Mientras que del campo católico sólo se conocieron voces aisladas disintiendo con la jerarquía, en el evangélico varias instituciones de alcance nacional —IERP, IELU, IEMA— apoyaron la ley, lo que acarreó una polémica pública entre actores de este
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campo. Es decir, este pluralismo evangélico no se reflejó bajo la forma de una disidencia, sino de una polémica e, incluso, de una división política del campo. Este pluralismo religioso, donde diversos actores católicos y evangélicos hicieron públicas voces discordantes con lo habitualmente esperado del cruce entre religión y sexualidad, fue utilizado por el movimiento por la diversidad sexual para apoyar la demanda del matrimonio igualitario, y así romper la imagen de un frente religioso monolíticamente opositor, como pretendió proyectar la jerarquía católica romana y la dirigencia evangélica conservadora. Desde la Federación Argentina LGBTI se promovieron un spot publicitario (El mismo amor.org, 2010) y un acto público interreligiosos a favor de esta ley, de los que participaron sacerdotes y laicos católicos vinculados a la teología de la liberación y autoridades de iglesias evangélicas liberacionistas. Si bien el movimiento por la diversidad sexual ha tenido una postura predominantemente contraria a la influencia política de lo religioso —debido a la necesidad de confrontar el poder de la Iglesia Católica Romana en la región—, en Argentina empezó a percibir que el pluralismo religioso podía ser aprovechado estratégicamente para la ampliación de los derechos sexuales y reproductivos. Así, este movimiento se ha permitido trascender la dicotomización religioso/secular al buscar aliados políticos en el campo religioso para impulsar sus demandas. Para la configuración de este pluralismo religioso, resulta significativo que al apoyar el matrimonio igualitario ambos grupos priorizaron los discursos religiosos: las iglesias evangélicas liberacionistas con principios doctrinales centrales del cristianismo o del protestantismo, los sacerdotes católicos retomando pasajes bíblicos para confrontar con la interpretación de la jerarquía eclesial. En ambos casos no cedieron a los religiosos conservadores el monopolio del uso de la Biblia o de la doctrina, sino que presentaron en el debate público exégesis alternativas para justificar el apoyo cristiano al reconocimiento legal de las parejas homosexuales. Este énfasis en un registro discursivo religioso implicó disputar la identidad cristiana —evangélica o católica romana— a los sectores contrarios al avance de los derechos
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sexuales y reproductivos, que pretenden hegemonizar dichas identidades de enunciación en el debate. Recapitulando, el proceso de reforma de la institución matrimonial en Argentina permite observar las complejas manifestaciones políticas de lo religioso en la escena contemporánea, así como un renovado pluralismo religioso. En primer lugar, este debate no supuso la emergencia del fenómeno religioso en la esfera pública, en vistas de la histórica influencia e intervenciones políticas de la jerarquía de la Iglesia Católica Romana en la historia argentina, sino más bien «una ampliación de la arena política a partir del surgimiento de nuevos actores individuales y colectivos» (Machado, 2006: 20), tanto grupos disidentes de sacerdotes católicos como iglesias evangélicas. En segundo lugar, esta pluralización de voces religiosas acarreó consecuencias para la consolidación de la democracia: «En un ambiente plural, está en el interés de todos mantener una sociedad civil abierta con garantías de libertad de expresión e igual acceso a las instituciones y espacios públicos» (Levine, 2008: 221); sintomático de esto es la gran publicidad recibida por la declaración del Grupo Angelelli y la suerte de su redactor, el sacerdote Nicolás Alessio. En cuanto a la sexualidad, en tanto actores católicos y evangélicos apoyaron esta reforma legal utilizando principios doctrinales cristianos y referencias a la Biblia como argumentos centrales, interrumpieron la concepción del discurso religioso como necesariamente heteronormativo. Se trata de un fenómeno de pluralismo religioso pues se hicieron públicas posiciones de actores religiosos con valoraciones contrapuestas, en este caso, acerca de la homosexualidad y el matrimonio para parejas del mismo sexo. No se trata de disensos procesados dentro de cada sector o institución religiosa, que alcanzan alguna posición pública unificada, sino de actores que presentan posiciones alternativas a las oficiales y/o mayoritarias, sin renunciar a su identidad religiosa, sino precisamente a partir de ella. Si el desafío de la democracia es la convivencia entre diferentes visiones acerca de la buena vida en términos morales (Jakobsen y Pellegrini, 2004: 132-139), sostenemos que estos grupos religiosos contribuyeron a la construcción de una democracia plural al Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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impulsar que la diversidad sexual sea reconocida por el Estado en condiciones de igualdad, en cuanto al acceso al derecho al matrimonio. Aunque el despojar a lo público de sus dimensiones religiosas puede continuar siendo un ideal democrático relevante para ciertos sectores académicos y políticos, las formas en que la heterogeneidad de lo religioso se articuló políticamente en este debate tensiona dicho ideal. Estas articulaciones ponen de manifiesto la precariedad del trazado de las fronteras entre lo religioso y lo secular cuando se considera la política sexual, precariedad que demanda revisar críticamente los aparatos conceptuales e ideológicos desde donde se da sentido a lo religioso en las sociedades contemporáneas.
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Pluralismo religioso y políticas sexuales en Argentina
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Segunda Sección
Espiritualidad y pastoral en clave queer
Sexualidad diversa y experiencia religiosa Convergencias y divergencias en narraciones biográficas David Avilés Aguirre Universidad Nacional de Córdoba
Lucas Leal Universidad Católica de Córdoba
Resumen Sexualidad y religión son dos dimensiones importantes al momento de pensar los modos contemporáneos de subjetivación. Por un lado los movimientos feministas y LGBTTTIQA han posicionado la sexualidad en el centro de los debates sobre identidad, subjetividad y sociedad. Por otro lado las religiones han resistido al pretendido declive que las teorías secularistas de la modernidad habían diagnosticado. Este artículo explicita las convergencias y divergencias que emergen en las complejas articulaciones entre diversidad sexual y religión poniendo en diálogo la experiencia biográfica de dos sujetos autoidentificados como gays y pertenecientes a la Iglesia Católico Romana y Evangélica. Palabras clave: Identidad sexual, Pertenencia religiosa, Subjetividades, Armario. Abstract Sexuality and religion are two important dimensions to have in mind when it comes to considering the contemporary forms of subjectivation. On one hand, the feminist and LGBTTTIQA movements have put sexuality in the center of debates about identity, subjectivity and society. On the other hand, religions have resisted the intended downturn that the secular theories of modernity had diagnosed. This article explains the convergences and divergences that emerge from the complex articulations between sexual diversity and religion, engaging in dialogue the biographical experiences of two individuals. Keywords: Sexual identity; Religious affiliation; Subjectivities; Closet.
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N° 3 (2015): pp. 67–86
David Avilés Aguirre y Lucas Leal Resumo Sexualidade e religião são duas dimensões importantes no momento de pensar os modos contemporâneos de subjetivação. Por um lado os movimentos feministas e LGBTTTIQA têm posicionado a sexualidade no centro dos debates sobre identidade, subjetividade e sociedade. Por outro lado, as religiões têm resistido ao pretendido declínio que as teorias secularistas da modernidade haviam diagnosticado. Este artigo explica as convergências e divergências que emergem nas complexas articulações entre diversidade sexual e religião pondo em diálogo a experiência biográfica de dois indivíduos autoidentificados como gays e pertencentes à Igreja Católica Romana e Evangélica. Palavras-chave: Identidade sexual, Pertença religiosa, Subjetividades, Closet.
David Avilés Aguirre
Ecuatoriano radicado en Córdoba, Argentina. Licenciado en Comunicación Social por la Universidad Politécnica Salesiana de Quito (UPS-Q). Magíster en Comunicación y Cultura Contemporánea, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC) y Doctorando en Antropología Social por la misma casa de estudios. Fue becario del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y desde el año 2015 es becario doctoral de la Secretaría de Ciencia y Técnica (SECyT). Sus áreas investigativas son antropología y sociología de las religiones. Es integrante de proyectos de investigación nacionales e internacionales sobre temáticas relacionadas a identidades religiosas, masculinidades, sexualidad y espacio público.
Lucas Leal
Especialista en Gestión Educativa por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Argentina, Licenciado en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Córdoba (UCC), Profesor en Filosofía y Ciencias Sagradas por el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos (CEFyT) y Doctorando en Estudios Sociales de América Latina con orientación en socioantropología de la educación en el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC). Actualmente es docente en Institutos de Formación Docente y como Coordinador Pedagógico-Pastoral en Instituciones Educativas en Córdoba. Sus áreas de investigación son educación, sexualidad, género, religión, pastoral educativa y resignificación curricular. Cita recomendada de este artículo
Avilés Aguirre, David y Lucas Leal (2015). «Sexualidad diversa y experiencia religiosa: Convergencias y divergencias en narraciones biográficas». Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP 3: pp. 67–86. [Revista digital]. Disponible en internet en:
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Sexualidad diversa y experiencia religiosa
Introducción Los pocos estudios relacionados a religión y sexualidad en América Latina se han detenido en los usos del lenguaje y la narración permitiendo indagar la constitución de las identidades. La recuperación de la memoria y el testimonio como elementos claves han posibilitado una mejor comprensión en las historias de vida de los creyentes y sus prácticas sexuales. Algunas investigaciones relacionadas a las narrativas de los géneros y las sexualidades (Balderston y Guy, 1998; Maffía, 2003; Barrancos, 2007) indican el vínculo que existe entre represión y discriminación, exclusión y marginación a partir de los discursos y prácticas institucionales instalando un pánico moral y sexual sobre ciertos sujetos. Otros estudios que reconstruyen testimonios recogen el desprecio, el maltrato, la burla, la persecución y el extermino como parte de la experiencia histórica de las diferencias en América Latina (Olivera, 1999; Elizalde, 2005; Delfino y Rapisardi, 2007; Figari, 2007). Recientemente los análisis se han ampliado de tal modo que la revelación pública de la homosexualidad es ahora puesta en un primer plano sobretodo en la luchas alrededor del matrimonio entre personas del mismo sexo y los derechos de la adopción, otras relacionadas a la ciudadanía homosexual y la justicia social/sexual y, en términos generales, a referencias que desafían la persistente autoridad del binarismo «hétero»/«homo». Pensar lo religioso desde el género y la sexualidad se convierte, entonces, en una propuesta liberadora pues, la religión, en sus discursos y sus prácticas, sostiene y legitima dos sistemas de dominación que la atraviesan: el (hetero)patriarcado y la heteronormatividad. Parte de la presencia actual de lo religioso tiene que ver con recuperar o conservar un orden social que se ve amenazado por la diversidad sexual y el empoderamiento de las mujeres. Sin embargo, la religión también ha sido favorable al cambio social en cuanto algunos sectores de las iglesias han incorporado en sus agendas las demandas del feminismo y la diversidad sexual pues existen mujeres y personas LGBTTTIQA que no son sujetos pasivos ante los sistemas de creencias sino que,
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más bien, buscan transformarlos (Vaggione, 2008).1 En este sentido, afirmamos que ciertos discursos religiosos suponen una construcción jerarquizada, patriarcal y heteronormada de la realidad y el lenguaje juega un rol importantísimo en la colonización de vidas, cuerpos y deseos desde la estigmatización, (Córdova Quero, 2011). Poner en discusión la intersección entre sexualidad y religión abre horizontes inesperados que posibilitan asumir una visión más amplia y diversa de las manifestaciones sexuales hacia el interior de las instituciones religiosas desafiando y resistiendo la cooptación heteropatriarcal colonizadora (Córdova Quero, 2013). En este sentido, nos proponemos aquí explicitar las convergencias y divergencias que emergen en la articulación de dos dimensiones que, a nuestro entender, resultan ineludibles al momento de pensar modos de subjetivación contemporáneos: la religión y la sexualidad. Por un lado, si bien es cierto que la modernidad sugería la desaparición de la dimensión religiosa y su influencia en la vida social, estudios recientes afirman que los argentinos creen tanto o más que hace 50 años sólo que de modos diferentes (Mallimaci, 2013). Esta vigencia de la dimensión religiosa en la vida de los sujetos nos hace pensar que la experiencia religiosa no puede ser descartada para pensar la subjetividad. Por otro lado, la presencia de la sexualidad en la vida social desde el auge de los estudios de género en el mundo académico y desde la lucha política por la reivindicación de los derechos de las llamadas minorías sexuales, nos permiten advertir la relevancia de la misma en la actualidad. Así, por una parte, los movimientos feministas y LGBTTTIQA han inscripto de diversos modos la sexualidad en el centro de los debates contemporáneos sobre identidad, subjetividad y sociedad, poniendo en evidencia que lo personal, lo doméstico, lo íntimo siempre es político; por otra parte, las religiones han resistido al pretendido declive que las teorías secularistas de la modernidad habían diagnosticado.
Desde el punto de vista de la política de identidades, la sigla LGBTTTIQA representa a las identidades: Lesbiana, Gay, Bisexual, Transexual, Transgénero, Travesti, Intersexual, Queer, Asexual. 1
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Por esta razones es que creemos que sea posible seguir considerando a la dimensión religiosa como una importante articuladora de identidades en los debates sobre la sexualidad contemporánea. Con el objetivo de comprender las complejas articulaciones de experiencias y pertenencias religiosas con experiencias e identidades sexo-genéricas se pondrán en diálogo dos experiencias biográficas —Francisco y Felipe— para explicitar la tensión entre visibilidad e invisibilidad desde una doble vertiente: ser parte activa de una comunidad religiosa —católica romana, en un caso, y evangélica, en el otro— desde algún tipo de compromiso concreto y, al mismo tiempo, experimentar/vivenciar una identidad sexual diversa. Desde del contexto amplio de la religión como sustentadora de sistemas de dominación, es importante preguntarse hasta dónde las iglesias posibilitan, en la vida concreta de los creyentes y más allá de los discursos oficiales, «otras» miradas, discursos y prácticas acerca del cuerpo, el deseo y la sexualidad. Aquí, a partir de las experiencias biográficas, nos preguntamos: ¿Qué dicen, sobre sí mismos y su «salida del armario», estos dos varones gays que pertenecen a una comunidad católica romana y a una evangélica? ¿qué convergencias o divergencias es posible encontrar en estas dos experiencias? Se prestará, entonces, especial atención a la construcción autobiográfica reconstruyendo recorridos y experiencias personales relacionadas por un lado a las instituciones y prácticas religiosas y por otro a la identidad sexual. Se examinará las estrategias y adaptaciones de aquellos de dos casos que se auto-identifican estas tradiciones religiosas. La propuesta será un estudio comparado revisando el modo en que las concepciones religiosas han permeado las trayectorias biográficas respecto de la sexualidad, el parentesco y la afectividad. Revisaremos las formas narrativas y testimoniales que mantienen estos creyentes como características de sus prácticas religiosas para expresar sus propios relatos que los identifican. Daremos especial atención a cada práctica narrativa como una firma individual que trae sus propias experiencias y biografía personal. Siguiendo los planteos de Michel Pollak los «testimonios deben ser considerados como verdaderos instrumentos de reconstrucción de la identidad, y no solamente como relatos factuales, limitados a una función Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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informativa» (Pollak, 2006: 55). Asimismo relevaremos las consecuencias a nivel discursivo intentando mostrar mediante el análisis del discurso no solamente lo que hacen los narradores con el lenguaje, sino sobre todo lo que hace el lenguaje con ellos, desde una concepción performativa y un enfoque de género (Arfuch, 2013: 16-17).
Acerca de los entrevistados Ambos entrevistados residen en la ciudad de Córdoba.2 Por un lado, tenemos a Francisco de 35 años cuya adscripción religiosa es católica romana. Actualmente vive una religiosidad comprometida desde el ministerio de la música donde encontró –según sus palabras– un modo particular de servir a Dios. Cuenta que su madre y hermana mayor lo estimularon desde niño a participar de la iglesia que estaba frente a su casa. Después de la confirmación se integró a la vida pastoral desde la catequesis, grupos juveniles, grupos misioneros y el coro parroquial. Durante el año 2013 ha participado en la organización de uno de los eventos más importantes de la Iglesia Católica Romana de Córdoba: la beatificación del cura Brochero. Por otro lado, tenemos a Felipe de 20 años, cuya adscripción religiosa es evangélica y, si bien no es cordobés de nacimiento, vive actualmente en esta ciudad. Desde temprana edad se vinculó a actividades dentro de la comunidad evangélica a través del teatro y la música. Se reúne sistemáticamente los días sábados con jóvenes evangélicos para trabajar guiones teatrales desde una perspectiva bíblica. De la misma manera, se reúne tres veces por semana dedicando un tiempo a estudios teológicos con amigos y a participar de reuniones en el templo.
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Tuvimos acceso a las dos experiencias biográficas mencionadas arriba por medio de entrevistas a profundidad realizadas en el año 2013. Los nombres son seudónimos elegidos por los entrevistados para ser citados en trabajos de índole académico, a fin de resguardar su identidad. En algunos casos en las citas textuales de los entrevistados agregaremos con corchetes palabras o frases a los fragmentos de las declaraciones de nuestros entrevistados con el único propósito de hacer más comprensible el/los fragmento/s para una lograr una lectura fluida.
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Ambos entrevistados experimentan la conjunción de una doble articulación identitaria: por una parte una fuerte pertenencia religiosa y, por otra, una sexualidad no heterosexual.
El armario: Interior y exterior La divulgación de la orientación sexual de Francisco y Felipe en sus familias biológicas y sus comunidades religiosas de pertenencia ha sido un proceso difícil. Según los planteos de Carolyn Poljski (2011), «este escenario puede ser más probable en las culturas donde las actitudes hacia la diversidad sexual son tan rígidas que las familias se niegan a aceptar miembros que son atraídos por personas del mismo sexo» (14). Por tal razón, algunos gays que tratan de manejar sus múltiples identidades y revelan su orientación sexual, temen que la divulgación resulte en el rechazo de la familia y de su comunidad religiosa, perdiendo apoyo. En este sentido, el «exterior» del armario podría operar como «un proceso individualista convirtiéndose en una virtual amenaza para varias culturas» (Pallott-Chiarolli, 1998; Reeders, 2010). El armario se convierte de alguna manera en el símbolo que nombra la experiencia de la opresión homofóbica y su violencia. La homofobia aparece cuando a finales del siglo XIX el homosexual comienza, en palabras de Foucault, «a ser una especie» y se asigna a las personas, además de un género, también una sexualidad homo o hétero (Sedgwick, 1998: 12).3 Es entendida como el rechazo a las personas o los actos que no «acuerdan» con el modelo heterosexual hegemónico normativo, o que en su actuar cotidiano revelan actitudes sexuales y/o genéricas diferentes a las establecidas para lo masculino y lo femenino. La homofobia implica prácticas de maltrato, exclusión, injuria y actos de agresión que, en algunos casos, pueden llevar hasta el asesinato (List Reyes, 2013: 155).
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Aquí hablaremos solamente de homofobia pero, en la actualidad, se habla además de lesbofobia, transfobia, bifobia, etc, para hacer referencia a la violencia que se ejerce sobre las vidas y cuerpos estigmatizados por «salirse» de la heterosexualidad normativa. Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Toda persona gay atraviesa por esta experiencia que, lejos de ser una situación individual, es una experiencia colectiva de opresión. El armario, dirán Ricardo Llamas y Paco Vidarte (2013: 46-47), es una institución de represión, persecución, control, invisibilidad y conminación al silencio impuesto desde fuera y pensado para borrar a los gays de la sociedad, robarles la palabra y el acceso a la vida pública. Francisco, expresa de modo claro esta vivencia: Estamos limitados por la sociedad, nuestra vida es de una puerta hacia adentro, en tu casa, en donde estés (…) de ahí en más nuestros vínculos sociales se cierran. No podemos andar en la peatonal [en pareja] besándonos. No podemos andar en la calle o en el colectivo sentados y apoyar el hombro de uno en el otro porque para la sociedad queda mal (…) entonces se hace necesario mantener la reserva hacia uno mismo y hacia los demás.
Para el creyente evangélico Felipe, que si bien no manifiesta una reflexión puntual respecto de lo que significa el armario, deja en claro la existencia de una sensación de «indignidad, falta, anormalidad» y su sentir es que algo «no está bien». Ante la pregunta «¿cómo y cuándo te asumiste como gay?» Felipe responde: «(…) desde muy chico, desde el juego, tuve una experiencia con otro chico, un amigo (…) desde ahí, al sentir placer con eso, lo identifique como una orientación sexual». Felipe, expresa que no se siente gay, que es algo con lo que «batalla» y que es su anhelo, apoyado en su creencia, cambiar su deseo sexual por otros hombres: Tengo tendencias homosexuales, pero no soy gay (…) entiendo mi identidad [sexual] lejos de eso (…) no me defino [como] gay. (…) creo que tengo una inclinación homosexual o bisexual y que está en mi (…) es con lo que batallo (…) me interesa cambiarlo. (…)es parte de la inquietud de no querer serlo, [de] acallar esas inclinaciones. En ese buscar dejar de serlo (…) empecé a conflictuarlo más, a ponerlo en tensión en mi vida (…) para empezar a hacer algo (…).
Felipe realiza una distinción entre «tendencia» homosexual y «ser gay». La tendencia para nuestro entrevistado no es considerada pecado porque, según el magisterio evangélico, puede «manejarse» aunque sea intrínsecamente desordenada. Una «vida
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gay» supone «actos» que sí son materia de juicio moral y, por lo tanto, pecaminosos. Esto último es lo que, a nuestro entender, sugiere Felipe al hablar de «ser gay» ya que, como lo dice en el párrafo que citamos, una cosa para él es vivir su sexualidad libremente y otra muy distinta es reconocer que tiene una tendencia homosexual «sin ejercerla». Además, es importante recordar que la homosexualidad aparece como término en contraposición a la heterosexualidad y desde una perspectiva médica. En cambio, «gay» ha sido el término que se ha usado desde la militancia a los fines de la recuperación de derechos y la visibilización. La tensión de Felipe para definirse sexualmente lo hizo acudir a una lectura de una profesional psicóloga que también es creyente evangélica, y fue recomendada desde su comunidad religiosa para intentar aclarar algunas de sus inquietudes: Empiezo hace dos meses con una psicóloga cristiana. Ahí uno empieza a ver qué cosas están entretejidas y qué cosas hay que hacen aferrarse a cierto tipos de prácticas.(…) yo desde mi voluntad quisiera no aferrarme (…) me refiero a volver a estar con otro chico o a tener esos deseos (…). Entiendo que a los ojos de la palabra [se refiere al texto bíblico] y de mi experiencia con Dios, de mi experiencia conmigo, no es lo que soy ni lo que quiero ser. Si yo de repente decidiera aceptar esta tendencia homosexual y vivirla así abiertamente creo que no sería gay.
Históricamente, la salida del armario, representa para el movimiento LGBTTTIQA un acto de liberación y visibilización pública que pretende romper con la violencia a la que conmina la permanencia en el mismo. Así Francisco describe su asunción y salida del armario de la siguiente manera: Mi definición fue cerca del año 2003, ahí dije basta de todo, me sentía muy deprimido por pensar que yo estaba equivocado, pensaba que todo lo que hacía estaba mal, que ver a otro chico, mirar a otros chicos con otros sentimientos estaba mal y me autoflagelaba la cabeza pensando que yo estaba mal, que estaba enfermo (…) recurrí a amigos (…) médicos que me ayudaron mucho (…). [Con] una de mis parejas con las que viví estuve 8 años, era de la iglesia, era músico como yo y nos conocimos en la iglesia y vivía casi mi misma experiencia. Teníamos una mentalidad un poco más bien cerrada porque teníamos que aparentar ante el mundo Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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de que éramos heterosexuales siendo que en nuestra vida privada era vivir juntos, convivir (…) esa creo que fue la mayor experiencia fuerte entre la iglesia y mi vida con mi identidad (…).Él era mi compañero de música y bueno nos enamorarnos. Yo era muy chico y me costó tratar de armar una pareja con él. Puedo llegar a decir que en ese momento, cuando yo salía con él, estaba saliendo a la par con una chica porque quería aparentar, ocultar (…).
Francisco, durante casi 8 años conoció en la iglesia a su compañero, compartía los mismos ideales religiosos y parece que ésta es la razón por la cual vivió esta relación con cierto grado de culpabilidad. Advierte que la religión no posibilitó en él una vivencia positiva de su sexualidad: Fue muy feo porque sabía lo que la iglesia pensaba de la homosexualidad. En ciertos párrafos del catecismo católico se nos marca como que somos seres enfermos, depravados, desviados y aberración de la vida. Palabras tan fuertes (…) eso está escrito en un libro en el catecismo católico. Lo sé porque cuando yo vivía dentro de la iglesia quería intentar hacer el celibato. Me hacían leer algunas lecturas como para darme con un caño como diciendo date cuenta que vos acá no entras. Me costó mucho ver que mi sexualidad encajara dentro de lo católico, dentro de la iglesia, dentro de la vida religiosa. A veces, llegué a sentirme mal o culpable cuando intimaba con mi pareja y [pensar] que estaba haciendo algo malo y al otro día tener que ir a misa por ejemplo. A veces ni siquiera comulgaba o me daba miedo confesarme porque tenía que contar verdades (…) decírselo a un cura, que es el representante de una iglesia, un montón de cosas, me daba miedo y pánico. En ese tiempo deje de ir mucho a la iglesia hasta poder elaborar este proceso para saber cómo encajo, a dónde entro, cómo puedo llegar a pisar.
Felipe, por su parte, siente una constante culpa. Si bien comenta que tuvo la posibilidad de contarle a su líder juvenil del grupo religioso, vía chat, manifiesta que entiende que el planteo de la iglesia evangélica a la que asiste, sería el de rechazarlo, ya que en su comunidad se separa a personas que tengan prácticas homosexuales. Todo esto, lo hace sentir un constante sentimiento de culpa:
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Me parece que con los pensamientos que se me generan hacia otra persona del mismo sexo (…) desde mi creencia, me generan culpa. (…) cuando estudio en profundidad creo que esos pensamientos no son condenados. (…) son cosas que vienen, irrumpen en mi mente, son cosas que alimento y si las alimento (…) ¿está bien que me cause tristeza o dolor y culpa?. Particularmente con la sexualidad [silencio] y mi creencia (…) no serían dos cosas compatibles, en este momento particular. (…) en este momento, donde estoy, es algo complejo (…) me cuesta decirlo (…) es tan conflictivo en mi vida todo esto. (…) muchos deseos que a veces tengo y conductas que llevo a cabo (…) son una de las mayores tensiones que vivo. (…) lo que estoy buscando en este proceso de batalla, es que mi práctica, mi fe y mi creencia sea compatible, no por modificar mi fe, sino por modificar mis conductas o cambiar mi manera de pensar en cuanto a la sexualidad y la manera de disfrutarla y con quiénes disfrutarla. Creo que a partir de cambiar eso, va a cambiar mi conducta que va a ser acorde a mi fe. Cambiar mi manera de pensar para que cambie mi modo de vivir y que eso se vuelva compatible con la fe.
Es posible pensar que el discurso homofóbico con cierta «legitimidad divina» posiciona al sujeto en una visión patologizante de su sexualidad experimentándose en «falta» ante esa divinidad en la que cree. La norma social a la que él no se ajusta —heterosexualidad obligatoria— tiene la fuerza de un mandato religioso. Así lo expresa Felipe: La homosexualidad en mi creencia está condenada. Es una perversión (…) es algo que hay que exterminar pero lo que no me ha enseñado es el cómo (…) también veo cómo la religión muchas veces dice: che no hagas esto, deja de hacer lo otro, cuídate de esto, pero eso no ayuda para nada contra los deseos carnales. (…) lo que me enseña es todas las cosas de las que tengo que tener cuidado, que no debo hacer, en este caso es no hacer nada con mi cuerpo sexualmente, pero lo que no me ha enseñado es cómo luchar contra ese deseo que aparece y que lo vivo, que es bastante normal, (…) ojalá en algún momento haya una mirada homosexual.
Francisco, por ejemplo, nos cuenta que vivió en depresión y hasta tuvo pensamientos suicidas al sentir que su deseo no coincidía con «los planes de Dios» pues, al hablarlo con un
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sacerdote –al que llama su «formador»– éste lo estigmatizó y fortaleció, desde cierta perspectiva teológica, una visión patologizante de su deseo. Tuve una experiencia en la iglesia un poquito traumática, me cerraron un poco las puertas por causa de ser gay. Cuando yo me confesé para poder llegar a tratar de hacer un postulantado,4 intentar estar dentro de la iglesia en la vida activa –quería llegar a ser sacerdote o un hermano– se me cerraron las puertas al confesar mi verdadera identidad. El cura formador que tuve no se convenció de mi vida, entonces era como flagelarme todos los días. Tenía lecturas para leer, el mismo catecismo de la iglesia católica dice aberraciones de nosotros. La iglesia es una comunidad muy cerrada para el homosexual. (…) en un principio me cuestioné esto de estar dentro de la iglesia y estar viviendo mi vida (…) me encerré, me encerré, me encerré, me encerré, empecé a tirarme para adentro y caí, caí en picada mal, después de ese intento de suicidio vinieron muchas más, (…) lamentablemente he tenido que vivir mintiendo y sabemos que dentro de los mandamientos mentir no es correcto pero mi vida adentro de la iglesia tampoco hubiera podido haber seguido. Decidí mantener una identidad cerrada y seguir trabajando para la iglesia. De esa forma, pude mantener mi relación de vida separada a la de la iglesia.
Sin embargo, Francisco también comenta que otro sacerdote de la misma comunidad fue, «más humano» y lo ayudó a aceptarse y a mantener su fe en Dios «a pesar» de su orientación sexual, contradiciéndose con el discurso patologizante del sacerdote al que lo llama «su formador». Resulta llamativo entonces que dos sacerdotes de una misma comunidad sean contradictorios en su posición respecto de la vivencia de la diversidad sexual con un mismo sujeto.
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Aquí se hace referencia a una de las etapas de formación para la vida consagrada en una Congregación religiosa dentro de la Iglesia Católica Apostólica Romana.
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Nunca totalmente adentro. Nunca totalmente afuera El armario como metáfora de la opresión homofóbica abre una díada «adentro/afuera» que resulta, en palabras de Eve Kosofsky Sedgwick, cuestionable. La «salida del armario» se ha identificado siempre con ese acto discursivo por medio del cual el sujeto se destapa y declara públicamente su sexualidad disidente.5 Sin embargo, según Sedgwick (1998), el armario también guarda «silencios» que, lejos de ser ignorancia, son un modo de tramitar el conocimiento/desconocimiento acerca de la sexualidad: El hecho de permanecer en el armario es en sí mismo un comportamiento que se ha iniciado como tal por el acto discursivo del silencio, no un silencio concreto, sino un silencio que va adquiriendo su particularidad, a trancas y a barrancas, en relación con el discurso que lo envuelve y lo constituye de forma diferencial. Los actos discursivos que puede comprender, a su vez, la salida del armario son tan extrañamente específicos como los anteriores y puede que no tengan nada que ver con la obtención de una nueva información. (…) el hecho de que el silencio sea tan intencionado y transformativo como el discurso, en las relaciones en torno del armario, depende de que la ignorancia sea tan poderosa y múltiple como el conocimiento. (14-15)
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En este aspecto, es interesante observar los planteos que hace Carolyn Poljski. A modo de contrapunto ella plantea que la posibilidad de «invitar a entrar» y «volver a casa» se consideran alternativas culturalmente más apropiadas que «salir». Esta autora cita el comentario de una persona entrevistada: Salir tiende a ser una forma muy estrecha de ver la sexualidad y de pensar acerca de entrar a tu propia sexualidad. Ésta, tiende a ser una perspectiva occidental muy dominante. Invitar a entrar a la gente en tu vida replantea el modo de pensar. Tiene que ver con sentirse bien acerca de quién eres, lo que haces y cómo te identificas, y cómo quieres ser en realidad, permitiendo a la gente entrar en tu mundo. Volver a casa –que es encontrar un lugar donde puedas encajar, un lugar donde sientas que has vuelto a casa– se trata de un lugar donde te sientes cómodo, seguro y feliz. (Poljski, 2011: 15) Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Siguiendo la lógica de esta autora es posible afirmar que nunca se está totalmente dentro del armario ni tampoco totalmente fuera de él por dos razones: la primera, tiene que ver con lo que Sedgwick llama «armario de cristal»: el sujeto no tiene certeza de cuánta información acerca de su sexualidad poseen los interlocutores con los que interactúa y, en este caso, la sospecha y el «secreto a voces» forman parte del mismo. La segunda, es que cada vez que se enfrenta a un sujeto desconocido se levantan nuevos muros de silencios sobreentendidos de heterosexualidad obligatoria: ante un nuevo «público» el sujeto tiene que decidir salir del armario o quedarse en él. Así expresa esta experiencia Francisco al hablar no sólo de su experiencia sino también de la experiencia de otros gays y lesbianas que él mismo conoce dentro de su comunidad parroquial. Sólo fuera de la iglesia puede ser él mismo porque «las paredes oyen». Francisco, en este caso, «supone» que muchos miembros de la comunidad a los que él nunca les dijo nada respecto de su deseo, conocen su orientación sexual, incluidos los sacerdotes de la misma. Yo diría, entonces, que más bien las paredes del armario son de cristal: (…) mí compañera catequista es lesbiana. Nos llevamos muy bien, nosotros siempre decimos que hacemos la pareja perfecta (risas) no nos vamos a pelear ni por la mujer ni por el hombre del otro (risas). Me llevo muy bien, es mi amiga. Me contó lo de ella de la misma forma que yo, dando vueltas (…) En nuestras casas somos nosotros, eso seguro, o fuera del ambiente de la parroquia o fuera de algún grupo que estemos dentro de la parroquia, somos nosotros, somos libres, podemos hablar de todos nuestros temas, de decir: «che, estoy con mi pareja, me pelee, estoy bien» –pero dentro de la parroquia, sabemos que las paredes oyen, las paredes oyen–.
La visibilización, en el caso de Francisco, implicó un cierre de puertas por parte de la iglesia pues, como él mismo lo expresó anteriormente, no pudo continuar con el proceso vocacional que deseaba hacer para descubrir si «Dios lo llamaba» para ser seminarista.
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En relación con la familia, Francisco lo habló explícitamente con sus hermanos y sobrinos y ellos, que no tienen una experiencia religiosa practicante fuerte, lo asumieron con serenidad. Con sus padres aún no siente la necesidad de explicitarlo. Sin embargo, Francisco plantea que la visibilidad es dificultosa, no sólo en los ambientes eclesiales, sino también en ámbitos no religiosos: Tuve muchos lugares de trabajo, no había forma de ser abierto, entonces sí o sí dentro de mi ambiente laboral tenía que ser lo más discreto posible y en lo posible no ser gay o dar una expectativa que lo fuera, –a pesar de que conocí en el grupo de mi trabajo que habían dos o tres que sí lo eran, pero tuvieron también sus complicaciones–. Al enterarme de algunas cosas que habían estado viviendo esos chicos, dije: «prefiero que me vean como hétero» (…). Preferí mantener mi identidad oculta y mantenerme tranquilo.
Parece que en el vínculo institucional con la Iglesia Católica Romana el «secreto a voces» y/o la sospecha posibilita cierto permiso para permanecer ligado a la institución religiosa.6 Esto es, según Sedgwick, porque la salida del armario no afecta sólo al sujeto que sale sino también a su entorno cercano que tiene que tomar una decisión ante la información recibida. En el caso de Francisco y su acompañante podemos pensar hipotéticamente la siguiente pregunta ¿Cómo «responsabilizarse» como sacerdote ante la confesión de los deseos sexuales de Francisco en vistas a ser sacerdote?
¿Por qué las iglesias aceptan el secreto a voces y/o la sospecha pero teme la visibilidad? Una cuestión es, justamente, reconocer que dentro de las iglesias hay muchos creyentes que viven una sexualidad no heterosexual. En este punto nos parece pertinente el comentario de la teóloga Nancy Bedford quien advierte a las iglesias que cuando se habla de la comunidad LGTBI no se habla de gente que está «allá afuera» en algún lado sino que dentro de la iglesia hay personas no heterosexuales y, por lo tanto, hablar del tema no es hablar de algo que «le pase» a otros. Bedford (2013) afirma: 6
(…) Seamos o no heterosexuales, cuando hablamos de estos temas estamos hablando de nuestra común experiencia de humanidad forjada en la corporalidad y la materialidad de la buena creación de Dios; nunca podemos hablar de ‘esa gente’ como si su realidad nos fuera ajena. (166-167). Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Francisco, se siente amado por Dios y cree firmemente que Dios «lo hizo así», que «Dios quiere que sea feliz» y que «entregue su vida a los demás». Aprendió a aceptarse a sí mismo. Por eso, descubre como algo fundamental en su vida su pertenencia a la parroquia en la cual trabaja y al ministerio de música con el que sirve a Dios aunque esto le implique mantener el armario cerrado o, como él mismo lo dice, su «identidad oculta», se siente feliz «cerca de Dios» y «sirviendo en su comunidad». En el caso de la visibilización de Felipe, es posible encontrar algunos guiños que resignifican la salida del armario. En este caso, se puede notar que la utilización del chat como declaración indirecta —nos referimos a la posibilidad del cuerpo ausente que posibilita las nuevas tecnologías de información y comunicación— visibiliza su tensión sexual. Lo relata de esta manera: La primera vez que lo hablé fue hace dos años por chat con un líder de jóvenes de una iglesia (…) después lo hablé con otro chico de la iglesia Jesucristo Rey. (…) lo he hablado con otra chica y en un grupo de amigos que eran dos chicos con el que consideraba mi guía espiritual allá en General Pico. (…) de mi familia, nadie, absolutamente nadie sabe, es más, de hecho, ni siquiera saben que voy a la psicóloga, ni tíos ni primos ni nadie; ¡bue! excepto el primo con el que estuve (risa) él si lo sabe [silencio]. (…) los únicos que saben son íntimos creyentes y muy creyentes.
Felipe acude a la ventana del chat como una posibilidad de una salida útil. En este sentido, el canal del chat, le permite un nuevo tipo de espacio virtual privado, donde puede tener conversaciones relacionadas a su condición. El miedo con el que Felipe ha construido su armario se repliega sobre el mundo virtual, una suerte de «ciberarmario» protector.
Conclusiones En la introducción de este análisis planteamos dos cuestiones fundamentales: ¿Qué dicen, sobre sí mismos y su «salida del armario», estos dos varones gays que pertenecen a una comunidad católica romana y a una evangélica? ¿Qué convergencias o divergencias es posible encontrar en estas dos experiencias?
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Una primera conclusión que es posible esbozar, desde nuestra posición, es que, si se quieren comprender los modos contemporáneos de subjetivación, no es posible prescindir de la dimensión religiosa. Es claro, a partir de las entrevistas, la importancia del lugar que ocupa esta dimensión en la vida de las personas en la configuración de su identidad y, por supuesto, en la vivencia de su sexualidad. Una segunda conclusión posible es que, tanto en el caso de Francisco, en relación con la Iglesia Católica Romana y en el caso de Felipe desde una iglesia evangélica, aparece la posibilidad de vivir la sexualidad y seguir practicando la vida de fe en estrecho vínculo con la institución religiosa. Sin embargo, aparentemente, la postura y prácticas de las iglesias más allá de no posibilitar la visibilización, obligan a permanecer dentro del armario o abrirlo lo menos posible hacia los demás miembros de la comunidad. En esta misma línea los entrevistados han expresado, en el recorrido que hemos transitado, la dificultad que presenta la visibilización en otros espacios tales como la familia o el trabajo en los que parecen funcionar códigos similares a los de las iglesias. Quizá la homofobia teñida de religiosidad puede tolerar el armario de cristal y el secreto a voces, pero se muestra reticente ante la visibilidad que, de alguna manera, desafía la doctrina y la moral de las iglesias. Resulta complicado explicitar el propio deseo y, aún más, visibilizarlo. «No lo digas» parece ser un mandato implícito y a veces explícito. Por eso, por ejemplo, en el caso de Felipe la visibilización se da por medio de las nuevas tecnologías que le permiten ser «reservado» respecto de su condición. Un tercer punto que nos parece importante recuperar es que, en el caso de Felipe hay un plus por el que, al momento de la entrevista, Francisco ya había atravesado: sentir que su modo de habitar la sexualidad no es el que Dios quiere y por ello desear cambiar para ajustarse a la norma. Este sentimiento o sensación parece ser parte del proceso en el juego de visibilizarse o no. Sin embargo, en estos casos, la heterosexualidad como norma se posiciona desde una legitimidad divina. De ahí, que el discurso homofóbico de las iglesias posicione al sujeto en una visión patologizante de su sexualidad experimentándose en «falta» ante esa divinidad en la que cree. La norma social a la que él no se ajusta (heterosexualidad obligatoria) tiene la fuerza de un mandato Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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religioso. Los sentimientos de culpa que expresa haber tenido Francisco acompañados de fantasías suicidas y la batalla que Felipe expresa vivir por su sexualidad ilustran lo que afirmamos. Las declaraciones de la identidad sexual personal tanto de Felipe como de Francisco se enmarcan a nuestro entender en el ámbito privado, pero intentan ser integrales a su comunidad de pertenencia en la medida que participan también de una formación de comunidad religiosa. Es interesante observar que varios de los argumentos de nuestros entrevistados expresan una negociación relacionada a su creencia que privilegia la declaración privada por sobre la revelación pública, lo que genera tensiones problemáticas particularizadas. Al negarse a participar en actos de revelación pública y al mantener ocultos varios detalles de su sexualidad tanto Felipe como Francisco –uno con mayor visibilidad que otro– se mantienen a sí mismos apartados de lo visible autoafirmando su pertenencia religiosa lo que produciría una constante negociación entre el «adentro» y el «afuera». Finalmente, este trabajo pretende, más allá de que los enunciados parezcan certezas, generar interrogantes y posibilitar el diálogo en torno a un tema en el que, creemos, existe un vacío en la investigación académica. Algunas preguntas que nos seguimos haciendo: ¿Quién decide, finalmente, el «adentro» o el «afuera» del armario?, ¿los sujetos?, ¿los contextos? ¿Por qué el sujeto se visibiliza en ciertos contextos y en otros no? ¿Qué hace que algunos decidan «sacar» a los sujetos del armario o hacerlos «permanecer» dentro? ¿Qué sentidos respecto de la sexualidad se construye desde la experiencia religiosa? ¿Posibilitan estos sentidos la vivencia de una sexualidad disidente y la pertenencia eclesial sin conflictos? Quizá desde una perspectiva más teológica o creyente podamos preguntarnos: ¿es posible que un Dios todo bondad permita que en las iglesias se estigmatice a las personas por su sexualidad y las obliguen a esconder una parte constitutiva de lo que son como seres humanos? ¿Es el evangelio de Jesús una buena noticia para los que caen fuera de los cánones de la heteronormatividad? Preguntas que permanecen para tensionar nuevos debates.
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As Igrejas Inclusivas prescindem de teologias que tratem da sexualidade? Uma discussão na ótica das atuais Igrejas Inclusivas brasileiras Talita Tavares Universidade Federal da Paraíba
Resumen Al no considerar la homosexualidad como un pecado, las Iglesias Inclusivas parecen ocupar un lugar de redención para el pueblo cristiano con sexualidades disidentes. Por lo tanto, debido a que la(s) Teología(s) queer han desarrollado discusiones sobre las relaciones de poder en las que los géneros y las sexualidades eran —y son— producidas continuamente, este artículo analiza en qué medida el diálogo entre las Iglesias Inclusivas brasileñas y la(s) Teología(s) queer puede contribuir reflexiones críticas sobre las diferentes prácticas dentro de estas instituciones. Después de todo, ¿es suficiente afirmarse como no condenadoras de la homosexualidad si —en algunos casos— se sabe que existe una normalización de la (homo)sexualidad ideal? Palabras clave: Género, Sexualidad, Iglesias inclusivas, Religiosidad, Teología(s) queer. Abstract By not considering homosexuality as a sin, Inclusive Churches seem to occupy a place of redemption for Christian people of dissident sexualities. Since Queer Theology(ies) have developed discussions of power relations in which genders and sexualities were —and are— continually produced, this article discusses to what extent the dialog of Brazilian Inclusive Churches and Queer Theology(ies) can contribute critical reflections about the various practices within those institutions. After all, is it enough not to condemn homosexuality when it is known that —in some cases— there is a normalization of an ideal (homo)sexuality? Keywords: Gender, Sexuality, Inclusive churches, Religiosity, Queer theology(ies).
Religión e Incidencia Pública
N° 3 (2015): pp. 87–111
Talita Tavares Resumo Não considerando a homossexualidade como pecado, as Igrejas Inclusivas parecem ocupar um lugar de redenção para pessoas cristãs de sexualidades dissidentes. Assim, considerando que Teologia(s) queer têm desenvolvido discussões acerca das relações de poder nas quais os gêneros e sexualidades foram —e são— continuamente produzidos, este artigo procura discutir em que medida o diálogo de Igrejas Inclusivas brasileiras com Teologia(s) queer pode contribuir com reflexões críticas acerca das mais diversas práticas dentro destas instituições. Afinal, é suficiente afirmarem-se como não condenadoras da homossexualidade, se —em alguns casos— é sabido que há uma normatização da (homo)sexualidade ideal? Palavras-chave: Gênero; Sexualidade; Igrejas inclusivas; Religiosidade; Teologia(s) Queer.
Talita Tavares
Doutoranda em Psicologia Social, Universidade Federal da Paraíba, Brasil, e Mestre em Psicologia Social pela Universidade Federal da Paraíba, Brasil. A autora atua na interface de Estudos de Gênero e Sexualidade, Análise Crítica do Discurso —com ênfase na Análise de Discurso Foucaultiana - ADF— e Construcionismo Social.
Cita recomendada de este artículo
Tavares, Talita (2015). «As Igrejas Inclusivas prescindem de teologias que tratem da sexualidade? Uma discussão na ótica das atuais Igrejas Inclusivas brasileiras». Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP 3: pp. 87–111. [Revista digital]. Disponible en internet en:
[consultado el dd de mm de aaaa].
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Igrejas Inclusivas brasileiras
Introdução Este trabalho se divide em duas grandes partes. A primeira delas tenta dar os contornos das Igrejas Inclusivas desde seu início, no contexto norte-americano, ao latino-americano. Por fim, apresenta como elas vêm ganhando espaço no Brasil, discutindo, sobretudo, as práticas religiosas desenvolvidas e se as questões de sexualidade são trabalhadas via estudos teológicos. Afinal, estudos teológicos que tratem de questões de gênero e sexualidade são relevantes para o exercício de práticas religiosas em Igrejas Inclusivas? Ou elas prescindem, não necessitam de teologias que tratem de tais questões? Embora este trabalho não pretenda analisar a construção histórica da categoria «homossexual», sabe-se que o que se entende hoje por homossexualidade esteve mais próximo do que se conhecia por «sodomia» na Idade Média, no âmbito do Direito e da Teologia Cristã (Foucault, 1997 [1988]; Musskopf, 2012a). Assim, na Idade Média, a sodomia (que, apesar de suas definições instáveis (Foucault, 1997 [1988]) era muito ligada às perversões sexuais com ênfase no sexo anal) se encontrava incorporada aos Códigos Penais e era abominada pelo cristianismo, caracterizandose, duplamente, como crime e como pecado. No século XIX, contudo, o termo sodomia já era obsoleto, uma vez que, não bastassem as «construções teológico-religiosas e criminalizadoras» (Musskopf, 2012a: 174), as ciências médicas foram se apropriando do saber acerca da sexualidade, classificando condutas no campo sexual e, pois, a homossexualidade, em específico. Assim, o termo «homossexualismo» foi utilizado pela primeira vez no século XIX pela medicina (Musskopf, 2008; Camino e outros, 2009; Bernini, 2011; Musskopf, 2012a), criado pelo médico Karoly Maria Benkert em 1894 (Fleury e Torres, 2010; Molina, 2011). Então encarada enquanto desvio do desenvolvimento sexual normal, a homossexualidade foi patologizada, inserindo-a na medicalização de práticas sexuais supostamente desviantes (Stearns, 2010; Musskopf, 2012a). Em função da construção discursiva dessa categoria, Foucault (1997 [1988]) disse que, se «o sodomita era um reincidente, agora o homossexual é uma espécie» (44).
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No esteio dessas circunstâncias, no início do século XX, uma diversidade de estudos e teorias tentou dar os contornos dessa categoria, desse sujeito identificado como homossexual e que, por sua condição de ilegitimidade social, foi fortemente perseguido. Junto com judeus, comunistas, socialistas e deficientes físicos, os homossexuais eram também objeto de extermínio nos campos de concentração nazista da Segunda Guerra Mundial (1939-1945) (Fleury e Torres, 2010; MacRae, 2011 [1982]; Musskopf, 2012a), atendendo ao projeto nazista de purificar a raça ariana. Assim, o período pós Segunda Grande Guerra, segunda metade do século XX, foi aquele onde transcorreram eventos que, embora não tenham contribuído diretamente, disponibilizaram os elementos discursivos que atravessavam o advento da primeira Igreja Inclusiva nos EUA, finais da década de 1960. Foi no pós Segunda Grande Guerra, décadas de 1950 e 1960, que se proliferaram, na Europa e nos EUA, grupos que advogavam a inclusão de homossexuais com a preocupação primeira de descriminalizar a homossexualidade (Musskopf, 2005), tentando assimilar as práticas homoeróticas no marco conceitual de uma cultura dominante (Musskopf, 2012a). Na realidade, em 1948, a Declaração Universal dos Direitos Humanos já afirmava a igualdade de todos os seres humanos, independente de raça, religião, sexo, etc. Mas, apesar dessa declaração, muitos grupos minoritários tiveram que lutar e ainda lutam para adquirir determinados direitos. No que concerne às lutas por direitos para homossexuais, formou-se, inicialmente, uma organização semiclandestina, o Mattachine Society, que visava à integração de homossexuais na sociedade (MacRae, 2011 [1982]). Na década de 1950, no contexto estadunidense, os grupos foram referidos como os primeiros grupos em favor dos direitos civis homossexuais, formando o Homophile Moviment —ou Movimento Homófilo— (Musskopf, 2012a). Rejeitava-se a palavra «homossexual» por sua ênfase no «sexual», adotando neologismos, como «homófilo» e «homoerótico» (MacRae, 2011 [1982]). Foi ainda entre as décadas de 1950 e 1960, que se instaurou nos EUA o Movimento pelos Direitos Civis dos Negros, a partir do famoso caso Rosa Parks, uma negra que recusou ceder seu lugar no
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ônibus a um branco em 1955. No interior desse movimento, destacaram-se Malcom X —assinado em 1965— e o teólogo de tradição protestante, Martin Luther King Jr. —assassinado em 1968—, que empreenderam esforços em defender os direitos civis dos negros no Sul e Norte dos EUA (Maggie, 2008), embora com propostas bem distintas. Contudo, ressalta-se que, embora esses movimentos tenham se desenvolvido na mesma época, reivindicando igualdade de todos os seres humanos, eles não tiveram qualquer ligação com o Movimento Homófilo. Na realidade, a partir Movimento pelos Direitos Civis dos Negros, surgia a Teologia Negra norte-americana de caráter bastante tradicional, no que se refere aos temas de sexo e gênero. O artigo Black Theology & Black Power, publicado em 1969 por James H. Cone, foi um marco na construção dessa Teologia (Musskopf, 2012a). Em 1965, através das organizações homófilas da costa leste dos EUA, nove pessoas ligadas ao Mattachine Society (Jimenéz, 2009; MacRae, 2011 [1982]) formaram uma roda de denúncias diante da Casa Branca (Washington), contra as políticas discriminatórias governamentais em relação à contratação de gays e lésbicas (Jimenéz, 2009). No ano posterior à 1968, quando, na Convenção do Partido Democrata em Chicago (EUA), a polícia empregou várias táticas de repressão aos manifestantes que ali se congregavam, o Movimento Homófilo publicou seu manifesto em 12 itens. Dentre eles, encontravam-se: (...) 2) Declaramos nuestro apoyo como homosexuales o bisexuales a las luchas de los negros, las feministas, los hispanos, los indios, los hippies, los jóvenes, (...) y otras víctimas de la opresión y los prejuicios (...). 8) Apelamos a las iglesias a que sancionen las relaciones homosexuales cuando ambas partes lo soliciten (...). 12) Debemos abrir los ojos de los homosexuales de este continente a la naturaleza cada vez más represiva de nuestra sociedad y a asumir que lo que sucedió en Chicago quizás nos espere mañana (Liga Estudiantil Homófila, 2009 [1969]: 49-50, grifo meu).
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Segundo Musskopf (2012a), o conjunto de reivindicações do Movimento Homófilo, e mesmo as formas de representar as relações homoeróticas no âmbito do discurso médico, abriram espaço para que reflexões não convencionais acerca da homossexualidade fossem realizadas em alguns campos da teologia e da religião. Num primeiro momento, as discussões teológicas sobre a homossexualidade caracterizavam uma nova teologia, a «Teologia Homossexual». O que mais tarde seria chamado de «Teologia Gay» (década de 1980) tinha como embrião as ideias publicadas nos anos 1950, a exemplo de Homossexuality and Western Christian Tradition (Bailey, 1955, apud Musskopf, 2012a) e Christ and the Homossexual (Wood, 1959, apud Musskopf, 2012a), onde se discutia a assimilação de homossexuais no interior de uma cultura heterocentrada. Nessa segunda metade do século XX, além da Teologia Homossexual, outras teologias liberacionistas, quase sempre ligadas a movimentos sociais, surgiram com certo caráter apologético, pois se buscava uma reconciliação entre a Igreja cristã e a homossexualidade (Musskopf, 2012a). Oferecia-se, então, uma leitura da homossexualidade a partir de uma ótica teológica, que articulava o corpus teórico médico —resquícios do século XIX— com os discursos politizados dos grupos homófilos —do século XX— na tentativa de construir um discurso inclusivista (Musskopf, 2008). Isso significava construir um argumento que servisse de suporte à inclusão gays/lésbicas na vida religiosa (Musskopf, 2012a). Dentre as outras teologias liberacionistas, surge, no contexto do Movimento Feminista (Nogueira e Silva, 2003; Galinkin e Ismael, 2011), ou impulsionada por esse movimento, a Teologia Feminista (Musskopf, 2012a). Tomando as três fases do feminismo (Nogueira e Silva, 2003), a primeira fase consta do início do século XIX (Nogueira e Silva, 2003; Galinkin e Ismael, 2011), onde se destacaram, na luta por igualdade de direitos, Simone de Beauvoir —embora se compreenda que as discussões de Beauvoir se estendam para além dessa questão— na Europa, e Betty Friedan, nos EUA (Galinkin e Ismael, 2011). Na segunda fase desse movimento —década de 1960—, ao invés de campanhas pelos mesmos direitos, reivindicava-se a diferença, buscando valorizar
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supostas qualidades particulares às mulheres — lutava-se não mais por uma política de igualdade, mas por uma política de autonomia (Nogueira e Silva, 2003). Considerando a influência do feminismo na arena teológica, na segunda fase do movimento, exatamente em 1968 —data emblemática da fundação da primeira Igreja Cristã Inclusiva, o que não dá conta de sugerir uma ligação direta com o fato, mesmo porque a autora se concebia como uma «pós-cristã», ao invés de «reformista cristã»—, a teóloga feminista, Mary Daly, publica The Church and the Second Sex (Musskopf, 2012a). Surgem ainda outros títulos em língua inglesa e, sobretudo no contexto estadunidense, The Feminine Mystique (Friedan, 1963 apud Nogueira e Silva, 2003), The Female Eunuch (Greer, 1970 apud Nogueira e Silva, 2003), entre outros que marcaram o movimento feminista e se difundiram pela Europa (Nogueira e Silva, 2003). Nesse mesmo período, finais da década de 1960, a crítica feminista também tentou desestabilizar a ideologia da família nuclear enquanto «instituição imutável, natural e necessária […] que […] representava apenas uma mera glorificação hipócrita da maternidade, que acarretava desigualdades de poder entre membros de um casal» (Nogueira e Silva, 2003: 12). Já em 28 de junho de 1969, em Nova York (EUA), o emblemático evento Stonewall Inn (Jiménez, 2009; Colling, 2011; MacRae, 2011 [1982]; Molina, 2011) se tornou símbolo das lutas pelos direitos civis sexuais nas sociedades ocidentais. Stonewall Inn foi um bar novayorquino sustentado pela máfia e frequentado por gays, lésbicas e travestis. Neste dia, quando seus clientes se encontravam em função da morte por overdose da atriz americana Judy Garland —que representava para aquele público um símbolo da incompreensão e repressão—, o bar não havia pago propina à polícia, suposto motivo pelo qual policiais reprimiram fortemente seus frequentadores. Esses, no entanto, reagiram, travando embates com a polícia contra a repressão e em favor da legalização de bares gay (Jiménez, 2009). Em protesto, gritavam «Sou bicha e me orgulho disso» (MacRae, 2011 [1982]: 26).
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Os embates, que duraram por mais dois dias, assentaram as bases dos movimentos de liberação sexual da década de 1970, como o Gay Liberation Front (EUA) (MacRae, 2011 [1982]) e o Front Homossexuel d’Action Révoltionnaire, na França (Jiménez, 2009). É à data do evento Stonewall Inn que remontam os movimentos de celebração do «Dia de Orgulho gay» espalhados atualmente por quase todo o mundo (Jiménez, 2009; MacRae, 2011 [1982]). No aniversário de 1 ano do evento, Los Angeles —cidade americana onde foi fundada a primeira Igreja Inclusiva— esteve dentre as cidades que realizaram as primeiras Paradas de Orgulho gay. Assim, dado a efervercência de movimentos políticos desde as décadas de 1950 e 1960, Stuart (2005 [2003]) destaca que, na década de 1970, os debates no interior dos estudos sobre gays e lésbicas passaram a questionar os ideais essencialistas em contraste com o construcionismo social. Nos anos 1970, países, como França, Inglaterra, EUA, Brasil, México, «el movimiento feminista, el afro-americano, el de minorias étnicas, inmigrantes, lesbianas y homosexuales, empezaron a salir a la calle y alzar la voz, reclamando el reconocimiento de su llamada especificidad» (Miñoso, 2007: 39). E, ao menos nos EUA, isso se traduziu em programas sociais, como os programas de Ações Afirmativas (AA) e a política do multiculturalismo (Miñoso, 2007). Retomar alguns dos eventos históricos supracitados é útil para iniciar a discussão sobre como se deu o Movimento das Igrejas Inclusivas no contexto norte-americano, em 1968, beirando a década de 1970. Acrescenta-se no interior dessa discussão que, até então, a problematização da noção de gênero (De Lauretis, 1994; Haraway, 1994; Swain, 2000; Butler, 2008 [1993]), enquanto categoria analítica, ainda não havia ocorrido, acontecendo nos finais do século XX (Galinkin e Ismael, 2011). Mas, no ínterim do já exposto, frisa-se que, embora não ligado diretamente a esses fatos, é inegável a ideia de que os discursos já disponíveis na década de 1960 acerca da tentativa de legitimar as diversas práticas sexuais e minorias sociais —como mulheres, negr@s etc.— não só pairavam, esses discursos atravessavam os mais diversos campos do saber, dentre os quais a teologia. Esses elementos discursivos, pois, colocavam-se —ou disputavam espaço — dentre as forças motrizes no engendramento de eventos
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históricos concretos, como a articulação da Frente de Liberação Gay e a formação de outros grupos em favor da diversidade sexual ou, no campo religioso, o advento de Igrejas cristãs que não condenam a diversidade sexual. Sugere-se com isso que eventos históricos, embora algumas vezes contemplem a personagem de um fundador específico —a exemplo de Troy Perry, fundador da primeira Igreja Inclusiva—, não se tratam de mero projeto pessoal, mas de algo que, inserido num contexto sócio-histórico concreto, figura como participante dos embates ideológicos travados nas relações de poder existentes na sociedade. Assim, a ideia de não condenação da orientação sexual diversa da heteronormativa e fundamentada na bíblia cristã está mais para um dos fios que compõem a trama de vozes sociais, as quais deliberam sobre as formas possíveis de expressão sexual. Ela compõe um conjunto de discursos que enfrentam outros tantos, dentre aqueles mais conservadores de Igrejas tradicionais e outros setores conservadores da sociedade, como alguns representantes do Direito e da Medicina.
Igrejas Inclusivas: Do contexto norte-americano ao latino-americano Iniciando a segunda metade do século XX, sobretudo na Europa e nos Estados Unidos, alguns ministros protestantes começaram a assumir publicamente sua homossexualidade (Barreto e Oliveira Filho, 2012), não obstante o posicionamento contrário de suas igrejas de origem. Essas assunções não se deram à toa, pois surgia nos EUA, na década de 1960 —em 6 de Outubro de 1968, precisamente— (Jesus, 2008, 2010a; Maranhão Filho, 2011; Metropolitan Community Church Los Angeles [MCCLA], 2014; Natividade, 2010), a primeira Igreja Inclusiva denominada Metropolitan Comunity Church (MCC) ou, como se conhece no Brasil, a Igreja da Comunidade Metropolitana (ICM), fundada por Troy Perry (Musskopf, 2008; Natividade, 2010; Maranhão Filho, 2011). No interior desse processo, o que se conhece hoje por uma Teologia Inclusiva discutida nas Igrejas Inclusivas é atribuída àquela desenvolvida Troy Perry, na circunstância fundante da ICM. Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Portanto, essa Teologia Inclusiva, senão própria, é aquela advinda dos pensamentos discutidos dentro ICM (Maranhão Filho, 2011). Mas, considerada queer (Musskopf, 2008), dizer que é próprio da ICM não se quer sugerir que seus pensamentos não se nutram de fontes fora do âmbito teológico. No entanto, trata-se de Teologia que, provavelmente por seu caráter recente, parece não estar com seus contornos bem definidos, estando mesmo em processo de construção. A ICM do Estado de São Paulo, no Brasil, tenta realizar uma hermenêutica queer (Musskopf, 2004; Musskopf, 2005) do texto bíblico (Jesus, 2010b). Sugere-se (Jesus, 2010a) que ela contenha elementos de uma Teologia Gay (década 1980/1990), ou, mais contundentemente, de uma Teologia Queer – produzida já na década de 1990 e influenciada pelos Estudos Queer (Butler, 1993 [1990]; De Lauretis, 1994; Haraway, 1994; Swain, 2000). O advento das igrejas inclusivas no contexto norte-americano, nos finais da década 1960, seguia paralelo à produção da Teologia da Libertação (TL) na América Latina nas décadas de 1950 e 1960. Iniciado no interior da Igreja Católica Romana, posteriormente, esse movimento se tornou interdenominacional, absorvendo crenças das Religiões do Oriente, da Umbanda, do Espiritismo, do Islamismo e do Xamanismo. O termo «libertação», na realidade, foi cunhado por Gustavo Gutiérrez (2000 [1971]) somente no início da década de 1970, na obra mais famosa desse movimento, intitulada Teologia da Libertação. A saber, uma teologia voltada aos sujeitos sociais oprimidos, marginalizados e que deveriam se tornar autores de sua libertação (Gutiérrez, 2000 [1971]). No entanto, a teologia que se desenvolveu no contexto latinoamericano não se resume à TL, sumamente mencionada como uma teologia que «não conseguiu lidar —ou não quis— com questões de gênero e sexualidade» (Musskopf, 2012a: 230-231). De fato, a produção teológica nesse continente, há muito, foi majoritariamente delimitada pelo controle de igrejas cristãs tradicionais (Musskopf, 2012a). Assim, «No es de extrañar, entonces, que el heterosexismo y la homofobia se integraran en el imaginário de la empresa de dominación, desde su inicio» (Pérez Hernández, 2004: 104).
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Essa constitui uma das razões pelas quais o tema da homossexualidade tenha sido tão silenciado nas produções teológicas latino-americana (Musskopf, 2012a). Numa revisão de textos de teólogos da libertação realizada por Iván Pérez Hernández (2004), relata-se que apenas alguns textos fazem rápidas menções à homossexualidade (Musskopf, 2012a), quando reclama: Habiendo escogido la palabra ‘liberación’ como su más visible marca de identidad, era de esperar que […] harían también oír las voces de las llamadas minorias sexuales. Pero no fue este el caso, al menos no a afinales de los años sessenta (Pérez Hernández, 2004: 104).
Apesar da dificuldade de se falar sobre o desenvolvimento de uma teologia homossexual-gay-queer na América Latina —como ocorreu nos EUA—, em 2003 já se falava na Teologia Gay como uma das faces da Teologia Latino-Americana (Musskopf, 2012a). Atualmente, a TL também tem ganhado contornos outros (AlthausReid, 2005; Althaus-Reid, 2008). A teóloga argentina, Marcella Althaus-Reid (2008) compreende uma TL enquanto estilo de fazer teologia, como uma práxis do presente, ou seja, que possa atender à tentativa de compreender questões contemporâneas. Propondo a Teologia Indecente (Althaus-Reid, 2005), seus estudos se colocam na interface dos pensamentos queer e da TL (Musskopf, 2012a, 2012b), advogando estudos que se distanciem daqueles realizados nos primórdios da TL (Althaus-Reid, 2008; Córdova Quero, 2011, 2013; Musskopf, 2012b), no auge de sua decência: quando se voltava para a experiência do «pobre», enquanto figura dócil, infantilizada e, decentemente, distante de excessivas práticas sexuais. Para essa teóloga, toda e qualquer teologia se trata de uma espécie de práxis sexual, pois organiza economicamente as relações erótico-afetivas das pessoas. Com isso, entende que a práxis sexual do cristianismo ocidental tradicional se sustenta na colonização dos corpos via ideologia heterossexual. A Teologia Indecente, no entanto, funciona nos moldes de uma teologia queer, uma teologia politizada, que opera no sentido desestabilizar a teologia sistemática conservadora. Embora execute continuações, também rompe com a Teologia Feminista da Libertação da América Latina Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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—muito voltada às contraposições ao discurso heterocentrado—; essa deveria integrar as discussões sobre o gênero e sexualidade no discurso teológico com fins de perverter sua ideologia heterossexual fundante (Córdova Quero, 2011, 2013; Musskopf, 2012a). Logo, a «indecência» de Althaus-Reid reivindica um «contradiscurso» que desvele os pressupostos sexuais construídos na TL durante as últimas décadas (Musskopf, 2012b). Bom, mas esses estudos (Althaus-Reid, 2005, 2008) —com exceção daqueles realizados nos primórdios da TL— já foram posteriores à existência de grupos religiosos latino-americanos da década de 1980, que não se definiam como igreja e se organizavam em torno da orientação sexual e identidade de gênero. Era uma época em que os entraves para existência desses grupos eram claros. Em oposição às ideias de Althaus-Reid (2005, 2008), Joseph Ratzinger —quando ainda não era Papa—, adotou abertamente posição contrária à TL na década de 1980. Para Ratzinger, o problema da TL era que a Igreja nem deveria se colocar como sujeito político —pois perderia sua autoridade moral—, nem colocar os pobres no lugar de Cristo, que se tornaria mero coadjuvante diante dos pobres (Ferreira, 2013). Tomando essa como exemplo, as discussões não seculares e conservadoras de 1980, certamente, obstavam as possibilidades de avanço, junto à TL produzida na época, à discussões politizadas para além da opressão dos pobres —o que não é menos importante—, como a inclusão/discussão das diversas expressões sexuais no âmbito religioso. Assim, marcada pelos tradicionalismos religiosos cristãos, a historiografia latino-americana teológica —ou secular— não se debruçou no estudo ou memória de grupos de caráter inclusivo. Contudo, eles são realidade na América Latina desde a década de 1980. Em virtude da escassez de dados, uma tentativa de reconstrução desse quadro se deu pelo empenho e interesse de Musskopf (2012a) e Jesus (2010a) a partir de fontes diversas: contatos com igrejas inclusivas —no momento, já formadas—, entrevistas/conversas informais com líderes de grupos inclusivos, panfletos, folhetos: «É deste lugar, e do compromisso com ele, que nasce o desejo de contar essas histórias» (Musskopf, 2012a: 242).
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Igrejas Inclusivas brasileiras
O caso específico das Igrejas Inclusivas do Brasil na interface: Estudos teológicos e práticas religiosas Se em outros países da América Latina grupos ou igrejas de caráter inclusivo surgiram no início da década 1980, o advento deles/las no Brasil se trata de fenômeno recente (Jesus, 2008, 2010a, 2010b; Natividade, 2010; Natividade e Oliveira, 2009a). Data da década de 1990 através de grupos interessados em discutir a experiências de LGBT’s —lésbicas, gays, bissexuais e transexuais— nas suas igrejas de origem (Jesus, 2010a, 2010b; Natividade, 2010). Em 2002, numa iniciativa pioneira, Victor Orellana conseguiu fundar a primeira Igreja Inclusiva brasileira, a Igreja Acalanto: Ministério Outras Ovelhas (Jesus, 2008; Natividade, 2010; Maranhão Filho, 2011; Musskopf, 2012a), que funcionou até 2004: «uma das primeiras agências evangélicas auto-denominadas inclusivas» (Maranhão Filho, 2011: 225). Cristiano Valério, que alguns anos depois viria a ser líder da ICM paulistana, também participou dessa congregação (Maranhão Filho, 2011). Relata-se (Jesus, 2010a, 2010b) então, que é a partir dos anos 2000 é que ocorre no Brasil a proliferação de várias denominações religiosas inclusivas. Em 2003, já se admitia (Musskopf, 2012a) que havia uma presença mais organizadada da ICM no Brasil através do pastor Marcos Gladstone, quando foi realizada a I Conferência das Igrejas da Comunidade Metropolitana no Brasil. No entanto, a implementação da primeira ICM brasileira adviria de articulações em favor desse projeto entre 2002 e 2004, no Rio de Janeiro (Natividade, 2010). Foi então em 2004, na Zona Sul do Rio, Copacabana, com a presença de Troy Perry, que se inaugurou a primeira ICM brasileira (Jesus, 2010a; Natividade, 2010; Musskopf, 2012a) no evento Celebração ICM Brasil 2004 (Musskopf, 2012a). No entanto, em 2005, não conseguindo atender ao modelo norte-americano, a ICM-Rio foi desligada da Fraternidade Universal da ICM, EUA (Jesus, 2010a). Em 2006, ano em que se oficializou a ICM - São Paulo através de sua vinculação à Fraternidade Universal da ICM dos EUA (Jesus, 2010a, 2010b; Maranhão Filho, 2011), uma divisão na ICM Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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também deu origem a uma nova congregação. O pastor Marcos Gladstone da ICM-Rio, que não se vinculou à FU-ICM, fundou a Igreja Cristã Contemporânea (ICC) (Jesus, 2010a; Natividade, 2010). Desde então, várias outras denominações inclusivas surgiram em ritmo acelerado. Entre as recentes, citam-se a Igreja Apostólica Nova Geração em Cristo, fundada em 2010 e que é uma dissidência da Igreja PARATODOS; a Comunidade Cidade de Refúgio, fundada pela missionária Lanna Holder em 2011; a Reunião Apostólica Cristã Amanhecer, fundada em janeiro de 2012; entre outras tantas que extrapolam o número de 10 congregações distintas apontadas por pesquisas no Brasil (Barrucho, 2012). As Igrejas Inclusivas já se encontram espalhadas por vários estados do Brasil (Moreira, 2012; Natividade, 2010), como Rio de Janeiro, São Paulo, Minas Gerais, Bahia, Distrito Federal, Maranhão, Natal, Fortaleza (Natividade, 2010), Paraíba, dentre outras. Todas elas, sem exceção, não condenam a homossexualidade. Todas, ainda que não tenham suas práticas sustentadas por estudos teológicos que discutam profundamente questões de gênero e sexualidade, dizem-se amparadas por uma hermenêutica bíblica que, considerando o contexto histórico onde foi os textos bíblicos foram produzidos, não interpretam que Deus conceba a homossexualidade como pecado (Furtado e Caldeira, 2010; Leandro, 2010; Natividade, 2010; Natividade e Bilate, 2010; Barreto e Oliveira Filho, 2012; Moreira, 2012), como o fazem as Igrejas cristãs tradicionais (Natividade e Oliveira, 2009a, 2009b; Alison, 2010; Leandro, 2010; Vidal, 2010). De modo inverso, sustenta-se a orientação sexual como benção divina e, logo, que a orientação sexual diversa daquela que atende a um modelo heterocentrado não é abominável (Natividade e Oliveira, 2009a, 2009b; Natividade, 2010; Barreto e Oliveira Filho, 2012). Diante dessa constatação, não é sugerido a cura para abandono da homossexualidade (Natividade e Oliveira, 2009b), já que não existe nenhuma incompatibilidade com a religiosidade cristã que expressam (Jesus, 2008, 2010a, 2010b; Barreto e Oliveira Filho, 2012; Maranhão Filho, 2012). Mas, talvez, o que seja relevante de ser analisado diante disso é que as distintas Igrejas Inclusivas não compõem um movimento unificado, surtindo delas uma diversidade de discursos (Natividade, 2010; Moreira, 2012),
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inclusive acerca das condutas sexuais: discursos ora progressistas, ora conservadores, ora combinando esses dois elementos. Um exemplo de discursos conservadores consta daqueles proferidos na igreja inclusiva ICC (Igreja Cristã Contemporânea), que delimitam normas de conduta para os membros de suas congregações. Existem líderes da ICC que pedem para que seus membros evitem comportamentos gays considerados escandalosos, do tipo «dar pinta na igreja» (Natividade, 2010: 101), ou que esperem por 3 meses após o ingresso no grupo, antes de iniciar um relacionamento erótico-afetivo com um/uma fiel da igreja (Natividade, 2010). Diante da diversidade de discursos produzidos nas inclusivas, esse trabalho questiona se práticas religiosas de Igrejas Inclusivas necessitam de teologias que tratem de questões gênero e sexualidade. E o subtexto desse questionamento não consta simplesmente de pensar nas possíveis boas funções que teologias que tratem da sexualidade podem assumir nesses contextos, embora também o faça. Mas, o subtexto do questionamento inicial seria um outro questionamento: práticas religiosas fundamentadas estritamente na não condenação da homossexualidade garantem com eficiência a emancipação de pessoas no que diz respeito à liberdade de assumir uma diversidade de práticas sexuais? Na pesquisa etnográfica de Jesus (2010a), o pastor da ICM - São Paulo demonstrou sua preocupação com estudos teológicos. Para ele, o pastor deve ter estudado teologia, senão não pode se tornar pastor, ao passo que, no contexto daquela discussão, outras pessoas advogavam a igreja PARATODOS, enquanto igreja inclusiva sem necessidade de possuir uma teologia para guiar os cultos. Ora, nesses estudos nem se apontou sequer se os estudos teológicos eram voltados ao tema da sexualidade. Natividade (2010) aponta que a ICM seria mais permissiva, pois tolera o ‘relacionamento aberto’, o sexo sem compromisso etc. No que se refere à ICC, contudo, assume-se posturas contra o «proselitismo em saunas, sex shops e clubes de sexo» (Natividade, 2010: 99), devendo o evangelismo ser feito em lugares que não prejudiquem a imagem da igreja. Assim, ainda que os membros freqüentassem tais lugares, não eram bem vistos pelas lideranças ou pelos fiéis. Ir à Parada de Orgulho Gay seria possível, mas sem Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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se deixar levar pela festa, que se colocava naquele cenário como orgia. Não é adequado ainda que gays se beijem durante os cultos. Eventos, como campanhas contra Aids, também não eram adequados para o espaço. Deveria-se ter cautela com comportamentos exagerados do ‘mundo gay’, como gays com atitudes femininas, ou referir-se à alguém como ‘mona’ ou ‘bicha’. Em 2007, foi criado o Código de Condutas da ICC, onde se proibia a poligamia, adultério, idas às orgias, casas de prostituição etc (Natividade, 2010). Algumas estratégias foram revistas, mas, todavia, Natividade (2010: 105) observou um «recrudecimento da moral sexual» desde o desligamento da ICM. E uma das características desse recrudecimento foi o deslocamento do pecado da homossexualidade para o sexo sem compromisso (Natividade, 2010: 106). Essas normas de conduta instituídas dentro das igrejas inclusivas colocam em relevo o problema mais corriqueiro de qualquer instituição: o interesse no controle dos corpos! Parece muito difícil fugir desse controle em qualquer ambiente institucional que tenta organizar suas práticas de determinada forma. E dizer isto supõe mesmo uma visão pessimista das instituições. Mas, pensemos que, se estas mesmas se comprometem em trazer discussões que sirvam de munição para pensamentos críticos, o controle, certamente, ficaria mais pulverizado e, quiçá, promoveria não a ordem, mas a relevante desordem suscitada de quem questiona a si, suas práticas, os contextos que circundam e ainda atravessam, etc. A Igreja Cristã Contemporânea (ICC), como algumas outras que possuem normas de conduta, trabalham os textos bíblicos com os/ as fiéis se sustentando numa hermenêutica diferenciada, é verdade. Os principais textos bíblicos que tratam da sexualidade são utilizados para que seus fiéis entendam que não andam em pecado em virtude de orientações sexuais. Por outro lado, o excesso de controle, dadas as normas instituídas, ensinam de forma mais contundente outra coisa que a não condenação da homossexualidade: a obediência. E sob grande obediência aos líderes de suas igrejas —que dizem falar em nome de Deus—, fica fácil pensar que seus/suas fiéis sofrem dos mesmos medos que sofreriam em qualquer igreja cristã tradicional. Se os/as fiéis fazem sexo sem compromisso e isso foge às normas de algumas igrejas
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inclusivas brasileiras, não estariam elas também reforçando o sexo como algo tão pecaminoso, como algo que seria preciso estar bastante seguro com uma única pessoa, ao invés de fazer ‘sujeira’ com tanta gente? Não se está reforçando, desse modo, que o sexo é feio? Fazer sexo com compromisso não parece o mesmo de dizer que «só se deve fazer sexo se for com amor», ou para algo mais sério, como casar? Ora, se só se pode fazer sexo com amor, cujo consta de sentimento com contornos grandemente sociais e construído ao longo das relações, é um contrassenso pensar que ele seja condição para o sexo, embora eventualmente possa vir antes dele em alguns casos. Mas, concretamente, não dá para pedir que o desejo de casar ou de amar seja via de regra uma pré-condição para transar. Porque há fiéis que obedecem a isto? Porque alguns deles não dispõem de elementos para discutir essas regras? A resposta para isso é tremendamente séria. E envolve, certamente, não só o conservadorismo das instituições, mas os ganhos que estas tem com o maior controle que podem exercer sobre os corpos. Lembremos que, quando discute o amor romântico desde uma perspectiva queer, Coral Herrera Gómez (2013) apresenta o amor como algo que se converteu «en una promesa de salvación, en el camino hacia la felicidad […] es una potente fábrica de sueños imposibles que nos decepciona, pero que siempre nos vuelve a ilusionar, porque de algún modo es una forma moderna de transcedencia espiritual» (Herrera Gómez, 2013: 45). Além disso, aponta o problema desse amor romântico se encaixar «a la perfección con el capitalismo» (Herrera Gómez, 2013: 60). Não dá pra pensar nem mesmo que todas as pessoas que «amam» devam casar e ter filhos. Essa já é a máxima do padrão heterossexual. E não é dos padrões instituídos que devíamos nos libertar? Não devíamos pensar nessas coisas como possibilidades (viáveis ou não e que podem assumir nuances diversas) e não tratálas como normas? Como disse Loreto Fernández Martínez (2013), citando Butler, isso só confirma «la matriz heterosexual como la trama de inteligibilidad cultural» (152).
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O outro exemplo é tão cruel quanto este. Evitar o comportamento afeminado de gays nas igrejas inclusivas, evidentemente, só reforça a visão hetero-patriarcal de superioridade masculina, além reforçar os binarismos legítimos: homem/mulher, masculino/feminino etc. Ora, diria Hugo Córdova Quero (2011), é exatamente essa ideia de binarismos que tem «promovido una visión dualista de la realidad donde el gênero y las representaciones de la sexualidad han sufrido terribles consecuencias donde hasta las Iglesias han sido también espacios de exclusión» (53). E por que seria tão condenável alguém que tem pênis adotar trejeitos considerados femininos?
Conclusão Esses e os demais casos citados anteriormente sugerem com muita força que somente não condenar a homossexualidade nas igrejas inclusivas não é a questão. Como se vê, as pessoas continuam alienadas da mesma forma, se não pensam criticamente sobre suas questões. Minha possível contribuição com este trabalho talvez seja a de pensar que a necessidade de não controlar os corpos e incitar reflexões que desestabilizem os normativos, portanto, é a questão! Nesse sentido, discutir teologias que tratem de questões de gênero e sexualidade no contexto religioso é muito provável que seja de grande valia. Pode, claramente, não solucionar todas as questões institucionais do contexto religioso e por esse motivo não apresentaria a(s) Teologia(s) queer como medicação que curaria todos os males. Mas, ela não só avança nas questões de sexualidade, como munir líderes e fiéis de reflexões tão críticas quanto as desenvolvidas no estudos queer serviria de claro obstáculo à obediência a-crítica à normas institucionais criadas ao bel prazer de líderes conservadores de algumas igrejas inclusivas, já que se trata delas neste trabalho. Claramente, compreende-se que em outros âmbitos religiosos, que não somente das igrejas inclusivas, essas discussões sejam igualmente importantes. Fernandez Martínez (2013), citando Marcela Althaus-Reid em «Tortilleras, colas, trans», diz algo muito interessante sobre a teologia queer. Nas suas palavras:
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La teología queer no debería ser de inclusión sexual, sino de diferencia, en la que se ha hecho una opción por aquellxs que se encuentran al margen de las ideologías heterosexuales (...) se hace necesario reconocer los limites de todos nuestro discursos y representaciones, puesto que el patriarcado pervive aún en la disidencia. Los dogmatismos esencialistas pueden tomar rostros sorprendentes (152).
Isso está perfeitamente de acordo com a reflexão que proponho neste trabalho. Me parece haver uma tendência de pensarmos que a existência de igrejas inclusivas solucionou a vida de cristãs e cristãos que assumem práticas erótico-afetivas não normativas. Parece que não são preconceituosas, quando existem as que incitam preconceito. Desse modo, há fiéis que entram muitas vezes em instituições religiosas inclusivas que só trocaram umas hegemonias por outras (Fernández Martínez, 2013). Finalizo com a citação de Foucault (1997 [1988]) que parece um pouco resumir minhas idéias acerca dos problemas de algumas dessas instituições não se interessarem em discutir com líderes e fiéis teologias que tratem críticamente sobre a construção de corpos e sexualidades no seio social, deixando-os/as verdadeiramente livres para serem o que quiserem e para mudar, quando desejarem. Fica, então, esta reflexão: O que significa o surgimento de todas essas sexualidades periféricas? O fato de poderem aparecer à luz do dia será sinal de que a regra perde em vigor? Ou será que o fato de atraírem tanta atenção prova a existência de um regime mais severo e a preocupação de exercer sobre elas um controle direto? (Foucault, 1997 [1988]: 41).
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Tercera Sección
Reseñas
Reseña de Hugo Córdova Quero, El desafío del diálogo: Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa. Buenos Aires: GEMRIP Ediciones, 2014; 94 pp., ISBN 978-987-33-6686-4 Por Nilta Dias Sophia University
Nilta Dias
Mestre em Educação (2003) pela Universidade de Yamanashi, Japão. Participou do Programa de Formação de Professores na Universidade de Yamanashi (2000-2001), estagiou na Secretaria de Educação de Yamanashi. Foi professoraassistente em escolas públicas japonesas – Programa de atendimento bilíngue a crianças estrangeiras – na Província de Gunma (2004-2007). Atualmente é professora no Departamento de Estudos Luso-Brasileiros, Faculdade de Estudos Estrangeiros da Universidade Sophia, Tóquio. É membro da Associação Japonesa de Estudos Luso-Brasileiros (AJELB) e da International Sociological Association (ISA).
Cita recomendada de este artículo
Dias, Nilta (2015). «Reseña de Hugo Córdova Quero, El desafío del diálogo: Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa. Buenos Aires: GEMRIP Ediciones, 2014; 94 pp., ISBN 978-987-33-6686-4». Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP 3: pp. 115–119. [Revista digital]. Disponible en internet en:
[consultado el dd de mm de aaaa].
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Religión e Incidencia Pública
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Nilta Dias
O livro El desafío del diálogo: Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa, de Hugo Córdova Quero, professor adjunto no Starr King School, Graduate Theological Union e integrante do programa de pesquisa «Migraciones, Multiculturalidad y Desigualdad en América Latina» do Centro de Estudios Avanzados da Universidad Nacional de Córdoba e do Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad, trata da trajetória histórica do movimento ecumênico e suas problemáticas frente à pluralidade religiosa. Por conseguinte, esta obra traz importantes informações históricas, reconstruções de conceitos e definições, explicações e indagações relacionadas tanto ao movimento ecumênico como ao diálogo inter-religioso que vem sendo cada vez mais necessário nas sociedades caracterizadas pela pluralidade religiosa . Dedicando-se a esse tema o autor busca contribuir para que o melhor entendimento entre os que professam diferentes religiões possa se transformar efetivamente em «ações conjuntas por um mundo melhor» (p. 2). A obra é composta por introdução, cinco capítulos e dois anexos. O autor busca, de maneira geral, apresentar e analisar fatos, construir e reconstruir conceitos e definições que possam enfatizar e contribuir para o entendimento da necessidade de coexistência e diálogo entre o cristianismo e as demais religiões. Ao longo do texto percebemos que o autor teve o cuidado de apresentar termos e explicações que poderão facilitar a compreensão dos leitores que não estão familiarizados com os termos técnicos relacionados ao tema proposto. Partindo da definição do termo «ecumenismo», o autor inicia o livro tratando da história do cristianismo e do ecumenismo citando fatos e autores importantes que contribuem para a compreensão da trajetória desse movimento. Apresenta um estudo que engloba a definição de religião, as diferenças entre as concepções religiosas e a história das igrejas e famílias confessionais. Nesse último item são apresentadas importantes considerações sobre os interlocutores do ecumenismo, considerações essas que nos ajudam a refletir sobre as particularidades e diferentes aspectos que caracterizam cada grupo e sobre os desafios oriundos dessas diferenças.
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Reseña de Hugo Córdova Quero, El desafío del diálogo (2014)
Em seguida, o autor aborda o tema «Diálogo inter-religioso e pluralismo» no qual apresenta considerações sobre a pluralidade religiosa. Destaca que tanto a pluralidade cultural como a religiosa sempre fizeram parte da história da humanidade e constituem o ambiente no qual a fé cristã vem se desenvolvendo. Com indagações e considerações bem elaboradas apresenta exemplos, teorias e paradigmas referentes à relação entre o cristianismo e outras religiões sob o ponto de vista de uma perspectiva ecumênica e uma perspectiva evangélica. Apresentando uma redação que traça naturalmente uma linha de análise, chama a nossa atenção para fatos importantes e progressivamente nos faz refletir sobre a cooperação mútua de cristãos e pessoas de outras religiões. Na sequência, o autor fala sobre o movimento ecumênico na América Latina e citando autores como José Míguez Bonino, Zwinglio Días, Hans-Jürgen Prien, Jean-Pierre Bastian, e Dafne Sabanes Plou entre outros, elabora sete grandes etapas que englobam fatos ocorridos dentro do protestantismo e que têm relação direta com a história do ecumenismo na América Latina. Apresenta também uma breve descrição de organizações ecumênicas atuantes nessa região e chama a atenção para a necessidade de repensarmos o uso da palavra «seita». Apresenta justificativas que nos fazem perceber que precisamos considerar que, muitas vezes, o uso dessa palavra pode induzir a uma ideia depreciativa e/ou reforçar o discurso sucessivo de poder. Nos dois últimos capítulos o autor trata, respectivamente, dos diferentes níveis e atribuições do ecumenismo e também do futuro do movimento ecumênico. Ele explica os diferentes níveis nos quais o ecumenismo se expressa tendo como base as categorias apresentadas pelo teólogo John Deschner. Chama nossa atenção para refletirmos sobre o verdadeiro sentido da expressão «diálogo inter-religioso». Orienta-nos nessa reflexão à medida que apresenta questionamentos e considerações sobre «justiça» e «amor» como ferramentas para a construção de uma comunidade humana na qual os esforços de cada um sejam canalizados em benefício de todos, não só das pessoas, mas também do nosso planeta. E por fim, tendo como referência a região Rio de la Plata, enumera alguns aspectos importantes para futuras ações ecumênicas. Com exemplos e considerações contextualizadas, apresenta-nos diferentes iniciativas que objetivam contribuir para Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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a construção de ambientes onde o diálogo inter-religioso aconteça naturalmente e de forma efetiva. Apresentando um texto denso de informações devidamente fundamentadas e/ou justificadas, mas de fácil leitura e compreensão, o autor nos tira da posição de leitores passivos e com inúmeras explicações e indagações nos conduz naturalmente à posição de leitores construtores de um saber que surge da interação com o próprio texto. As perguntas para discussão apresentadas ao final de cada capítulo, nos dão a oportunidade de refletir e nos apoderarmos do texto traduzindo-o para nossa realidade religiosa, cultural e/ou social. Após a conclusão temos dois anexos que trazem, respectivamente, os principais marcos do ecumenismo latino-americano e uma lista de diálogos bilaterais. Ao final do livro, encontramos uma vasta bibliografia que além de nos mostrar a seriedade e a dedicação com que o tema foi pesquisado, serve-nos também de excelente sugestão bibliográfica para novas pesquisas e estudos. No texto, Córdova Quero demonstra toda sua competência como pesquisador e escritor ao conseguir aliar, de maneira brilhante, sensibilidade, consciência religiosa, coerência analítica e alto nível de conhecimento. Com redação simples, mas muito precisa e esclarecedora, para os leigos ou iniciantes, o texto se torna fonte de informação e motivação para novas buscas; para pesquisadores e estudiosos é uma bibliografia que certamente vem somar, pois apresenta novas interpretações e pontos de vista baseados num profundo estudo do ecumenismo frente a uma sociedade cada vez mais caracterizada pela pluralidade religiosa. O livro El desafío del diálogo: Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa nos é apresentado num momento em que pessoas de todo o mundo se sentem cada vez mais expostas e/ou estarrecidas pelas grandes tragédias relacionadas a ações de grupos que desejam, a qualquer custo, impor suas práticas e interpretações religiosas. Vivemos uma realidade de globalização caracterizada por grandes fluxos migratórios transnacionais; já não é possível estabelecer limites totalmente seguros para evitar conflitos sociopolíticos, culturais e/ ou religiosos. Diante de tal realidade e mais especificamente diante
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Reseña de Hugo Córdova Quero, El desafío del diálogo (2014)
da pluralidade religiosa, o diálogo desprendido de preconceito e autossuficiência é a melhor estratégia contra a violência. Por tudo isso, a obra aqui apresentada é leitura imprescindível para todos que desejam contribuir, direta ou indiretamente, para a construção de ambientes favoráveis ao diálogo e ao aprendizado do respeito e do amor ao próximo.
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Reseña de Santiago Slabodsky, Decolonial Judaism: Triumphal Failures of Barbaric Thinking. Nueva York: Palgrave MacMillan, 2014; xi + 259 pp., ISBN 978-1-137-52028-9 Por Hugo Córdova Quero Graduate Theological Union
Hugo Córdova Quero
Profesor adjunto y Director del Departamento de Educación Online en el Starr King School, Graduate Theological Union, en Berkeley, California, EEUU. Doctor en Estudios Interdisciplinarios en Religión, Etnicidad y Migración (2009) y Magíster en Teología Sistemática y Teorías Críticas (Feminista, Queer y Poscolonial) (2003), ambos por el Graduate Theological Union. Miembro de Emerging Queer Asian/Pacific Islander Religion Scholars (EQARS), Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religión e Incidencia Pública (GEMRIP) y Queer Migrations Research Network. Autor de numerosos capítulos de libros, artículos y del libro El desafío del diálogo: Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa (GEMRIP, 2014). Cita recomendada de este artículo
Córdova Quero, Hugo (2015). «Reseña de Santiago Slabodsky, Decolonial Judaism: Triumphal Failures of Barbaric Thinking. Nueva York: Palgrave MacMillan, 2014; xi + 259 pp., ISBN 978-1-137-52028-9». Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP 3: pp. 121–127. [Revista digital]. Disponible en internet en: [consultado el dd de mm de aaaa].
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Hugo Córdova Quero
En un mundo marcado por la denominada «guerra contra el terrorismo» y su consecuente «demonización de la alteridad» —dentro de un pensamiento binario que no deja lugar a terceros espacios—, este libro constituye un aporte significativo para el pensamiento decolonial tanto en el mundo de habla sajona como en el Sur Global. Santiago Slabodsky —pensador judío argentino— es egresado del Seminario Rabínico de Buenos Aires, Argentina, y Doctor por la Universidad de Toronto, en Canadá. Actualmente se desempeña como catedrático de la Cátedra Florence y Robert Kaufmann en Estudios Judaicos del Departamento de Religión y Profesor Asociado de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, ambos en la Universidad Hofstra en Nueva York, EEUU. Fruto de su análisis en la intersección entre la geopolítica, la religión y la teoría social, Slabodsky ofrece claves pertinentes para comprender el trabajo intelectual de pensadores judíos en nuestro mundo contemporáneo —marcado por el episodio del 11-S en EEUU— a través del rescate de la obra de estos autores en el período 1940-1980. Tanto la introducción y los siete capítulos como el epílogo a través de los cuales se organiza el libro despliegan una arqueología del linaje conceptual e histórico de la resistencia de estos pensadores judíos al incipiente poder neocolonial que les confronta(ba) con una asimilación al judaísmo normativo. A través de la figura de lo «barbárico», los capítulos deconstruyen y decolonizan epistemologías y conversaciones subyacentes al pensamiento judío poscolonial y pos-holocausto. Sería imposible comentar cada uno de los importantes aspectos que este libro contiene. La contribución de Slabodsky a la tarea académica es, sin lugar a dudas, magistral. Es por ello que tomaré tres ejemplos, tres momentos del devenir del discurso de esta obra, a fin de ilustrar la importancia de este escrito y su merecido lugar en el discurso decolonial. El primer momento está marcado por la localización geopolítica de lo «barbárico» dentro de los discursos poscoloniales y decoloniales judaicos tal como Slabodsky lo plantea en el capítulo 1. El contexto para esto lo constituye la creciente racialización de las comunidades judías en el período 1940-1980, aspecto que se sumó a lo que Slabodsky llama «una paradoja» (p. 18). Es decir, mientras el prototipo de personas judías es representado como
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históricamente oprimido, cada intento discursivo de romper con esa opresión es invisibilizado. Esto se produce como consecuencia de dos procesos. Por un lado, se nos presenta un panorama donde se (re)produce la rearticulación de la noción de «civilización judeocristiana» y la racialización de las personas y comunidades judías dentro de una Europa autopercibida como homogénea. Por otro lado, el discurso decolonial judío es relegado a un plano lejano a la hegemonía de los estudios poscoloniales occidentales, contribuyendo entonces a su invisiblización. Esto tiene consecuencias tremendas para la denuncia, deconstrucción y crítica de discursos hegemónicos, aún dentro de estos estudios poscoloniales, porque reifica tanto la racialización como la invisibilización. Así, Slabodsky identifica dos tipos de trabajos dentro de los discursos decoloniales judíos en dos corrientes representadas — entre otras/os autoras/es— por Ella Shohat, por un lado, y por Susannah Heschel, por el otro. Los objetivos de estas dos corrientes son diferentes. La primera, si bien crítica la hegemonía de discursos que homogeneizan a las personas y comunidades judías europeas, también reconoce que los judíos europeos se beneficiaron del colonialismo a expensas de los judíos noeuropeos. La segunda, reconoce también la apropiación del discurso colonialista orientalista por parte de las personas judías europeas, pero postula —parafraseando a lo postulado anteriormente por los estudios queer— que la repetición excesiva de ese mismo discurso contribuyó a la re-imaginación de un tercer espacio que rompiera con la dicotomía impuesta por occidente. Dado este contexto, Slabodsky rastrea cómo se construyó entonces lo «barbárico» examinando el trabajo de Albert Memmi y Aimé Césaire, con la contribución del pensamiento fronterizo de Walter Mignolo y Enrique Dussel. El resultado es un análisis provocativo y decolonizante que visualiza a la vez que (re)construye y problematiza la conformación de la alteridad como barbárica, no solo entre judíos no-europeos sino también entre personas provenientes de África, del mundo árabe y de pueblos originarios en las Américas. Usando heurísticamente el término «marrano» Slabodsky logra insertar discursiva e históricamente alternativas y resistencias de un tercer espacio a fin de visibilizar el discurso decolonialista judío largamente ocluido por tendencias Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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europeizantes, algo que el autor continuará en el análisis del capítulo 2. El segundo momento lo constituyen los términos «barbarismo negativo» (capítulo 3) y «barbarismo positivo» (capítulo 5) conectados por un «barbarismo de transición» (capítulo 4). Esta tríada analítica mapea de manera brillante trayectorias de resistencia que difícilmente han sido (inter)conectadas anteriormente. Si el primer momento que identifico en este libro se embarcaba en la deconstrucción de la invisiblización del pensamiento judío decolonial, este segundo momento entra de lleno a poner en la superficie del plano discursivo las contribuciones reales y tangibles de esos pensadores. El capítulo 3 analiza la conexión entre el pensamiento judío y el discurso marxista en la obra de Isaac Deutscher. Aquí, Slabodsky también analiza la contribución de tres de los más prominentes miembros de la Escuela de Frankfurt: Walter Benjamin, Theodor Adorno y Max Horkheimer, cuyo camino fue pavimentado con el trabajo de dos judíos extraordinarios: Karl Marx y Rosa de Luxemburgo. Slabodsky sostiene que estos pensadores rescatan el discurso judío marxista como una contra-narrativa a la civilización europea «barbárica» (p. 69) que buscaba «asimilar la diferencia para finalmente aniquilarla» (p. 70). El fruto de esta contribución intra-europea fue el discurso de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, que tuvo éxito en retener lo negativo del barbarismo construido por Europa al tiempo que borraba la conexión de los judíos con ese epíteto. Al mismo tiempo, en el capítulo 4, Slabodsky encuentra un pensamiento de «barbarismo de transición» que busca contrarrestar el imaginario colonial «nórdico», específicamente europeo. Basado en el trabajo del pensador Emmanuel Lévinas, de origen lituano, Slabodsky identifica cómo pensadores de Europa del este también mantienen lo negativo del epíteto «barbárico» para denunciar las atrocidades colonialistas cometidas por el occidente europeo. Al hacer esto, Lévinas se convierte —simultáneamente— en un referente para el emergente pensamiento de resistencia latinoamericano, por ejemplo en el trabajo de Enrique Dussel. Esta denuncia de la negatividad de lo «barbárico» por parte de estos pensadores posiciona
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magistralmente en el centro del discurso lo que para el colonialismo europeo es solo «su periferia». Es decir, un diálogo entre Europa del este y el Sur Global en plano de igualdad y colaboración inter-judaica que (re)posiciona el poder hegemónico colonial europeo en una posible «periferia». Finalmente, completa la tríada el capítulo 5 en el cual Slabodsky identifica una postura diferente a los otros dos capítulos de esta sección. Ya no se encuentra Europa en posición central, sino que el pensamiento de «barbarismo positivo» es resultado de una colaboración entre pensadores del Sur Global. Partiendo del trabajo de Memmi y Césaire, Slabodsky rastrea las redes decoloniales en las cuales emergen epistemologías concurrentes. Así, lo judaico se relaciona con la negritud a fin de marcar las múltiples aristas de lo que se ha denominado como «barbárico». Esta re-imaginación —y re-apropiación decolonialista— de lo barbárico resulta en un pensamiento tercermundista del Sur Global que está imbuido de una táctica triple del pensamiento judío de resistencia basado en la obra de Memmi: «auto-rechazo, autoaceptación y liberación» (p. 133). Desafortunadamente, y tras el rompimiento del pensamiento de Memmi con Jean-Paul Sartre y Frantz Fanon, esta propuesta no ha sido retomada. Sin embargo, lo que Slabodsky muestra en este segundo momento es una arqueología del pensamiento judío decolonial que nos ilumina en la compresión de redes subyacentes a los diferentes proyectos de liberación del Sur Global, en cuya heráldica el pensamiento judío ha sido —¿quizás a propósito?— invisibilizado completamente. El tercer momento se centra en lo que ya ha pasado a ser una línea geopolítica y temporal en el mundo global del siglo XXI: los sucesos del 11-S en Estados Unidos. Ese episodio se diferencia de otros sucesos similares en el mundo a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI que no han cobrado la misma relevancia a pesar de ser aún más atroces. Quizás es en este momento donde puede observarse con mayor fuerza el proyecto colonial occidental en el mundo globalizado que hoy denominamos —paradójicamente — «pos-11-S». Slabodsky analiza esta situación en el capítulo 7 e identifica nuevas narrativas de lo barbárico. En este capítulo, el autor nos lleva más allá del período en el que centra el libro —las décadas de 1940-1980— para actualizar el tema de lo barbárico en nuestro contexto temporal. Slabodsky toma el trabajo del pensador Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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judío argentino Marcos Aguinis, quien denuncia alianzas entre camaradas de izquierda que habían adoptado una postura antisemita en los movimientos revolucionarios posteriores a la década de 1960. De este modo, Slabodsky identifica cómo a fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI asistimos a una nueva narrativa de lo barbárico que re-posiciona al pensamiento judío normativo dentro del binomio «civilización/barbarie». Basado en el trabajo de Ricardo Forster —otro pensador argentino—, Slabodsky reconstruye los dualismos occidentales que reifican posiciones geopolíticas con raíces extendidas tan lejos como el siglo XVI. El binomio «civilización/barbarie» se encuentra en la base de lo que hoy se conoce como la «guerra contra el terrorismo» pero lo supera para abrazar también el combate contra toda forma de «barbarismo» presente en los países auto-proclamados como «civilizados». Paradójicamente, en esta nueva conformación geopolítica, el discurso judío normativo ha logrado instalar el «antisemitismo» como sinónimo de «anti-sionismo» (p. 184) –tal como es representado por el trabajo de Bernard-Henry Levy y su llamado a occidente de borrar todo vestigio de «neobarbarismo» (p. 178)–. Siguiendo a Forster, Slabodsky plantea cómo el pensamiento contra-narrativo de lo barbárico debe contribuir hoy en día a desarmar y desestructurar las nuevas narrativas del binomio «civilización/barbarie». En un movimiento decolonial, Forster afirma que es la imagen del holocausto —culmen de la atrocidad del pensamiento «civilizador» contra la «barbarie» en occidente— lo que hoy en día puede constituir una contra-narrativa a ese binomio. Así, Slabodsky propone volver a las pequeñas comunidades judías en cuyo seno se han mantenido las resistencias al pensamiento judío normativo para encontrar allí mecanismos de resistencia. Estos tres momentos que identifico en esta obra nos sirven como péndulo para mostrar la fluidez y la marcha/contra-marcha del pensamiento judío decolonial en un mundo globalizado y dicotomizante. Al mismo tiempo, creo que la obra de Slabodsky nos ayuda también a —y nos abre el camino en pos de— identificar y buscar como necesidad casi existencial los asideros del pensamiento decolonial islámico, budista, hinduista —y quizás también cristiano— en nuestro tiempo. Este último requiere, desafortunadamente, deconstruir dos mil años de alianza con los
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poderes hegemónicos para observar sus movimientos de resistencia. La máxima de Michel Foucault de que a todo poder siempre se le opone una resistencia nos conduce —siguiendo a Slabodsky quien sigue a Forster— a plantearnos la búsqueda de esos otros pensamientos contra-narrativos emergentes. Es decir, la indagación en comunidades con un anclaje original en lo religioso —como la judía— pero que finalmente transcienden esa conexión a fin de mostrar el accionar del poder racial, geopolítico y metanarrativo en los discursos hegemónicos. Allí radica lo central del trabajo de Slabodsky, es decir, en pavimentar un camino por el cual otras/os pensadoras/es puedan aventurarse a alzar su voz en un mundo donde la homogeneidad parece cernirse incólume —cual espada de Damocles— sobre la cabeza de cualquier disidencia. Esta última nota —que pareciera negativa— dista mucho de un pesimismo antropológico. Al contrario, si Slabodsky ha posibilitado desenterrar artefactos valiosos del pensamiento judío de resistencia, las herramientas utilizadas en esa arqueología pueden ayudarnos en desempolvar nuevos artefactos en otros terrenos. Es decir, pueden auxiliarnos en la tarea de excavar otros pensamientos críticos con conexión etno-religiosa a fin de sacarlos de la caverna en la cual han sido enterrados por los poderes de turno a fin de iluminar e iluminarnos en un camino que finalmente deslegitime y desnaturalice toda narrativa hegemónica.
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Colaboradores David Avilés Aguirre Ecuatoriano radicado en Córdoba, Argentina. Licenciado en Comunicación Social por la Universidad Politécnica Salesiana de Quito (UPS-Q). Magíster en Comunicación y Cultura Contemporánea, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC) y Doctorando en Antropología Social por la misma casa de estudios. Fue becario del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y desde el año 2015 es becario doctoral de la Secretaría de Ciencia y Técnica (SECyT). Sus áreas investigativas son antropología y sociología de las religiones. Es integrante de proyectos de investigación nacionales e internacionales sobre temáticas relacionadas a identidades religiosas, masculinidades, sexualidad y espacio público.
Hugo Córdova Quero Profesor adjunto y Director del Departamento de Educación Online en el Starr King School, Graduate Theological Union, en Berkeley, California, EEUU. Doctor en Estudios Interdisciplinarios en Religión, Etnicidad y Migración (2009) y Magíster en Teología Sistemática y Teorías Críticas (Feminista, Queer y Poscolonial) (2003), ambos por el Graduate Theological Union. Miembro de Emerging Queer Asian/Pacific Islander Religion Scholars (EQARS), Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religión e Incidencia Pública (GEMRIP) y Queer Migrations Research Network. Autor de numerosos capítulos de libros, artículos y del libro El desafío del diálogo: Historia, definiciones y problemáticas del ecumenismo y la pluralidad religiosa (GEMRIP, 2014).
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Nilta Dias Magíster en Educación (2003) por la Universidad de Yamanashi, Japón. Participó en el Programa de Formación de Profesores de la Universidad de Yamanashi (2000-2001). Realizó una pasantía en el Departamento de Educación de la Prefectura de Yamanashi. Ha sido profesora asistente en escuelas públicas japonesas —programa de servicio bilingüe a niñas/os extranjeras/os— en la Prefectura de Gunma (2004-2007). En la actualidad es profesora en el Departamento de Estudios Luso-Brasileños, Facultad de Estudios Extranjeros de la Universidad Sofía, Tokio. Es miembro de Asociación Japonesa de Estudios Luso-brasileña (AJELB) y de la Asociación Internacional de Sociología (ISA).
Daniel Jones Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), docente regular en la carrera de Ciencia Política y profesor del Doctorado en Ciencias Sociales, ambos en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Doctor en Ciencias Sociales (2008) y Licenciado en Ciencia Política (2002) por la UBA. Sus publicaciones tratan sobre temas de salud, sexualidad, género, juventud, religión, política y metodologías de investigación.
Lucas Leal Especialista en Gestión Educativa por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Argentina, Licenciado en Ciencias Religiosas por la Universidad Católica de Córdoba (UCC), Profesor en Filosofía y Ciencias Sagradas por el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos (CEFyT) y Doctorando en Estudios Sociales de América Latina con orientación en socioantropología de la educación en el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC). Actualmente es docente en Institutos de Formación Docente y como Coordinador PedagógicoPastoral en Instituciones Educativas en Córdoba. Sus áreas de investigación son educación, sexualidad, género, religión, pastoral educativa y resignificación curricular.
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Colaboradores
Melisa R. Sánchez Licenciada en Trabajo Social (2005) por la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Adscripta del programa conjunto de investigación «Migraciones, Multiculturalidad y Desigualdad en América Latina» del Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba (CEA-UNC) y del Centro de Investigaciones y Estudios sobre la Cultura y la Sociedad (CIECS/CONICET). Adscripta de la Cátedra de Teorías Espacios y Estrategias de Intervención con Familias de la Licenciatura en Trabajo Social, Escuela de Trabajo Social, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Córdoba. Doctoranda en Estudios de Género del Centro de Estudios Avanzados. Sus temas de investigación son estudios de la religiosidad cristiano-evangélica, feminismos y estudios de género.
Talita Tavares Estudiante de doctorado en Psicología Social de la Universidad Federal de Paraíba, Brasil, y Master en Psicología Social de la Universidad Federal de Paraiba, Brasil. El autor trabaja en el género y la interfaz de Estudios de la Sexualidad, el análisis crítico del discurso con énfasis-en el análisis del discurso de Foucault ADF y el construccionismo social.
Juan Marco Vaggione Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y profesor de Sociología en la Universidad Nacional de Córdoba (UNC). Su formación de postgrado incluyen un Doctorado en Derecho y Ciencias Sociales (2001) por la UNC, Argentina, y un Ph.D. en Sociología (2004) por la New School for Social Research en Nueva York, Estados Unidos. Sus publicaciones se vinculan a dos temáticas principales: los vínculos entre religión y política en los sistemas democráticos y los debates contemporáneos en torno a las formas de regulación legal de la sexualidad y la reproducción.
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a una cita textual. Ejemplos:
(Indra, 2004: xiv), (Pinkerton y Abramson, 1997: 85). Para varios autoras/es citadas/os dentro de una misma cita, favor de separar cada autor/a con «;». Ejemplo:
(Fung, 1996: 184, 2005: 33; Cheng, 2011: 5). Debido a que Religión e incidencia pública es una revista académica multi-disciplinaria, no asuma que el público está familiarizado con su marco teórico. Incluya la obra y/o página cada que vez mencione el trabajo de un/a autor/a. Por ejemplo, la frase: [...] Indra sostiene que el género no puede ser considerado como sinónimo de «mujer» [...] debiera aparecer como: [...] Indra (2004: 4) sostiene que el género no puede ser considerado como sinónimo de «mujer» [...] Esto ayudará a que el público no familiarizado pueda interiorizarse con la obra de un/a autor/a. Las citas textuales menores a 40 palabras deben insertarse en el texto entre comillas. Las citas textuales mayores a 40 palabras deben aparecer sin comillas en párrafo aparte, con sangría de 1 cm de margen derecho e izquierdo y ser fieles transcripciones del texto citado. Favor de usar corchetes «[ ]» para inserciones u omisiones en una cita textual. En cada cita textual debe aparecer claramente el número de página de la obra citada. Las notas a pie de página deben reducirse al mínimo necesario y deben estar numeradas en orden consecutivo. El número de la nota a pie de página en el texto debe suceder a cualquier signo de puntuación. Las notas a pie de página no deben usarse para referencias bibliográficas — las cuales deben ir dentro del texto —, a menos que sean parte del texto de la nota, en cuyo caso también deberán insertarse dentro del texto de la nota. Ejemplo: Para mayor información sobre este tema, véanse las obras de Berentsen (2000: 543–547) e Iversen (2000: 549–555). 7
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Referencias bibliográficas Las referencias bibliográficas completas deben consignarse al final del artículo en un listado por orden alfabético del/a autor/a o autoras/es con sangría francesa. No usar asteriscos u otro tipo de signos al comienzo de cada entrada bibliográfica. Favor de prestar especial atención al formato que se detalla a continuación para elaborar el listado bibliográfico: Libro con un solo autor
Apellido, nombre del autor (año de publicación). Título del libro. Ciudad: Editorial.
Ejemplo: Martínez, Ana Teresa (2007). Pierre Bourdieu. Razones y lecciones de una práctica sociológica. Buenos Aires: Biblos. Libro con autores múltiples
Para un libro con autores múltiples, el segundo o demás autores aparecerán listados según nombre y apellido.
Ejemplo: Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe (1987). Hegemonía y estrategia socialista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Obra colectiva
Toda obra colectiva debe aparecer ya sea bajo editor(es)/ compilador(es) o bajo el primer nombre mencionado cuando sean más de 3 autores. Favor de no utilizar la sigla «VVAA» ya que crea confusión. Ejemplos: Pinto, Viviana, Ana De Medio, Gabriela Liguori y Georgina Talpone, eds. (2009). Trata de personas: el compromiso de las iglesias frente a la vulneración de derechos. Buenos Aires: CAREF / CLAI. Barei, Silvia y otros (2013). La pregunta por lo humano. Córdoba: Facultad de Lenguas, Universidad Nacional de Córdoba. Libro cuyo autor es una institución/asociación
Si el autor fuese una institución o asociación, se deberá listar del mismo modo que un nombre personal. Ejemplo:
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Comisión Argentina para los Refugiados (2010). Trata y tráfico de personas en Argentina, Bolivia y Paraguay: Aportes para el debate ecuménico regional. Buenos Aires: CAREF. Para ciudades con el mismo nombre, especificar la región y/o país. Ejemplos: Cambridge, Massachusetts; Londres, Catamarca, Argentina. Capítulo en obra colectiva
Apellido, nombre del autor o autores (año de publicación). «Título del capítulo». En: nombre y apellido del editor o editores (ed./eds), Título del libro. Ciudad: Editorial, páginas en las que se encuentra el capítulo.
Ejemplo: Liguori, Gabriela (2009). «Trata de personas: la forma contemporánea de la esclavitud». En: Viviana Pinto, Ana De Medio, Gabriela Liguori y Georgina Talpone (eds), Trata de personas: El compromiso de las iglesias frente a la vulneración de derechos. Buenos Aires: CAREF / CLAI, pp. 17–20. Publicaciones periódicas
Apellido, nombre del autor o autores (año de publicación). «Título del artículo». Nombre de la revista volumen, Número (meses/ período): páginas de todo el artículo.
Ejemplo: Brutti, Franco (2009). «El género y la inmigración: vacío y olvidos». Revista Científica de UCES 13, N° 1 (otoño): pp. 11-36. Tesis o materiales no publicados
Apellido, nombre del autor o autores (año). «Título del material». Nombre de la conferencia y/o institución académica en la que se presenta, ciudad, provincia, país.
Ejemplo: Cartechini, Maria Jimena y Gabriela Leonor Rivas (2006). «Representación del ‘otro’ cultural: el uso de la palabra ‘esclavo’ y los trabajadores bolivianos». Ponencia presentada en las X Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación, San Juan, Argentina.
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Artículos en enciclopedias o diccionarios especializados
Siguen el mismo formato que para un capítulo en una obra colectiva. Ejemplo: Pinkerton, Steven D. y Paul R. Abramson (1997). «Japan». En: Donald James West y Richard Green (eds), Sociolegal Control of Homosexuality: A Multi-nation Comparison. Heidelberg: Springer, pp. 67-86. Textos electrónicos
Apellido, nombre del autor o autores (año de publicación cuando se explicitara). Título del libro. Ciudad: Editorial; o «título del artículo». Nombre de la revista volumen, Número (meses/ período): páginas. [Libro en línea o Revista digital]. Disponible en internet en: [Fecha de acceso].
Ejemplo: Gould, Stephen Jay (1994). «The Geometer of Race». Discover (noviembre). [Revista digital]. Disponible en internet en: [consultado el 2 de marzo de 2013]. Comunicaciones personales y/o entrevistas
El nombre verdadero de la persona entrevistada solo podrá aparecer con su expreso consentimiento. Caso contrario, el autor o autores deberá/n usar seudónimos para sus entrevistados. En las referencias bibliográficas se consignan de la siguiente manera:
Apellido, nombre del entrevistado. Lugar y fecha de la entrevista.
Ejemplo: Córdova Quero, Hugo. Entrevista realizada en Berkeley el 7 de marzo de 2013. Referencias en idiomas no-latinos
Las referencias en idiomas cuyos caracteres no son los latinos, deberán ser transcriptas en caracteres latinos y su traducción al idioma del artículo deberá aparecer entre [ ]. Ejemplo: Inaba, Keishin (2009). «Shūkyōteki Ritashugi Shakai Kōken no Kanōsei» [altruismo religioso: posibles contribuciones a la sociedad]. En: Keishin Inaba y Yoshihide Sakurai (eds), Shakai Kōken Suru Shūkyō [contribuciones religiosas a la sociedad]. Tokio: Sekaishisosha, pp. 30–51. Religión e Incidencia Pública, N° 3 (2015)
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Referencias de textos bíblicos Los textos bíblicos tienen una manera especial de ser citados. Solo se citan en el cuerpo del artículo pero no es necesario listarlos en las referencias bibliográficas. Si la referencia al nombre del libro de la Biblia Hebrea o Cristiana aparece como parte de la oración, entonces va el nombre completo. Ejemplo:
Los profetas en la Biblia Hebrea evidenciaron esto en sus profecías. En el caso de Malaquías 3.2 la figura del «fuego» representa el proceso de limpieza ritual de la comunidad religiosa, especialmente los sacerdotes. Sin embargo, si la referencia al nombre del libro aparece como una cita dentro del texto, debe ir entre paréntesis y abreviado de acuerdo a las abreviaturas estándares de los libros tanto de la Biblia Hebrea como Cristiana. Ejemplo:
Las mujeres en la Biblia Hebrea también evidencian la diferencia de clase social. Mientras que las mujeres ricas son alabadas por ser buenas administradoras de la casa (Pr 31.10-31), otras de clase baja sufren penurias, siendo algunas de ellas vendidas como esclavas para ayudar a sus familias (Neh 5.5). Si se cita el texto bíblico completo, deben seguirse las mismas reglas que para las citas de otros materiales, siendo aquellas mayores a cuarenta palabras colocadas en párrafo aparte. Ejemplo:
Los evangelios hacen énfasis en la salvación a través de Jesús, quien afirma: «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Solamente por mí se puede llegar al Padre» (Jn 14.6). Sin embargo, ¿Cómo se corresponde esto con la afirmación que se hace de Cornelio? Leemos en las Escrituras Cristianas: Había en la ciudad de Cesarea un hombre que se llamaba Cornelio, capitán del batallón llamado el Italiano. Era un hombre piadoso que, junto con toda su familia, adoraba a Dios. También daba mucho dinero para ayudar a los judíos, y oraba siempre a Dios. [...] El ángel le dijo: “Dios tiene presentes tus oraciones y lo que has hecho para ayudar a los necesitados” (Hch 10.1–2, 4b DHH).
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Normas editoriales
Al hacer varias citas en el texto, elegir una sola versión de la Biblia a fin de mantener el mismo estilo. Indicar a nota a pie de página o a continuación de la cita la abreviación de la versión usada. Ejemplo: Se afirma que «El ángel le dijo: “Dios tiene presentes tus oraciones y lo que has hecho para ayudar a los necesitados”» (Hch 10.4b DHH). La abreviatura «DHH» corresponde a la versión Dios Habla Hoy. La versión de la Biblia usada debe ser listada en las referencias bibliográficas al final del artículo.
Proceso de evaluación externa Los artículos serán sometidos a un proceso de referato antes de ser incluidos en un número de Religión e Incidencia Pública. Al momento de la recepción se verificará que el el material cumpla con las normas editoriales aquí especificadas. Si el material no cumpliera con las mismas, será devuelto al autor o autores para su adecuación a las normas editoriales. Una vez finalizado ese proceso, se procederá a enviarlo a un evaluador externo, quien tendrá tres meses para expedirse sobre el mismo. El evaluador no conocerá el nombre del autor e igualmente el nombre del evaluador será anónimo para el/a autor/a. El contenido del dictamen es confidencial y solo será compartido con el/a autor/a. El/a evaluador/a dictaminará que el artículo sea: Recomendado para publicación sin modificaciones. Recomendado para publicación con modificaciones parciales. Recomendado para no ser publicado. Si en el dictamen del artículo se recomiendan modificaciones parciales, el/a autor/a tendrá d0s meses para retrabajar el artículo y enviarlo nuevamente para su publicación. Si alguna de las recomendaciones del/a evaluador/a no son tomadas en cuenta, el / a autor/a o autoras/es deberá/n enviar un nota especificando la razón.
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Una vez recibido el artículo con la incorporación de las sugerencias del/a evaluador/a, el/a Editor/a General procederá a revisar el articulo en estilo y normas gramaticales así como también a que toda la información entre citas dentro del texto y las referencia bibliográficas se correspondan y estén completas. Si así no fuera, el/a autor/a será contactada/o a fin de proveer esta información. Una vez diagramado el artículo, se enviará al/a autor/a para su revision final. No se aceptarán cambios luego de esta última revisión, y el artículo será publicado tal cual.
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Religión
e Incidencia Pública
Revista de Investigación de GEMRIP
Editorial Guidelines
The academic journal Religión e Incidencia Pública receives original and unpublished articles. Authors should certify in writing that their articles have not been published in other journals, regardless of their format (printed or online). The journal accepts articles written in Spanish, Portuguese and English. The editorial guidelines listed below are a means to safeguard the process of reviewing. It is essential that all articles carefully follow these guidelines in order to avoid delays in the publication process. Submissions that do not comply with the editorial guidelines will not be referred to external reviewers. Please check that you article comply with the editorial guidelines before you submitted for our consideration.
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N° 3 (2015): pp. 143–152
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Document format Articles should be submitted in electronic format — either .rtf, .doc, .docx, .odt, or .pages) — A4 format, «Times New Roman» font with the following sizes: 16 for the article title, 14 for titles and subtitles, 12 for the body text, 11 for indented quotations and notes, and 10 for footnotes. The text should be single spaced and justified. All paragraphs should be first-line indented at 0.5 cm, except the first paragraph after a title or subtitle, which begins at the margin without indentation. Indents must be defined in the document format. Please do not use the «tab» key. Different levels of headings should be in the following formats: bold for title 1, bold and italics for title 2, and italics for title 3. Each article must include a one-paragraph abstract — whose length should not exceed 100 words — in English, Spanish and Portuguese respectively. All abstracts that exceed 100 words will be trimmed down to reach that word count. Please do not include citations in the abstracts. Each article should also include a minimum of 4 keywords in English, Spanish, and Portuguese. Due to the peer-review process, the author’s information must be stated on a separate page, clearly identifying the author’s name and short bio. The short bio should not exceed 100 words. The information included must be structured after the following order: current position and institution where the author works/researches as well as the highest academic degrees achieved. When listing the academic degrees please detailed the exact name of the degree, followed by the year of graduation in between parenthesis and the university that granted that degree. Example: Master of Arts in Systematic Theology (2003) by the Graduate Theological Union, in Berkeley, California. The bio can also list information on other areas such as research projects and/or publications.
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Editorial Guidelines
Please number all pages on the bottom right corner in consecutive order.
Ethical code All articles should respect and acknowledge the intellectual work of other authors and, therefore, citations or references to external work must clearly identify the article by authors or institutions whose ideas are cited. Plagiarism is sufficient cause both for removing the article from Religión e Incidencia Pública as well as banning the author from future submissions. Similarly, in the event that the article contains tables, charts, graphics, maps or illustrations, these items must be the author’s work and property. Otherwise, authors must include written notice of approval for reproduction in Religión e Incidencia Pública by the copyrights holder. The file should be in high resolution (300 dpi or higher). Captions should be placed within the text. Files should be named in consecutive order. Whenever possible, use inclusive language and avoid terms that could be discriminatory. In the event this happens in a material submitted, the editor will suggest options for its modification. If the author persists in its use, Religión e Incidencia Pública reserves the right not to accept such an article.
Format for bibliographic references In-text citations Religión e Incidencia Pública uses in-text citations. Partial references should appear between parentheses. Each citation must state the name of the author, date of publication and page number, especially when the reference is a direct quotation. Examples: (Indra, 2004: xiv), (Pinkerton y Abramson, 1997: 85).
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For several authors cited within an in-text citation, please separate the works of the same author by «,», and those of different authors by «;». Example: (Fung, 1996: 184, 2005; 33; Cheng, 2011: 5) Because Religión e Incidencia Pública is a multi-disciplinary academic journal, do not assume that the audience is familiar with your theoretical framework. Please include the work – and whenever possible, page number – every time you mention the work of another author. For example, the phrase: [...] Indra argues that gender cannot be considered as a synonym of the term «woman» [...] should appear as: [...] Indra (2004: 4) argues that gender cannot be considered as a synonym of the term «woman» [...] This will help the audience unfamiliar with the work of an author to better understand the analysis in the article. The quotes which are less than 40 words must be inserted within the text in quotation marks. Quotes longer than 40 words should appear without quotation marks in a separate paragraph, indented at 1 cm at left and right margins, and be faithful transcriptions of the quoted text. Please use brackets «[]» for insertions or omissions in any quotation. Each quote must be clearly accompanied by the page number of the cited work. Footnotes should be kept at minimal and numbered consecutively. The footnote number in the text should appear right after any punctuation. Footnotes should not be used for citations — which should be placed within the text — unless they would be part of a citation. Footnotes containing citations should also follow the rule of in-text citations. Example: For further reference on this topic, see the works of Berentsen (2000: 543–547) and Iversen (2000: 549–555). 7
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Editorial Guidelines
Reference list Full bibliographic references should be included in a list at the end of the article and organized alphabetically by the author’s last name. The list should be formatted with hanging indent. Do not use bullets or any other symbol at the beginning of each bibliography entry. Please pay special attention to the format outlined below in order to prepare the bibliographic reference list: Book with a single author
Last name, name of the author (year of publication). Title of the book. City: Publisher.
Example: Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Trans. Richard Nice. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Book with multiple authors
For a book multiple with authors, the second and other authors will be listed by name and last name respectively.
Example: Bruce, Steve, and Steven Yearley (2006). The Sage Dictionary of Sociology. London: Sage. Collective works
All collective works should appear under the editors’ names. In the case of more than three authors, the last name of the first author should be mentioned in the in-text citation but all the names should be listed in the reference list.
Examples: Watanabe, Hidetoshi, Keiichi Kaneko, and Megumi Yoshida, eds. (2004). Vitality of East Asian Cristianity: Challenges to Mission and Theology in Japan. Delhi: ISPCK. In-text citation: (Mita and others, 2008)
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Reference list: Mita, Chiyoko, Hugo Córdova Quero, Aaron Litvin, and Sumiko Haino, eds. (2008). Sociedade Japonesa e Migrantes Brasileiros: Novos Caminhos na Formação de uma Rede de Pesquisadores. Tokyo: Center for Lusophone Studies, Sophia University. Book whose author is an institution or association
If the author is an institution or association, it should be listed in the same way as an individual’s name.
Example: Solidarity Network with Migrants Japan (2007). Living Together with Migrants and Ethnic Minorities in Japan: NGO Policy Proposals. Tokyo: Solidarity Network with Migrants Japan. In the case of cities with the same name, please specify the region and/or country. Examples: Cambridge, MA; London, Catamarca, Argentina. Chapter in a collective work
Last name, name of the author (year of publication). «Title of the chapter». In: name and last name of editor/s (ed./eds), Title of the book. City: Publisher, total number of chapter pages.
Example: Bhabha, Homi K. (1995). «Signs of Wonders.» In: Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin (eds.), The Post-Colonial Studies Reader. London: Routledge, pp. 29–35. Articles
Last name, name of the author (year of publication). «Title of the article». Journal volume, Number (month/period): Total number of pages.
Example: Baumann, Martin (2000). «Diaspora: Genealogies of Semantics and Transcultural Comparison.» Numen 47: pp. 313–337.
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Editorial Guidelines
Thesis, dissertations or other unpublished materials
Last name, name of the author (year). «Title». Conference or academic institution, city, state, country, date.
Example: Hirschman, Charles (2003). «The Role of Religion in the Origins and Adaptation of Immigrant Groups in the United States.» Paper presented at the conference on «Conceptual and Methodological Developments in the Study of International Migration.» Princeton, NJ, Princeton University, May 23–25. Encyclopedias or dictionary entries
Follow the same format as a chapter in a collective work.
Example: Pinkerton, Steven D., and Paul R. Abramson (1997). «Japan». In: Donald James West y Richard Green (eds), Sociolegal Control of Homosexuality: A Multi-nation Comparison. Heidelberg: Springer, pp. 67–86. Electronic texts
Last name, name of the author (year of publication whenever available). Title of the Book. City: Publisher; or «title of the article». Name of the Journal volume, Number (month/period): page numbers. [electronic book or digital journal]. Available at: [access date].
Example: Gould, Stephen Jay (1994). «The Geometer of Race». Discover (November). [digital magazine]. Available at: [Accessed March 2, 2013]. Interviews
The real name of the person interviewed should only be used with written consent. Otherwise, the author must use pseudonyms for their interviewees. In the references list they appear as follows: Last name, name or pseudonym of the interviewee. Place and date of the interview.
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Example: Córdova Quero, Hugo. Interview conducted in Berkeley on March 7, 2013. References in non-European languages References in non-European languages whose characters are not Latin, should be transliterated into Latin characters. Translation into the language of the article should appear bewteen «[]». Example: Inaba, Keishin (2009). «Shūkyōteki Ritashugi Shakai Kōken no Kanōsei» [religious altruism: posible contributions to society]. In: Keishin Inaba and Yoshihide Sakurai (eds), Shakai Kōken Suru Shūkyō [religious contributions to society]. Tokyo: Sekaishisosha, pp. 30–51. Referencias de textos bíblicos Bible texts have a special way of being cited. They should only be cited in the body of the article but they are not required to be listes in the bibliographical references section. If the reference to the name of the book of the Hebrew Bible or Christian Scriptures appears as part of the sentence, then the full name should be listed. Example:
The prophets in the Hebrew Bible showed this particular topic in their prophecies. In the case of Malachi 3.2 the metaphor of the “fire” represents the process of ritual cleansing of the religious community, especially that of the priests. However, if the reference to the name of the book appears as an intext citation, it should be abbreviated according to the standard abbreviations for the books of both the Hebrew Bible as well as the Christian Scriptures. Example:
Women in the Hebrew Bible also show the difference in social class. While wealthy women are praised for being good stewards of the house (Prov 31.10-31), those of lower class suffered hardship, some of which were sold as slaves to help their families (Neh 5.5).
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Editorial Guidelines
If the full Bible text is quoted, it should follow the same rules than other materials, being those over forty words placed in a separate paragraph. Example:
The Gospels emphasize salvation through Jesus, who says, «I am the way, the truth and the life. Only for me you can reach the Father» (Jn 14.6). However, How does this corresponds with the statement made to Cornelius? We read in the Christian Scriptures: There was a certain man in Caesarea called Cornelius, a centurion of what was called the Italian Regiment, a devout man and one who feared God with all his household, who gave alms generously to the people, and prayed to God always. [...] So [the angel] said to him, “Your prayers and your alms have come up for a memorial before God” (Acts 10.1-2, 4b NRSV).
When making several references to Bible texts, choose one version of the Bible in order to maintain the same style. Indicate either in a footnote or following the citation which version is used. Example:
It states that the angel said to him, «Your prayers and your alms have come up for a memorial before God» (Acts 10.1-2, 4b NRSV). The abbreviation «NRSV» corresponds to the New Revised Standard Version. The version of the Bible used should be listed in the bibliographical references at the end of the article.
Proceso de evaluación externa Articles are subject to external peer reviews before being accepted for publication in Religión e Incidencia Pública. When a submission is received, the editors will ensure that the material meets the editorial standards specified herein. If the material does not comply with editorial guidelines, it will be returned to the author for its suitability for publishing standards. After completing this process, when the author has resubmitted the article, we will proceed to send the article to an external reviewer, who has three months to submit a report. The reviewer will not know the author’s name. The content of the report is confidential and will be shared only with the author, who will not know the name of the reviewer.
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The reviewer will determine whether the article is: Recommended for publication without changes. Recommended for publication with partial modifications. Not recommended for publication. In the case that the reviewer determines that the article is recommended for publication with partial modifications, the author has two months to rework and resubmit the article for publication by closely following the recommendations of the reviewer. If any of the reviewer’s recommendations are not taken into account, the author must send a written note to state the reason. After receiving the article with the incorporation of suggestions from the peer-reviewer, the General Editor will proceed to review the style and grammar as well as that all information of the in-text citations corresponds to that of the bibliographic reference list. If information is missing, the author(s) will be contacted in order to provide this information. Once the layout of the article is fixed, a proof will be sent to the author(s) for final review. No changes after this latest revision will be accepted, and the article will be published as is.
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Los discursos religiosos están intrínsecamente relacionados con lo social y lo cultural, y dan forma a la percepción sobre el género, la sexualidad, los cuerpos, la división (hetero)sexual del trabajo, y las expectativas de los roles de género. Navegar el complejo constructo de cada uno de estos elementos requiere un ejercicio de calibración conceptual. Es decir, los modos en que esos elementos han sido cargados de sentido refieren a negociaciones de poder y contextualidades que no siempre son comunes a cada interlocutor/a. Dado este contexto teórico, los artículos en el presente número de Religión e Incidencia Pública buscan anclar su análisis en las distintas realidades latinoamericanas en las que cada autor/a realiza su investigación. Estos trabajos son un valioso aporte para pensar y reflexionar sobre cómo el género y la sexualidad están íntimamente ligados a lo religioso. Al mismo tiempo, los trabajos aquí presentados dan cuenta de que esta ligazón no puede ser reducida a un modo sino que se expresa en múltiples formas de acuerdo no solo a su contexto geográfico sino también temporal.
