Relecturas históricas en torno al mestizaje: representaciones de lo colonial en la prosa de Gabriela Mistral

Las citas a textos de Gabriela Mistral llevarán de referencia el título del libro en el que fueron publicados (a veces abreviados), para que no se confunda su autoría con la de los editores. Las citas a textos críticos llevarán el apellido del autor como es usual.
Como señala en su estudio Pedro Barcia (LXX), Mistral publicó asiduamente en prensa por más de cincuenta años (entre 1904 y 1957) y a esto hay que agregar todos los textos que reproducen sus múltiples conferencias y discursos en diversos contextos.
Sobre la influencia de la obra de Vasconcelos y la estrecha relación que entablaron en el trabajo educativo en la Revolución Mexicana hablaremos en el siguiente apartado, pero hay que notar aquí el lugar privilegiado en que lo sitúa.

Llama la atención, como bien señala Barcia (XCI), que Mistral elogie a Sarmiento en este y otros textos, y en ningún momento deslice una crítica sobre su cruda visión racista y colonial.
Véanse estos dos ejemplos: "El mestizaje criollo había de ser igual o peor que la casta ibera hacia la raza materna (…) continuó el aniquilamiento del aborigen con una felonía que toma el contorno del perfecto matricidio" (Por la Humanidad… 134). "llegará el momento en que el hombre latinoamericano confiese plenamente a su progenitor, cosa que, hasta hoy hace a regañadientes. (…) él confesará a su indio sin reticencias sesgadas, al fin, al fin" (Nuestra América 24).




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Relecturas históricas en torno al mestizaje: representaciones de lo colonial en la prosa de Gabriela Mistral

Resumen
El presente artículo reflexiona en torno a la lectura sobre la Colonia y lo colonial que desarrolla Gabriela Mistral en sus escritos en prosa. La hipótesis que se sostiene es que esta relectura histórica fue fundamental para el proceso de reformulación de los discursos sobre la identidad americana en las primeras décadas del siglo XX, en el que Mistral fue una figura clave. Los dos primeros apartados analizan las imágenes construidas de la Colonia y la Independencia, contrastándolas con las convenciones establecidas por la historiografía del XIX. El último apartado pretende discutir su posicionamiento en el campo cultural de la época, para que lo cual se relevan las tensiones que en su misma obra se verifican entre el americanismo, el indigenismo y los discursos en torno al mestizaje.
Palabras clave: Gabriela Mistral, Colonia, americanismo, indigenismo, mestizaje.

Otra vez somos los que fuimos,
cinta de hombres, anillo que anda,
viejo tropel, larga costumbre
en derechura a la peana,
donde quedó la madre augur
que desde cuatro siglos llama,
en toda noche de los Andes
y con el grito que es lanzada.
(Cordillera. Gabriela Mistral)

Las décadas de los 20 y 30 del siglo XX latinoamericano marcaron un quiebre histórico entre el modelo oligárquico de desarrollo y la formación de un nuevo orden marcado por lo que —en términos generales y con diferentes matices— ha sido denominado como "política nacional-popular" (Touraine, 1998) o como "Estado de Compromiso Social" (Ansaldi y Giordano, 2012, siguiendo a Weffort). Dicha transformación tuvo su expresión revolucionaria en México, mientras en la mayoría de los demás países se trató de transiciones turbulentas, pero menos violentas y radicales, pues el poder oligárquico mantuvo su hegemonía en el agro hasta muy entrado el siglo. El proceso estuvo aparejado de una transformación del pensamiento crítico y de los imaginarios sociales en torno a la nación y a América. El paso de un sistema de marcado cuño colonial cuyo ideal era la segregación social, a uno que buscaba la integración nacional —siempre desde un paradigma asimilacionista y homogeneizante que implicó la continuidad de diversos tipos de opresión—, implicó la elaboración de nuevos proyectos políticos y culturales, que no podían sino requerir de una relectura de la historia para construir narrativas que los legitimaran.
Una hipótesis general sobre la que trabajo aquí es que la Colonia y lo colonial —que habían sido relegados a un segundo o tercer plano por la historiografía del XIX, centrada en el hito de la Independencia y en la historia republicana— comenzaron a ser objetos de un interés renovado a propósito de la reformulación de la identidad americana. Dentro de la trama discursiva destacaban como corrientes centrales diversas formas de americanismo, hispanismo e indigenismo. Sin duda figuras como Pedro Henríquez Ureña, José Carlos Mariátegui, Teresa de la Parra, o la tríada brasilera formada por Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda y Caio Prado Júnior, marcaron pautas para una relectura histórica que no solo tenía otra mirada y otras preguntas para el período colonial, sino que también abrió un cuestionamiento sobre su obstinada persistencia contemporánea en las problemáticas sociales y en nuestros imaginarios sociales y artísticos. Pero la ideología que resultó ser más eficaz y duradera para estructurar la identidad nacional y continental moderna fue la del mestizaje, concepto acuñado por José Vasconcelos en el contexto de la Revolución Mexicana pero que, como bien señala Guillermo Zermeño en su estudio del concepto, se desarrolla al mismo tiempo en otras regiones latinoamericanas (283). Considerando que más adelante ahondaré más en este asunto, basta decir aquí que el mestizaje se convirtió —a lo largo de casi todo el siglo XX— en la principal clave de lectura de la cultura latinoamericana y de su historia, lectura que en la que la profunda conflictividad colonial de las sociedades latinoamericanas se invisibiliza y falsea para representarlas como totalidades internamente armónicas.
Me parece que la figura de Gabriela Mistral es fundamental en este proceso de reformulación de la identidad continental, y que en su obra pueden observarse las tensiones que cruzan el campo cultural de su época. Estas tensiones se pueden verificar observando los diversos nombres con los que ella misma se refiere a lo que hoy venimos llamando "Latinoamérica": América española, Hispanoamérica, América Latina, América nuestra, América mestiza o Indoamérica; muchos de los cuales se formaron en su época, pero que son expresión de muy diferentes lecturas sobre nuestra historia e identidad (Rojo 7). Ya canonizada como poeta, hace falta rescatarla como intelectual que se posiciona frente a los asuntos políticos, sociales y culturales contingentes así como sobre la historia de América Latina. En un texto titulado "Origen indoamericano y sus derivados étnicos y sociales", en el que reflexiona a propósito de la excavaciones arqueológicas que hacen extranjeros en el Perú y México, señala:
Hemos dejado hacer a los extraños, lo primero por nuestra pobreza para la faena de una investigación enorme; pero no debemos dejar hacer la interpretación de ese material que es casi, o sin casi, una manipulación con los miembros de nuestra alma (Nuestra América 23-24).
Lo que me interesa de la cita es la conciencia que demuestra sobre las implicancias políticas que tiene la interpretación del pasado y sobre el ejercicio de poder que significa que un "otro" le dé voz a esos hallazgos que son "propios" de Latinoamérica; es lo que Jean Franco llama la "lucha por el poder interpretativo". En este caso, la identidad que Mistral pone en juego es de la "raza" de América Latina que "se ignora en la mitad de sus orígenes si no en más, al ignorarse en su parte indígena" (23), raza a la que le correspondería hacer hablar a esos tesoros del pasado indígena ("el fresco de las culturas maya y quechua"), pues le son propios en tanto raza mestiza. El problema que supone una operación como esta es una de las complejidades que pretendo abordar en este trabajo.
En este ensayo me detendré a analizar el lugar que Mistral da a la Colonia y lo colonial en el marco de su relectura histórica, tomando como objeto de análisis una selección de sus textos en prosa. Es justamente su extensísima obra en prosa la que ha sido más desatendida por la crítica, en parte porque aún muchos de sus textos permanecen inéditos. De ahí que el acercamiento que aquí propongo sea tentativo e insuficiente, entre otras cosas, porque no puede hacerse cargo de una visión de conjunto para la que es fundamental un diálogo crítico que aún es incipiente.
El análisis que sigue se organiza de la siguiente manera. Los dos primeros apartados tratan sobre los textos en que Mistral retrató a ciertas figuras de la Colonia y la Independencia, respectivamente. Me detengo a analizar cuáles son esos personajes, los rasgos que destaca en ellos y los recursos discursivos que utiliza, para vincular su interés con su propio contexto de producción. En términos generales, me pregunto qué imagen o imágenes elabora del mundo colonial y de la Independencia, contrastándola con las convenciones establecidas por la historiografía del XIX. En el último apartado intentaré posicionar a Mistral en el campo cultural de su época, con la intención de discutir la pertinencia de denominar su pensamiento social como indigenista, y señalar la necesidad de vincularlo a los discursos mestizofílicos.

1. Figuras de la Colonia
Hasta donde conocemos, son tres los personajes del período colonial sobre los que Gabriela Mistral escribió: Sor Juana Inés de la Cruz, Fray Bartolomé de Las Casas y Don Vasco de Quiroga. Los dos últimos le interesan como figuras excepcionales que representan la defensa del indio en el contexto colonial. En el artículo sobre Fray Bartolomé hace referencia al historiador Carlos Pereyra, según el cual hubo otros misioneros españoles que valieron igual o más que Las Casas: Motolinia, Pedro de Gante, Luis de Valdivia y especialmente, Vasco de Quiroga. Todos defendían a la "indiada", como la llama Mistral, pero "Siendo eso verdad, resulta sin embargo que para las masas lo mismo que para los intelectuales mexicanos, fray Bartolomé sigue representando el misionero por excelencia, el misionero al rojo blanco, salido de un cristianismo vertical" (Croquis… 143). Para ella, Las Casas es el representante máximo de las misiones, que a su juicio fueron la experiencia más valiosa de la América colonial: "La obra histórica de las misiones españolas crece en el Continente a ojos vistas y cubre el horizonte histórico: no hay ninguna otra, ni la de los navegantes geniales ni la de los exploradores centaurescos que se la lleve en resplandor de prestigio" (143).
Mistral no dedica artículos a ninguna figura militar, ni a exploradores ni navegantes, y tampoco a virreyes u otras autoridades de gobierno. En cambio, se interesa por Bartolomé de Las Casas y Vasco de Quiroga que eran una suerte de santos populares. Aquí el referente en relación al que construye sus semblanzas no es el del héroe, sino más bien el del santo. De Vasco de Quiroga señala que todavía los indios de Michoacán "dicen su nombre como sinónimo de santidad" (Croquis… 81), pero para dar cuenta de la especial devoción que genera Las Casas propone una escena imaginaria, en la que sus osamentas, transformadas en reliquias por la canonización, regresan a tierra americana. Mistral se apropiará de la figura de Las Casas, quien, aunque nació en España, sería natural de América. Incluso le asigna una suerte de tierra natal: México o Guatemala, "regiones de calentura solar y de casticismo en la costumbre", donde sus huesos se fundirían con el suelo en el que dieron sus frutos más sagrados. Frey Bartolomé, "el andariego" (como ella misma), "ambuló por varios paralelos tropicales con su Evangelio a cuestas, y mejor que a cuestas, ensartado a medio pecho, y ensayó el "plan de Dios" en varias regiones" (144). En uno u otro lugar sus huesos serían honrados por "las indiadas grandes e infelices todavía, y por el mestizaje lo mismo" (145), en una verdadera recepción continental.
De Vasco de Quiroga señala que, como Fray Bartolomé, no vino a aprovecharse individualmente, sino a mostrar que "la España Cristiana, la de doña Isabel la Católica, era verdad" (79). De acuerdo a los que aquí revisamos, parece ser que para Mistral el proyecto colonial tenía su parte valiosa en la necesaria difusión del cristianismo, pero que terminó por degradarse y por corromper sus postulados católicos al someter violentamente a la población india. Las figuras de los dos religiosos representan el ideal de un proyecto de evangelización que supo amparar al indio en lugar de oprimirlo.
En cuanto al texto que dedica a Sor Juana Inés de la Cruz, este es publicado primero en El Mercurio (Santiago, Chile), y pronto es recogido en el libro Lecturas para mujeres (1923) que la misma Mistral edita en México. Considerando el espíritu pedagógico del libro y el carácter biográfico del texto podemos inferir que la poeta concibe a Sor Juana como modelo ejemplar de mujer mexicana. Si bien la brevedad de sus textos los hacen corresponder más a la semblanza que a la biografía —que en la historiografía del XIX fue un género privilegiado, entre otras cosas, por su capacidad pedagógica para popularizar una vida ejemplar (Colmenares 82)— no hay que desestimar la intención pedagógica como factor que influye en la construcción de las imágenes de sus personajes históricos, considerando que se trata de textos que no están destinados a un público culto ni menos especializado, sino a uno popular. La misma Mistral destaca su interés por las "biografías sin erudición", pues el "género plutarquiano" resulta el más educativo (Aldinger 2).
De acuerdo a lo que el propio texto señala como su intención, busca retratar a Sor Juana como buena cristiana, apegada estrictamente a la moral e interesada en el camino intelectual para acercarse a Dios, sacudiendo la impronta mística que pesa sobre su figura. Mistral se detiene largamente a describir sus bellos rasgos físicos, los que va asociando análogamente a sus cualidades y virtudes morales: no hay sensualidad o emoción en sus ojos ni en su boca, sino pensamiento agudo, sin marcas de ensueño. Aunque es de sangre española, y no tiene como apropiársela por esa vía, destaca que nació entre dos volcanes en tierra americana, en un paisaje cuya luz y claridad se expresaría en sus facciones y virtudes. Como veremos que sucede con la mayoría de los personajes históricos que retrata, Mistral se preocupa de presentar a Sor Juana como una figura americana.
Según señala Julio Aldinger, el texto mistraliano se construyó tomando como base Juana de Asbaje de Amado Nervo y tres retratos cuyas reproducciones su incluían en aquel libro (3). Siguiendo esa estructura, pero simplificándola, Mistral da cuenta de la biografía de la monja, en la que el momento más grande de todos es el final:
Y quiere más aún: busca el cilicio, conoce el frescor de la sangre sobre su cintura martirizada. Esta es para mí la hora más hermosa de su vida; sin ella yo no la amaría. […] Milagrosa la niña que jugaba al pie de los volcanes en las huertas de Neplanta; casi fabulosa la joven aguda de la corte virreinal; admirable la monja docta, pero grande por sobre todas, la monja que liberada de la vanidad intelectual, olvida fama y letrilla, y sobre la cara de los pestosos recoge el soplo de la muerte (Croquis… 87).
Aunque destaca ciertos rasgos como el sentido crítico y la ironía que comparte con Santa Teresa ("característicos de su raza", la española), la imagen de Sor Juana que ofrece a la posteridad y con la que se vincula más íntimamente, es la de una religiosa desprendida de sus afanes intelectuales y sumida no solo en labores humildes, sino en la experiencia del dolor del martirio. Esa es su "hora de perfección", esperando la muerte. Más allá de destacarla en tanto figura americana, no parece haber aquí un rescate a propósito de una reflexión sobre lo colonial, sino más bien en relación a la identidad que considera que corresponde al género femenino, una identidad ambivalente: Sor Juana es la monja entregada al martirio, pero también es un ícono como mujer intelectual de la Nueva España.

2. Figuras de la Independencia
En los textos de Mistral sobre la Independencia y sus figuras destacadas se aprecia una rearticulación de las convenciones establecidas por la historiografía del siglo XIX, que a comienzos del nuevo siglo seguían siendo hegemónicas. Según señala Germán Colmenares, en su afán por elaborar una identidad nacional sólida, los historiadores de la época (historiadores de oficio, no profesionales) establecieron la Independencia como un momento de quiebre histórico radical: la Colonia quedaba delimitada como un período clausurado, y el futuro promisorio de las jóvenes repúblicas se veía prefigurado en la imagen heroica de los libertadores. Esta concepción de la historia, que significaba "la solución, en un plano ideológico, de conflictos culturales profundos" (19), debió reformularse ante las transformaciones del nuevo siglo, aunque su profundo arraigo seguirá manifestándose a lo largo de la prosa de Mistral e incluso hasta nuestros días.
Una de las transformaciones fundamentales en relación a la particular obra de Mistral es que la "comunidad imaginada" (en términos de Benedict Anderson) que convoca su interés es principalmente la de América, muy por sobre las historias nacionales particulares que ocuparon a la historiografía del siglo anterior. Esto implicará que deberá operar ciertas transformaciones en las convenciones heredadas, pero que hay otras que seguirán demostrando su eficacia ideológica y su poder pedagógico. La centralidad de la figura del héroe es una de las características que permanecerá, pero cambiando, como veremos, la elección de las figuras y el foco de su representación.
Simón Bolívar será el héroe libertador que Mistral mantendrá en el lugar preeminente que le fijó la historiografía del XIX. Hay dos textos breves que dedica a su figura. Me detendré en el primero de ellos, que se articula en torno a su "rostro cuarentañero" (Escritos políticos 196). Siguiendo el carácter plástico de las descripciones con que los historiadores retrataban verbalmente a los héroes, Mistral repasará los rasgos de un Bolívar muy particular, un hombre maduro cuyas arrugas "le hacen una reja de prisionero, y la prisión es verdadera y corresponde a la fatiga y al desengaño que por fin le han atrapado" (196). La imagen que recrea no es la de un Bolívar orgulloso de su propia hazaña, que hablaría de un futuro glorioso, es la figura de un héroe grandioso, pero decepcionado de sus compatriotas americanos.
Su nariz es la del más riguroso aguileñismo entre los diversos que se pueden rastrear en la "iconografía indo-española", y como dicen que este rasgo cuenta muchísimo, la "delgadez de navaja" y "sin lentitud de grosuras" de su nariz habla del "filo mismo de su voluntad". Es decir, entre el cura Hidalgo, Sucre, San Martín, Portales y Alberdi, que son las figuras que menciona a propósito de este rasgo facial, Bolívar es quien personifica la voluntad más enérgica. Su frente, que de tan grande le desequilibra la cabeza, es una "especie de llano surcado, de campo de labor con la esteva visible que acaba de pasar" (197). Allí están visibles las marcas de su arduo trabajo, y de las "cosas tristes" que le ha vivido: la deslealtad de Páez, la anarquía del Perú, y las peores que son las que ha recibido después:
Esta frente se pone a mirar la tierra de Sudamérica para ver si la han dividido, y allí está ella, todavía hecha provincias, con su poltrón mestizo dueño de la cosecha india; se echa atrás la frente para mirar lejos, y lo que ve son las fronteras que él no quiso y que cada día se cuajan y se enderezan más; a veces, esta frente con ojos intrusos se nos cae encima de nosotros a ver lo que somos, y nos halla celosos como Páez, traicioneros como el negro malo de Jamaica, y sobre todo, lacios del trópico que a él no lo descoyuntó nunca (197).
Es la imagen potente de un Bolívar que no es solo héroe del pasado, sino juez del destino político del continente y de la moral de sus habitantes. En definitiva, es una efigie que llama a rectificar los rumbos que ha tomado la historia americana. Mistral trae al presente su figura para articular su propio americanismo en continuidad con el ideario bolivariano.
El texto continúa con la descripción de su cuerpo, que era en realidad pequeño. Aunque admite que le gustaría que fuese mucho más grande, dice que aún esto le alaba, pues lo considera un signo de "lealtad a la raza" (198), pues así es "Nuestro indio-español". De este modo, vemos que, aunque sea "blanco" —como señala en "Sentido del 12 de Octubre"— le interesa identificarlo con el hombre americano, que para ella es por antonomasia el mestizo. Para enfatizar el "sudamericanismo" de Bolívar, señala también que este se expresaba en su utilidad para muchas cosas: "Para muchos menesteres servimos, a fuerza de llevar dos y tres sangres, y no somos raza tiesa ni de un solo pedal" (199).
Además, se aleja de la imagen monumental construida en el XIX para destacar su lado humano: "no lo volvió matonesco la montura" (198), y más adelante: "Hagámosle criatura cotidiana mejor que nombre de aniversario, vivámosle en la permanencia y no sólo en las lentas puntadas de los centenarios" (199). En el otro escrito, en el que lo defiende de las críticas contra su ambición, llama la atención sobre él como un hombre que comía y llevaba ropas como es natural (200). Mistral resignifica la figura de Bolívar como representante heroico pero siempre humano de la raza mestiza americana, cuyo ejemplo debe vivir en nosotros: "Vivámosle en continuidad como se vive una ley; pongámonos a tenerlo por paisaje nuestro, hasta que nos corra por la sangre hecho la masa de nuestra sangre" (199).
Otra de las figuras que eleva a las cumbres de la raza americana es la de José Martí, a quien pone a la par de Bolívar y de José Vasconcelos. De Martí, sin embargo, dice que es "el maestro americano más ostensible en mi obra" (Escritos políticos 214). Para posicionar su figura la compara con algunos de los más famosos hombres de la cultura occidental: "A Marco Aurelio, a Carlo Magno, a algunos papas, a San Luis, a Alfonso el Sabio, a Eliseo Reclus, o a Michelet" se les ha llamado "amigo del hombre", y también lo es José Martí. Martí es un "santo de pelea", un "luchador sin odio", que resulta más puro que Homero y más pacifista que Gandhi. Pero si bien lo posiciona a nivel mundial, codeándose con los grandes nombres de Europa, también se preocupa de situarlo bien en tierra americana. Cuando se pregunta cómo fue posible que naciera un hombre tan virtuoso como él, su respuesta está en la raza y la geografía. Lo viril le viene "del explorador y el conquistador español, correa de cuero de la historia, campeón magistral cuya resistencia todavía asombra al cronista contador de sus hechos" (212), mientras lo tierno "le viene del limo y del ambiente antillano, donde el cuero español que dije se suavizó para dejar una raza dulce y más grata que la arribada". Señala que si bien el indio antillano —el más benévolo de todos los americanos junto con el "quechua aymará", según dice— fue arrasado, probablemente sus virtudes se transustancian en la tierra que influye sobre los vivos. En definitiva, Martí es un mestizo que trae lo mejor de las dos razas, si no por la sangre sí por las virtudes absorbidas de la tierra antillana. En su acción política y en su lengua literaria Martí es el único hijo leal del trópico, tierra de abundancia sin recargos a diferencia de lo que dicen los retractores del "tropicalismo" (216).
Como a Bolívar, lo consigna como un representante y como un guía de la raza americana de la que él mismo es producto: "[el] guía de hombres terriblemente puro que la América produjo en él" (214). Reflexionando explícitamente sobre su propio gesto, dice:
En estas asonadas dolorosas al hecho americano […] nos traemos de lejos a nuestro Bolívar, para que nos apuntale la confianza en nuestra inteligencia, y de menor distancia en el tiempo nos traemos a nuestro José Martí para que nos lave con su lejía blanca, las borroneaduras de nuestra gente, la impureza larga y persistente de sus acomodos y sus negociados (215).
Para Mistral, se trata de héroes encarnados, cuyo recuerdo humano (aunque a Martí llega a describirlo como "sobrenatural") da confianza en "la raza" y sus potencialidades esenciales en trances históricos como los de los años 30.
A la figura olvidada de Eugenio María de Hostos también dedica un texto, al que me referiré más brevemente. Al puertorriqueño lo presenta como antecedente del americanismo contemporáneo: "Antes de nosotros, que creemos haber inventado el continentalismo, como nacionalidad, Hostos vivió esto con su marcha de país en país y lo sirvió a manos llenas" (226). Rescata especialmente su labor cultural y pedagógica —aunque explicita sus diferencias respecto a algunos puntos, como su adscripción al positivismo— y lo pone a la par de Sarmiento y Bello. Mistral señala que "Hedía la colonia a esas alturas del tiempo", y aunque pudo, Hostos se negó a vivir al amparo de esas viejas instituciones. En cambio, "vio claro que la independencia política de los países del Sur se quedaría en agraz o se podriría en rama, si una labor en grande de instrucción popular no se comenzaba en seguida". Hostos habría sido un "civilizador" como lo fue Sarmiento, a la vez que cumplió con el rol al que lo empujaba su tiempo: el "ejemplo heroico" de luchar por la independencia de su patria.
Me parece significativo que en estos textos que Mistral dedica a figuras históricas elabora una imagen de la Independencia latinoamericana que no se corresponde con la que había fijado la historiografía del XIX, que era la de un acontecimiento que marca una ruptura radical entre Colonia y República. En estos textos la Independencia aparece con una temporalidad mucho más laxa y diferida, como un proceso continental con temporalidades internas contradictorias. Esa perspectiva continental contribuye a desdibujar —quizás sin buscarlo— la rígida cronología hegemónica, de modo que con los casos que considera del Caribe, Cuba y Puerto Rico, la Colonia se superpone temporalmente a la República. Más aún, en el texto "Conversando sobre la tierra", Mistral se mostrará muy crítica frente a las verdaderas repercusiones sociales de la Independencia:
Mucha consideración rodea entre nosotros un acta de independencia que en verdad independizó a un décimo de la población; mucha dignidad otorgamos a una Constitución que nos llama libres a todo trance y que nos ha hechado sobre el cojín de pluma de la confianza, desde el cual no levantamos la cabeza para saber si seguimos siendo libres; mucha oda y mucho orfeón enderezamos en torno a nuestro héroes políticos (cit. en Escritos políticos 14).
Para Mistral la Independencia no independizó realmente a las mujeres ni a los campesinos ni mucho menos a los indios, a los que la República somete mucho más violentamente de lo que lo hizo la misma Colonia, según señala.
Como mencionaba anteriormente, destaca el tratamiento que da a estos héroes, que retrata con un énfasis en su dimensión humana, buscando hacerlos cercanos al lector popular. En el temprano texto "Menos cóndor más huemul" (1926), Mistral reflexiona sobre los símbolos del escudo patrio chileno, lo que se puede extender a su concepción sobre las figuras heroicas de toda América. Frente a la fuerza que representa el cóndor, su defensa del huemul es la defensa de "la sensibilidad de una raza: sentidos finos, inteligencia vigilante, gracia" (Escritos políticos 40). Mistral propone una relectura de la historia nacional bajo este símbolo olvidado, que vincula a lo femenino y a la paz, y que tiene también su dimensión heroica: "Algunos héroes nacionales pertenecen a lo que llamaríamos el orden del cóndor; el huemul tiene, paralelamente, los suyos, y el momento es bueno para destacar éstos" (41). En lugar de sólo considerar "los resultados de la acción" de los héroes (Colmenares 85), Mistral se detiene con otra sensibilidad histórica, para imaginarlos y representarlos bajo la orden del huemul, "lejos de aquellos patriotismos de orfeones y escarapelas", como señala Jaime Quezada (Escritos políticos 9).
Las tres figuras aquí tratadas son apropiadas como representantes del americanismo que Mistral profesa, en el que hoy podemos decir que ella tiene un sitial privilegiado. Pero el punto que me parece más clave de destacar es la apropiación de estas figuras para configurar la identidad de una América mestiza. Bolívar y Martí, quizás los dos héroes que son más grandes y queridos a sus ojos, aparecen en sus textos como mestizos. Si bien su uso del término de raza es ambiguo, ya que —siguiendo las tendencias de la época— a veces lo usa tanto en un sentido biológico como en uno más cultural, en el que se emparenta con nociones como las de cultura o pueblo, sus rostros, sus cuerpos, sus virtudes y habilidades hablan de "nuestra raza": la del "indio-español", la "mestiza". A continuación veremos cómo se inserta el pensamiento de Mistral en los discursos indigenistas, hispanistas y del mestizaje que le son contemporáneos.

3. En torno al mestizaje y el indigenismo
Los trabajos críticos que se han preguntado por el pensamiento social de Mistral han tendido a formar una imagen que insiste en su radicalidad en los más diferentes ámbitos, entre los que destaca su posicionamiento indigenista. Me pregunto si esas lecturas no responden más a nuestras expectativas contemporáneas que a un afán crítico que permita ver en su obra los signos de su tiempo. Jaime Quezada, Jaime Concha, lo mismo que Figueroa, Silva y Vargas —autoras del libro Tierra, indio, mujer. El pensamiento social de Gabriela Mistral (2000)— caracterizan como indigenista su pensamiento y señalan que éste se fortaleció a partir de su estadía en México, donde participó de la reforma educacional impulsada por José Vasconcelos, entonces ministro de Educación del gobierno revolucionario, y donde conoció también a Haya de la Torre, gran representante del indigenismo peruano aprista. Jaime Quezada —siguiendo a la propia Mistral en un artículo de prensa de 1948, donde se reconoce como una "indigenista de siempre"— precisa que su primer encuentro significativo con los indígenas fue en 1919, en su destierro magallánico, y que luego afianzó ese compromiso en su experiencia con los mapuche —la "raza gris"— en Temuco (Escritos políticos 12).
A pesar de la lectura sensible y aguda que ofrece Jaime Concha en su libro sobre Mistral, discrepo de la interpretación radicalmente "antihispánica" que hace, la cual sostiene que Mistral tuvo una visión completamente negativa de la Conquista. Sin duda hay pasajes de sus prosas que le darían la razón, como cuando en el texto "Música araucana" se refiere a la Conquista como "máquina infernal" (Por la Humanidad… 132). No obstante, me parece que esa lectura no funciona para dar cuenta de la totalidad internamente tensionada de su obra. Veamos por ejemplo un fragmento del discurso que se ha publicado con el título de "Sentido del 12 de Octubre":
La obra española en América muestra muchos bienes […] en un pobre discurso hay que decir no más que su gracia mayor, que su caridad sobrenatural, es la aceptación de la sangre india. […] Esta gran piedad nacional y sobrenatural a la vez del español, que acepta con aceptación rotunda la raza indígena, lava todos sus pecados y anega en generosidad todas sus faltas (Nuestra América 20-21).
Me parece que la crítica no se ha hecho cargo suficientemente de pronunciamientos incómodos como el anterior, que tensionan la imagen que resuelve el complejo pensamiento social de Mistral en el concepto de indigenismo, sin más precisiones. Pedro de Alba, en 1957, hablaba del hispanismo y el indigenismo de Mistral como si no hubiese allí mayor contradicción. En el libro de Figueroa, Silva y Vargas se habla indistintamente de la adscripción de Mistral al discurso del mestizaje y al indigenismo. ¿Dónde ubicarla hoy? No me interesa encasillar su voz que, única y original, se resiste a esos intentos, pero sí me parece pertinente hacer ciertas distinciones, apoyándome en la crítica que recientemente se ha abocado a la necesaria tarea de preguntarse por la función ideológica del discurso del mestizaje.
Como señala Guillermo Zermeño en su profundo estudio, el concepto de mestizaje se transformó en el núcleo de una ideología que permitió articular una identidad americana aparentemente armónica y sin contradicciones por casi un siglo (311). La aparición del término está anclada a la Revolución Mexicana, y es deudora de José Vasconcelos, quien publica en 1925 su libro La raza cósmica. No obstante lo anterior, el crítico destaca el largo proceso en el que se fue gestando este concepto. Ya entrado el siglo XIX, el término mestizo se fue desprendiendo de sus acepciones coloniales ligadas a la amenaza de desintegración social y degradación moral que estaba latente en la inestabilidad de la mezcla, para ir tomando los rasgos positivos que permitían hacer de la figura del mestizo el representante de una identidad nacional que quería distanciarse del pasado colonial y proyectar el futuro moderno de una comunidad cohesionada (Zermeño 303-307). La instauración ritual de la "fiesta de la raza" fue un punto clave en ese proceso. El México revolucionario se reapropió de la fiesta de la hispanidad para celebrar en su lugar el mestizaje, "el feliz encuentro entre dos culturas y el surgimiento de la tercera vía o síntesis superior del antagonismo librado entre indígenas y españoles" (291). Con ese gesto el mestizaje se vuelve ideología oficial en México, mientras en el resto de Latinoamérica fue articulándose más bien en el campo intelectual y cultural, en permanente tensión con el indigenismo y el criollismo, dos nociones que el concepto de mestizaje pretende superar bajo su fórmula sintética (Zermeño 287).
Me parece que la obra de Mistral es producto pero también una contribución importante a ese proceso de articulación de los discursos en torno al mestizaje a nivel continental, considerando la gran circulación que tenían sus textos, especialmente en Repertorio Americano. En el discurso mencionado arriba, que fue justamente a propósito de la celebración del "día de la raza", Mistral elabora una imagen muy expresiva de su concepción de la identidad americana, en la que el mestizo aparece como metáfora encarnada de la "conciliación" entre dos razas y dos culturas: un rostro "donde las facciones enemigas acepten ensamblarse" en un "nuevo cuerpo creado entre Atlántico y Pacífico" (20). Esta imagen expresa el imaginario biologicista y evolucionista con que Mistral piensa el mestizaje en tanto proceso formador de nuestra especificidad continental. En un texto en el que reflexiona sobre la cuestión racial a la luz del genocidio que produjo el nazismo, hará una crítica virulenta a los peligros latentes en el racismo que duerme debajo de la letra muerta de constituciones y credos religiosos que hablan de igualdad, pero reafirmará su lectura de la especificidad de la América española frente a Estados Unidos: es una diferencia de "tipos raciales" (Por la Humanidad… 190). En su concepción, la raza mestiza estaría compuesta de dos partes cualitativamente iguales, que en sus diversos textos e intervenciones Mistral buscará defender como tales. Cuando en algunos textos critica severamente al mestizo lo hace porque este usualmente no reconoce ni menos valora su herencia india, pero es el mestizaje su apuesta identitaria americanista. De todos modos, el discurso de Mistral estará cruzado por tensiones que deben ser revisadas con mucho más detalle del que logro conseguir aquí.
Como hemos visto, la relectura histórica que hace Mistral se vuelve a la Colonia para ver ahí el inicio de un conflicto y de un proyecto: de un lado la opresión del indio, y del otro, el comienzo de un proceso de mezcla racial y cultural, que desde el siglo XX se lee —en torno al nuevo concepto de mestizaje— como el origen de la especificidad identitaria de nuestra América. Aunque en la Colonia comenzó la brutal violencia contra "la indiada", que Mistral percibía en su propia época y que denunció cada vez que hizo falta, rescata de ella la experiencia de las misiones religiosas, especialmente por su rol educador en la difusión del cristianismo y de la lengua española. Las figuras de Quiroga y Las Casas, a quienes retrata como protectores de los indios y mestizos, se volverán un referente fundamental para las luchas políticas contemporáneas. En cuanto a la Independencia, ya señalé que elabora una imagen muy diferente de la que fijó la historiografía del XIX. En Mistral aparece como un proceso de largo aliento, que retratado a nivel continental evidencia sus diferentes temporalidades. Una divergencia fundamental respecto a las convenciones historiográficas anteriores es el tratamiento que da a los grandes héroes, a quienes retrata bajo el orden del huemul, para usar su propia expresión. Por más que se interese en su lado humano, me parece que los reivindica principalmente con un objetivo político, para mostrar que sus proyectos siguen vigentes e inconclusos, alimentando desde la historia las nuevas formas de americanismo que se articulan en el nuevo siglo.
Resulta relevante considerar que rescata a todas estas figuras históricas en tanto figuras americanas, modelos que son un ejemplo edificador pero también una prueba de las virtudes que Mistral asocia a la tierra y la raza. La autora hace un esfuerzo por presentar como mestizos incluso a quienes no lo son: Sor Juana y Martí por ejemplo, a quienes el influjo indígena les habría llegado mediado por la tierra. Como decía anteriormente, me parece que el concepto de indigenismo se queda corto para dar cuenta del complejo pensamiento social de Mistral, en el que el concepto de mestizaje ocupa un lugar central. Siguiendo a Cornejo Polar, se trata de un concepto que por alrededor de un siglo permitió pensar en la identidad latinoamericana como un proyecto en el que confluían armónicamente dos razas, experiencias históricas, lenguas, códigos estéticos, etc. (2). Hoy ya podemos ver lo problemática que resulta esta noción, cuya función ideológica ha servido para naturalizar la persistencia de una opresión colonial que se verifica en el plano material tanto como en el simbólico. Como señala Zermeño, los mismos indigenistas de comienzos del siglo XX alcanzaron a advertir que la centralidad del mestizo implicaba el desplazamiento de la figura del indio como actor político y cultural (285). Me parece que la cercanía con el indigenismo que en ciertos momentos puede advertirse en la prosa mistraliana queda subordinada al imaginario del mestizaje, que no debemos pensar como monolítico, sino como un paradigma en el que conviven diferentes concepciones. Lejos de las propuestas más racistas en las que el mestizaje es una reformulación de los proyectos eugenésicos, Mistral no solo se interesó por los indígenas prehispánicos cuyo pasado perdido para siempre se mistificaba en la época, sino que los visibilizó como grupo en la contemporaneidad y como parte esencial del proyecto latinomericano futuro. Inferiorizada por su condición de género, hoy debemos darle el lugar que le corresponde en nuestra historia cultural.


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