Reflexiones sobre el amor desde las culturas: Platón y el Cantar de los Cantares

Pedro Antonio Reyes Linares REFLEXIONES SOBRE EL AMOR DESDE LAS CULTURAS: PLATÓN Y EL CANTAR DE LOS CANTARES

A MANERA DE INTRODUCCIÓN. No puede entenderse una experiencia espiritual y religiosa sin participar de la historia en que nace y en que se recrea. Sería falso pensar que en la explicación paulatina que los cristianos, por ejemplo, fueron dando de sí mismo, como proceso de autoidentificación a través de los primeros siglos, prescindieran de los conceptos e ideas de su tiempo, sobre todo considerando el impulso misionero de los primeros tiempos. Así, en el cristianismo se fundieron dos elementos determinantes del pensamiento de las regiones y tiempos en que creció, y que se han convertido en base fundamental del pensamiento occidental: el modo hebreo de pensar la realidad (inclusive la de Dios) y el modo griego, en el cual Platón tuvo el papel más relevante. Por eso, ambas tradiciones se han convertido en exigencia fundamental para considerar los problemas éticos, antropológicos, políticos, y de cualquier índole en nuestro mundo. En nuestro caso, el problema del amor. Este tema resulta relevante para considerar las maneras en que ambas tradiciones son fuente de nuestro pensamiento, porque en el amor se encuentran fusionados elementos importantes de las cosmovisiones que dan marco y fundamento a las maneras de expresar y reflexionar en los textos que conservamos. Comprender el amor en los textos, es interrogar la experiencia de quien los construye, lo mismo que la intención que supone en quienes han de recibirlos. El texto permite descubrir la práctica misma del escritor, y la idea que, hablando a su pueblo y a su tiempo, le guía en su tarea. Hemos de partir, pues, de los textos para comprender en ellos la práctica que ponen de manifiesto. Esta práctica manifestará el modo peculiar en que el escritor descubre al amor como una idea realizada o una esperanza, en su tiempo; pero, siempre, la idea entreverada en la práctica como su sentido fundamental. Nos proponemos, pues, mirar en los textos platónicos, como representantes insignes de la tradición ática que intentaron reflexionar y proyectar las maneras posibles del amor en la Atenas del siglo V a.C., y en un poema, tal vez contemporáneo, de la tradición hebrea Cantar de los Cantares, en donde el pueblo hebreo descubrió un motivo para cantar su propia experiencia del amor que los constituía: el amor liberador de su Dios. La elección de los textos no es arbitraria. Una y otra vez podemos atestiguar, en diferentes fuentes de la literatura occidental, que son retomados, unos y otro, para ser objeto de reflexión, reconstrucción, relectura y nuevas proyecciones de lo que puede ser entendido y vivido como amor en diferentes tiempos. Esta experiencia repetida dota a estos textos de apasionante actualidad. Emprendamos, pues, nuestro camino.

UNA PRÁCTICA COMO PUNTO DE PARTIDA Para empezar he de decir que los dos pensamientos que voy a tratar no hacen un intento para definir al amor, sino para hablar del amante. Platón, aún en el diálogo "El Banquete" que podría ser el más cercano a tratar el amor como objeto y no como práctica, puesto que se trata de reconocer las características de Eros, se referirá no al amor en sí sino al recorrido que hace el Amor para alcanzar la Belleza, es decir el recorrido del amante que impulsado por lo bello descubierto hace a través de la dialéctica hasta la idea misma de la Belleza en sí. También debo aclarar que no me limitaré específicamente a los diálogos en los que Platón hace referencia exclusiva al amor, sino a toda la obra filosófica de Platón ya que la filosofía misma se define como amor apasionado. Sócrates, en la Apología, reclama para sí mismo el reconocimiento de que no es sino por "amor a ustedes" que ha emprendido su defensa y define su propia actitud como la de un "entregado por entero a amar la sabiduría". No dudo que Platón haya tomado esta experiencia, como tomó la palabra filosofía, como la que mejor podía expresar su propia experiencia, su propia práctica. La búsqueda de Platón en los distintos diálogos es fruto del amor apasionado, ya sea que se refiera a la realidad de las cosas o a objetos éticos como la justicia, la belleza o el bien. Parece entonces que Platón ha definido al amor en la práctica del amante y no en sí mismo, lo que no sucede con la justicia o la misma belleza. El amor no parece estar contenido en las ideas platónicas, sino en una práctica concreta que relaciona a los seres. El Cantar de los Cantares ha sido considerado el libro del amor. Nuevamente nos encontramos (y toda la Biblia es ejemplo de ello) con que no se trata de un pensamiento que tenga por objeto el amor, y aquí es todavía más claro. El Cantar es un recorrido poético que describe y simboliza el amor relatado de una pareja de jóvenes. Es la expresión del deseo como dinamismo que los mueve a reunirse, a engendrar, como en el pasado una vida nueva. El pueblo encontró en este canto la expresión del amor de Dios por ellos, la búsqueda emprendida por Aquél que los había creado (como pueblo, después como género humano) y el deseo hecho historia de encontrarse y vivir con ellos. La Biblia no da nunca una definición del amor, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, y es indudable que es el amor su tema principal (por lo que Juan puede decir en su carta "Dios es Amor"), el referente es siempre la acción histórica, en este caso la del Dios–con–nosotros que hace una las dos alianzas, la práctica de Dios que reconcilia a su pueblo con su propia vida. Esta práctica, absolutamente personal (hecha historia concreta en Jesús de Nazaret y en los amantes del Cantar), es la que define el amor y ese amor es el que define a Dios. De manera que se da un doble movimiento fundamental para la comprensión de la experiencia cristiana de Dios: a Dios no lo conocemos sino a través de la experiencia viva del amor, del amor convertido en acción concreta e histórica (encarnada) en Jesús de Nazaret. El Cantar fue el símbolo de acercamiento a esa realidad del Dios encarnado en la práctica del amor antes de la plenitud de amante que sería Jesús.

1. PLATÓN: Mirar desde el amigo. La reflexión sobre Platón parte de una pregunta que tengo que mencionar y de una hipótesis para responderla. La pregunta sería ¿por qué Platón habla preferentemente, cuando se refiere a las ideas, de objetos éticos? Inclusive en los diálogos que parecería debería tratar sobre las cosas reales en sí (como Parménides o Sofista), Platón encuentra los problemas de los modos de participación de las ideas no tanto en la participación de la idea de una cosa (la idea de silla, por ejemplo) en la cosa sensible en sí (la silla, en particular), como podría pensarse desde la argumentación que Aristóteles hace después sobre las dificultades de la teoría de las formas, sino en la participación de la Belleza en la silla, cuando la silla es bella. Tal parecería que la Belleza resultara una idea mayor que la idea de silla (mayor en cuanto a más universalizable, como va a ir mostrando, sobre todo en el Parménides, la discusión). No se trata de un problema de si comunica o no la Belleza con la silla, o si la idea de silla es (por ser idea) bella necesariamente (como lo resolverá Aristóteles). La silla bella participa de la Belleza no por ser silla, sino por ser bella y ahí la belleza de la silla tiene primacía sobre la silla misma. Y aún más allá de la Belleza encontramos otra idea que da sentido incluso a ésta: la idea del Bien. En el mito de la caverna en República, Platón hace referencia al Bien como la hoguera o el Sol que permite al ser humano observarlo todo. La idea del Bien no es una idea como las otras, es como la luz que traspasa los objetos y los hace visibles en su realidad, es decir, no sólo reconocemos a los objetos en lo que son sino en el sentido que tienen; no sólo al objeto como real, o al objeto real sino al objeto en realidad. Inclusive la Belleza es iluminada por el Bien para descubrirla en su sentido. La Belleza platónica no es el Bien, pero es el brillo que en las cosas mueve a perseguir el Bien y en él todas las demás virtudes (justicia, sofrosine, etc.). El criterio de si las cosas, las leyes, etc. son bellas hace referencia a esa característica particular de la Belleza (más explícita en el Banquete) que permite al alma recordar la visión perdida del mundo supraceleste donde el objeto de contemplación supremo fue el Bien iluminando todas las ideas. Es importante hacer notar también que al Bien no se le contempla en sí, por lo que no es posible hablar de una jerarquía de las ideas donde el Bien fuera contemplable como último escalón en la dialéctica (lo mismo podría decirse del Ser); al Bien se le descubre porque ilumina, es la acción del Bien la que brilla para que las ideas, las cosas y las apariencias sean y el alma contempla en la experiencia directa del Bien mismo, no como cosa sino como fundamentando la realidad de las cosas y de la misma alma, que la ilumina también. El Bien resulta así el fundamento último de la realidad. La pregunta era entonces ¿por qué Platón dirige su mirada no a las cosas sensibles tratando de encontrar respuesta a su realidad, desde donde podría haber planteado una metafísica, sino hacia objetos éticos, a cualidades (podríamos decir aunque no creo que refleje todo el sentido) de las cosas o de la acción sobre las cosas? La hipótesis que planteo es que Platón está atendiendo no a las cosas en sí, sino a una praxis sobre las cosas; y no a una praxis abstracta o ideal, sino a una praxis concreta: a la praxis de Sócrates1.

Entiendo praxis como una práctica–reflexión constante, no como "primario" y "secundario" en sus elementos sino como una actitud ante las cosas que se construye en el contacto y acción sobre las mismas 1

Es innegable que Platón tuvo hacia su maestro una admiración impresionante. Los pocos años que Platón conoció a Sócrates como maestro bastaron para cambiar la vida entera de este joven y transformarla en una vida de consagración a la misma búsqueda de su maestro. Esta búsqueda lo llevaría aún más lejos, como filósofo y como maestro, pero no le haría olvidar la amistad y la admiración hacia Sócrates (como evidencia la parte final del Banquete, Sócrates es el que queda despierto, es el filósofo por excelencia). Pero la admiración no se dirigía en Platón hacia Sócrates por la belleza física de Sócrates o por sus grandes conocimientos (indudablemente los sofistas eran más eruditos que Sócrates, y el mismo Platón también) sino por su acción durante su vida. Platón admira en Sócrates su praxis, es más se ha enamorado de la práctica de Sócrates sobre las cosas y las personas, y es esa la oportunidad de ir más allá que su maestro sin intentar opacarlo, porque lo que de Sócrates brilla no es su figura sino el demonio que lo ha motivado a vivir como ha vivido. Platón lee en Sócrates una consagración y admite sin dudar ni poder dudar que el amigo– maestro ha sido impulsado por un dios (por un demonio) a amar la realidad de las cosas tan profundamente que puede entregar la vida por esa verdad (como Sócrates lo dice en la Apología). Es el demonio de Sócrates, no en sí mismo, sino visto en la acción transfiguradora del maestro sobre las cosas donde Platón va a buscar el fundamento de las cosas. Las cosas no hablan de su fundamento en sí mismas sino que se descubre el fundamento al descubrir su sentido, y éste sólo a través de una praxis que muestre lo que en realidad las cosas son. La conversión de Sócrates que se narra en el Fedón, del conocimiento científico al conocimiento del sentido de las cosas, es elocuente al respecto. No se trata de conocer la verdad de las cosas recurriendo a otro mundo separado de éste en que esas cosas puedan estar perfectamente integradas en sí mismas, sino la experiencia del actuar del amigo en que la presencia de ese mundo se hace evidente puesto que las cosas mismas (a través de la Belleza que en ellas enamora) revelan el sentido profundo que les ha hecho ser al entrar en contacto con las manos del amigo. La práctica de Sócrates se le presenta a Platón como la labor del artista. No imita, sino que descubre la belleza de las cosas al tocarlas y exigir de ellas que sean tan verdaderas (tan buenas) como deben ser. Sócrates es el hombre de la caverna, el sacrificado por la ceguera de los otros, enamorado de la verdad y de los demás; es el que ha sufrido para reconocer su verdad y la verdad de las cosas en ella, y está decidido a entregar esa verdad, a entregarse para que la verdad brille también entre los demás que creen vivir contemplando tan sólo sombras ajenas. Los hombres de la caverna están encadenados, las sombras se reflejan y no pueden moverse para alcanzarlas; las cosas (sombras) les aparecen ajenas, indiferentes a su suerte, incapaces de hablar y de enamorar. Las cosas iluminadas por la luz del Bien liberan, se convierten en instrumentos (por el brillo de la Belleza, que es señal e indicador del camino que muestra el Bien) para llevar al hombre en un recorrido dialéctico hacia su propia verdad, al descubrimiento de que todo le ha sido dado para reconocerse partícipe del Bien y actuar en consecuencia. La educación, la práctica a la que Platón consagra su vida, encuentra su principio y fundamento en ese único vínculo posible entre el "deber ser" que late en nuestro interior (como reminiscencia de aquella belleza eterna que golpea el alma) y el "siendo" real en el que queremos participar transformando hacia el "deber ser" lo real. Es la seducción de la

verdad que a Platón se le muestra en el esfuerzo constante por descubrir la belleza que reúne, unifica y envía a las cosas en servicio para que los seres humanos podamos construir la comunión donde todos podamos vivir y recrear la belleza escondida en la voluntad bondadosa del que quiso construirnos y sostenernos en la historia. Es la práctica del que seducido busca y buscando seduce a otros para que busquen a su vez su propia experiencia de esa realidad que siendo se proyecta hacia el ser en plenitud, como Sócrates a Platón; como Platón a muchos más. La admiración de Platón por Sócrates lo transformó al final en admirador de la Belleza y, en ella, del Bien que todo lo ilumina dándole ser a las cosas, al darles sentido. Platón encuentra en el cosmos, la obra maestra del Demiurgo del Timeo, no una naturaleza–objeto indiferente a los seres humanos, sino una naturaleza entregada con bondad, para que descubriendo en ella la Bondad que la hace una luchemos por hacer descubrir esa unidad, es belleza, a los ojos y a las vidas de todos los demás. Platón se consagra a esa admiración, y piensa desde ella toda la realidad en su "deber ser" para llevarla a ser eso que debe, según su propia experiencia enamorada (deseando engendrar en lo bello) de la Belleza y del Bien.

2. EL CANTAR DE LOS CANTARES: la admiración de un pueblo por su propia experiencia de amor

El Cantar de los Cantares es indudablemente una obra maestra de la poesía, no sólo por su belleza literaria sino también por la capacidad provocativa que ha demostrado a través del tiempo. Constatar el género al que pertenece, el poético, ya supone que no puede ser analizada con base en las ideas que maneja como si se tratara de un texto filosófico que pretendiera llevar al lector en un proceso reflexivo y de apropiación de una serie de conocimientos. La poesía se hizo para ser cantada y para cantándola dejarse provocar por todas las diferentes sensaciones que produce el roce de la palabra al contacto con nuestra piel, nuestro espíritu y nuestra imaginación. Mi interpretación, entonces, tratará de rescatar más que las ideas, el potencial simbólico del poema por las impresiones que provoca al dejarse afectar por el anuncio que convoca en la composición, un horizonte temáticos que nos ayude a ubicar los símbolos e interpretarlos. De esas impresiones surgirán las ideas. El horizonte que quiero plantear, y para que sirva de referencia en la comparación y diálogo con Platón, es la admiración. Indudablemente la encontramos explícitamente en la composición misma del poema2 y en repetidas ocasiones. Podríamos hablar del Cantar como el canto de las admiraciones de los personajes entre sí. Pero centrarnos de una vez en el Cantar podría hacernos olvidar una característica fundamental por su género y por el

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Me voy a referir al Cantar de los Cantares en su conjunto como "el poema" aunque hay que tomar en consideración que éste está compuesto por cinco poemas y que no hay entre ellos una unidad muy clara. Supongo esa unidad no en una unidad de acción, como si fuera una historia lineal, sino en un proceso de admiración que se construye por momentos tejidos por el deseo de engendrar.

contexto cultural en el que nace: el Cantar es una composición cantada desde un pueblo, donde participa un pueblo y escrita para ser cantada y recreada por un pueblo. Me parece que la poesía, como forma artística que es, no se escribió para ser gozada en la soledad. El arte es un acto de entrega más que de expresión individualista que se debe dejar en paz. La poesía en ese sentido se hace para cantarse y cantándose para ser escuchada con todas sus cadencias y sus ritmos, para ser acompañada por el cuerpo en un acto gratuito de comunicación. Un arte encerrado en sí mismo es un arte falso. Siendo el acto pleno de expresión de nuestra subjetividad, es también el acto arriesgado como podemos poner esa subjetividad en las manos de los demás, esperando provocar en los otros su propia creatividad. El arte es, en ese sentido, no sólo expresión sino también comunicación educativa deseosa de engendrar. Es un acto de amor, y éste no puede ser meramente gozo solitario. En el caso del Cantar, la poesía no puede ser ni siquiera para ser gozada en la individualidad a riesgo de mutilar un aspecto fundamental de la composición y equivocar su sentido. La conciencia de pueblo entre los judíos hacía imposible esta contradicción entre lo individual y comunitario, que sí fue común en el mundo griego. El "nosotros" hebreo late vigorosamente en las palabras del Cantar puesto que es acogido, reinterpretado y recreado por una comunidad: el pueblo que lo escucha en medio de su celebración y en medio de su derrota. Así que observar al Cantar en su integridad (y no extirparlo de su contexto cultural) significa necesariamente observar a la comunidad que lo escucha y recrea y dejarse provocar y convocar por ellos también. Entre esta escucha atenta a la comunidad antigua y la provocación y convocación de la nueva comunidad encuentra su lugar la hermenéutica. Hablar entonces de admiración en el Cantar no puede partir de los mismos versos del poema sin tomar en cuenta la admiración primera: la admiración del que canta ante la práctica del amor. Es en esa experiencia viva donde va a encontrarse el fundamento de los símbolos que usará el autor del poema para expresar lo inexpresable de la realidad, prefiriendo provocar la experiencia en los demás. El Cantar nace también de la admiración, como la filosofía; de la admiración enamorada y agradecida por la oportunidad de admirar. Escribir para el autor es ya entonces un acto religioso, pues lo une desde lo más profundo (desde su propia persona y desde su pueblo que él personaliza) a la realidad que admira y que lo trasciende, como trasciende también a los protagonistas actuales de la práctica del amor. En ese enraizamiento el Cantar nace de un "nosotros" que vincula profundamente al que escribe, a los que protagonizan el amor, al pueblo que los ha engendrado y los sostiene, a la realidad con todas sus cosas puestas al servicio de su experiencia y a lo trascendente que les regala esa participación dinámica, que les regala toda esta realidad y todas las posibilidades de transfigurarla con su amor. Es indudable que esta admiración el autor la transforma en la admiración que se muestra dentro de la acción poética. La admiración inexpresable se encarna en las palabras, en los ritmos, en los aromas y movimientos, en las visiones que componen el poema. Dentro de la acción poética encontramos tres personajes principales que van a formar una especie de polifonía y no un diálogo directo entre ellos, sino en contadas

ocasiones3, incluso por momentos parecerá que no tiene lógica el discurso sino que han estado saltando de un tema a otro, y de un personaje a otro. Podemos identificar entre los personajes a Ella, a Él4 y al Coro de donde se desprenden un grupo de muchachas y un grupo de muchachos (los hermanos de Ella y los compañeros de Él). Otros personajes incidentales serán los guardias de la ciudad (que no hablan), un heraldo y las madres (la de Él y la de Ella), que sin hablar representan5 un solo personaje, fundamental para comprender el deseo de base y el sentido de todo el poema, transformando un poema de admiraciones en un poema de generaciones. Las admiraciones que encontramos en el Cantar pueden ser de Él hacia Ella, de Ella a Él o del Coro a cualquiera de los dos o a los dos. Se trata de hacer elogios a la belleza. La belleza es el dato fundamental que ha movido a todos los personajes a involucrarse en este drama de seducción, persecución, deseos y comunión. La admiración compartida por la belleza irá vinculando a los personajes entre sí en una misma práctica: lograr la comunión plena de la que puede surgir la nueva vida. Pero la belleza aquí difiere del concepto griego de la misma, que nosotros hemos heredado. No es sólo, como diría Platón, lo bello lo que se capta con los ojos o con los oídos (Hyppias Mayor). El Cantar es exhuberante en las sensaciones y abre todos los sentidos a la experiencia del amor. Los besos de los amantes son más dulces que el vino, sus caricias son embriagantes, sus aromas como el bálsamo, el incienso o los lirios. Aquí, el reconocimiento de la belleza no basta, sino que hay que dejarse penetrar por ella, llevar por ella hasta engendrar en ella. No puede quedarse, entonces, en una admiración contemplativa (más propia del oído o de la vista). La admiración en el Cantar es invitación a penetrar y dejarse penetrar del amor encarnado en la persona amada para releer y recrear desde ahí todas las demás realidades.

ELLA : "¡Qué me cubra de besos con su boca! Tus caricias embriagan más que el vino Tu aroma es más intenso Tu fama es perfume que se esparce Y enamora doncellas"6 El principio del Cantar nos pone ya en la dinámica de la admiración a través de una convocatoria. No inicia con la admiración de la belleza corporal, sino del deseo y la admiración por la belleza de lo que el amante hace en el momento de amar. Se trata de una convocatoria, indudablemente, a Él, pero no exclusivamente. Siendo el primer verso del poema, Ella habla verdaderamente a una tercera persona, al pueblo entero, a participar de

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Como en Ct 1, 7 y 8; 7,1b y 2 y 8, 8 y 9. No es válido identificarlos sin más con Salomón y la Sulamita (que parecen ser más bien símbolos en el poema) y trasladar a las cortes lo que es el canto de un amor pastoril. Incluso cuando se aceptaba la paternidad de Salomón, los autores decían que el rey usaba la figura de pastor, pero resulta inaceptable semejante hipótesis. 5 Según Luis A. Schökel en su comentario al Cantar de los Cantares, Ed. Verbo Divino, Madrid, 1990. 6 Uso la traducción de Schökel, Ed. Verbo divino, España, 1990. 4

su deseo, a contagiarse de Él . Es un principio dramático. La acción está por comenzar y se invita a todos a compartir los deseos y las pasiones que se van a desatar. Es una invitación a la contemplación y a desear contemplando para ingresar al círculo capaz de actuar a favor del amor. El primer verso del poema (como los prólogos de las obras de teatro en el período isabelino) sirve como invitación a todos los que escuchan el Cantar a que escuchen con el corazón y las entrañas, para ser partícipes y recreadores, a su vez, de la experiencia del amor. El cambio a la segunda persona en los versos siguientes harán más notable esta convocatoria hecha a otro u otros a que participen del amor que se va a desatar entre los dos. Da ya el tono que va a durar en todo el Cantar, y que explica la presencia del Coro en el poema. Se trata de un amor, al mismo tiempo, íntimo entre los dos, pero celebrado y festejado por todo el pueblo. Ante la experiencia sincera del amor, los sentimientos se desnudan y se revelan las intenciones. Es la provocación del amor a todos los seres humanos. No pueden quedarse indiferentes. La admiración por el amor, el pueblo la vive como descubrimiento de sí mismo y lo hace tomar partido animoso para defenderlo. Aquí el "enamora doncellas" no está en contradicción con esa primera convocatoria: el amor de Ella se confía a la certeza "mi amado es para mí" que ya se escucha, implícito, desde el principio del poema; sabe que nada que esté a favor del amor puede destruir el amor que se ha generado entre ellos. No hay celos de por medio. Enamorar es el medio por el que ella ha sido atraída a participar del amor, y sabe que atraer a otros a su misma práctica engrandece al mismo amor vivo entre ella y el amante. Por eso al singular: ELLA: "Arrástrame contigo, y correremos, y llévame, rey mío, hasta tu alcoba."7 sigue el plural, "Queremos festejarte, agasajarte, ensalzando tu amor, mejor que el vino. Con razón las doncellas se enamoran"8 como indicando este doble movimiento de lo singular y de lo plural, de lo íntimo a la celebración común: el amor la provoca a desear e invitar, pero el goce del amor, la celebración no puede ser ya un asunto particular sino que necesita compartirse, convertirse en fuente de admiración, de fiesta, de celebración común por la belleza del amor disfrutado no en "vista y oído" (como dirá en Hippyas, Platón) sino en la participación más plena de él, en el gustarlo y dejarlo penetrar en el propio ser. Este aspecto celebrativo del amor es lo que hace comulgar al pueblo entero de la experiencia de los amantes, traer al corazón su propia experiencia, para, admirado de ella, retomar el camino del amor y la búsqueda por la 7 8

Ct 1,4a Ct 1, 4b

recreación de éste desde las entrañas mismas de la comunidad (desde "el manzano donde te concibió tu madre"). Hay también, sin embargo, párrafos consagrados a la admiración del otro no en su práctica sino en su belleza corporal. También en ellos la provocación sensorial del Cantar va mucho más allá de la vista y el oído, para extenderse por todos los sentidos y toma prestadas a la historia, a la naturaleza, a la vida entera sus bellezas para expresar, de manera siempre incompleta, lo que significa semejante revelación. Podríamos decir que en el Cantar los amantes se hermosean mutuamente con las bellezas del mundo, pero también que el mundo en ellos, al ser reunidos en ellos, se hermosea al mostrarse en la unidad de la revelación del amado o de la amada. La presencia de Ella delante de Él, de Él delante de Ella es una revelación repentina, un golpe revelador de la belleza, una especie de visión. No es el resultado de una búsqueda, sino el principio que la provoca. " ¡Qué guapa estás, amiga mía, qué guapa estás!" (Ct 4,1) es el inicio del recorrido de Él por el cuerpo de ella que se revela ante su mirada. Es un recorrido por sus perfecciones, y por todas las perfecciones de la naturaleza que encuentra en ella. En Ella toda la naturaleza se transfigura, Ella es la belleza plena. Ante la mirada enamorada de Él, Ella representa la belleza que atrae desde lejos, desde detrás del velo y que lo mueve a " subir al monte de mirra " " cuando sople la brisa y las sombras corran por el suelo ". El amor así atraído es arriesgado. Hay peligros de por medio. La admiración debe mostrarse fuerte ante ellos para vencer los obstáculos al amor. La búsqueda y la conquista, la seducción entera no es un esforzado lance con ganas de dominar o poseer, sino el resultado de la presencia de la persona amada, gratuitamente entregada, que desborda los límites del "poder" (según las posibilidades que se nos muestran en la realidad) y descubre el camino infinito del "desear" (que es aquí como un "deber ser") por donde se puede crear y recrear la realidad para hacer posible lo imposible. Esto no pasaría de ser un idealismo absurdo, un sueño inalcanzable, pero la experiencia de Ella que se ha revelado ante los ojos de Él lo han convencido, por su gratuito " yo soy para mi amado ", de que no sólo es posible sino indispensable recrear así. Para tal enamorado no hay posibilidad de retroceso. La admiración de Ella la llevará a caminos no menos arriesgado. Aquí la búsqueda es mutua. Él también se ha mostrado ante Ella en toda su belleza, y se ha mostrado hermoseándola. Él es como " la bolsa de mirra entre mis pechos " que enriquece sus aromas. Aquí Él es al mismo tiempo el amor que la subyuga enarbolando su " estandarte de amor " y el amor que la conforta: " con su izquierda sostiene mi cabeza, su derecha me abraza " y la hace sentir no vencida y conquistada, sino amiga atraída con suavidad y libertad a la cercanía embriagante del amado. Pero la atracción, la admiración deseosa que provoca Él en Ella la lleva hasta los límites de la seguridad. Ella, que ha sido protegida, guardada tras una muralla, siente que debe ahora pasar por encima de Ella. Los hermanos que desearon hacerla inexpugnable, intentaron ocultar su belleza. No pudo Ella ocuparse de su hermosura. Fue puesta frente al Sol que la broncea, pero éste sólo puede aumentar su belleza. Toda la naturaleza comulga en la belleza de Ella. Él es quien descubre esta belleza oculta tras los velos y se entrega al deseo de crear con Ella. Ella se descubre descubierta, y ante la admiración de su propia

belleza en los ojos del amado " Morena soy pero agraciada ", descubre también la belleza de Él y sus deseos por ser amada. Se lanza entonces más allá de la muralla creada en torno a Ella. Hacia la noche. A defender el amor de los peligros que pudieran ocultarlo. La empresa no es sencilla. La mujer brilla aquí en la acción de perseguir. Se enfrenta a los guardias que la hieren, la maltratan, pero sigue adelante. No se arredra. Ha de encontrar al Amado que huye entre la noche. No huye de Ella, sino de aquéllos que quieren obstaculizar el amor porque no lo comprenden. Y para encontrarlo convoca Ella a la creación entera. Su mensaje a las " Muchachas de Jerusalén " es una invitación a las que aman, a participar de la búsqueda del amado encontrando en Él todas las bellezas reunidas en su persona. Ellas responden al llamado: " Queremos buscarlo contigo ", el amor adquiere compañeras. La búsqueda es fructuosa. Él no se ha alejado, sólo que tiene que esperar el momento oportuno para volver a intentar el encuentro recreador. El Cantar es como un ciclo. Se encuentran y recrean el mundo entero, o deberíamos decir el pueblo entero, fieles al sentir hebreo, pero termina en un " Huye " y en la aparición de aquellos que quieren mantener la belleza intacta y protegida tras violenta muralla. El amor es siempre desafío, es invitación a la búsqueda arriesgada y peligrosa, pero no por mérito propio sino por el regalo de la persona que nos ha sido dada, y en ella el regalo de toda la belleza de la creación entregada para hermosear el amor. El amor es así. Un espacio intermedio entre el morir y el vivir; el abismo entre las cimas del dejar de ser y de ser en sí mismo. El amor es el ser sólo en los brazos de la persona amada, y en ellos ser descubierta y mostrada, no con afán con que se muestran los frutos de una victoria personal, sino con el deseo infinito de compartir la alegría, la belleza en la celebración de la comunidad. Por eso, los dos terminan sus admiraciones invitando: " Gustad también vosotros, compañeros, bebed hasta embriagaros de amor. " El amor del Cantar es renovación continua. El final del camino es el mismo donde inició todo. No donde inició el amor de la pareja, sino el lugar donde fue concebida la misma pareja. Así el amor se muestra trascendente en las raíces mismas del pueblo que los ha hecho nacer, y en el amor que los hizo pueblo. Coro: ¿Quién es esa que se acerca Subiendo por el desierto Apoyada en su querido, Con paso tranquilo y cierto? Él:

Bajo un florido manzano Yo te desperté del sueño, Donde te concibió tu madre, Donde te formó en el seno.

Ct 8,5

Aquí toda la importancia histórica que tiene la belleza descubierta, provocadora del amor entre Él y Ella. Su experiencia llevada al extremo significa la nueva oportunidad de

recrear, de rehacerse como pueblo, de reinventar la historia que hasta ahora parece no haber colmado la experiencia del amor. Es la oportunidad de la historia siempre abierta. Ante el amor personal y compartido, del amor celebrado y recreado en el caminar y en la búsqueda, la historia se convierte en oportunidad constante de rehacer todo según el amor. Aquí, el Cantar, y la experiencia a la que invita a todo el pueblo, se hacen mucho más ambiciosos que la utopía de Platón. Por más bella que la República platónica pudiera ser, por más inalcanzable, es un término a la historia. La experiencia del amor vivo nunca queda colmada, siempre hay oportunidad de recrear para hacer todo más amable al que amamos. La historia en ella, con toda su temporalidad permanente se hace eterna; no se necesita la frontera entre tiempo y eternidad, sino que ésta trasciende a aquél desde las entrañas mismas de éste porque se ha clavado en él como una cuña la experiencia del amor que nos asegura la eterna oportunidad. El Cantar se canta como parte de la celebración del amor; inició con una convocatoria para que el pueblo celebre, para que el pueblo se descubra amado y lanzado al amor. La estrofa del Coro hace referencia a un lugar común en la tradición hebrea: el desierto; el lugar donde el pueblo se formó como tal, donde el amor de Yahveh lo liberó y lo hizo comulgar en una sola identidad y en un solo destino. Desde entonces puede sentirse llamado por Dios "mi pueblo", y responder confiado (con la confianza del paso tranquilo y cierto) "mi Dios". Ahora el pueblo puede resucitar de las cenizas en que lo ha sumido la dominación extranjera. Ahora puede volver a creer y resistir, con todo el valor y el coraje que da el amor, hasta vencer los obstáculos que le han puesto (en un "han" que los incluye a ellos, y hoy podríamos decir que a todos) al amor. La consecuencia del amor es entonces la oportunidad abierta, pero en camino seguro y cierto, no por el camino mismo sino por el compañero o la compañera que nos ha enamorado. La historia abierta por el amor es fruto del compromiso mutuo, del " Márcame, sí, como sello en el brazo, como sello en el pecho " que une a los amantes en contra de las amenazas " fuertes ", como la Muerte, " recios ", como los celos y el Abismo. Es la invitación a llevar la confianza más allá de las certezas que podamos tener, hasta la incertidumbre compartida de reinventar la historia para hacerla más cercana a nuestra experiencia viva del amor; experiencia nunca solitaria, ni tan sólo de pareja, experiencia invitante y celebrada para despertar la esperanza. La noche de Pascua. La celebración en el templo iluminado por unas cuantas velas. El pueblo que se reúne a escuchar historias sabidas, a hablar con su Dios con palabras viejas, a recordar, llevar otra vez al corazón la experiencia antigua conservada por generaciones. Son tiempos oscuros. Rodeados de la dominación extranjera la oscuridad parece cerrarse y amenaza con apagar aquellas velas. De pronto, se oye un canto de muchas voces. Cada quien parece encontrar entre las voces la propia, cantando lo que el corazón ensombrecido por la amenaza no se atreve a cantar. La asamblea guarda silencio y escucha más con las entrañas que con los sentidos. Es un canto de amor. El alma del pueblo (no la de cada uno, sino la colectiva) ha sido tocada con el sonido de la flauta y el aroma de la hierba cuando corretean entre la hierba dos pastores festejando con poesía su mutua seducción. Es la noche de Pascua y el pueblo celebra en el templo su liberación Es tiempo de esperanza, de volver a crear.

CONCLUSIÓN Al observar dos pensamientos distintos sobre el amor, expresados de diversa manera podemos reconocer grandes diferencias y semejanzas. Pero no es ése el objeto de nuestra reflexión, sino comprender las oportunidades que cada uno de ellos nos plantea para poder pensar nuestra propia experiencia de la realidad y del amor. El cristianismo no es una teoría. Es la experiencia del amor encarnado en la persona de Jesús de Nazaret, vivo y recreando la historia. Es, entonces, una fe de la oportunidad y del intento, de la recreación continua, de la apuesta constante por la vida. Las reflexiones del pasado que han ayudado a pensar nuestra propia experiencia cristiana, en este caso la reflexión platónica y la del Cantar (porque detrás de la experiencia hay una reflexión que motiva y da forma al escritor, y al pueblo que escucha y recrea), nos ayudan entonces a descubrir las posibilidades actuales de repensar, de reanimarnos y recomenzar el camino. Trataremos de hacer entonces una síntesis de lo que creo pueden aportar estos pensamientos (según mi interpretación) a nuestra experiencia actual. Platón no convierte al Bien en un objeto de contemplación sino en el fundamento de una acción sobre la realidad. Es esa acción la que podríamos llamar amor: el recorrido de un enamorado (con todo su cuerpo y con toda su alma, incluso más allá de su cuerpo cf. el filósofo del Fedón) no sólo en búsqueda de una realidad ajena a este mundo y supraceleste, sino del que quiere hacer que ese mundo brille entre las realidades de este mundo por nuestra praxis transfiguradora de la propia realidad, en las palabras del mismo Platón en el Banquete se trata de "engendrar en lo bello", como el demiurgo del Timeo, la misma belleza que se contempla . Las cosas no reflejan las ideas imperfectamente en un fatalismo, a través de nuestra práctica (educada en la contemplación del sentido de las cosas dada por la práctica de otros amantes que me reflejan la verdad oculta en lo más verdadero de mí, el alma platónica) el mundo puede transfigurarse y ser reflejo de lo contemplado. Por eso el planteamiento de Platón se convierte, al tocar el tema del Bien, en utopía. Así el planteamiento de Platón no es un planteamiento sobre las cosas en sí y su posibilidad de transformación que en ellas mismas puede tener, sino la posibilidad humana de descubrir en la realidad las posibilidades que permiten transfigurarla en algo más bueno. No se trata de descubrir las cosas como objeto que se planta frente al hombre como algo ajeno a sí mismo, sino las cosas relativas a la práctica humana como confluentes en un mismo río inacabable: el siendo real del ser ideal. Esta supuesta contradicción entre el ser y el siendo, como entre lo estático y eterno y lo dinámico y cambiante nunca es establecida por Platón como una distancia espacial entre el mundo de las ideas –que correspondería más al ser– y el mundo real sensible –que correspondería al siendo–. Platón sabe que hay una relación profunda entre las ideas y las cosas que da a estas últimas la posibilidad de ser (y no la existencia que la dará el demiurgo bueno del Timeo con su arte). Pero no establece exactamente cuál es el vínculo que se podría reconocer en ellas (¿comunicación?, ¿reflejo? –prácticamente desecha esta opción

en el Parménides aunque ha sido la que más han tomado los "intérpretes" populares 9 de Platón y ha provocado muchas confusiones–, ¿participación?). El vínculo platónico, como problema resuelto, no se va a plantear en los diálogos donde hable de las ideas en concreto, sino en aquellos donde habla del acto de engendrar, de generar: es la inteligencia de otro (inteligencia que no es capacidad intelectiva sino contacto directo y creativo con las ideas y las cosas, como el demonio Eros o el demiurgo del Timeo, como Sócrates, el amante) la que actúa usando ambas cosas para generar lo nuevo desde lo antiguo, para descubrir las posibilidades encubiertas de la realidad. Es este descubrir el que Platón plantea al hablar de reminiscencia usando para explicarla un paradigma temporal. Pero más radical que este mecanismo de recordar lo contemplado en algún momento de la eternidad en la que estamos temporizadamente inscritos, hay un dinamismo más profundo que lo hace posible: el deseo de la inteligencia divina de que participemos de esa contemplación. El dios de Platón no es un dios que abandone a los seres humanos y a las cosas, se trata de una divinidad providente y Platón marca como una herejía (hablar mal de dios) digna de castigo el pensamiento de un dios indiferente. Si podemos participar de la contemplación de las ideas, que dios contempla, y recrear la realidad de las ideas en las realidades sensibles, como dios las recrea, es porque dios ha deseado engendrar en nosotros lo bello, lo más bello: Su propio deseo de engendrar en lo bello. En ese sentido, el dios de Platón es amor. Dios no sólo sostiene la realidad a través del orden y la mesura, sino que nos invita y sostiene en la invitación de sostener y recrear con él. Digamos que recrea en nosotros lo que quiere recrear en la realidad para hacer más semejante el siendo real de las cosas a la belleza del ser del modelo ideal, que no descubren sino los seres humanos que comparten esta manera de amar de dios. Nos une así a su propio deseo de crear, provocando en nosotros el recrear. Esta relación ser humano–dios apunta ya a una comunión personal y creativa como la que va a desarrollar después el pensamiento cristiano a través de la experiencia de Jesús.i El Cantar nos invita también, pero su invitación es a través de la experiencia historizada del amor. Es el amor visto con las entrañas, apropiado en la experiencia el que nos convoca a celebrarlo; a reconocerlo en la propia historia y trascendiendo la historia. Aquí la relación no establece divisiones entre la historia y el tiempo, las cosas y una cierta plenitud afuera de ellas, sino que desde dentro de toda la realidad la desborda, y muestra ese desbordamiento en la belleza derrochada, unificadora. Ante ese derroche tan gratuito, la respuesta inmediata es la gratitud. No es entonces el resultado de un proceso largo de re– conocimiento, sino la apertura a la belleza que se muestra y que enamora, que nos recuerda el amor poniéndolo otra vez en el corazón y renueva la esperanza de recrear. En el Cantar la experiencia no es solitaria. No es un solitario quien la descubre y luego va a transmitirla a los compañeros. No es la experiencia del maestro que se transmite a los discípulos en un esforzado combate con sus ideas anteriores. Es la experiencia de los amantes que se hace presente la que convoca. Es ella la que invita a la celebración. En el 9

Me refiero aquí a los maestros de filosofía de nivel medio superior, que es, para la mayoría, su único acercamiento a la filosofía platónica

Cantar es el "enamorar" la clave para entender y descubrir las posibilidades ocultas de la realidad: aunque en los momentos de tinieblas sea tan sólo la posibilidad de esperar activamente la revelación del amor. Es la presencia constante de la persona amada la que posibilita la recreación y no la enseñanza que esta persona pueda dar en conceptos. Educación es aquí, como en Platón, una invitación a la experiencia del amor. Pero aquí, más que en Platón, las posibilidades de esa experiencia son infinitamente abiertas porque se trata de un amor personal y siempre presente. El amor del Cantar no es inmutable (en el sentido de no tener en absoluto cambio), pero es fiel hasta el extremo. El amor cambia respecto de la historia ante la que se enfrenta y en la que se hace presente, respecto de las personas que lo hacen presente, pero el amor es fiel a su misión de embellecer y engendrar. La experiencia del amor del Cantar es trascendente. No se hace referencia a una instancia trascendente a lo largo del poema, pero es que la misma experiencia historizada del amor es la que clava en la inmanencia, la trascendencia. En ella se recoge toda la historia pasada, todas las glorias y las bellezas, todos los peligros y los riesgos. Nada escapa a la experiencia del amor. El amor, lejos de cegar, permite contemplar de nuevo la historia y descubrirla desnuda en todas sus posibilidades. Y la experiencia del amor lleva hasta lo profundo de la misma historia, a descubrir el principio que la sostiene. Es en el " manzano", en el " desierto " donde nos reunimos todos los que hemos sido amados, y nos descubrimos amados por un mismo amor. El amado del Cantar no es Dios trascendente y separado de los cambios de nuestro mundo, sino el que está presente, es mi amigo, mi hermano, el de mi pueblo, de carne y hueso que se me pone delante en el camino. Los dos, al amarnos, descubrimos esa íntima relación que nos ha hecho capaces de unirnos en un mismo destino y podremos entonces exclamar juntos, y junto con todo el pueblo, " Mi Dios " porque nos habremos sentido llamados " Mi pueblo". El Dios escondido en el Cantar es la expresión más perfecta del Dios hebreo y del que se nos revelará en Jesús. El Dios que no se muestra para que se le rindan honores, sino que nos muestra unos a otros para que nos honremos y honrándonos le demos gloria a Él. Por eso, como decía Monseñor Romero, parafraseando a San Ireneo: la gloria de Dios es que el pobre viva. Estamos ante dos invitaciones hechas desde el amor. Son las voces de amantes antiguos que quieren convocar otra vez. Estas invitaciones no han nacido de los sagaces e irrefutables razonamientos, sino de la arriesgada reflexión de la propia experiencia, del propio amor vivido hasta el extremo de entregarlo para que, de algún modo (aunque tal vez no satisfaga nuestros sueños o nuestra idea del Bien) de la oportunidad a todos de recrear un poco el mundo y la historia que hemos sido lanzados a vivir. Puestos frente a ellos y a ellas, frente a los amantes y las amantes del pasado podemos responder a su pregunta: ¿Van a seguir caminando con nosotros? ¿van a seguir buscando?. ""¿¿H HA AB BÉÉIISS V VIISSTTO OA ALL Q QU UEE Y YO OM MÁ ÁSS Q QU UIIEER RO O??"" ((C Ctt 33,,33))