Redes femeninas interpeladas: el caso de María Hilaria Palacios

Redes femeninas interpeladas: el caso de María Hilaria Palacios PAMELA BASTANTE University of Prince Edward Island TATIANA NAVALLO Université de Montréal

Durante la época colonial la vida conventual femenina estuvo signada por una fuerte experiencia comunitaria que dotaba a estas mujeres de una identidad colectiva, reglada y jerarquizada por pautas eclesiales y patriarcales. Sin embargo, ciertas prácticas dentro de la vida cotidiana conventual desestabilizaron la cohesión de ese sentido comunitario. Presentamos un caso de mujer solicitada –mediante la lectura de pruebas testificales demandadas por el Tribunal del Santo Oficio–, por la denuncia de la práctica de «solicitación en confesión» (sollicitatio ad turpia), entendida esta como toda incitación sexual que el clérigo hacía a su hija espiritual. Bajo tal práctica quedaban incluidos los intercambios epistolares, ya que de acuerdo con Alejandre, «la intención del confesor se materializaba con la entrega del escrito, y esto era suficiente para su delación, con independencia del momento en que llegara el mensaje a su destino y al margen del efecto que produjera» (González Marmolejo, 98). Las declaraciones testimoniales de religiosas, recogidas en el Fondo documental Inquisición, del Archivo General de la Nación (AGN) de México, evidencian aquellas en las que se articulan ciertas imágenes y representaciones, así como su incidencia en la conformación de roles femeninos desde regulaciones ligadas a las instituciones coloniales. Las solicitaciones son un tipo de experiencia que se dio con regularidad en el marco de la práctica de la confesión, pero una vez que entraban en el circuito de interpelación jurídica el registro escrito del discurso legal inquisitorial, altamente retorizado y protocolizado, intentó clausurar la palabra de las mujeres que protagonizaron las querellas. Impostadas, manipuladas y silenciadas, desde valores patriarcales, estas experien cias compartidas por varias mujeres de la época reducen los testimonios femeninos de esta transgresión de la práctica religiosa a casos individuales. Las mujeres, habladas por discursos legales y eclesiásticos, pasan a ser, paulatinamente, de expedientes legales a castigos ejemplarizantes. Juzgadas como partícipes de una práctica delictiva esta degradación/desplazamiento trae como consecuencia la pérdida de toda subjetividad y prestigio dentro de la comunidad conventual y del espacio social. A continuación presentamos un juego epistolar incompleto escrito entre el viernes santo de la cuaresma y el 12 de noviembre de 1777 en la ciudad de Antequera,

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Valle de Oaxaca, por el párroco confesor y una penitente joven –que se encontraba como educanda en el convento de Nuestra Señora de la Concepción, bajo la tutela de una religiosa–, cuyo nombre desconocemos pero que en las cartas se hace referencia a ella como «Nanita». El intercambio epistolar se dio entre José Mariano Gutiérrez Xixón, teniente de cura del Sagrario de la Catedral de Oaxaca, y María Hilaria Palacios, doncella española, vecina de la ciudad de Oaxaca, de veintiún años al momento de la denuncia. El juego epistolar fue denunciado al Tribunal del Santo Oficio por la propia María Hilaria una vez descubierto por su madre. De modo que estamos frente a una denuncia relativamente voluntaria, puesto que la joven responde a un mandato familiar y social para realizar la denuncia pública de lo que se reconoce como acto de «solicitación».

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La denuncia, incitada por la figura materna, a lo que se suma la presión social, opera como un primer gesto restaurador de la honra familiar y comunitaria. La historiadora Kathleen Coyne Kelly explica que la virginidad individual representaba el honor de toda una comunidad, por lo tanto se tenía que proteger (41). A pesar de que las cartas muestran que José Mariano Gutiérrez Xixón y María Hilaria Palacios sostuvieron una relación de «torpes amores», en los documentos no hay evidencia de una relación carnal. El solo hecho de que hayan participado en este juego epistolar, y de que José Mariano demostrara su intento de seducir a la joven solicitándole pruebas de amor y ofreciéndole promesas de lealtad es suficiente para poner en juego el honor de la misma. Las sospechas que despertara la relación secreta en la comunidad religiosa de José Mariano, así como la confirmación que en ellas hace el propio José Mariano de que las firmas están realizadas con la sangre de María Hilaria, serán pruebas evidentes para causar el escándalo, el deshonor y la expulsión de la joven del convento. Una vez interceptado el juego de cartas y absorbido por las instancias inquisitoriales, este queda reducido a una serie de expedientes religiosos, jurídicos y testimoniales. Sin embargo, no solo el juego de cartas queda subsumido al proceso inquisitorial, también la voz de la joven se pierde como discurso propio y es reducida a expedientes jurídicos de tipo testimonial, narrados por voces masculinas, sean estas las de los notarios o el Comisario del Santo Oficio, entre otros. Más aún, en los archivos únicamente se conservan las cartas del sacerdote y no tenemos registro de la escritura de la joven, cuya voz es sometida así a una doble sujeción: primero la inferimos a partir de la lectura de las cartas del religioso; luego, una vez denunciado el caso, a partir de los expedientes inquisitoriales. La voz de María Hilaria es «citada» por diferentes instancias. Entendemos aquí «cita» a la manera de De Certeau, en un sentido que rebasa el literario y que incluye la «citación ante un tribunal. Es una técnica literaria de procesos y juicios que fundamenta al discurso en una posición de saber […]» (241) en la que la joven citada queda forzada a mantenerse en una posición de subalternidad.

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El corpus El corpus de este expediente lo constituyen veintiséis cartas y una perdida escritas por el confesor, el resumen del Inquisidor, la denuncia de la joven, el conteste de la madre, las ratificaciones de la joven y de la madre, el informe del Comisario inquisitorial, la sentencia provisoria del denunciado y un informe donde se remite el expediente completo para ser examinado por los Calificadores del Santo Oficio.

No resulta una constante que se encuentren archivadas las relaciones de causa (síntesis) y el proceso inquisitorial completo. En nuestro caso nos encontramos con la relación en el AGN de México: Instituciones Coloniales/Inquisición/ volumen 1111, expedientes 31 y 33, 1778, fojas 124-194 (Alcance y contenido: El Sr. Inquisidor Fiscal de este Santo Oficio contra el Br. D. José Mariano Gutiérrez Xijón, Teniente de Cura del Sagrario de la Catedral de Oaxaca. Por solicitante). Una denuncia de este tipo ponía en cuestión la imagen de la Iglesia católica y de sus ministros, al tiempo que afectaba «el decoro del acto de la confesión, parte sustancial del acto de la penitencia» (González Marmolejo, 62). En este sentido, pareciera que una particularidad de este tipo de proceso inquisitorial fue que si los confesores denunciados resultaban culpables recibían el castigo frente a los compañeros de su religión. En el caso de la joven que aquí presentamos, a pesar de ser ella quien lo denuncia ante la Inquisición «por descargo de su conciencia», se convertiría en ejemplo de mujer liviana, según los discursos religiosos y jurídicos de la época. De acuerdo con Asunción Lavrin, en la ley civil el adulterio por parte de la mujer era más reprehensible que el de los hombres, y cuando una esposa de Cristo (una devota de Cristo) fijaba su mirada en otro hombre, cometía adulterio (213). Por lo tanto, además de ser juzgadas sus acciones por la Inquisición, la sociedad oaxaquense también juzgaría a Palacios por adulterio y su comunidad religiosa la expulsaría a la sociedad laica.

¿Cómo se da el intercambio? Los saludos y las despedidas son formas de aproximación y figuraciones del sujeto femenino, altamente significativas, marcadas por un discurso amoroso.

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Si bien la primera instancia legal del proceso inquisitorial es la denuncia, estamos frente a lo que González Marmolejo identifica como una «relación de causa» (65), es decir, una síntesis de los procesos donde se asentaron las denuncias recibidas, las ratificaciones de las mismas, los nombres de los denunciantes, estado, origen étnico, edad, lugar de nacimiento y residencia, así como de su actividad. Se consignaron, igualmente, las pesquisas que los inquisidores ordenaron para indagar la conducta y la reputación del denunciado, e incluso de algunas de las denunciantes, la lectura de cargos, la respuesta a la misma por parte del solicitante y, finalmente, la lectura de la sentencia.

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El sujeto de escritura (el sacerdote) se refiere a la destinataria en términos afectuosos, marcados por el regocijo ante el encuentro: Hermosísimo Dueño de mis ojos, Dulce amada prenda mía, centro de mis Delicias y único regocijo de este triste corazón, mi alma ahora que está lloviendo y estoy tan triste que correr quisiera me divierto con hablarte por escrito un rato ya que no puedo estar contigo y así mi Vidita perdona las molestias de un triste que no tiene otro alivio pues lo mismo es entrar las seis de la tarde que correr quisiera (Carta 1). Luego: «Nanita estimada de mis ojos hermoso Dueño de mi albedrío, centro de mis gustos, esposita querida y hijita de mi corazón, único regalo amparo consuelo y alivio mío» (Carta 2). Entre otras fórmulas que acompañan los saludos encontramos las siguientes: «regocijo de mis penas y Puerto feliz de mis naufragios» (Carta 3); «Dulce atractivo de mis potencias y sentidos» (Carta 4); «Dulce prenda amada de mi Vida Chula de mi corazón» (Carta 5). En cuanto a las fórmulas de despedida, si bien estas visibilizan promesas de lealtad, el tono de regocijo es desplazado por la melancolía y la tristeza frente a la posibilidad del quiebre del intercambio epistolar:

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[…] me estoy «muriendo de tristeza y pensando en ti», No obstante Yo vivo con las esperanzas que eres mía y solo mía y que me has de ser fina hasta la muerte como yo lo seré contigo porque lo dicho dicho de DMH de J y P [Doña María Hilaria «Jijón» y Palacios] cuanto te he dicho y con firmeza JMG de P y J [José Mariano Gutiérrez de «Palacios» y Jijón]. A Dios mi alma tuyo siempre y tú mía […]. (Carta 1; aclaración y destaque nuestro).// […] soy más largo porque te lleven esta breve y asi dicho dicho de Da. M. H. P. y J. criado (tu) esposo Dueño y hijito fino y «leal hasta la muerte» JMG de P y J. A Dios alma mía, tuyo tuyo y tuyo siempre sin reserva y tu sola sola y mía siempre mi Vidita sin mutación ni […].

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Nota del Inquisidor: vista y anotada por notable [Firmada] Perez (Carta 2; aclaración y destaque nuestro).

María Hilaria hablada por José Mariano A lo largo de las cartas se hace referencia a las respuestas de la joven: «he recibido tu carta» (Carta 2); «he recibido la tuya con aprecio» (Carta 4); «acabo de recibir la tuya con la correspondiente complacencia a tantas finezas como te debo y visto su cariño» (Carta 7); «recibí tu carta con el aprecio a tantas finas y singulares expresiones […] nuestra […] amistad lícita y unión inseparable» (Carta 10). El espacio de escritura habilita zonas narrativas en las que, bajo la retórica de un amor cortés se hacen explícitas las solicitaciones, desde el inicio de las cartas, aunque siempre con el recaudo de codificar ciertas frases, bien anteponiendo círculos, bien subrayando lo dicho en sentido figurado. La insistencia en que

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el vínculo se asienta en una amistad lícita se expresa simultáneamente con las exigencias, los pedidos que representan un deseo no lícito (sexual) implícito en fórmulas de decoro: […] y ha de ser sin reserva alguna empiezo y digo sin que te escandalices, ni peques, ni se te ponga ningún pensamiento. Lo hago eso en virtud de la palabra que nos tenemos dada de no reservar cosa y a fuerza de la verdad que es verdad lo de la sangre, pero no después de hacer lo del disparate me entró tanto escrúpulo y arrepentimiento que protesté seriamente no volvértela a pedir porque para tanto amor como el que yo intento y he intentado siempre y contigo y lo más por ser tu Confesor (Carta 10).

Acabo de recibir tu otra cartita acerca de las Naguas y te digo que no te haga fuerza que no todo ha de ser eterno. A mí no me cuadraban por lo poco durable, pero por lo demás no pueden estar mejores y así, mi alma, no te aflijas si te suplico que hasta que no tengas unas bonitas hebillas no te las pongas y que las medias que te pusieres con las naguas han de ser a mi gusto. Mi alma recibí la sangre la que te estimé mucho y luego luego la guardé después de verla por ser cosa tuya sin más intención ni malicia alguna y así ni tantito es cosa de escrúpulo. Eres mi hijita Nanita y S[eñora] y mi Dueño, allá te mandaré yo la mía, no te me apures que no me olvido de que me pediste y te prometí (Carta 15). Como se ve ejemplificado en estos dos fragmentos, se sostiene un juego de intercambios a varios niveles: materiales y simbólicos. Las promesas de amor entre ambos participantes se concretizan mediante las pruebas de amor que se envían el uno al otro. La primera prueba de amor que encontramos en las cartas de José Mariano es el «envío de dinero» a María Hilaria; dinero destinado a usos con valores diferenciados. Por una parte, la joven debe ahorrar en una alcancía, y disponer del dinero en caso de necesidad en un futuro mediato y promisorio, tal como advierte el sacerdote en la Carta 2. Por otra, él le exige que se compre ropa, «naguas» y zapatos. Indica asimismo, cómo y cuándo se debe poner las naguas, gesto que expresa el control que José Mariano impone sobre María Hilaria. Por el contenido de las cartas y por el resumen del Inquisidor se deduce que la joven envía sus naguas manchadas con sangre menstrual a su confesor. Esta era una de las fantasías sexuales que según González Marmolejo satisfacía el apetito del religioso ya que podría tener una parte de la amada con él (119). El simbolismo de la sangre es altamente significativo en estas cartas. Aunque la sangre es el símbolo de la vida y tiene connotaciones de redención y purificación, en determinados casos puede igualmente tener una connotación negativa de suciedad y condena. La sangre en estas cartas cumple, al menos, tres funciones: sella la promesa entre José Mariano y María Hilaria de mantenerse fieles en su matrimonio secreto; es reparadora para la sociedad dado que el firmar con sangre algunas cartas compromete a la joven y la fuerza a denunciar a José Mariano; los condena a ambos en su «torpe amor» (el envío de naguas y trapos manchados con sangre menstrual) frente a la sociedad laica y eclesiástica. Esta última función,

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la sangre que condena, se ejemplifica en los resúmenes del Inquisidor cuando categoriza las acciones descritas en las cartas de José Mariano como «impuras», «escandalosas», «heréticas», «provocativas», «obscenas», «libidinosas» y «blasfemas». En los resúmenes de las cartas del Inquisidor se menciona la sangre en siete oportunidades. En algunos casos se trata del hecho de que José Mariano y María Hilaria habían firmado las cartas con «la sangre de sus venas», pero en otros, se describe el envío de telas mojadas de sangre (las naguas). En la Carta 5 José Mariano pregunta a María Hilaria «de dónde se sacó la sangre». Aunque no tenemos las cartas de la joven que podrían dar respuesta a la pregunta de José Mariano sobre la procedencia de la sangre, el Inquisidor presupone que la sangre es de origen menstrual: «Le dice también que recibió la sangre que la hija lo imbió; seria sin duda la menstrual, que le pidió en otro papel y le dice que la guardaria por ser cosa suia» (Carta 17, resumen). Para San Isidoro la mujer tenía menos inclinación hacia la vida espiritual que el hombre, en tanto se asociaba, con culpabilidad, la menstruación a la suciedad, tanto desde el punto de vista físico como figurativo, denotando una corrupción de la moralidad (Ferrante, 19). Según esta explicación, la sangre menstrual de María Hilaria es «sucia» y es muestra de que se ha producido un quiebre moral en la relación establecida entre hija de confesión y confesor.

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Si la menstruación es signo de suciedad y degradación, las descripciones realizadas por el sacerdote contrastan con las de «la virginidad» de la joven, simbolizadas en la expresión «clavel en botón»: «porque si no estuvieras tan intacta assi no te quisiera» (Carta 2). En la Carta 3 de nuevo el confesor enfatiza que sin su virginidad él ya no estaría interesado en ella «pues si yo no lo creiera que esta en voton y que esta como quando nacistes ni aun te viera». José Mariano valora la integridad de María Hilaria en sus palabras, pero estas acciones se contraponen con la forma en que sexualiza el vínculo con la joven cuando le exige pruebas de su amor con sangre.

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Otro tipo de prueba que va más allá del control físico (qué hacer, cómo y cuándo con la sangre), pero no menos significativo que aquel, está vinculado a la vigilancia de la conducta y reacciones de la joven ante las sospechas surgidas entre las comunidades religiosas a las que pertenecen el confesor y la penitente. En este marco cobra relevancia el pedido de prueba de fidelidad y silencio, por parte de José Mariano a la joven: Solo una cosa me suele aquietar para no correr, pero esa misma me apura para huirme el que siendo tú mi hija de Confesión y no deviendo yo usar aunque sean como lo son ante Dios mis afectos lícitos, castos y honestos, no viniera a parar mi cariño bueno y santo mi total perdición en que influida por otro Confesor y metida en escrúpulos por lo que le dijeras fuera preciso o precisara a que me denunciaras al Santo Oficio […] (Carta 23). Las sospechas y la falta de credibilidad del religioso son, no obstante, cada vez más contundentes, pues el cura está siendo alertado de que no tiene que abandonar temporariamente el curato, como se lee en la Carta 12. En la carta siguiente ante

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las sospechas evidentes en cuanto a que el cura descuida la casa religiosa, el sacerdote contrarresta y denuncia las actitudes de sus correligionarios, los acusa de «chismosos», «enemigos» y «sinvergüenzas». En este contexto las disputas se intensifican –particularmente en la Carta 19–, entre los miembros de la comunidad religiosa ante las acusaciones de pasar gran parte de su tiempo «ebrio», dejar «descuidado el curato» y «fornicar con su hermana Mariana», cada vez que José Mariano asegura, durante sus ausencias, tomar un baño en casa de su hermana.

El sacerdote advierte a María Hilaria que si no toma los cuidados necesarios va a ser víctima de las circunstancias, como de las promesas de su madre de sacarla del convento. En la Carta 12 le propone una alternativa: estar con él o «ser criada» de su madre y de «simples yopes». Se va así prefigurando un destino condenatorio de la joven fuera del convento con o sin el amparo del sacerdote. Para finalizar, se cierra este caso retomando oficialmente la palabra de María Hilaria. El Comisario del Santo Oficio toma los hechos y María Hilaria Palacios confirma los datos con su firma. Perdiendo toda marca de subjetividad la joven pasa a desempeñar el rol de denunciante dentro del expediente jurídico, voz cristalizada en fórmulas de tipo «preguntada», y luego, «respondió», sellando el testimonio de la causa delictiva con su firma propia. Más aún, la firma legal confirma su condición de adúltera. A pesar de que la relación de María Hilaria y José Mariano no fue consumada, el proceso jurídico asumió que los dos eran culpables por haber cometido adulterio, delito evidenciado por los pedidos de pruebas de amor ilícito, por la violación de las reglas de conducta entre confesor e hija de confesión. El silencio que José Mariano le exige a la joven en una de sus cartas se actualiza desde el momento en el que el Comisario del Santo Oficio reduce a María Hilaria a una imagen cargada de desafección, lo cual anula en ella toda posibilidad de expresión de subjetividad y de defensa de su propia conducta, en última instancia, de su honra. Los pasos seguidos en este proceso se presentan como una fórmula no ajena a otros documentos y casos similares. Según Asunción Lavrin se concluía que los confesores eran los culpables por haber seducido a las religiosas, por lo tanto no era necesario presionarlas para que se detuvieran en los detalles de

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La imagen de María Hilaria se ve igualmente afectada en un juego ambivalente en cuanto a cómo debe de reaccionar frente a cada situación. Desde un principio se imponen las reglas de comportamiento para evitar todo tipo de sospechas. Así, en la Carta 3 el sacerdote asevera que en un encuentro se vio obligado a evitar todo contacto «por la imposibilidad de la Reja como por Nuestra Nanita y las demás visitas cuando me despedi no hice especial estremo o ninguno porque no nos indicaran Doña Ignacia y sus niñas porque estas son muy observativas y maliciosas». Sin embargo, fuera del espacio de las visitas, María Hilaria es llamada a perder el pudor. En la Carta 8 José Mariano se alegra de que la joven «sea para todos tan vergonzosa menos para mí, porque si fueras vergonzosa para conmigo a mordidas y abrazos te habia yo de quitar la vergüenza, y así me alegro que no la tengas conmigo». En la Carta 13 se insiste en que María Hilaria no sea tímida, antes bien «varonil y más con amor, que no hay mujer estimando cobarde».

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sus declaraciones (216). En nuestro caso particular, extensivo a muchos otros, José Mariano Gutiérrez Xixón será juzgado por el delito de solicitación dentro de su comunidad religiosa. La sentencia concluye: «que […] sea preso, con embargo de bienes y redu[cido] a estas Cárceles Secretas a donde se le siga en causa». María Hilaria Palacios no será juzgada por su comunidad religiosa; sin embargo, vivirá con el estigma de la culpa por haber participado en una relación ilícita con su confesor. María Hilaria Palacios servirá como castigo ejemplarizante de lo que puede sucederle a cualquier otra miembro de la comunidad religiosa si le es infiel a Cristo (bien como religiosa, bien como devota). El adulterio espiritual cometido por María Hilaria y José Mariano la forzará a tener un futuro sin prosperidad en la vida conventual y en la comunidad laica oaxaquense.

Bibliografía citada

PAMELA BASTANTE Y TATIANA NAVALLO

AGN DE MÉXICO: Instituciones Coloniales/Inquisición/volumen 1111, expedientes 31 y 33, 1778, fojas 124-94. CERTEAU, MICHEL DE: La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 1993. COYNE KELLY, KATHLEEN: Performing Virginity and Testing Chastity in the Middle Ages, Londres, Routledge, 2000. FERRANTE, JOAN M.: Woman as Image in Medieval Literature from the Twelfth Century to Dante, Nueva York, Columbia UP, 1975. GONZÁLEZ MARMOLEJO, JORGE RENÉ: Sexo y confesión. La Iglesia y la penitencia en los siglos XVIII y XIX en la Nueva España, México, Conaculta, INAH, 2002. LAVRIN, ASUNCIÓN: Brides of Christ: Conventual Life in Colonial Mexico, Stanford, Stanford UP, 2008.

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