Reconocimiento y Redistribución: El rol de una teoría crítica de la democracia

1 Nicolás Espejo Yaksic

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RECONOCIMIENTO Y REDISTRIBUCIÓN: EL ROL DE UNA TEORIA CRÍTICA DE LA DEMOCRACIA

Para Colombia, sin ponderaciones Alexyanas

I. Introducción: Teoría Crítica y Teoría de la Democracia. Como bien sabemos, en sus más de 80 años asociada a la Escuela de Frankfurt1,

la

Teoría

Crítica

(de

aquí

en

adelante

“TC”)

ha

experimentado diversas etapas y/o tendencias. La enorme complejidad de los temas y autores asociados a Frankfurt dan cuenta de esta diversidad de acercamientos y sería tan ambicioso como equivocado, pretender dar una definición clara y exacta del propósito central de la TC en general.2 Con todo, creo que una definición general de la idea de Profesor e Investigador de la Facultad de Derecho de la Universidad Diego Portales, Santiago de Chile. Quisiera agradecer los comentarios de los asistentes al Congreso sobre la Filosofía de la Democracia organizado por la Universidad de los Andes y muy particularmente, a Rodolfo Arango, un gran amigo y excepcional académico. La versión final de este trabajo se benefició particularmente de los comentarios formulados por Daniel Chernilo. Los errores, como siempre, son de mi exclusiva autoría. 1 El Instituto para la Investigación Social (Institut für Sozialforschung), afiliado a la Universidad de Frankfurt, fue creado en el año 1922, bajo la dirección de Carl Grünberg. No fue hasta 1931, sin embargo,año en que Max Horkheimer asume la dirección del Instituto y quizá más específicamente en 1937, año en que Horkheimer escribe su famoso ensayo “Teoría Crítica y Teoría Tradicional”, que la Escuela de Frankfurt comienza a tomar la forma que la caracterizaría en el futuro. Sobre la Escuela de Frankfurt sus viscicitudes, ver Martin Jay, The Dialectical Imagination, A history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, First California Paperback, 1996 y; Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School, Cambridge and Cambridge, Mass.: Polity Press and MIT Press, 1995. 2 Como sostuviese Benjamin, la composición misma del Instituto bajo Horkheimer corroboraba la idea de que el grupo no estaba fundado sobre un campo o disciplina específicos. En vez de esto, el Instituto se basaba en la convicción de que el estudio de la sociedad sólo podía ser desarrollado de la manera más rígidamente integrada entre diversas disciplinas; sobre todo, economía, psicología, historia y filosofía. Walter Benjamin, “Ein deutsches Institut freier Forschung”, citado en David Held, Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas, Polity Press, 1997, pp. 31-2. •

2 TC podría ser la siguiente. Siguiendo a Rasmussen, entiendo la expresión TC como una metáfora que puede ser usada para hacer referencia a una particular forma de orientación teórica que debe sus orígenes a Kant, Hegel y Marx, su sistematización a Horkheimer y sus asociados al Instituto para la Investigación Social de Frankfurt, y su desarrollo posterior, al trabajo liderado por Jurgen Habermas y sus sucesores.3 Más específicamente, según la concibo, la idea de TC intenta describir un esfuerzo teórico informado por dos elementos centrales: 1) una crítica de la dominación y; 2) una teoría de la liberación.4 Formulado en estos términos, un análisis “crítico” de la sociedad importa tanto una comprensión estructural de la sociedad capitalista, como la identificación de un concepto normativo que pueda operar como guía para la emancipación humana. En otros términos, a diferencia de la Teoría Tradicional, la TC se mueve dentro de una distintiva dialéctica entre inmanencia y trascendencia. Siguiendo a Marx, la TC es capáz de de dar fuerza a sus enunciados en la medida que desenmascara las tensiones y posibilidades que son, a lo menos en algún sentido, inmanentes a las configuración de la sociedad actual (capitalista).5 Pero al mismo tiempo, la TC no sólo explica aquellos significados sedimentados en una tradición dada. La idea misma de crítica contiene un potencial radical en el sentido de que las normas válidas transcienden el contexto inmediato que las generan, agregando el necesario “valor agregado” de un punto de vista normativo.6 En este trabajo intentaré sostener que, concebida en los términos anteriormente descritos, la TC puede jugar un rol fundamental en 3 David M. Rasmussen, “Critical Theory and Philosophy”, en David M. Rasmussen, The Handbook of Critical Theory, Blackwell Publishers Ltd., Oxford, 1999, p. 11. 4 Douglas Kellner, Critical Theory, Marxism, and Modernity, Cambridge and Baltimore Polity Press and Johns Hopkins University Press, 1989, p. 1. 5 En este sentido, por ejemplo, Horkheimer: “Si tomamos en serio las ideas en virtud de las cuales la burguesía explica su propio orden –libre intercambio, libre competencia, armonía de intereses, etc.- y si es que seguimos tales ideas hacia su conclusión lógica, ellas manifiestan sus contradicciones internas y desde ahí, su real oposición hacia el orden burgués.” Max Horkheimer, “Traditional and Critical Theory”, en Max Horkheimer, Critical Theory, Herder and Herder, New York, 1972, p. 215. La traducción es mía. 6 Nancy Fraser, “Distorted Beyond All Recognition: A Rejoinder to Axel Honneth”, en Nancy Fraser & Axel Honneth, Redistribution or Recognition?: A Political-Philosophical Debate, Verso, London, New York, 2003, p. 202.

3 nuestra comprensión teórica y práctica sobre la democracia. En particular, señalaré que luego de asumir una noción de crítica con pretensiones totalizantes, la TC actual ha retomado su preocupación inicial por cuestionar aquellos obstáculos específicos que se interponen entre la promesa de una vida democrática y la realización efectiva de tal proyecto emancipatorio. Más específicamente, bajo la forma de una preocupación estructural por advertir, entender y reformular en un sentido propiamente normativo las luchas por reconocimiento y por la redistribución, la TC debiera ser vista como una empresa teórica con una

clara

vocación

democrática.

Como

veremos,

una

debida

comprensión de las tensiones, problemas y potencialidades que las luchas por reconocimiento y redistribución poseen al interior de nuestras sociedades, resulta esencial para comprender los principales desafíos de la democracia. No solo eso. Además de encontrarse sociológicamente informada, una TC de la sociedad debe buscar proveer de una reconstrucción, ahora normativa, de dichas demandas por el reconocimiento y la redistribución. Tal es, desde mi perspectiva, la importancia de incorporar un análisis de las diversas teorías de la justicia disponibles, al análisis crítico. Si este esfuerzo teórico logra sus frutos, la TC cumpliría su principal objetivo: el de construir un puente entre la teoría social y la filosofía política normativa.7 II.

Nuestras

Democracias:

Entre

el

Reconocimiento

y

la

Redistribución. Tiendo a desconfiar de aquellos análisis globales sobre la sociedad y que pretenden, al más puro estilo de un Hegelianismo conservador, dar cuenta de una síntesis pseudo-definitiva de los cursos históricos.8 La claridad, ya lo dijo Adorno, es el reino de lo no-verdadero. Sin embargo, pienso que uno puede intentar algunas descripciones de la realidad En este sentido, véase, Peter Wagner, “Versuch, das Endspiel zu verstehen: Analysis of capitalism as social theory”, Paper presented at the Adorno Conference, Institute for social research and University of Frankfurt, September 2003. 8 Sintomáticamente, Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992. 7

4 social, de modo de tal de ser capáz de observar en ella, algunas lineas o elementos más o menos centrales que surgen con más fuerza en determinado momento y lugar. Lo anterior implica, claro está, distinguir entre distintos tipos de sociedad y evitar asi la selección de puntos de vista demasiado generalizantes y que yerran el blanco de una perspectiva sociológica. Así las cosas, en lo que sigue me gustaría sugerir que las sociedades democráticas modernas experimentan en la actualidad - junto a otros procesos que no describo aquí- una dialéctica entre dos tipos de demandas por justicia.9 De un lado, nuestras democracias,

sea

en

el

contexto

del

desmantelamiento

de

las

instituciones de bienestar o en el de la implementación de medidas de protección social en un contexto de capitalismo progresivamente abierto, se ven diariamente enfrentadas a las ya clásicas demandas por más y mejor distribución de bienes, recursos u oportunidades (“demandas

por

redistribución”).

Sin

embargo,

mientras

las

democracias liberales de la post-guerra asumieron de un modo generalmente pacífico la negociación y compromiso entre interereses más o menos “objetivos”, la opacidad propia de las demandas por la identidad ha significado un desafío de dimensiones considerables para la formulación de políticas comunes. Formulando una distinción fundamental entre “grupos de interés” y “grupos de identidad”, feministas, multiculturalistas y defensores de derechos de las minorías sexuales, entre otros, nos recuerdan que la justicia requiere más que la imparcial

o

equitativa

distribución

de

bienes,

recursos

u

oportunidades.10 En otras palabras, si es que la filosofía política asume las estructuras institucionales como datos “dados” y reduce los sujetos políticos a unidades que se relacionan en su “similaridad”, la política de 9 Estoy conciente de la dificultad que importa la aplicación de una idea clara de modernidad (y de democracia) en el contexto Latinoamericano. En este sentido ver, Jorge Larraín, Modernidad, Razón e Identidad en América Latina, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996 y; Robert N. Gwynne and Cristobal Kay, Latin America Transformed, Globalization and Modernity, Arnold, London, 1999. Con todo, insistiré que el ideal moderno, a lo menos como imaginario constituyente, resulta relevante entre nosotros también. 10 Jonah Goldstein and Jeremy Rayner, “The politics of identity in late modern society”, en Theory and Society, 23, 1994, pp. 367-8 y; Amy Gutmann, Identity in Democracy, Princeton University, Princeton and Oxford, 2003, p. 13.

5 la identidad nos recuerda el carácter contingente de lo social y la importancia de la especificidad y la diferencia.11 Es decir, para los grupos identitarios, la justicia también demanda –a veces, se define porel

reconocimiento

público

de

sus

distintivas

identidades

y

necesidades.12 En consecuencia, los sistemas democráticos han visto como la cuestión de la identidad y del status social de diversos grupos tradicionalmente

marginados

o

devaluados

cultural

e

institucionalmente ha pasado a ser una preocupación fundamental y que se presenta normalmente a través de las denominadas “luchas por el reconocimiento”. En mi opinión esta aparente co-habitación entre las demandas por la

redistribución

y

le

reconocimiento

parece

manifestarse,

adicionalmente, a nivel de la filosofía política y de la teoría social contemporáneas. Asi, uno puede advertir como la filosofía política Anglo-Americana vinculada al Liberalismo Igualitarista ha centrado su atención en lo que podríamos llamar “la igualitaria distribución de bienes,

recursos,

oportunidades

o

ventajas”.

Particularmente

influenciado por la teoría Rawlsiana, el igualitarismo filosófico ha renovado la preocupación teórica por la justicia de las instituciones públicas y la manera en que ésta debiera determinar la división de cargas y oportunidades al interior de sociedades construidas en torno a los ideales de libertad e igualdad.13 Sin embargo, esta particular preocupación cuestiones redistributivas vinculadas a la justica parece ir de la mano de otro tipo de preocupación filosófico-política. Liderada originalmente

por

lo

que

ha

venido

en

denominarse

como

11 Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1990, p. 3. 12 Will Kymlicka, Finding Our Way: Rethinking Ethnocultural Relations in Canada, Oxford University Press, Toronto, Oxford, New York, 1998, p. 90. 13 Para una apreciación de la influencia de Rawls en la filosofía política contemporánea, ver, Brian Barry, The Liberal Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1972; Norman Daniels (Ed.), Reading Rawls, Basic Books, New York, 1975; Robert P. Wolff, Understanding Rawls, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1977; Chandran Kukathas and Phillip Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics, Stanford University Press, Stanford, 1990; Henry Richardson and Paul Weithman (Eds.), The Philosophy of Rawls: A Collection of Essays, in 5 volumes, Garland, New York, 1999; The Cambridge Companion to Rawls, Edited by Samuel Freeman, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.

6 “comunitarismo”, la filosofía política de pedigree Rawlsiano pasó a ser fuertemente atacada por su ontología atomista y sus consecuencias débilmente procedimentales.14 Si a este ataque específico sumamos la progresiva inclusión en el discurso filosófico de cuestiones vinculadas con la cultura, el género, la raza y el lenguaje, entre otros, tenemos entonces un tipo de filosofía política que parece ir más allá de la cuestión de la redistribución e incoporar ahora, desde las ideas de identidad y diferencia, el problema del reconocimiento.15 Pues bien, enfrentados a este escenario, algunas de las preguntas que parecen surgir son las siguientes: ¿Cómo evaluar esta aparente tensión

entre

las

demandas

por

el

reconocimiento

y

por

la

redistribución? ¿Es posible distinguir claramente entre uno y otro aspecto de las demandas por justicia? ¿Cuál de estos dos aspectos posee prioridad por sobre el otro? ¿Cómo debe enfrentar una sociedad democrática este tipo de demandas? Mi intención es sugerir que una perspectiva

crítica

sobre

las

demandas

por

redistribución

y

reconocimiento importa una doble tarea. De una parte, debemos ser capaces de advertir cómo tales demandas, a pesar de lo que dispongan, pueden tener un efecto contra-producente para ciertas conquistas sociales fundamentales a las que se ha accedido en el pasado. De otra parte, debieramos reconocer que, de no mediar una formulación normativa más o menos clara de tales demandas, podríamos terminar fetichizando el discurso del reconocimiento o de la redistribución, sin ser capaces de justificar tales ideales a la luz de los principios fundamentales de un sistema democrático. Así vistas las cosas, sostengo que las demandas por reconocimiento no debieran ser 14 En este sentido, por ejemplo, Michael Sandel, “The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, en Political Theory, Vol. 12, No. 1, February 1984, pp. 81-96 y; Charles Taylor, “Cross Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, en C. Taylor, Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, England, 1995, pp. 181-203. Sobre el comunitarismo en general, Stephen Mulhall and Adam Swift, Liberals and communitarians, Second Edition, Blackwell Publishers, Oxford, Malden, Mass., 1996. 15 Ver, entre otros, Alison Jaggar and Iris Marion Young (eds.), A Companion to Feminist Philosophy, Blackwell, Oxford, 1998; Seyla Benhabib (ed.), Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton University Press, Princeton, NJ., 1996 y; Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek, Contingency, hegemony, universality: Contemporary dialogues on the left, Verso, London, 2000.

7 aceptadas de un modo tal que ellas terminen por erosionar, por completo, el necesario sentido de “espíritu público compartido” y “solidaridad” que sostiene a los sistemas democráticos.16 Como señalaré más adelante, las demandas por reconocimiento deben ser capaces de encontrar una respuesta institucional que surja por via de activar los mecanismos deliberativos permanentes sobre los cuales se construyen los procesos de toma de decisiones en una democracia inclusiva. No se trata, en consecuencia, de defender modelos de diferencia radicales y que pueden terminar justificando una concepción esencialista de las identidades. Al decir de Mouffe y Laclau, entre la lógica de la completa identidad y de la pura diferencia, la experiencia democrática se instala en el reconocimiento de la multiplicidad de las lógicas sociales como al mismo tiempo, la necesidad de su articulación permanente.17 Al mismo tiempo, debemos tener en cuenta que las demandas actuales por el reconocimiento no están sirviendo necesariamente para suplementar, complejizar y enriquecer las demandas por más y mejor redistribución. Por el contrario, en el contexto de la demonización del Estado de Bienestar y de la des-regularización de la economía global, las recientes ganancias en la cultura política y a favor de minorías culturales podrían estar sirviendo un propósito que, aunque no buscado por ellas, se da de todos modos: el desplazamiento de las demandas por redistribución a favor de las demandas por el reconocimiento. Tal y como lo advertido Nancy Fraser, si no prestamos la debida atención a este problema de desplazamiento, en vez de arrivar a un paradigma más amplio y que fuese capáz de incorporar tanto la idea de redistribución como la de reconocimiento, experimentaremos una pérdida trágica: cambiaremos una forma truncada de economismo por un pobre culturalismo. En otras palabras, aquellas victorias conseguidas en los últimos años en el ámbito del reconocimiento (tales como los derechos de las mujeres, las minorías sexuales o los derechos de las minorías culturales) podrían ir Giovanni Sartori, “Pluralismo, multiculturalismo e estranei”, en Rivista Italiana di Scienza Politica (RISP), 1997, Vol. XXVII - n.3 - pp. 477-493; Alvin Schmidt, The Menace of Multiculturalism: Trojan Horse in America, Praeger, Westport, Conn., 1997. 17 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony & Socialist Strategy : Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London, 1985, p. 188. 16

8 acompañadas de un considerable empobrecimiento en el ámbito de las victorias sociales conseguidas en la segunda mitad del Siglo Veinte.18 III. Un acercamiento metodológico crítico sobre el reconocimiento y la redistribución. Pues bien, a la luz de las prevenciones recién hechas, me interesa avanzar una tesis específica sobre el tratamiento que una teoría crítica de la democracia debiera dar sobre las demandas por la redistribución y le reconocimiento. Esta tesis se divide en dos tipos de formulaciones, una metodológica y otra normativa. Mi tesis metodológica es que un acercamiento redistribución

correcto debe

a

ser

las capáz

demandas de

por

distinguir

reconocimiento nominal

y

y no-

sustantivamente, entre dos paradigmas específicos de la idea de justicia.

Alternativamente,

mi

tesis

normativa

sugiere

que

independientemente de la noción de reconocimiento y redistribución a la que queramos adherir, dicha concepción debe encontrar su justificación normativa en los fundamentos propios de un sistema democrático. En lo que sigue, me detendré en la precisión de mi tesis metodológica, dejando el análisis de mi tesis normativa para la próxima sección de este trabajo. ¿Qué significa distinguir metodológicamente entre los paradigmas del reconocimiento y la redistribución? Enfrentado con las diversas manifestaciones de maldistribución y falta de reconocimiento que es posible advertir al interior de nuestras sociedades, el teórico social puede tomar, a lo menos, alguna de las siguientes opciones: 1) El teórico social puede tratar dichas expresiones de malditribución y falta de reconocimiento como pertenecientes a dos esferas distintas de la injusticia, cada una de ellas formando parte de un particular dominio social. Bajo este acercamiento, la maldistribución de bienes, recursos u oportunidades pertenecería al dominio económico de la sociedad. En Nancy Fraser. “Social Justice in the Knowledge Society: Redistribution, Recognition, and Participation”, en Beitrag zum Kongress “Gut zu Wissen”, Heinrich-Boll-Stiftung, 5/2001, p. 3. 18

9 contraste, enfrentado con problemas de reconocimiento inadecuado, tales como la discriminación racial, el imperialismo cultural o el androcentrismo, el teórico social debiera prestar atención a los patrones institucionalizados de violencia simbólica o valoración cultural relativos a la posición de los actores sociales. Este punto de vista metodológico puede ser identificado como una forma de dualismo sustantivo, un acercamiento a la estructura de las relaciones sociales que trata la economía

y

la

cultura

como

dos

esferas

sociales

claramente

identificables, descuidando su posible interpenetración.19 Según creo advertir, esta forma de dualismo sustantivo podría encontrarse en una lectura rígida de la distinción Weberiana entre los conceptos de “clase” y “status”.20 En efecto, tal y como lo indicara Weber, podemos hablar de una clase cuando a) un determinado grupo de personas posee en común un componente causal específico de sus oportunidades de vida, en la medida que b) este componente se encuentre representado exclusivamente por intereses económicos en la posesión de bienes y oportunidades para el ingreso, y c) sea representado bajo las condiciones de bienes de comercio o mercado laborales. Es decir, una situación de clase es, en último término, una situación de mercado.21 Alternativamente, hablamos de un “status” cuando buscamos referirnos a aquel aspecto en la vida de una persona que resulta determinado por una estimación social específica, positiva o negativa, del honor. A diferencia de una situación de mercado (o de clase), el honor provisto por el status se manifiesta normalmente por el hecho de que, por sobre todo otro tipo de consideraciones, una forma específica de estilo de vida resulta esperable de aquel que pertenezca a un circulo social concreto,

19 Nancy Fraser, “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition, and Participation”, en Nancy Fraser & Axel Honneth, Redistribution or Recognition?: A Political-Philosophical Debate, Verso, London, New York, 2003, p. 61. 20 Esta lectura no es, con todo, la que el mismo Weber habría hecho sobre la relación entre clase, status y partido. En este sentido ver, Elliot B. Weininger, “Foundations of Pierre Bourdieu’s Class Analysis”, en Approaches to Class Analysis, Edited by Erik Olin Wright, Cambridge University Press, 2005, pp. 82-118. 21 Max Weber, “Class, Status, Party”, en From Max Weber: Essays in Sociology, Translated, Edited and with an Introduction by H.H. Gerth and C. Wright Mills, Routledge, London, 1991, p. 181-2.

10 proveyéndole de una posición positivamente privilegiada con respecto a otros.22 2) El teórico social puede, alternativamente, sostener que a pesar de advertir una relación importante entre las dimensiones culturales y económicas de la injusticia, siempre es posible reducir una de estas esferas a la otra. En otras palabras, bajo esta forma de reduccionismo dualista, toda forma de violencia física y simbólica, económica o cultural, puede ser entendida, en el último análisis, como una manifestación

más

profunda

de

maldistribución

o

falta

de

reconocimiento. Este tipo de reduccionismo se encuentra, según creo advertir, en la crítica igualitarista al multiculturalismo de Brian Barry o en el análisis sobre las luchas por el reconocimiento de autores como Charles Taylor y Axel Honneth. Así, Barry criticará fuertemente las pretensiones del multiculturalismo contemporáneo por su incapacidad de advertir como las demandas por reconocimiento cultural tienden a distraernos del análisis de las reales fuentes o causas de la injusticia: no el reconocimiento de diversos grupos culturales, sino la justa distribución de bienes oportunidades de acuerdo al principio de igualdad

de

oportunidades.23

Con

un

mismo

acercamiento

reduccionista, pero ahora desde la idea de reconocimiento, Charles Taylor ha intentado relevar el rol central que el principio de “igual reconocimiento”

juega

al

interior

de

sociedades

democráticas.

Criticando las tendencias asimilacionistas y excluyentes del ideal de “igual respeto”, Taylor ha defendido una visión alternativa y más comprehensiva de la idea de justicia, una que sea capáz de garantizar el igual valor de distintas maneras de ser. En particular, en la visión Tayloriana,

la

política

del

reconocimiento

importa

una

revisión

fundamental de las demandas por la justicia desde un paradigma Ibid., p. 187, 189-90. Como señala Barry: “La consecusión de la agenda multicultural hace que los logros de las políticas igualitaristas se vuelven más dificultosas en dos sentidos. A un nivel mínimo, desvía los esfuerzos políticos de la búsqueda de fines universalistas. Pero un problema más serio es que el multiculturalismo bien podría destruir las condiciones para conseguir oportunidades y recursos.” Barry, Brian, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Polity Press, Cambridge, 2001, p. 114. LA traducción es mia. 22 23

11 distributivo, neutral y procedimental hacia una formulación cultural, cívica y sustantiva de la justicia bajo condiciones de modernidad.24 Finalmente, la recontsrucción normativa sobre las luchas por el reconocimiento en la Teoría Crítica de Axel Honneth también pueden ser consideradas como un tipo de reduccionismo dualista. En efecto, para Honneth las diversas formas de injusticia social (o patologías sociales) pueden ser traducidas como manifestaciones específicas de relaciones dañadas de reconocimiento recíproco. Así, la humillación física, la negación de los derechos y la degradación social podrían reducirse siempre a formas distorsionadas de reconocimiento recíproco en las que la lucha por el reconocimiento no ha logrado tomar la forma de una relación ética basada, respectivamente, en la auto-confianza, el auto-respeto y la auto-estima.25 3) Podemos pensar, en tercer lugar, en otra manera adicional de concebir nuestro acercamiento al reconocimiento y la redistribución. Distinguiéndose de las alternativas anteriores, el teórico social puede advertir que debido a la íntima relación existente entre las estructuras de violencia simbólica y física de las sociedades capitalistas, no es posible establecer una distinción clara entre ambas dimensiones de la injusticia. Para esta foma de dualismo anti-reduccionista, la labor teórica se enmarca dentro de un esfuerzo permanente por criticar aquellas construcciones metodológicas que buscan “dicotomizar” las diversas formas de injusticia social que se darían a nivel económico, por un lado, y a nivel cultural, por el otro. Según me parece advertir, este tipo de dualismo anti-reduccionista es observable, por ejemplo, en la sociología Bourdieuana y en la filosofía política de Iris Marion Young. Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, en Amy Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1994, pp. 25-73 y; C. Taylor, “Atomism”, en C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, pp. 187-210. 25 Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, MIT Press, Cambridge, MA., 1995, pp. 132-4, 208-9 y; A. Honneth, “Integrity and Disrespect: Principles of a Conception of Morality Based on a Theory of Recognition”, en A. Honneth, The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy, Edited by Charles W. Wright, State University of New York Press, Albany, 1995, pp. 247-60. 24

12 Para Bourdieu, el mundo social puede ser concebido como un espacio multidimensional que puede ser construido empíricamente al descubrir los principales factores de diferenciación o formas de capital que son o pueden llegar a ser eficientes –como aces en un juego de cartas- en la lucha (competencia) por la apropiación de los recursos escasos que se encuentran en ese campo social.26 Como sabemos, estas formas de capital pueden ser de cuatro tipos: 1)económico (capital que es inmediata y directamente convertible en dinero y que puee ser institucionalizado en la forma de derechos de propiedad; 2) cultural (capital convertible, bajo ciertas circunstancias, en capital económico, y que puede ser institucionalizado en la forma de calificaciones educacionales); 3) social (capital consistente en recursos basados en contactos o membresía grupal y que resulta convertible, bajo ciertas condiciones, en capital económico y que puede ser institucionalizado bajo la forma de un titulo de nobleza, en un sentido gral.) y; 4) simbólico (capital conformado por la tenencia de diferentes tipos de capital, una vez que ellos resultan ser percibidos y reconocidos como legítimos).27 En un sentido similar, aunque desde una perspectiva diversa, Iris M. Young ha caracterizado las diversas manifestaciones de injusticia social de las sociedades capitalistas como la manifestación de una estructura altamente interrelacionada entre lo económico y lo cultural. Tal estructura se manifestaría en diversas formas de opresión (explotación, marginalización, ausencia de poder, imperialismo cultural y violencia) y dominación (control burocrático racionalizado) que se encontrarían incorporadas en símbolos, hábitos, normas y reglas institucionales no cuestionadas.28 Para Young, una vez concebida de esta manera, la estructura social de la injusticia se presentaría como una forma de categorización plural que se resiste a ser reducida a una u otra forma “primaria” de opresión o dominación, cuestión que no Pierre Bourdieu, “What Makes a Social Class? On the Theoretical and Practical Existence of Groups”, en Berkeley Journal of Sociology, 32, 1987, p. 3. 27 Pierre Bourdieu, “The Forms of Capital”, en Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, Edited by John G. Richardson, Greenwood Press, New York, 1986, pp. 241-58. 28 Iris M. Young, op. cit., nota 11, pp. 38-89. 26

13 permitiría apreciar la necesaria conexión entre lo económico y lo cultural.29 4) Finalmente, quiero referirme a una cuarta forma de acercarse a la relación entre reconocimiento y redistribución y a la cual deseo adherir. Bajo esta perspectiva metodológica que, siguiendo a Nancy Fraser podemos denominar como Perspectivismo Dual30, el trabajo del teórico social se manifiesta en un doble sentido. En primer lugar, y en plena

concordancia

con

el

acercamiento

del

dualismo

anti-

reduccionista, el teórico social reconoce la íntima y necesaria relación entre las diversas manifestaciones de violencia material y simbólica que operan al interior de la sociedad capitalista. En otras palabras, la tarea de advertir las diversas formas de injusticia que se dan en la sociedad capitalista implica siempre un entendimiento complejo de la manera en la que lo material y lo simbólico, lo económico y lo cultural, terminan por relacionarse.31 Así, por ejemplo, la función que suele jugar el trabajo no-salariado de las mujeres en la organización de la división social del trabajo no puede ser visto, exclusivamente, como un problema de una inequitativa retribución económica por el rabajo desarrollado. Como nos ha ayudado a advertir la literatura feminista, el trabajo de género constituye una medida cultural que determina la “estima social” debida a una actividad particular, independientemente de la especificidad del trabajo en cuestión. Tal división explica, subsecuentemente, la falta de reconocimiento de las actividades que de facto las mujeres desarrollan en hogar y en el cuidado de los hijos o la pronunciada “pérdida de status” que un trabajo experimenta cuando éste pasa de los hombres hacia las mujeres.32 Un análisis similar puede 29 Iris M. Young, “Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory”, en New Left Review 222, March-April 1997, p. 151-3. 30 Nancy Fraser, op. cit., nota 20, pp. 62-3. 31 Para una construcción similar, pero en terminos de la relación entre las dinámicas de “desigualdad” y “exclusión”, ver Boaventura de Sousa Santos, “Desigualdad, Exclusión y Globalización: Hacia la Construcción Multicultural de la Igualdad y la Diferencia”, en Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano: ensayos para una nueva cultura política, Editorial Trotta/ILSA, Madrid, Bogotá, 2005, pp. 195-233. 32 En este sentido, por ejemplo, A. Witz, S. Alford and M. Savage, Gender, careers and organisations: Current developments in banking, nursing and local government, Macmillan, London, 1997 y; Axel Honneth, “Redistribution as Recognition: A Response

14 ser

formulado,

desde

el

lado

opuesto,

sobre

las

dimensiones

“económicas” de un fenómeno tradicionalmente vinculado con la valoración “cultural” de ciertas minorías, tal y como se da en la visión tradicional de los defensores del multiculturalismo desde los países centrales.33 En otras palabras, es importante advertir que las categorías clásicas vinculadas a las ideas de “clase” y “status” (o a la redistribución y el reconocimiento) no corresponden a dos esferas autónomas al interior de la estructura general de la injusticia social. Las categorías de clase y status, en consecuencia, no refieren a unidades reales, sino mas bien a categorias nominales que son siempre el resultado de una elección por “acentuar” la dimensión económica o la cultural: aspectos o facetas que siempre coexisten en la misma realidad.34 En segundo lugar, luego de advertir la fuerte relación entre las

dimensiones

económicas

y

valorativas

de

la

injusticia,

el

perspectivismo dual sugiere proceder hacia la formulación de una distinción de tipo meramente analítico. En este segundo paso advertimos como las diversas formas que toma la violencia simbólica y material

pueden

manifestaciones

de

ser una

identificadas, indebida

principalmente,

aplicación

de

las

como

ideas

de

redistribución o de reconocimiento, pero sin intentar reducir o dar primacia a una sobre la otra. En otras palabras, en este segundo paso, ausente en el dualismo anti-reduccionista, procedemos a distinguir entre dos paradigmas específicos de las ideas de redistribución y reconocimiento. ¿Por qué? Según creo advertir, si es que queremos ir más allá de la formulación de un diagnóstico sociológicamente to Nancy Fraser”, en Nancy Fraser & Axel Honneth, Redistribution or Recognition?: A Political-Philosophical Debate, Verso, London, New York, 2003, pp. 110-97. 33 Para un interesante análisis crítico en este sentido ver, Slavoj Zizek, “Multiculturalism, Or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism”, en New Left Review, 225, September/October, 1997, pp. 28-51. Más generalmente sobre este punto, Fredric Jameson, Postmodernism or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Verso, London, 1991 y; Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class: A New “true” Socialism, Revised Edition, Verso 1998. 34 Elliot B. Weininger, “Foundations of Pierre Bourdieu’s Class Analysis”, en Erik Olin Wright (ED.), Approaches to Class Analysis, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 120. Para un acercamiento similar, pero ahora en términos de “estratificación social”, ver Jan Pakulski and Malcolm Waters, The Death of Class, Sage Publications, London, 1996.

15 informado sobre las diversas “patologías sociales” observables en la sociedad capitalista, debemos ser capaces de identificar algún modelo de “normalidad social” al cual podamos apelar a la hora de formular una crítica con pretensiones emancipatorias.35 Pues bien, si es que esta tarea

tiene

sentido,

resulta

entonces

útil

distinguir

entre

dos

concepciones más robustamente informadas sobre lo que queremos significar, ahora con pretensiones reconstructivas específicas, con las expresiones “redistribución” y “reconocimiento”.36 Es decir, lo que queremos saber ahora, por ejemplo, es que significa distribuir justamente bienes, oportunidades o recursos en contextos de escazés moderada, bajo condiciones de imparcialidad, o a la luz de ciertas concepciones

generales

sobre

la

libertad

o

la

igualdad.

Alternativamente, estamos interesados en saber si es que el ideal de reconocimiento importa, por ejemplo, la concesión de derechos diferenciados en función del grupo o la mera insistencia en un princpio de igualdad de oportunidades clásico. Como veremos a continuación, la enorme complejidad normativa que es posible advertir al interior de los paradigmas desarrollados por la filosofía política contemporánea en torno a las ideas de redistribución y reconocimiento nos sugiere proceder de esta manera diferenciada. IV. Redistribución, Reconocimiento y Democracia: La matríz normativa de la justicia social. Como indiqué en la introducción de este trabajo, el rol fundamental de la TC es el de proveernos de una comprensión estructural de la sociedad capitalista, como asimismo, de la identificación de un concepto normativo que pueda operar como guía para la emancipación

Sobre las ideas de “patología social” y “modelo de normalidad social”, ver Axel Honneth (translated by James Swindal), “Pathologies of the Social: The Past and Present of Social Philosophy”, en David M. Rasmussen, The Handbook of Critical Theory, Blackwell Publishers Ltd., Oxford, 1999, pp. 387-8. 36 Para una distinción similar respecto de los paradigmas de la redistribución y del reconocimiento, ver Jurgen Habermas, “Religious Tolerance –The Pacemaker for Cultural Rights”, Philosophy, 79, The Royal Institute of Philosophy, 2004, p. 16. 35

16 humana. En lo que sigue me interesa sugerir que la idea misma de democracia puede cumplir este rol qua guia normativa al interior de nuestras

sociedades.

Particularmente,

sugiero

que

una

correcta

interpretación de las ideas de redistribución y reconocimiento como exigencias de la democracia deliberativa, puede ayudarnos a recobrar aquel ímpetu con que la TC temprana se acercó a a la cuestión de la democracia.

Al

mismo

tiempo,

intento

demostrar

cómo

dicha

localización de las ideas de reconocimiento y redistribución al interior de

la

matríz

concepciones

democrática, esencialistas

podría de

ayudarnos

la

identidad

también y

a

evitar

formulaciones

conservadoras sobre la distribución. a)

Identidad, Reconocimiento y Democracia: Una propuesta deliberativa.

Como indiqué con anterioridad, los sistemas democráticos han visto como la cuestión de la identidad y del status social de diversos grupos tradicionalmente

marginados

o

devaluados

cultural

e

institucionalmente ha pasado a ser una preocupación fundamental y que se presenta normalmente a través de las denominadas “luchas por el reconocimiento”. Pues bien, la pregunta que surge a este nivel de nuestro análisis es la siguiente: ¿Cómo, luego de haber precisado nuestro acercamiento metodológico a las manifestaciones culturales y económicas de la injusticia, debieramos concebir normativamente la idea de reconocimiento?

¿Queremos con ella sostener una defensa

fuerte de la diferencia cultural y de la identidad? ¿O más bien nos interesa entender la idea de reconocimiento como una reivindicación por mayor inclusividad democrática en términos paritarios? En las siguientes

lineas

sostendré

que

una

interpretación

propiamente

democrática de la idea de reconocimiento nos debiera llevar a concebir a este ideal en el segundo sentido, esto es, como una exigencia de inclusividad derivada de las condiciones necesarias para la deliberación democrática.

17 Me interesa señalar el que una manera incorrecta de concebir las demandas por reconocimiento al interior de nuestras democracias es aquella que presupone el carácter inequívoco, puro e independiente de las culturas.37 Bajo esta visión, paradigmáticamente representada por el Liberalismo

Cultural

Reconocimiento

de

de

Will

Charles

Kymlicka

Taylor,

las

o

por

la

Política

reivindicaciones

por

del el

reconocimiento aparecen como demandas por el establecimiento de ciertos derechos diferenciados –tales como el derechos de autogobierno, derechos

acomodaticios

y

derechos

de

representación

especial-

otorgados a favor de ciertas minorías etno-culturales claramente identificables.38 Es decir, para una concepción sobre el reconocimiento cultural de este tipo, las culturas (o culturas societales) surgen como totalidades sociales claramente delineables en las que operaría una gran congruencia simbólica interna. ¿Es esta una forma correcta de concebir la idea de cultura? Creo que no. En mi opinión, este tipo de visión parece implicar una suerte de reduccionismo sociológico que esencializa la idea de cultura como la propiedad de un cierto grupo étnico o racial y que reifica las culturas como entidades separadas y distintivas.39

Más

específicamente,

sostengo

que

resulta

tanto

descriptivamente incorrecto como políticamente peligroso el sugerir la unicidad, pureza e independencia de las culturas. Independientemente del hecho de que ciertas grupos sociales compartan diversos aspectos de la vida en común, lo cierto es que todas las culturas se relacionan entre si, ninguna es pura o única, sino que resultan altamente híbridas, heterogéneas y extraordinariamente diversas.40 A pesar de lo que los esencialistas de la cultura nos digan, las “culturas societales” se sobreponen geográficamente, son densamente interdependientes en su 37 Uso la expresión “cultura” para indicar aquella entera forma de vida, actividades, creencias y costumbres de un pueblo, grupo o sociedad. Para éste y otros usos comunes de la expresión cultura en teoría social, ver Raymond Williams, Keywords, Oxford University Press, New York, 1976, pp. 76-80. 38 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, Oxford, 1995 y; Charles Taylor, op. cit., nota 24. 39 Charles Turner, ‘Anthropology and Multiculturalism: What Is Anthropology that Multiculturalists Should be Mindful of It?, en Cultural Anthropology 8/4, 1993, pp. 411-429. 40 Edward Said, Culture and Imperialism, Chato & Windus, London, 1993, pp. xxix.

18 formación e identidad y, lejos de ser internamente homogéneas, constituyen

el

resultado

de

complejos

procesos

de

negociación

interna.41 En otras palabras, las culturas no constituyen un todo similar e internamente coherente, sino más bien sistemas de acción y significación poli-vocales, multi-dimensionales y fracturados. Tales sistemas de acción y significación se construyen por medio de la articulación de las más diversas narrativas y simbolizaciones de los miembros que las integran.42 Por lo mismo, pertenecer a una determinada cultura societales es siempre una cuestión de grados, donde sus miembros diferirán en sus interpretaciones sociales o sobre los grados de lealtad hacia los códigos sociales mayoritariamente compartidos.43 Más concretamente, la membresía cultural, tal y como ocurre en la lucha por la apropiación de las diversas formas de capital, es una cuestión que importa un profundo desacuerdo: el mundo social, con sus divisiones y acuerdos es algo que los agentes sociales construyen, individual y principalmente de manera colectiva, en cooperación y conflicto, no en un vacío social.44 Por tanto, aunque sea cierto

que

nuestras

culturas

constituyen

significadores

sociales

importantes y que la membresía a ellas puede satisfacer fines claves para las personas, lo cierto es que ellas son siempre el locus de batallas por la apropiación de la imposición simbólica.45 Tal y como el caso de las mujeres Israelitas Ultra-Ortodoxas que demandan la enseñanza del Torah, o el de las jóvenes Francesas Musulmanas que desafían el Laicisismo oficial y solicitan vestir el velo, o el de las mujeres Indias que rechazan la aplicación del Shariat y piden la aplicación de la ley civil en casos de conflictos maritales nos recuerdan, las luchas por el 41 James Tully, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an age of diversity, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 10-1. 42 Seyla Benhabib, The claims of culture: equality and diversity in the global era, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2002, pp. 25-6/61. 43 Iris M. Young, “A Multicultural Continuum: A Critique of Will Kymlicka’s EthnicNation Dichotomy”, en Constellations, 4/1, 1997, p. 51 y; Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Macmillan Press Ltd., London, 2000, p. 148. 44 Pierre Bourdieu, Practical Reason: On the Theory of Action, Polity Press, Cambridge, Oxford, 1998, pp. 10-3. 45 Pierre Bourdieu, Masculine Domination, Polity Press, Cambridge, 2001, p. 14.

19 reconocimiento pueden tomar diversas formas.46 En particular, las demandas por reconocimiento pueden ser formuladas de un modo abiertamente crítico a la “afirmación” de una cultura y reclamar, a diferencia de lo que parece sostener la política de la identidad esencialista, su deconstrucción o reformulación radical.47 A la luz de las consideraciones anteriores, sugiero que una TC de la sociedad debiera endosar una concepción anti-esencialista de la cultura y la identidad. Bajo esta perspectiva, la cultura ya no es concebida desde la visión del “observador social” sino, más bien, es entendida desde la construcción que de ella hacen los “agentes sociales”. Esto es, la cultura deja de ser concebida desde presupuestos objetivistas y externos y pasa a ser comprendida desde una perspectiva interna basada en la construcción dinámica de la identidad.48 Según me parece advertir, este giro anti-esencialista de la cultura y la identidad podría generar algunos efectos vigorizantes para nuestras prácticas democrático-deliberativas. En particular, cuando transitamos desde una concepción esencialista del reconocimiento hacia una concepción democrática de la misma, concentramos nuestra preocupación en la generación de más y mejores espacios de inclusividad discursiva radical y no, exclusivamente, en la conservación de las identidades grupales. Esto significa que la política del reconocimiento deja de ser una herramienta concebida para la mera defensa de identidades fijas; una suerte de “derecho a la preservación de las especies por medios administrativos”, al decir de Jurgen Habermas.49 En la perspectiva que defiendo, la falta de reconocimiento ya no significa depreciación o deformación de la identidad grupal o individual, sino que pasa a ser entendida como “subordinación social”, en el sentido de ser impedido de 46 Para éstos y otros casos similares, ver Susan Moller Okin (With Respondents), Is Multiculturalism Bad for Women?, Edited by Joshua Cohen, Matthew Howard, and Martha Nussbaum, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1999 y; Amy Gutmann, Identity in Democracy, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2003, pp. 44-64. 47 Linda Nicholson, “To Be or Not to Be: Charles Taylor and the Politics of Recognition”, en Constellations, Volume 3, No. 1, 1996, pp. 1-16. 48 Seyla Benhabib, op. cit., nota 42, pp. 5/64. 49 Jurgen Habermas, “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, en Amy Gutmann, op. Cit., note 24, p. 130.

20 participar como un par, en las prácticas discursivas democráticas.50 Es decir, a pesar de que la idea de reconocimiento puede ayudarnos a reconocer las diversas manifestaciones de “degradación”, “insulto” o “falta de respeto” que se dan en la sociedad capitalista51, creo que resulta más útil considerar el ideal como una exigencia propia de las condiciones

de

deliberación

radical.

Así

concebida,

la

idea

de

reconocimiento surge entonces como una exigencia que no se ordena hacia la aceptación de la identidad grupal (o su reificación), sino hacia el reconocimiento del status que toda persona posee para ser considerado como un par en la interacción deliberativa. Lo anterior implicaría, como consecuencia, que tanto los principios generales como las políticas específicas de inclusión y exclusión estarán siempre abiertas

al

cuestionamiento,

cambio

de

significado

y

desinstitucionalización desde el punto de vista de una infinitamente abierta conversación moral.52 La política del reconocimiento, en consecuencia, dejaría de ser equiparada a la política de la identidad, una asociación tan peligrosa como equívoca. b)

Capitalismo,

Igualdad

y

Redistribución:

Una

propuesta

deliberativa. Como indiqué al inicio de este trabajo, una de las más preocupantes consecuencias de las luchas por el reconocimiento (a lo menos, cuando ellas son entendidas de un modo esencialista) es que éstas podrían estar desplazando nuestra preocupación por más y mejor redistribución de la riqueza y las oportunidades. En otras palabras, mientras es cierto 50 Nancy Fraser, “Rethinking Recognition”, in New Left Review, 3, May/June, 2000, p. 113. 51 Axel Honneth, “Integrity and Disrespect: Principles of a Conception of Morality Based on a Theory of Recognition”, en A. Honneth, The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy, Edited by Charles W. Wright, State University of New York Press, Albany, 1995, pp. 247-60. 52 Seyla Benhabib, Los derechos de los otros: Extranjeros, residentes y ciudadanos, Editorial Gedisa, S.A., Barcelona, 2004, pp. 22-3. Para una defensa más general de este modelo democrático-deliberativo, ver Seyla Benhabib, “Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy”, en S. Benhabib (Ed.), Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1996, pp. 67-94.

21 que cualquier intento por concebir los desafíos de nuestras democracias hoy en día pasa, necesariamente, por considerar los retos que las luchas por el reconocimiento imponen, no es menos cierto que tales esfuerzos parecerán incompletos, incluso contra-producentes, si es que no comprendemos la vigencia de las clásicas reivindicaciones por la justicia económica y social. Teniendo en cuenta esta preocupación fundamental, en lo que sigue sugeriré que una manera correcta de entender las luchas por la redistribución al interior de nuestras democracias requiere la defensa de una concepción normativamente socialista –o si se quiere, socialista y republicana- de la justicia económica y social. En mi opinión, una concepción deliberativa de la idea de redistribución constituye una alternativa más sólida que las diversas versiones de liberalismo progresista -o liberalismo igualitaristageneradas

al

interior

de

la

filosofía

política

Anglo-Americana

contemporánea. En particular, una concepción deliberativa, en algún sentido también, republicana de la redistribución, considera seriamente los efectos que el capitalismo puede generar sobre las instituciones políticas de los sistemas democráticos y presta mayor atención a las condiciones ético-comunicativas básicas sobre las cuales descansan los procesos de determinación de la vida en común. Me interesa comenzar este análisis sobre la redistribución llamando la atención sobre el horizonte en el cual parecen moverse nuestras democracias. Si bien es cierto que varias de las instituciones formales básicas de las democracias liberales parece haber llegado a ser, a lo menos en gran parte de Occidente, el denominador común de todos los hechos políticos relevantes, teóricos y prácticos,53 no es menos cierto que esta “ola democratizadora” no ha llegado sola. La convicción progresivamente generalizada de que el sistema de gobierno basado en elecciones populares y derechos civiles y políticos básicos parece ser la única forma legítima de gobierno a nivel mundial,54 ha venido En este sentido, por ejemplo, Norberto Bobbio, El futuro de la democracia, Fondo de Cultura Económica, FCE, México, 1996, p. 9. 54 Me refiero a lo que algunos publicistas han venido en denominar como un nuevo “derecho emergente a la democracia” en el Derecho Internacional. Ver, en particular, 53

22 acompañada de un proceso de concientización similar a nivel de las instituciones económicas nacionales y globales. Lo cierto es que en estos “tiempos democráticos” en los que vivimos, la idea misma de una alternativa anti-capitalista y democrática parece casi un contra-sentido. Esto es, nuestro tiempo parece ser uno en el que la democracia liberal en un contexto económico capitalista se presenta como el horizonte maximizado de nuestras posibilidades democráticas.55 Los pueblos pueden optar por el modelo democrático que quieran, sea éste performativo, procedimental, deliberativo, o inclusive multicultural. Sin embargo, tal modelo político debe asumir la superioridad funcional del mercado capitalista a nivel económico. Para decirlo con otras palabras, en lo político, usted puede elegir entre diversas formas de democracia, mientras que en lo económico, usted se ve forzado a escoger entre distintas formas de capitalismo.56 No me detendré en esta ocasión a analizar las diversas manifestaciones ideológicas que la articulación entre democracia liberal y capitalismo puede provocar. Baste señalar que una presentación seudo-definitiva del curso de la Historia Occidental en términos de democracia liberal capitalista, se encuentra ya bastante desprestigiada como para prestarle demasiada atención.57 Lo que si me interesa analizar aquí es la forma en la que una concepción efectivamente crítica Thomas Franck, ‘The Emerging Right to Democratic Government’, en The American Journal of International Law, Vol. 86:46, 1992, pp. 46-91; Gregory H. Fox, ‘The Right to Political Participation in International Law’, 17 Yale Journal of International Law (1992) pp. 539 y siguientes y ; Gregory H. Fox and Brad R. Roth, ‘Introduction: the spread of liberal democracy and its implications for international law’, en G. H. Fox and B. R. Roth (Eds.), Democratic Governance and International Law, Cambridge University Press, Cambridge, 2000, pp. 1-22. 55 John S. Dryzek, Democracy in Capitalist Times: Ideals, Limits, and Struggles, Oxford University Press, 1996, p. 3. 56 Esta es, claro está, una presentación algo estilista o sobre-simplificada del asunto. Con todo, creo que se justifica la simpleza de esta presentación para el modesto objetivo que pretendo conseguir sobre este punto. 57 Para diversos análisis en este sentido, ver Richard Falk, On Humane Governance: Towards a New Global Politics, Polity Press, Cambridge, 1995; Costas Douzinas, The end of human rights: critical legal thought at the turn of the century, Hart, Oxford, Portland, 2000; Michael Hardt & Antonio Negri Empire, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2000; Boaventura de Sousa Santos, Toward a new legal common sense: law, globalization and emancipation, Butterworths Lexis Nexis, 2002 y; Susan Mark, The Riddle of all Constitutions: International Law, Democracy, and the Critique of Ideology, Oxford University Press, First paperback edition, 2003.

23 de la redistribución puede decirnos sobre esta contingente unión entre democracia y capitalismo. Desde esta perspectiva, deseo sugerir que a pesar del fuerte atractivo que ellas poseen, las diversas teorías sobre la redistribución insuficientes

vinculadas para

al

enfrentar

Liberalismo correctamente

Igualitarista58 los

desafíos

resultan que

la

democracia enfrenta en un contexto capitalista. En efecto, considero que el Liberalismo Igualitarista de autores como John Rawls,59 o Ronald Dworkin60 ha resultado fundamental para comprender debidamente el rol que la suerte-bruta juega en la vida de las personas. Gracias a este tipo de filosofía política tenemos acceso a una robusta concepción normativa sobre el efecto distorsionador que la lotería de talentos y oportunidades genera en la vida de las personas. Al mismo tiempo, creo que la filosofía moral y económica de un autor como Amartya Sen nos ha provisto de una interesantísima forma de concebir la relación entre los bienes, recursos u oportunidades de los que las personas disponen y su efectiva capacidad para convertir dichos bienes en libertades reales.61 Con todo, pienso que a la base del Liberalismo Igualitarista yace una indebida consideración sobre la naturaleza del capitalismo,

el

dinero

y

la

dominación.

Por

ejemplo,

resulta

sorprendente como el Liberalismo Igualitarista, a pesar de haber nacido al interior de sociedades paradigmáticamente capitalistas, carezca de un análisis más o menos consistente y estructural sobre el capitalismo. Por cierto, las pretensiones de esta corriente de pensamiento, qua

Con la expresión Liberalismo Igualitarista designo aquellas teorías políticas o morales derivadas de la filosofía Rawlseana y que, a diferencia del Liberalismo Libertario, comparten un compromiso normativo fundamental con el ideal de la igualdad. Para una formulación cláisica de esta forma de liberalismo, ver Ronald Dworkin, “Liberalism”, en Stuart Hampshire (ed.), Public and Private Morality, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, pp. 113-43. 59 John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999 y; Justice as Fairness: A Restatement, Ed. By Erin Kelly, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, London, England, 2001. 60 Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, England, 2000. 61 Amartya K. Sen, Inequality Reexamined, Russell Sage Foundation, New York, Clarendon Press, Oxford, 1995 y; Development as Freedom, Alfred A. Knopf, New York, 1999. 58

24 Teoría Tradicional, no se ven expuestas a las mismas exigencias de una Teoría Crítica de la sociedad. Con todo, cuando ella hace uso de la teoría económica –quizás, con la excepción de Sen- llama la atención la forma estilizada y abstracta que ideas como las de racionalidad o mercado toman al interior de sus teorías.62 No se trata de negar, sin más,

la

posibilidad

de

recurrir

a

mercados

en

un

contexto

democrático.63 En mi opinión, una crítica totalizante sobre el mercado no es capáz de percibir la satisfacción de las necesidades o la iniciativa económica como una manifestación más de la libertad de asociación, la autonomía individual y colectiva en el dominio económico, o como un intento por controlar las pasiones bajo una razón instrumental focalizada.64 Se trata, con todo, de evitar la naivete de un análisis que desconoce los efectos negativos que los mercados –con su racionalidad radicalmente instrumentalizada- pueden generar sobre las condiciones de la experiencia democrática o respecto a nuestras declaradas convicciones igualitaristas.65 Al mismo tiempo, no deja de llamar la atención el tratamiento que sobre el dinero poseen los Liberales Igualitaristas. A pesar de su esfuerzo por aplacar los efectos de las estructuras heredadas de la riqueza, el dinero sigue siendo visto como una mercancía, un bien susceptible de transacción. Sin embargo, no necesitamos ser Simmeleanos para advertir que el dinero, lejos de ser una mera mercancía, constituye un medio de interacción y sociación con

efectos

estructurantes

para

la

diferenciación

social.66

Más

Colin M. Macleod, Liberalism, Justice, and Markets: A Critique of Liberal Equality, Clarendon Press, Oxford, 1998; Cornelius Castoriadis, “La racionalidad del capitalismo”, en C. Castoriadis, Figuras de lo pensable: Las encrucijadas del laberinto VI, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 2002, pp. 65-92; y; Félix Ovejero, La libertad inhóspita: Modelos humanos y democracia liberal, Paidós, Barcelona, Buenos Aires, 2002, pp. 39-93. 63 Para un intento de esta possible reconciliación, ver, John Roemer, “The Morality and Efficiency of Market Socialism”, en Ethics, 102, 1992, pp. 448-64. 64 Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1997. 65 En este sentido y en directa crítica a los presupuestos motivacionales asumidos por la Justicia como Imparcialidad de John Rawls, ver, Gerald A. Cohen, If You´re an Egalitarian, How Come You´re So Rich?, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, 2000. 66 Georg Simmel, The Philosophy of Money, Translated by T. Bottomore & D. Frisby, Introduction by D. Frisby, Routledge, London, Boston, 1978. 62

25 específicamente y como lo advierte Cohen, el dinero es una manera de estructuración de la libertad. Carecer de dinero es estar sujeto a interferencia, puesto que en la sociedad capitalista la única forma para que a uno no le impidan obtener y usar las cosas cuestan dinero, esto es la mayoría de las cosas, es pagando por ellas. Por lo mismo, asimilar el dinero a recursos materiales e incluso intelectuales es caer en un “fetichismo irreflexivo”, en el buen sentido Marxista de que tergiversa las relaciones sociales limitadoras y las representa como personas que carecen de cosas.67 En otras palabras, al abstraerse de las relaciones sociales,

el

Liberalismo

Igualitarista

parece

abstraerse

de

la

dominación, esto es, del hecho de que las elecciones de una persona se encuentran normalmente habilitadas por la ausencia de opciones de otra, o que el éxito de una persona pueda depender de la explotación de otras.68 ¿Pero por qué prestar atención a estos aspectos relaciones al interior de una teoría de la redistribución? La respuesta es simple. Al igual que con las diversas manifestaciones de falta de reconocimiento, el

capitalismo

justifica

una

estructura

distorsionada

de

igual

oportunidad de influencia política.69 Mientras el Liberalismo Igualitarista puede responder que sus diversas formulaciones buscan, precisamente, revertir el peso distorsionado de las posiciones sociales “no merecidas”,

Gerald A. Cohen, “Libertad y Dinero”, Traducción de Rose Cave, en Estudios Públicos, 80, Primavera 2000, Santiago de Chile, pp. 60-1. 68 Anne Phillips, Which Equalities Matter?, Polity Press, Blackwell Publishers Ltd., Cambridge, Oxford UK, Malden USA, 1999, p. 57. 69 La idea de “igual oportunidad de influencia política” implica dos cosas. Primero, implica que la participación y la decisión sea voluntaria y no coercionada. Desde la perspectiva de un participante individual, esto sirve para garantizar que nadie sea capaz de hacer uso de alguna ventaja que se deba a asimetrías en la distribución de poder o recursos y que pueda causar que otra persona vote o actúe en un modo contrario a sus preferencias individuales. Segundo, la igualdad implica que la posibilidad que tiene un participante para influenciar a otros participantes sea, de un modo general, la misma. Desde la perspectiva de un participante individual, esto sirve para garantizar que nadie será incapaz, debido a ausencia de poder o recursos, de participar en el proceso de influencia mutua que se encuentra a la base de la deliberación democrática. Jack Knight and James Johnson, “What Sort of Political Equality Does Deliberative Democracy Require”, en James Bohman & William Rehg (Eds.), Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, The MIT Press, Cambridge, Mass., London, England, 1997, p. 293. 67

26 lo cierto es que tales propuestas parecen no lograrlo.70 A pesar de estos esfuerzos, el Liberalismo Igualitarista no tiene una razón normativa de fondo para oponerse a las diferencias socio-económicos a gran escala, cuando ellas son conseguidas bajo un esquema de igualdad de bienes primarios, recursos u oportunidades. En otras palabras, las diferencias económicas profundas no se encuentren prescritas, en principio, por el principio

de

igualdad

en

el

que

parecen

creer

los

Liberales

Igualitaristas. Pero con ello, los Liberales Igualitarisas olvidan el efecto que

tales

diferencias

comunicación

no

pueden

tener

distorsionada

al

sobre

interior

las de

condiciones una

de

democracia

deliberativa. Junto con otras condiciones referidas al contenido de la deliberación pública (que ésta incluya toda la información disponible) y de las actitudes cognitivas de los participantes en el discurso democrático (que éstos adopten una actitud cognitiva genuina), la democracia deliberativa importa una exigencia fundamental en torno a las condiciones de participación que la deliberación pública debe satisfacer: publicidad y transparencia. En otras palabras, es necesario garantizar inclusión (igualdad de oportunidades de participación para todos los ciudadanos), simetría y reciprocidad entre los participantes (igual consideración a todas las contribuciones, en función exclusiva de sus méritos y no de la identidad de sus autores), ausencia de coerción o distorsión (exclusión de toda coacción distimta a la del mejor argumento) y libertad comunicativa (igualdad de oportunidades de todos

los

participantes

para

expresar

opiniones

y

objetar

con

argumentos las opiniones de otros, para reinterpretar las cuestiones discutidas asi como para determinar la agenda deliberativa).

71

Con

70 Para algunas propuestas igualitaristas más radicales, incluyendo financiamiento de los costos de la competencia de partidos, ingresos básicos incondicionales y subisidios únicos, respectivamente, ver, Joshua Cohen, “Economic Bases of Deliberative Democracy”, en Social Philosophy & Policy, Vol. 6, 1989, pp. 25-50; Philippe Van Parijs, Real Freedom for All: What (if Anything) Can Justify Capitalism?, Oxford University Press, Oxford, 1995 y; Bruce Ackerman and Susan Altott, The Stakeholder Society, Yale University Press, New Haven, 1999. 71 Ver, en este mismo volúmen, Cristina Lafont, “Democracia y Deliberación Pública”, pp. 4-5 y más generalmente, Jurgen Habermas, “Política Deliberativa: Un Concepto Procedimental de Democracia”, en J. Habermas Facticidad y Validez: Sobre el derecho

27 todo, en una sociedad capitalista, la clases más ricas tiene la la capacidad de influir política y económicamente en decisiones vitales de la vida en común de una manera que usted, desde su creencia en la soberanía popular, ni lograría imaginar. Para ello cuentan con universidades, lobistas, medios de comunicación, financiadoras y todo un set de herramientas que resultan ser más propias de una plutocracia que de una democracia.72 De este modo, la lógica fundamental que sostiene un régimen democrático, la de una vida en común, resulta fuertemente desplazada por la presencia de la dominación ejercida por cierto grupo de la sociedad por sobre otro, distorsionando con ello, el ideal de deliberación pública auténtica.73 En consecuencia, nuestra concepción de la idea de residtribución debe ser capaz de ir más alla de la noción progresista liberal y que la identifica con la justa distribución de oportunidades, bienes, recursos o capacidades. Si bien dichos medios son importantes, no debemos olvidar que los mismos dejan intactos nudos fundamentales de poder que terminan por hacer de la experiencia democrática, un trago difícil de beber. V. Conclusión. Al inicio de su complejo transitar, la TC encontró en el proyecto democrático un fuerte aliado. Si es que el fin de la emancipación

y el Estado democrático de derecho en terminus de teoría del discurso, Editorial Trotta, Madrid, 2001, pp. 363-406. 72 Adam Przeworski and Michael Wallerstein, “Structural Dependence of the State on Capital”, en American Political Science Review, Vol. 82, 1988, pp. 11-29; David Schweickart, Against Capitalism, Cambridge University Press, Cambridge, 1993 y; “Son compatibles la libertad, la igualdad y la democracia? Sí, pero no bajo el capitalismo”, en R. Gargarella and F. Ovejero (Comp.), op. Cit., nota 71, pp. 131-52. 73 La persistencia de esta dominación no deja de manifestarse, claro está, por el hecho que algunos o la mayoría de los miembros de las clases más ricas no opten por ejercer efectivamente su poder (cuestión más que discutible a la luz de la información disponible). El esclavo de un “amo benevolente” no se convierte en libre gracias a tal benevolencia: sigue siendo esclavo, puesto que su falta de libertad deriva del hecho de estar “sujeto al poder”, “potestad” o “arbitrio” de otra persona. En este sentido, Digesto, 1985, I. 6. I: 18: in aliena potestate sunt; Niccoló Maquiavello, II Principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Sergio Bertelli (Ed.), Milán, 1960; Philip Pettit, “A Definition of Negative Liberty”, en Ratio, NS 2, 1989, pp. 141-68. Quentin Skinner, “A Third Concept of Liberty”, en London Review of Books, April 4th 2002, Vol. 24, No. 7, pp. 237-65.

28 humana requería que los seres humanos escogieran y tomaran consensualmente el control de las condiciones de sus propias vidas, entonces la democracia surgía como un referente fundamental del proyecto crítico. La orientación política de la TC era, en consecuencia, la del logro del consenso y la autonomía, la de la transformación del capitalismo y sus formas culturales en lo que Horkheimer llamó “democracia real”.74 En otras palabras, en su fase inicial, la TC desarrolló una clara y radical orientación hacia la teoría democrática por medio de la totalidad expresiva de un ideal de sociedad autoorganizada y libre. Con todo, tal y como sabemos, esta orientación democrática dio lugar a una crítica totalizante de la razón instrumental que, bajo el influjo de la negación como espacio fragmentado de la libertad, pareció sentenciar el divorcio entre TC y teoría de la democracia.75 En esta segundo fase, en consecuencia, la TC desvinculó su proyecto normativo de la preocupación por la promesa de emancipación política que la modernidad había provisto bajo la forma de una democracia radical. Pues bien, mi principal intención en este trabajo ha sido la de continuar, en la senda iniciada por Jurgen Habermas y sus discípulos, el trabajo de reconstrucción de los propósitos de la TC con la teoría de la democracia. Como he intentado sugerir, un correcto entendimiento de las luchas por el reconocimiento y por la redistribución al interior de nuestros sistemas democráticos podría proveer a la TC de un nuevo ímpetu por una filosofía política al servicio de la emancipación humana. Más específicamente, en la medida en que no perdamos de vista la doble función de una TC de la sociedad (crítica social y reconstrucción normativa), seremos capaces de reconocer tanto las potencialidades como los límites que se encuentran a la base de las diversas luchas por

Max Horkheimer, op.cit., nota 5. Paradigmáticamente, Theodor Adorno Negative Dialectics, Translated by E. B. Ashton, Routledge and Kegan Paul, London, 1973; Theodor Adorno & Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, Translated by J. Cumming, Verso Classics, London, New York, 1997 y; Max Horkheimer, Critique of Instrumental Reason: Lectures and essays since the end of the second world war, Translated by M. J. O’Connell et al., Seabury Press, 1967. 74 75

29 la justicia social en el contexto de nuestras democracias capitalistas (perdonando el oximoron implicito en esta última expresión). Asi concebida, la tarea de una TC no sería ni la defensa de un ideal de autenticidad distorsionado por las dinámica sociales de falta de respeto, ni una formulación asbtracta vinculada a la imparcial distribución de bienes, recursos u oportunidades. Bajo la visión crítica que defiendo, el ideal del reconocimiento debiera ser concebido como una exigencia de igual status como agente deliberativo al interior de una comunidad de diálogo infinitamente abierta. Al mismo tiempo, el ideal de la redistribución debiera ser entendido como una exigencia por la imparcial

distribución

capacidades,

pero

en

de

bienes,

un

contexto

recursos,

oportunidades

post-capitalista

(aunque

o no

necesariamente “post-mercado”); esto es, al interior de sociedades efectivamente democráticas. De esta manera, el objetivo de una TC de la sociedad podrá seguir siendo, tal y como lo buscaron inicialmente sus fundadores, el de la radicalización del proyecto democrático, entenido éste como la búsqueda de más y mejores espacios de deliberación pública y soberanía popular.76

James Bohman, “Critical Theory and Democracy”, en David M. Rasmussen, op. cit., nota 3, p. 211. 76