Relaciones entre tragedia antigua y filosofía contemporánea: los problemas
de la alétheia y la alteridad en el Áyax de Sófocles
Luciano A. Sabattini
Universidad Nacional del Sur
[email protected]
Introducción
En trabajos anteriores presentamos la relación entre visión y conocimiento
en el Prólogo del Áyax de Sófocles y cómo a partir de ella se configura
epistémica y moralmente el mundo de los guerreros Áyax y Odiseo[1].
También, a partir del encuadre histórico de los conceptos de ψυχή y ἐγώ en
la tragedia sofoclea y de la concepción del ver como πάθος trágico[2],
analizamos el personaje de Odiseo en el Prólogo a partir de las teorías de
Lévinas y Vernant[3]. En este trabajo retomaremos los problemas (en
estrecha relación entre sí) de la verdad y de la alteridad en las teorías
de Emmanuel Lévinas y de Martin Heidegger, observando de qué manera encajan
en el Prólogo de la tragedia, lo que va a permitir, al tiempo que resolver
cuestiones filológicas, valorar el contenido filosófico de la obra
sofoclea.
Configuración del otro y de la verdad en la teoría de Emmanuel Lévinas[4]
Para Lévinas, la metafísica es un movimiento que parte de un mundo familiar
dirigido a un fuera de sí extranjero, cuyo término es lo otro, de manera
que el Deseo metafísico tiende a lo absolutamente otro, el Otro en su
lejanía y su radical alteridad[5]. Pero el Otro es posible como tal si éste
es otro con relación a un término cuya esencia es servir de entrada a la
relación: el Yo, el ser cuyo contenido de existencia es la identidad y que
recobra su identidad a través de todo lo que le acontece[6]. Si el Yo muda
la alteridad del mundo, adoptando la modalidad de estancia, de
identificación en lo de sí, se revela como el Mismo por excelencia. Así, el
Mismo no es sino la modalidad del Yo que tiene la posibilidad de suspender
la radical alteridad del Otro[7].
A partir de Sócrates, la filosofía occidental ha sido ontología, teoría o
inteligencia que aborda el ser conocido de tal modo que desvanece su
alteridad con el ser cognoscente, la alteridad del Otro respecto del Mismo.
Esto siempre se ha realizado colocando un tercer término neutralizador que
subordina en sí al Mismo y al Otro[8], incluyéndolos así en una totalidad.
Pero toda ontología en este sentido presupone ya la relación con el Otro,
es decir, la metafísica[9].
La relación metafísica del Mismo y del Otro es lenguaje; funciona
originalmente como discurso en que el Mismo sale de sí. La condición de
esta relación es el Yo, que cara a cara realizará este tránsito al Otro;
aunque, en tanto en un discurso, no puede renunciar a su egoísmo, reconoce
al Otro un derecho sobre ese egoísmo[10]. Mientras cuestiona al Mismo[11],
el Otro se presenta ante él como rostro, que constantemente destruye la
idea que deja al Yo, y que se manifiesta per se, se expresa. La expresión
del Otro suprime todo intento de totalización en el Mismo[12]. Es la
situación en que está el yo cartesiano frente a lo Infinito, cuyo
ideatum[13] deja atrás la idea: la distancia que separa ideatum e idea
constituye el contenido del ideatum[14].
En la relación metafísica, el Mismo se reúne con el Otro mediante la
búsqueda de la verdad, búsqueda por cierto riesgosa[15], pero no motivada
por una necesidad sino por la felicidad que promueve el Deseo[16]. La
búsqueda de la verdad es más fundamental que la teoría, porque en ésta hay
necesidad y arraigo, en el que se mantiene la participación, que implica la
totalización, como categoría del ser[17].
Para la realización de esta relación es necesaria la ruptura de la
totalidad, obtenida no mediante el pensar bajo distinciones categoriales,
sino mediante el pensar que consiste en hablar y que además se mantiene
frente al Otro, refractario a la categoría[18]. Producto de esta ruptura es
la conversión a la exterioridad realizada desde la interioridad del Yo en
la que Mismo y Otro se separan completamente[19], lo que implica considerar
al Otro como Infinito. Dicha conversión no se deduce de la identidad del
Yo, porque lo Infinito no está a su medida. Lo Infinito es lo Deseable, lo
que suscita el Deseo. El Deseo es por ende revelación; así, es la
experiencia absoluta: mide al infinito, mide desmesura, y tal desmesura es
rostro. De esta forma, la búsqueda de la verdad reposa sobre el lenguaje en
que cognoscente y conocido no participan uno del otro ni se unen[20]. La
verdad surge donde un ser separado del otro se expresa[21]; el ser brilla
por propia luz [22].
El saber sólo llega a ser tal si se cuestiona a sí mismo en su libertad:
descubrimiento de su debilidad o de su indignidad, conciencia del fracaso o
conciencia de culpabilidad[23]. La primera todavía se mueve en la idea de
totalidad; es teorética. La segunda se mueve en la idea de infinito; es
moral. La libertad que puede tener vergüenza de sí misma funda la
verdad[24]. La presencia del Otro no dificulta la libertad, la inviste. El
saber articula la vergüenza de sí, la presencia y el Deseo de lo Otro[25].
En la justicia o en el verdadero discurso se produce la verdad[26].
Esta relación de lenguaje (recibimiento del rostro que presupone el
lenguaje) que funda la verdad se opone a una visión solitaria (mirada)[27].
La visión, en efecto, no abre nada más allá del Mismo. El conocimiento
objetivo, aunque desinteresado, no deja de estar marcado por el modo de
abordar lo Real por parte del ser cognoscente: reconocer la verdad como
develamiento es conectarla siempre al horizonte de quien la devela, por
tanto a la apropiación del Yo. Ver es olvidar que hay otro. La visión como
olvido del hay se debe al contento de lo finito sin preocupación de lo
infinito. La luz que propicia el develamiento no permite al Yo abordar los
objetos de frente; condiciona las relaciones entre datos[28].
Configuración de la verdad y del otro en la teoría de Martin Heidegger[29]
Heidegger realiza un recorrido histórico de las concepciones de verdad, que
comprende desde la ἀλήθεια inicial en el mundo griego hasta Nietzsche,
frente a lo cual opone su propio concepto de Wahrheit producto de su
retroceso crítico.
La concepción griega inicial de la ἀλήθεια[30] era la de un carácter
fundamental de la φύσις[31]. La dimensión esencial de la ἀλήθεια es la
apertura de lo abierto (en lo que está cada vez el ente, al mismo tiempo
ocultándose)[32], y esta dimensión determina el lugar de la apertura: el
claro (Lichtung), el en-medio aclarado del ente (das gelichtete Inmitten
des Seienden), el ahí (Da), que no es (ist) sino que se esencia (west), y
como tal tiene que estar asumido en un ser: el Da-sein[33]. Así, la ἀλήθεια
es desprendida de todo ente, de modo que ella tampoco es, sino que se
esencia. ¿Pero en qué consiste este esenciarse (Wesung) de la verdad? El Da
surge en aquello de lo cual y para lo cual es claro, o sea, para el
ocultarse (Sichverbergen). Éste es un carácter esencial del ser (Seyn), en
tanto el ser necesita la verdad; por esta necesidad, el ser acaece-
apropiadoramente (er-eignet) al Da-sein y así es originariamente evento
(Ereignis). Desde esta aclarante referencia del Da al ocultarse como
Seyn[34], llega el Da-sein a fundación; se esencia el ahí, el claro. El Da-
sein es así originariamente la esencia (Wesen) de la verdad. Puesto que el
Da-sein se funda y esencia en la soportabilidad dispuesta creadora, también
la verdad (como claro para el ocultarse) se esencia y es en dicha
soportabilidad[35].
Desde Platón, la tradición occidental preguntó por la referencia a otra
cosa y olvidó la pregunta por el ser de la verdad, por lo que debió
convertir en claridad (δηλούμενον) la esencia inicial de la ἀλήθεια, en un
doble sentido: a) en el del estar libre del ente como tal y b) en el del
pasaje para el percibir. Permanece desocultación del ente (llámese φύσις,
ἰδέα; en definitiva, visualidad), nunca del ser (o sea, sólo en el ámbito
de los aspectos que se vuelven de ente y alma), deviniendo φῶς. Esta
concepción enlaza el ὄν ᾗ ὄν y el νοεῖν, de manera que cae en el yugo de la
corrección (ζυγόν) y luego deviene ὁμοίωσις; por fin, a los distintos
grados de veritas como rectitudo, certitudo, validez y valor que han tenido
lugar en el medioevo y la modernidad[36].
¿Cómo entiende Heidegger al otro (Andere)[37]? Dentro del mundo circundante
(Umwelt) en que el Dasein está, hay entes que son otros Dasein, de los
cuales uno mismo no se distingue. Este existir-también (Auch-da-sein) tiene
un también (Auch) que mienta la igualdad de ser, y en razón de este
concomitante estar-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), el mundo (Welt) del
Dasein es un mundo en común (Mitwelt), y el estar-en (In-Sein) es un
coestar (Mitsein) con los otros. El ser-en-sí (Ansichsein) intramundano de
éstos es la coexistencia (Mitdasein)[38]. El Mitdasein es aquel ser sobre
la base del cual los otros son puestos en libertad intramundanamente, que
sólo es intramundanamente abierto para un Dasein y por ende también para
los coexistentes, porque el Dasein es esencialmente en sí mismo coestar
(Mitsein)[39].
Puesto que el Mitdasein es existencialmente constitutivo del Dasein, puede
interpretarse a éste sobre el tapete del cuidado (Sorge). La ocupación
(Besorgen) no puede convenir al Mitsein, sino el solicitar (Fürsorge). El
Dasein se mantiene inmediata y regularmente en modos deficientes e
indiferentes del solicitar[40]; no obstante puede moverse dentro de modos
positivos[41].
En el coestar está implicada la apertura (que significa que en la
comprensión de ser del Dasein está implícita la comprensión de otros), que
hace posible todo conocimiento y noción: el conocerse (Sichkennen), y en
vista de que el solicitar se mantiene inmediata y regularmente en modos
deficientes o en modos en que el conocerse se pierde, el llegar a conocerse
(Sichkennenlernen): todas formas del estar-uno-con-otro
(Miteinandersein)[42]; en definitiva, así como el revelarse o cerrarse es
la forma de ser del estar-uno-con-otro del caso, así también la apertura
explícita del otro mediante el solicitar surge siempre del coestar con él.
Ésta se convierte en el fenómeno de la empatía (Einfühlung), parte de la
comprensión de la vida psíquica ajena, la cual se considera como aquello
que inicial y originalmente posibilita y constituye todo estar-en-relación-
con-otros (Sein zu Anderen). Sin embargo, ella sólo es posible sobre la
base del coestar pero se torna ineludible por el predominio de los modos
deficientes del coestar. No es lo mismo el estar-en-relación-con-otros
(Sein zu Anderen) que el estar-en-relación-con-las-cosas-ante-la-mano (Sein
zu vorhandenen Dingen). El otro ente tiene la forma de ser del Dasein. En
el estar con y en relación con otros hay una relación de ser de Dasein a
Dasein. Pero esta relación es la constitutiva del Dasein peculiar en cada
caso, que tiene una comprensión de su peculiar ser y se conduce así en
relación al Dasein. La relación de ser-con-otros se torna de esta manera
proyección del peculiar estar-en-relación-consigo-mismo (Sein zu sich
selbst) en otro. El otro es un doblete del sí mismo. Aunque no se sabe si
el Sein zu sich selbst del Dasein es igual al Sein zu Anderen, ni tampoco
cómo la relación de éste hacia sí mismo puede abrir al otro en cuanto
tal[43].
A la constitución de ser del Dasein le es inherente de manera esencial la
aperturidad (Erschlossenheit) en general. Ésta se constituye con el
encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) y el discurso
(Rede)[44]. Igualmente originarios que el Dasein en su Erschlossenheit son
los entes intramundanos (innerweltliche Seiende) en su estar al descubierto
(Entdecktheit)[45]. Esto en lo que atañe a la relación Dasein-entes. La
relación
Dasein-Dasein es distinta. El coexistir (Mitdasein) es esencialmente
patente en el co-encontrarse y en el co-comprender; por ello, hay una
comunicación (Mitteilung) con los otros Dasein, y es en el discurso donde
el coestar (Mitsein) resulta expresamente común en el co-encontrarse y en
el co-comprender[46].
Las teorías de Lévinas y Heidegger como enfoques de análisis de la tragedia
Áyax: aplicabilidad de una teoría filosófica occidental contemporánea a un
texto literario antiguo[47]
Lévinas y Heidegger constituyen dos importantes herramientas teóricas para
aplicarse al Áyax. No obstante, las categorías de estos filósofos no deben
aplicarse sin más al mundo griego; antes bien, deben modificarse. Pues está
claro que el Yo, el Mismo y el Otro, así como el Dasein y sus
constituyentes existenciales, no se corresponden de forma unívoca con el
ἐγώ y el ἕτερος griegos[48]. Nos centraremos en la escena del Prólogo[49]
porque es una escena importante per se en la trama de la tragedia, en tanto
"muestra el desarrollo del mundo"[50] y porque podemos aplicar patentemente
las categorías ya explicadas.
La tríada ver-conocer-actuar en Sófocles
En Sófocles se desarrolla una noción de verdad cuyo πάθος es el ver que
fundamenta un conocer. Algunos indicios nos indican que ésta puede
observarse en toda su obra conocida[51]. Centrándonos en el Prólogo de su
Áyax, la relación entre ver y conocer se da a partir de la búsqueda y la
duda. Tal es lo que le ocurre a Odiseo cuando persigue las huellas de
Áyax[52]. La frase del v. 23[53] puede tomarse como referida al ejército
aqueo que dudaba de los testimonios hasta ahora encontrados, pero también
puede tomarse como máxima general, frecuentes en la tragedia que nos
ocupa[54]. Odiseo, que junto con Atenea, es una de las figuras principales
de esta escena, tiene una visión que da paso a un conocimiento que lo lleva
a considerar su propio destino más que el del objeto de la visión (Áyax en
estado de locura)[55].
Pero hay más: este ver-conocer funda una moral. Atenea, quien muestra el
ver, y por ende el conocer, mediante un descubrimiento (ἀλήθεια) muestra
también el deber-hacer mediante la palabra[56]. El ver entonces es el πάθος
trágico que fundamenta las actitudes de los personajes: Odiseo veía de una
forma (humana homérica) y luego de otra (inmortal transferida al hombre
temporalmente): primero conocía y actuaba según la primera; luego según la
segunda visión[57]. Atenea ve desde su condición inmortal (divina homérica)
bajo la cual conoce[58] y actúa en base a ello. El propio Áyax en el
Prólogo ve de otra forma (humana homérica + visiones falsas impuestas por
Atenea) y conoce y actúa según esa visión.
La verdad sofoclea que fundamenta la díada ver-conocer
Hay en Sófocles un tipo de verdad que se halla emparentada con la ἀλήθεια
tal como Heidegger la describe en su concepción inicial[59], pues en su
obra hay una verdad como develamiento, en este caso fundada en un ver-
conocer. En la visión de Odiseo, la verdad se produce a través del
develamiento de Áyax: a partir de ella, Odiseo considera la φύσις como una
totalidad[60]. Cabe destacar que, en relación con Lévinas, Odiseo decide
buscar la verdad con Atenea[61] (que es una diosa, y como tal, otro[62])
que la sabe debido a su condición[63], y la encuentra a través del
recibimiento que hace el primero de lo que la diosa le proporciona, la
visión-conocimiento por el develamiento, y la moralidad por el habla, el
expresarse de la diosa[64]. No obstante este recibimiento, por parte de
Odiseo, es forzoso[65]. La verdad sofoclea es una relación entre ἐγώ y
φύσις realizada por el γιγνώσκειν, el εἰδέναι, el φρονεῖν.
La alteridad sofoclea que fundamenta el actuar
En Sófocles, la relación entre unos y otros es siempre de φιλία o de ἔχθρα,
no habiendo intermedio posible, lo que posibilita la máxima de ayudar a los
amigos y de dañar a los enemigos[66]. Pero Odiseo se muestra como un
personaje original[67]. Lo que origina semejante conocimiento de la φύσις
es la visión del otro y la relación que Odiseo hace entre la ἄτη de Áyax y
la suya propia[68]. Pero esto no podría haberse realizado si la visión no
hubiera trastocado el ἐγώ de Odiseo. Hasta el momento de la visión, nos
encontrábamos con un Odiseo grupal, más propio de la Ilíada: el empleo del
plural en el v. 23 nos hace ver eso. Durante la visión, Odiseo permanece
callado, es decir, recibe pasiva y forzadamente la visión[69]. Su posterior
empleo de la 1º persona singular[70] nos evidencia que ya su ἐγώ era
distinto del resto del ejército, incluyendo el de Áyax, porque la relación
del ἐγώ-Odiseo con el otro se funda de una manera distinta a la de los
demás.
Odiseo establece una relación de igual a igual con Áyax, una relación que
considera al otro como un doblete del sí mismo, como lo hace Heidegger[71].
Esta relación, el cambio de consideración de ese hombre al que veía como
enemigo y que veía abrirse violentado tal como una cosa (porque el
expresarse de Áyax no era sino producto de una violencia ejercida sobre su
persona)[72] a ese hombre que es igual a él y que considerará noble[73] se
funda en la libertad (no regulada por el otro-Áyax pero sí regulada,
forzosamente, por el otro-Atenea) de Odiseo al hacer esa asimilación entre
la ἄτη de Áyax y la suya. Se trata de una ὁμοίωσις, no en el sentido de la
verdad que Heidegger ataca, sino de una "ὁμοίωσις moral". Pero ésta abre el
paso a la concepción de la verdad como ὁμοίωσις, puesto que de ahí en más
Odiseo obrará de acuerdo con las leyes divinas, verdades que lo superan y a
las que debe atenerse[74].
La nueva moral que adquiere Odiseo le permite considerar ya no tanto, para
en su relación con el otro, la oposición φίλος-ἐχθρός (como sí lo hace todo
el resto de los personajes), sino la oposición ἄνθρωπος-θεός. En los versos
finales, observamos que cuestiona a los líderes del ejército[75] pero no
duda de aplicar las leyes divinas (haciendo caso a la moral de Atenea). En
la ἄτη de Áyax se reduce toda la φύσις, según Odiseo, de modo que puede
hacer la "ὁμοίωσις moral". Ahora bien, ésta se convierte en una asimilación
del ἐγώ y el ἕτερος cuya "fuente común" es la φύσις manifestada en la ἄτη.
El ἕτερος queda subordinado a una tematización junto al ἐγώ, bajo la φύσις:
esto corresponde a la relación que Lévinas llama "subsunción del Otro en el
Mismo".
A menudo se plantea en el circuito filológico si la moral de Odiseo, cuya
aplicación concreta en el caso de Áyax le hace tomar la decisión de hacerle
las honras fúnebres[76], no ejerce en efecto una violencia sobre Áyax.
Aunque D. Cuny argumenta diciendo que Odiseo conocía "la fragilidad de los
destinos humanos"[77], en este caso estamos más de acuerdo con Blaise al
decir que Ayax muere dos veces[78]. La teoría levinasiana en este sentido
nos proporciona un marco teórico innovador, desde el punto de vista ético-
metafísico, una clave para afirmar que la actitud de Odiseo no es sino la
de reafirmar su yo, subsumiendo al otro en esa φύσις, que es llamada "κούφη
σκιά"[79] (y que Agamenón confirma cuando recibe ese conocimiento de parte
de Odiseo a través de su λόγος, diciendo y dice "ἦ πάνθ' ὅμοια"[80]). Y
como vimos, la identificación yo-otro bajo un marco común, desde la
perspectiva levinasiana, es una forma más de violencia para con el otro,
porque subsume el Otro al Mismo en lugar de considerar al Otro como
infinito, según lo cual el otro nunca se agota en su conocimiento pero por
ello mismo se intenta acceder a él a través del diálogo y el lenguaje, se
intenta recibirlo a través del lenguaje y no del silencio[81]. Nótese
además que esta moral que considera al otro como totalidad está fundada en
un conocimiento teorético, que partió de una visión solitaria (no fue una
visión cara-a-cara, sino que Odiseo permaneció oculto a Áyax)[82].
Conclusión
Las teorías filosóficas de Lévinas y Heidegger nos proporcionan marcos
teóricos fundamentales a partir de los cuales podemos acceder a una mejor
comprensión de la tragedia que nos ocupa. Nos permite ver que, sin agotar
la multiplicidad de interpretaciones que pueden hacerse desde otras
aristas, en el Prólogo de la obra se desarrolla a lo largo de la trama (de
forma más o menos explícita) una concepción filosófica acerca del mundo y
la sociedad (κόσμος, que involucra la φύσις y la πόλις), que involucra los
aspectos cognoscitivo (fundamentado por una concepción particular de la
verdad) y moral (fundamentado por una concepción particular de la
alteridad), y que se halla en una posición histórica (pre-platónica pero
post-homérica) respecto de la tradición occidental.
En este sentido, la interpretación que parte de los puntos de la verdad
heideggeriana y de la alteridad levinasiana nos permite, además de resolver
cuestiones filológicas, apreciar la riqueza filosófica del texto sofocleo,
que responde a un momento de la sociedad helénica donde el ποιητής era el
portador de la verdad[83].
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[1] Sabattini (2010).
[2] Definimos πάθος como aquella experiencia que
config牵 汥洠湵潤搠 潬 数獲湯橡獥മ 慓慢瑴湩 ㈨ മ 敓 楶慮 ㈨〰 മ 楶慮 ㈨
〰㨲㔠ⴷ㠵⸩䐠晥湩浩獯愠瑬牥摩摡挠浯 汥栠捥潨搠 畱 慨 瑯潲瀠牡 汥挠慵 潳 瑯潲മ
楶慮 ㈨〰㨲㘠 മ 楶慮 ㈨〰㨲㘠 മ 晃 楶慮 ㈨〰㨲㘠ⴶ㜶 㤶㜭 മ 楶慮 ㈨〰㨲㜠 ȍ䰠
盩湩獡 〲㈰ ㌶㘭 മ 楶慮 ㈨〰㨲㘠 湅攠瑳 敲楳敤氠 瓩捩ⱡ氠 慦 潣据敲慴搠ura
el mundo de los personajes.
[3] Sabattini (2013).
[4] Según Lévinas (2002).
[5] Lévinas (2002: 57-58). Definimos alteridad como el hecho de que hay
otro para el cual soy otro.
[6] Lévinas (2002: 60).
[7] Lévinas (2002: 61).
[8] Cf. Lévinas (2002: 66-67, 69-70).
[9] Lévinas (2002: 71).
[10] Lévinas (2002: 63-64).
[11] Lévinas (2002: 67). En esto reside la ética, la faz concreta de la
metafísica.
[12] Lévinas (2002: 74-75).
[13] Se define ideatum como el contenido de la idea.
[14] Lévinas (2002: 72-73).
[15] Cf. Lévinas (2002: 84, 87).
[16] Lévinas (2002: 85-86).
[17] Lévinas (2002: 84).
[18] Lévinas (2002: 64).
[19] Lévinas (2002: 77, 82-83). Para Lévinas (2002: 294) el ser es
exterioridad.
[20] Lévinas (2002: 85, 87).
[21] Lévinas (2002: 89).
[22] Lévinas (2002: 85).
[23] Lévinas (2002: 105).
[24] Cf. Lévinas (2002: 106-107).
[25] Lévinas (2002: 110-111).
[26] Lévinas (2002: 94). La presencia del Otro rompe el anárquico
encantamiento de los hechos: a través del habla que lo tematiza Lévinas
(2002: 112, 121). , el mundo llega a ser objeto, por el cual Yo y Otro
logran una asociación cuya estructura es moral, de suerte que la verdad se
funda en mi relación con el Otro o la justicia Lévinas (2002: 122).
[27] Lévinas (2002: 122) dice "Poner la palabra en el origen de la verdad
es abandonar el develamiento que supone la soledad de la visión como obra
primera de la verdad." Esta concepción caracterizó a la tradición desde
Aristóteles hasta Heidegger. Cf. Lévinas (2002: 203, 204).
[28] Lévinas (2002: 87-88, 205).
[29] Según Heidegger (1989, 2006). Hemos tenido en cuenta las traducciones
de Dina Picotti, para Heidegger (1989), y de José Gaos y de Jorge Eduardo
Rivera, para Heidegger (2006). Críticas de Lévinas a Heidegger se hallan en
Lévinas (2002: 69-71, 91, 111, 204).
[30] Heidegger (1989: 360) (§ 233, 2).
[31] Heidegger (1989: 330) (§ 207).
[32] Heidegger (1989: 338) (§ 214).
[33] Cf. Heidegger (1989: 342) (§ 217).
[34] Cf. Heidegger (1989: 346) (§ 222): el evento lleva la verdad y la
verdad se eleva a través del evento.
[35] Heidegger (1989: 329-331) (§ 206, § 207).
[36] Heidegger (1989: 328-329, 331-335, 360) (§ 205, § 209, § 210, § 211, §
233, 4).
[37] Dejaremos de lado el análisis del otro en cuanto Man, que ha tomado
sobre sí el ser en cuanto convivir (Miteinandersein) cotidiano, no siendo
él mismo el Dasein que se absorbe en el mundo del Besorgen, es decir, en el
coestar (Mitsein) que se vuelve hacia los otros. Cf. Heidegger (2006: 125).
[38] Heidegger (2006: 118).
[39] Heidegger (2006: 120).
[40] Heidegger (2006: 121-122).
[41] Heidegger (2006: 122). Los modos positivos del Fürsorge se mueven
dentro de dos extremos: o bien quitarle al otro el cuidado para así
reemplazarlo en su ocupación (el otro puede hacerse dependiente y
dominado), o bien anticipársele en su poder-ser existentivo para devolverle
el cuidado como tal (se ayuda al otro a ver a hacerse transparente en su
cuidado y libre para él).
[42] Heidegger (2006: 123-124).
[43] Heidegger (2006: 125).
[44] Heidegger (2006: 160-161, 212-230).
[45] Heidegger (2006: 221).
[46] Heidegger (2006: 162).
[47] La praxis filológica aparece como un terreno en que son posibles
infinitas interpretaciones sobre un texto artístico en las dimensiones del
teatro, la música y la literatura. Para evitar la infinitud y tener en
cuenta que la mente humana es efectivamente finita, se debe formular una
teoría al estilo de Lakatos (1989), pero que no sólo sea original y
proporcione nuevas explicaciones, sino que también esté delimitada por un
marco cultural adecuadamente presentado. No obstante, frente al temor de
caer en un positivismo filológico, se debe ser consciente de la
subjetividad del intérprete y su lugar a la tradición a que pertenece, como
sostiene Gadamer (2003).La teoría y la praxis así delimitadas habrán de
estar controladas de acuerdo con el enfoque hermenéutico de Beuchot (2009),
y expandidas hacia los elementos sensoriales que proponen Sontag (2008) y
Lotman (1988). No indagaremos en la creación de este marco cultural por
cuestiones de espacio, pero baste decir que nuestras principales fuentes se
hallan en Vernant (1981, 1993, 1996, 2001) y Cartledge (2002).
[48] Correspondería hacer un análisis de estos dos conceptos y el concepto
de alteridad en los griegos desde Homero a Sófocles, ayudados por el marco
cultural proporcionado por Vernant y Cartledge.
[49] En el Prólogo del Áyax (Aj. 1-133), entra en escena Odiseo que buscaba
a Áyax para que responda por la matanza de reses. Atenea encuentra al
guerrero y le dice que ella misma fue quien provocó que Áyax cometiera los
desmanes mencionados, mostrándole al mismo tiempo a su enemigo en estado de
locura.
[50] Ringer (1998: 32).
[51] La relación entre ver y conocer es puesta de manifiesto en otras
escenas, por ejemplo Aj. 1418-1420. Otro ejemplo puede hallarse fuera del
Áyax, en Oed. Tyr. 370-371 y 410-415.
[52] Hasta ese momento, la matanza sólo era reconocible por testimonios de
otros que vieron vestigios (en el v. 29 se hace alusión a un ὀπτήρ).
[53] Ἴσμεν γὰρ οὐδὲν τρανὲς, ἀλλ' ἀλώμεθα.
[54] Otro ejemplo podemos ver en Aj. 1366.
[55] Aj. 121-126.
[56] Aj. 127-133.
[57] Kaufmann (1978: 326) dice que Odiseo mantiene la unidad de la tragedia
y si le ignoramos, no podemos adentrarnos en la dimensión filosófica de la
tragedia.
[58] Cf. Aj. 1, 13.
[59] Vide supra.
[60] En el v. 126 se usa la expresión ὅσοιπερ ζῶμεν.
[61] Aj. 34-35.
[62] Cartledge (2002: 152-174).
[63] Aj. 1, 13, 36.
[64] Aj. 127-133.
[65] Aj. 74-88.
[66] Cf. Aj. 127-133. Whitlock Blundell (1991) estudia a fondo esta máxima
que establece una relación del griego antiguo para con sus semejantes y sus
"otros".
[67] Cuny (2011: 83, 98).
[68] Aj. 121-124.
[69] Cf. Aj. 89-120.
[70] Aj. 125.
[71] Vide supra.
[72] Aj. 89-120. Cf. Heidegger (2006: 222): die jeweilige faktische
Entdecktheit ist gleichsam immer ein Raub.
[73] Aj. 1319, 1346, 1355.
[74] Aj. 1343-1344.
[75] Aj. 1318-1373. El mando de Agamenón se nota sobre todo por el empleo
que hace del verbo νέμω. Cf. p. ej. Aj. 1331.
[76] Aj. 1332-1346.
[77] Cuny (2011: 98).
[78] Cf. Blaise (1999).
[79] Aj. 126.
[80] Aj. 1366.
[81] La relación Áyax-Odiseo es siempre desde el silencio de uno de los dos
Cf. Od. XI 541-567.
[82] Cf. Aj. 89-120.
[83] Cartledge (2002: 29-30).
