Reconocimiento como base de la interculturalidad - hacia una práctica transformadora, non-published key note, held in Temuco, Chile, march 2013.

Reconocimiento como base de la interculturalidad – hacia una práctica transformadora1 Michelle Becka, Mainz

En este pequeño aporte trato de revisar la relación entre los conceptos de interculturalidad y reconocimiento. Por eso voy a desarollar un entendimiento de la interculturalidad como una actitud y una praxis y después voy a presentar los puntos claves de la teoría del reconocimiento según Axel Honneth e indicar también algunos aspectos críticos. Pienso finalmente – de cierta manera contraria a Honneth - que el reconocimiento del otro – como igual con derechos iguales y como desigual con cualidades y necesidades especiales es posible tambien en un contexto intercultural. – Mi perspectiva en esto es una perspectiva europea - y tambien Honneth se refiere principalmente a la sociedad de Alemania o más generalmente a Europa. Si la teoría de Honneth puede ser tambien una contribución útil al discurso en el contexto chileno y en especial de la Araucanía hay que averiguar en la discusión. Interculturalidad como la entendemos aquí es más que un programa en un sentido políticopragmático. Es una manera de pensar, una manera de ver y entender las cosas, una forma de hermenéutica, la cual sin embargo sí tiene consecuencias socio-políticas - no en un sentido funcional, sino como crítica y como fuente de transformaciones profundas. La presuposición de tal hermenéutica es que vemos diferentes cosas desde diferentes puntos y las vemos de maneras diferentes: Pensamos, sentimos, vivimos de maneras diferentes y ello tiene influencia en nuestra manera de actuar. Es esa connexión la que vamos a desarrollar aquí. Lo importante es que no se trata de una hermenéutica de la identidad, ni de una hermenéutica de la diferencia total. Una hermenéutica de interculturalidad no le asimila al otro en el sentido de “Ya sé lo que tú estás pensando”con la consecuencia de que ya no parece necesario que el otro se articule. Tampoco supone una diferencia total entre uno mismo y el otro o una inconmensurabilidad en el sentido de que no es posible de ninguna manera entenderle. La interculturalidad asume lo ajeno y la diversidad en cada cultura – tambien en la propia (y en cada persona). Un pensamiento o una filosofía interculturales no entienden culturas en un sentido de unidades fijas, invariables y

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Partes de este articulo van a ser publicados tambien en: Becka, Michelle, Interkulturelle Hermeneutik und Glaubenskommunikation, Schreijäck, Thomas (ed.) Glaubenskommunikation in Lateinamerika, Münster 2013.

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homógenas2, sino en proceso; siguiendo a la definición de Raúl Fornet-Betancourt que subraya justamente la heterogeneidad y la diversidad intraculturales. Un pensamiento intercultural en este sentido considera culturas como formaciones híbridas y se atiene al caracter constructivo de culturas. Me atengo a la noción de interculturalidad y no quiero reemplazarla por transculturalidad, como propone p.e. Wolfgang Welsch3 y como demanda su seguidor Dhawan, porque el foco de mi interés no es traspasar las culturas sino analizar lo que está pasando “entre pueblos, personas, conocimientos y prácticas culturalmente diferentes.”4 La interculturalidad justamente puede mostrar los huecos y rupturas dentro de y entre “culturas” – lo que más adelante puede servirnos para un reconocimiento en un contexto intercultural. Con el concepto de la transculturalidad no es posible de igual manera porque asume una disolución de las culturas.

1. Interculturalidad como una actitud „La interculturalidad no es un concepto, es una manera de comportarse. [...] Más que una idea es una actitud.“5 Una actitud es la manifestación del caracter de un individuo, es la virtud en el mejor sentido de la palabra que influye en la manera de como ver y pensar las cosas y el actuar. Por eso me parece importante la formación de esa actitud de sensibilidad y atención. Para entender mejor la interculturalidad como actitud vamos a ver las diferentes dimensiones características de ella como las desarolla Fornet-Betancourt:6 - Respectividad7 Por la confrontación de mi pensamiento con otras posibles interpretaciones y maneras de pensar se realiza un “respectivizar” de mi manera de pensar y con ello un cuestionamiento de lo propio. Nuestra manera de pensar resulta ser específica y contingente. Suena trivial, pero en la realidad no lo

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Como critíca: Dhawan, Nikita, Überwindung der Monokulturen des Denken: Philosophie dekolonisieren, en: Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 25 (2011): 39-55. 3 Cf. Welsch, Wolfgang, Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung, in: Cesana, Andreas (ed.) Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, Mainz, 45-72. 4 Walsh, Catherine, Interculturalidad, conocimientos y decolonialidad, en: Signo y Pensamiento 46 (2005), 45. 5 Tubino, Fidel, Del interculturalismo funcional al interculturalismo crítico, 2005, ibcperu.org/doc/isis/12960.pdf., acceso 31/1/2012, 3. 6 Cf. para lo siguiente: Fornet-Betancourt, Raúl, Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización, Bilbao 2001, 62 ff. 7 El neologismo está creado de la expresión: respecto a, influido de la filosofía de Xavier Zubiri quien lo presenta como concepto muy complejo que no es lugar de desarollarlo aquí.

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es como lo muestra la historia del pensamiento. Hasta hoy en la filosofía y teología de Europa falta la voluntad de aceptar lo plural. Una manera de pensar está identificada con la teología o la filosofía. Se trata de un absolutizar de una manera de pensar, las teologías y filosofías de otros lugares no son considerados como tal, sino que parecen inferiores. Sin embargo, el absolutizar una manera de pensar impide la percepción justa y adecuada del otro y su manera de pensar. Para evitar el desprecio de estructuras epistemológicas hay que volver a una nueva perspectiva del pensamiento y entenderlo en su relación con otros. Fornet-Betancourt hace hincapié en la noción del pensar respectivo – de acuerdo a Zubiri – que dice entender el pensar no de manera relativista sino relacional. Es una apertura hacia un pensamiento diferente. Un esfuerzo de cada una y de cada uno. - Estar abierto hacia la alteridad Sin cierta atención y “disponibilidad” por la otra o el otro y sus experiencias no hay ningun diálogo intercultural. El resultado del diálogo no se puede saber antes del diálogo mismo sino al dialogar. Para eso es necesario dejar indefinido al otro, y nofigurar de conocerle de manera paternal antes de haberle conocido. Es necesario “que su alteridad se comunique sin bloqueos“8. Eso por un lado significa tener un interés por el otro. Mientras que tanto el propio pensamiento parezca ser “autosuficiente” y el pensamiento del otro no parezca tener ninguna relevancia para uno mismo, no se puede hablar de interculturalidad. La suposición de que el otro no tiene nada que decirme de interés es un obstaculo muy serio en el diálogo intercultural en un nivel tanto epistemológico como real. La actitud de interculturalidad demanda cierto interés por el otro, cierta cercanía, porque la cercanía hace posible una práctica común. Significa tambien, que es necesario cierta autolimitación, hay que “contenerse” para darle lugar al otro y hay que mostrarle respeto. Se pudiera hablar tambien de una actitud de humildad.9 Pero es necesario subrayar que no es posible ordenar aquella actitud! ¡Y no es lo mismo que subordinación! Insisto en que tales actitudes son necesarias, pero también pueden ser manipuladas – queda siempre una ambivalencia. Por eso la formación de actitudes tiene que caminar junto a un análisis de estructuras y de poder como vamos a ver más adelante. - El cultivo del ´inter´

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Fornet-Betancourt, Raúl, Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao 2001, 51. Como mujer y teóloga veo que es tambien problemático nombrarlo con estas nociones – y tambien la noción de “disponibilidad” es bastante equívoca. En la historia y hasta hoy, se educó a las mujeres a contenerse, a ser humildes y a estar disponibles. 9

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La parte ´inter´ de la palabra interculturalidad es programa. Para el diálogo intercultural es necesario cultivar el ´inter´ como un espacio abierto que impide definiciones y juicios precipitados y que rechaza tambien una retórica de armonía, que fácilmente se vuelve expresión de dominio. El ´inter´ es el lugar donde el otro queda in-definido. Es necesario estar capacitado para aguantar y para aceptar aquellos espacios que no estén inmediatamente definidos. Es necesario poder soportar la inseguridad relacionada a tal vaguedad. El teorético poscolonialista Homi Bhaba subraya en su famosa obra “Location of culture” el significado de huecos, de intersticios, que él nombra “intersticios interrogatorios”10: En un entender híbrido de cultura se trata de no aceptar alteridades fijas y ya definidas. La lógica binaria de blanco– negro, yo mismo–el otro está anulada ya que irrumpen diferencias y abre brechas, con las cuales hay que actuar de modo creativo. Dentro de cada cultura y entre las culturas hay intersticios, hay momentos indefinidos. Es la ruptura de discursos que da lugar a algo nuevo que posiblemente nazca en la situación del diálogo. Esto es una oportunidad sumamente importante del diálogo verdadero (no solamante intercultural), pero también una oportunidad que solamente se realiza, si se soportan y hasta cultivan los momentos indefinidos. Conocemos bien la relevancia de lugares indefinidos y de lugares fronterizos o umbrales de las actuales teorías y teologías migratorias como son presentados por Daisy Machado, Nancy Bedford y otras: „Cuando estamos ´en tránsito´ emergen intersticios y se forman subjetividades ´entremedio´ o más allá de la suma de ´partes´ que solemos desgregar al pensar reductivamente los ejes de género, de raza o de clase. En otras palabras, en los intersticios podemos pensar de una manera nueva.”11 A mi modo de ver, lo importante en la posición de la teóloga Nancy Bedford es que ella - como igualmente Daisy Machado – subraya por un lado la importancia y las posibilidades de aquellos lugares de tránsito, pero por otro lado indica tambien que teorías poscoloniales (como Bhaba etc, pero tambien Rosi Braidotti) muchas veces casi idealizan aquellos lugares. Los reducen a lugares epistemológicos y no toman en cuenta la realidad dificil de aquellos lugares. En la realidad muchas veces son lugares bastante incómodos por la falta de posibilidades de actuar, por el peligro (de muerte), por el miedo, por el dolor, por la necesidad. Sabemos además que sentirse como en un ´inter´ es un desafío fuerte a la identidad: “Los turcos”12 en Alemania que no son considerados ni turcos ni alemanes, lo mismo con los latinos en Estados Unidos - o tambien con grupos de indigenas

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Bhaba, Homi, Verortung der Kultur, Tübingen 2000, 189. Bedford, Nancy, „Plantar huertas, escuchar los arboles. Hacia una construcción de la subjetividad teológica feminista en migración,“ Stromata 64 (2008): 102. 12 Lo pongo en comillas por el caracter problemático de aquellas nociones que asumen identitades fijas que en realidad no son fíjas. Hablar de „los turcos“ ya es una construcción. 11

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en su propio país que se experimentan como en un “inter” – lo que pudiera ser enriquecedor, pero que ordinariamente es una experiencia muy dura. Constatamos entonces que primeramente hay que percibir y apreciar los intersticios y valorarlos porque interrumpen a los hábitos de pensar y actuar. En el encuentro o el diálogo intercultural corresponde al ´inter´ una actitud de paciencia que sea capaz de soportar la vaguedad. Sin embargo hay que subrayar que la importancia de esa actitud no significa ignorar la tensión y los problemas que pueden resultar porque el inter no solamente es un lugar epistemológico sino tambien un lugar real que trae consigo las mismas posibilidades y oportunidades pero también la necesidad y el dolor. Los diferentes aspectos nombrados nos pueden ayudar a entender la interculturalidad como una actitud. Si logramos vivir esa actitud sensibles a las circunstancias reales, es posible que cambie algo en nuestra relación con el otro. Las relaciones se volverán más justas porque no tengo un juicio fijo respecto del otro, sino que estoy esperando a lo que él me diga. Constatamos ahora que la hermenéutica intercultural es relevante en un sentido epistemológico porque se trata de ver y entender de una manera diferente y con un sentido ético porque va a cambiar la manera del actuar.

2. Interculturalidad como práctica

Hemos definido interculturalidad como una actitud. En un entendimiento ético, una actitud se expresa en prácticas correspondientes. Una actitud no se agota en razón a algun tipo de interioridad sino que siempre es un hábitus de la manera propia de vivir y por eso siempre es práctica. En este sentido tambien Fornet-Betancourt entiende interculturalidad en un sentido práctico. Un diálogo intercultural o la filosofía intercultural no se agotan para él en la discusión sobre lo que hay en común y lo que separa; sobre identidad y diferencia. Preguntando solamente quienes somos, fácilmente se cae en la ´trampa de la identidad´, la cual se puede superar con la perspectiva práctica. La orientación hacia un actuar abre un horizonte común en el cual la diferencia se puede volver polifonía13. En esa vida compartida se desarrollan perspectivas de actuar en común, para un futuro que haga posible la co-autonomía de muchas personas y que haga disponible las estructuras adecuadas condicionantes de la vida.

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Comp. Becka, Michelle, Interkulturalität im Denken Raúl Fornet-Betancourts, Nordhausen 2007, 104.

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Esto no es un concepto idealista ni individualista, pues bien se sabe que en la realidad hay muchos obstaculos que impiden semejante concepción. Por eso el pensamiento de Fornet-Betancourt tiene una dimension fuertemente crítica. “No hay por ello que empezar por el diálogo, sino con la cuestión acerca de las condiciones del diálogo.”14 Según él, el primer deber es la crítica de asimetrías e injusticias existentes porque impiden que todas y todos realmente tengan los mismos derechos. La Interculturalidad trata de analizar la injusticia y busca opciones alternativas del actuar en el contexto de las estructuras dominantes de poder en nuestro tiempo. La pregunta es qué se puede hacer para hacer justicia a alguien aunque las condiciones en las cuales vivimos sean injustas. Esto lleva a una crítica fundamental de estructuras y de prácticas muy concretas. El interculturalismo mismo – si queremos llamarlo de esta manera – es un interculturalismo crítico.15 Profundizamos ahora sobre la complicada relación entre el actuar y las estructuras de poder. Porque en nuestro actuar estamos restringidos de diferentes maneras – también por estructuras. ¿Cómo podemos actuar frente a semejantes obstáculos? Existen maneras muy diferentes respecto a la posibilidad de actuar frente a estructuras restrictivas. Si las estructuras se vuelven demasiado restrictivas y tratan de impedir cada acción, la reacción más fuerte es la resistencia: Una experiencia de contraste, un cambio en la manera de ver las cosas, lleva – a veces - a la resistencia de ciertos grupos al sistema dominante. Cuando ya casi no pueden actuar las personas se esfuerzan para hacer frente al opresor. Esto es rebelión, es sublevación. En las palabras de Honneth es la lucha por el reconocimiento. El sufrimiento da una fuerza de la cual nace un actuar donde ya no parecía posible. Este no es el lugar adecuado para analizar cómo y cuando la resistencia – sea de grupos o de individuos - es posible y cuando no. Es muy complejo entender cuales factores la favorecen y cuales la impiden. Y muchas veces no pasa nada si no se llega a la resistencia, solo a una forma de resignación. Hay situaciones, en las cuales los obstaculos son tan grandes que parece desaparecer por completo el espacio propio para actuar. Frente a un poder desproporcionado no logramos hacer nada.

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Fornet-Betancourt, Raúl, Interculturalidad y globalización: Ejercicios de crítica filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal, Frankfurt 2000, 12. 15 Como yo los leo a Tubino y Fornet-Betancourt representan un interculturalismo crítico. No coincído con la crítica de Walsh quien ve en los dos autores nada más que una ´manifestación del pluriculturalismo disciplinario´, Walsh, Catherine, „Interculturalidad, conocimientos y decolonialidad“, en: Signo y Pensamiento 46 (2005), 46. Sobre todo Fornet-Betancourt contribuyó bastante en la fundación de un diálogo filosófico intercultural en un sentido crítico.

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Sin embargo, en muchas situaciones donde la resistencia abierta no es posible (o no ha sido intentada por diferentes razones), y obviamente no existe ninguna manera de actuar, en realidad sí está pasando algo. No es imposible actuar. Solamente es menos directa la actuación, menos visible. Me refiero a las estratégias o mejor dicho tácticas de los “no-poderosos” segun Michel de Certeau. Como débiles que no tienen ni siguiera un lugar propio, los “no-poderosos” se aprovechan de espacios que no están formados por ellos, sino por un poder ajeno. Su forma de actuar es la táctica: “Las estrategías (para de Certeau la manera de actuar de los poderosos, M.B.) buscan la resistencia, la cual establece un lugar frente a la destrucción por el tiempo; las tácticas buscan un uso inteligente del tiempo, de la oportunidad que se presenta y de los juegos, todo lo cual les lleva a una posición de cierto poder.”16 Y como no pueden tomar el poder ajeno, tratan de actuar dentro del orden establecido, dándole un nuevo sentido al actuar. Lo hacen sobre todo por medios retóricos y narrativos. Como son excluídos de los discursos dominantes inventan discursos propios en su interior, creando de esta manera lugares llenos de ambigüedades, doble sentido, etc. De esta manera existen órdenes – aunque sean pequeñas – fuera del orden hegemónico, lugares donde el poder no penetra en las relaciones de la manera que Foucault describe contundentemente. Nuevamente encontramos aquí los intersticios, ¡la importancia del llamado “inter”!

2. La teoría del reconocimiento de Axel Honneth Se puede entender las actitudes de la interculturalidad como una actitud de reconocimiento y las prácticas descritas como acciones del reconociemiento? En general sí – pero ¿qué significa exactamente? Eso solamente podemos discutir después de haber ilustrado la noción de reconocimiento que trataré ahora siguiendo la teoría de Axel Honneth. Por eso voy a presentar primeramente los aspectos centrales de esa teoría y también indicar algunas críticas para después poder discutir el concepto en el contexto intercultural. La teoría de reconocimiento de Axel Honneth a primera vista no sirve tanto en un contexto intercultural – porque el tema intercultural no es su problema central como lo es por ejemplo para Charles Taylor.17 (Sin embargo la teoría de Taylor lleva consigo una serie de problemas y en general no logra convencer. Aquí no está el lugar de problematizarlo.) Honneth más bien trata de presentar una teoría normativa de la sociedad: el reconocimiento intersubjetivo para él es la base de la

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De Certeau, Michel, Kunst des Handelns, Berlin 1988, 92. Vgl. Charles Taylor, Multikulturalismus oder die Politik der Anerkennung, Frankfurt 1997.

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reproducción de la vida societal, porque los sujetos llegan a una autorelación práctica si aprenden a entenderse desde la perspectiva normativa de sus compañeros de interacción como sus destinatarios sociales.18 Es decir: el reconocimiento es el motor de la sociedad. Pero exactamente ¿qué significa el reconocimiento? El reconocimiento intersubjetivo es un acto que debe expresar que otra persona tiene valor y que es fuente de derechos legítimos. El reconocimiento contiene una oblgación a la reciprocidad: Las personas que enfrentan están obligadas - sin violencia de reconocer también a la persona de en frente para poder reconocerse a si mismo en su respeto.19 Para Honneth el reconocimiento se realiza de maneras diferentes en los diferentes contextos de la sociedad que él entiende según Hegel en su filosofía del derecho. Como son conocidas recordaré en pocas palabras las diferentes esferas antes de presentar una crítica: (1) La primera esfera es la del amor o de la relaciones primarias de cercanía. El amor se entiende no como un estado sino como una dinámica que resulta de la tensión entre unidad y separación. En esta esfera el individuo debe experimentarse como individuo dependiente tambien de otros para poder establecer una autorelación intacta. La esfera es importante por razones emocionales y socializadoras, y también por la posibilidad de compensación - es decir que puede compensar déficits en otras esferas. Lo que debe resultar en esta esfera es la autoconfianza (Selbstvertrauen) por medio de la valoración cuidadosa de la integridad intocable y corporal de cada ser humano. El reconocimiento entonces es un reconocimiento como persona singular - en base de sentimientos.

(2) Derecho La premisa de esta esfera según Hegel es que la persona humana reconoce a los otros como lo que ella misma quiere ser considerada – como libre, como persona. La legitimidad del derecho moderno depende de la afirmación de todos. Son sujetos del derecho que deciden de manera autónoma y racional. La persona aprende a entenderse a si mismo como titular de derecho con capacidad de juzgar en un sentido moral.

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Vgl. Honneth, Axel, Kampf um Anerkennung, 148; (en la traducción espanola: p. 110). Honneth, Axel, Verwilderungen, Kampf um Anerkennung im beginnenden 21. Jahrhundert, in: Aus Politik und Zeitgeschichte : Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, H. 1/2, 2011, S. 37-45, 37. 19

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Debe resultar en esta esfera el autorespeto por medio de ser respetada como persona racional con capacidad moral. El reconocimiento que resulta aquí es un reconocimiento como igual – con la misma dignidad y con derechos iguales.

(3) Solidaridad – en públicaciones más recientes Honneth lo llama economía! Es la esfera de la estimación social, que permite relacionarse positivamente a sus propias cualidades y capacidades concretas. Lo central no es el potencial general de la razón sino los talentos y las capacidades especiales. Lo importante es que el criterio del mérito20 es la norma del reconocimiento en las sociedades diferenciadas. El rendimiento reemplaza criterios como procedencia y nivel social. El rendimiento sirve también como justifiación y trae consigo los conflictos permantes de interpretación, pero también de oportunidades y posibilidades de acceso.

Nace o crece en esta esfera la autoestíma por medio del reconocimiento de cualidades y capacidades especiales. El reconocimiento que resulta es un reconocimiento como desigual - sin base emocional. La articulación del reconocimiento en estas esferas garantizan según Honneth la reproducción de la sociedad. Por supuesto en cada una de las esferas puede haber un deficit de reconocimiento – hay diferentes tipos de menosprecio: Maltrato y violación afectan a la integridad física, exclusión y retiro de derechos a la integridad social, y humillación e insulto a la dignidad humana. Estas experiencias – no solamente individuales sino colectivas - entonces llevan a la lucha por reconocimiento.

Hasta aquí la presentación del núcleo de la teoría de Honneth. Esta teoría ha sido criticada en varios aspectos. Algunos pocos vamos a retomar más adelante. Sin embargo lo que me interesa ahora, es la problematización que últimamente Honneth mismo presenta de su modelo: Me refiero a un articulo suyo del año 2011 con el título un poco extraño “Asilvestraciónes. Lucha por reconocimiento en los comienzos de siglo vientyuno.”21 Con la noción de asilvestración se refiere a la observación - no solamente de él – de que los diferentes sectores de la sociedad están sufriendo cambios tan fuertes que llevan a una erosión de los propios fundamentos de la sociedad. Un estado que estado “cultivado” se vuelve nuevamente salvaje, en el sentido de que está perdiendo su orden.22 Hay que subrayar que él se refiere entonces a modelos de economía de los cuales él supone

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En alemán es la palabra „Leistung“, que se traduce con rendimiento o mérito. Se trata de lo que uno puede lograr y hacer por sus propios capacidades. 21 Honneth, Axel, Verwilderungen. Kampf um Anerkennung im beginnenden 21. Jahrhundert, in: Aus Politik und Zeitgeschichte : Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, H. 1/2, 2011, S. 37-45. 22 Me parece necesario subrayar que con el uso de la palabra „silvestre“ Honneth no quiere sugerir que en la selva no haya ningun tipo de orden. Lo que le preocupa más bien es que un ámbito societal que tiene que ser

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que hayan tenido durante un tiempo cierto reglamento y cierto orden. Solamente en base de semejante orden él puede constatar un desarollo de deregulación. Con esto no se refiere al hecho que en otras partes del mundo nunca – o solamente por poco tiempo - hubo semejante tipo de economía regulado. Por eso lo que dice él respeto a un modelo económico como lo de Alemania no tiene el mismo valor p.e. para el caso de Chile.

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Familia: Debido a la deinstitucionalización de la famila nuclear (Kleinfamilie) se deshizo la función simbólica del padre, que para Talcott Parson ha sido el nucleo del anclamiento de la familia en la sociedad. Resultaron desplazamientos del poder por la emancipación. Esto tiene consecuencias para los efectos compensatorios que debe tener la familia en caso de falta de reconocimiento en otras esferas.23

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Derecho: La promesa de igualdad debería extenderse y de esta manera hacer posible el autorespeto para cada vez más personas y finalmente para todas y todos. Sin embargo el derecho parece haberse vuelto un instrumento desafilado: los derechos civiles se vuelven un instrumento privatista para garantizar una seguridad individualista - cuando al mismo tiempo hay cada vez más gente sin derechos en los márgenes de Europa. Es decir que el derecho está en punto de perder su afán emancipador: Los que tienen derechos los defienden como privilegios a costa de los que no tienen derechos. Pero derechos no son privilegios de manera que este desarollo va en contra la intención de la idea de la igualdad del derecho.

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Economía: Aquí la pregunta todavia es más urgente: ¿dónde hay espacios en los cuales puede crecer la autoestima individual? El principio de mérito que en los comienzos tenía un fuerte potencial emancipatorio se ha vuelto deformado por razones ideológicas. No es verdad que el principio de rendimiento garantiza oportunidades iguales - ni en un país como Alemania, ni en nivel global – porque las condiciones de las cuales las personas parten son muy desiguales. Cada vez más personas no pueden participar en la competencia ordenada de redimiento, es decir que muchos ni siguiera tienen el acceso a la oportunidad de desarrollar su autoestima.

Resultan fuertes déficits de reconocimiento. Los procesos de reconocimiento están perdiendo su base moral. Aunque Honneth no lo dice explícitamente, me parece obvio que sus observaciones afectan al desarollo de la sociedad y a su propia teoría.

reglementado por seres humanos está volviendose desregulado y desordenado. “Verwilderungen” indica el error de pensar que hubiera un orden natural en el contexto de la economía. 23 No veo que la función de la compensación en general haya tenido tanta importancia. Debe haber otros cambios mucho más complejos que influyen positivamente y negativamtente en los procesos intrafamiliares de reconocimiento – tanto de hijos como de padres – que no pueden ser explicados aquí.

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Coinciden sus observaciones con algunas de las críticas a su teoría que han sido discutidas en los últimos años. Solamente voy a indicar tres: (1) El concepto de Honneth está basado en una teleología: El presupone un progreso moral. La falta de reconocimiento en una esfera solamente se puede expresar y postular derecho en anticipación de un estado donde existe reconocimiento. Algunos críticos llamaron a esto un ´optimismo moral´24, y la pregunta que surge es: ¿Está justificado tal optimismo? Obviamente Honneth necesita esta manera de anticipación para poder distinguir entre postulaciones justificadas y no justificadas de reconocimiento. Las postulaciones justificadas tienen que llevar bien a un aumento de individualidad o de inclusión.25 Con las constatadas asilvestraciones el optimismo moral parece perder su base. ¿Cuáles luchas por reconocimiento llevan a una sociedad más justa: ¿Las de los europeos que defienden sus derechos contra “los otros” que no tienen ningunos derechos en Europa? ¿Las de los trabajadores que - con buen derecho - postulan más dinero mientras que trabajan en condiciones miserables o ni siguiera tienen trabajo? (2) Otra crítica en la teoría dice que es armonizadora, idealizadora: Hay diferentes esferas con diferentes luchas de reconocimiento por las cuales se llega a diferentes modos de autorealización. Relaciones de reconocimiento nunca son puras porque están implicados en estructuras – Las estructuras tambien influyen en las formas del reconocimiento como explicó p.e. Judith Butler.26 Honneth no logra tratar con el problema de que la sujetividad se constituye tambien según el poder. En un articulo de año 200427 Honneth reacciona a una parte de esta crítica y él mismo analiza el peligro de que el reconociemiento se vuelva ideología. Quiere indicar el problema de que en nuestras sociedades el acto de reconocimiento muchas veces queda retórico y pierde su potencial crítico. El discurso del reconocimiento se ha vuelto parte de la retorica de poder: En vez de mejorar las condiciones de autonomía, el reconocimiento social contribuye a la constitución de actitudes conformes con del sistema. Retomaremos este punto más adelante. (3) La teoría de Honneth está basada en el sujeto – en el yo. El reconocimiento del otro importa – y solo importa – porque ser respetado por otros es importante para nuestra autoestima. Esto significa que no importa el otro como otro. En el pensamiento de Honneth siguiendo la línea de Hegel hay una reciprocidad inherente del reconocimiento: Yo tengo que reconocerle al otro para que en su mirada hacia mi yo

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Cf. Bedorf, Thomas, Verkennende Anerkennung, Frankfurt 2010, 72. Cf. Honneth, Axel, Umverteilung als Anerkennung, in: Nancy Fraser/Honneth, Axel, Umverteilung oder Anerkennung?, Frankfurt 2003, 220. 26 Cf. Butler, Judith, Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt 2003. 27 Honneth, Axel, Anerkennung als Ideologie, in: WestEnd 1(2004), 51-70. 25

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pueda ser reconocida. Tengo que haberlo reconocido como alguien digno y capaz de reconocerme.28 Surge aquí una pregunta que nos va a interesar más adelante en un contexto intercultural – pero tambien en muchos otros contextos marcados por el poder, es decir en contextos, donde no hay reciprocidad ¿Cómo llegan a ser reconocidos los que no son considerados dignos y capaces de darme reconocimiento a mí? Con estas dudas y preguntas vamos a ver ahora en que sentido, Honneth nos ofrece caminos que pueden servir tambien en un contexto intercultural, como se puede entrar en diálogo y donde hay que ir más allá de su concepto.

3. Reconocimiento en un contexto intercultural Judith Butler dice: “El reconocimiento de facto nos obliga de vez en cuando ´sobreseer un juico´ (ein Urteil aussetzen) para de manera general poder percibir al otro.”29 Esto corresponde a lo que antes llamamos ´estar abierto hacia la alteridad´. Constatamos que la teoría de Honneth no dió un lugar adecuado al otro. Porque el otro aparece como relevante solamente respecto al yo. Sin embargo, en los últimos años Honneth frente a sus críticos profundizó algunas dimensiones de su teoría. Una es la pregunta de como hay que entender la palabra ´reconocer´ – y la respuesta nos lleva al tema del otro. ¿Cómo entonces hay que entender el reconocimiento? En algún sentido es una afirmación de atributos o cualidades positivos del que está frente de mí – pero ¿cuál es el carácter epistémico de tal afirmación?30 Podemos entender tal afirmación bien como atribución de cualidades o bien como percepción de cualidades. La diferencia es que en el primer caso en el acto de reconocer yo adscribo (en alemán: zuschreiben) al otro una cualidad, en el segundo caso yo debo ver primeramente una cualidad ya existente en el otro y confirmarla. A pesar de que él ve muy bien el peligro de un realismo de valores (que trata de evitar) Honneth prefiere el modelo de la percepción. En este lugar ahora no podemos explicar tanto por qué lo hace y cómo lo justifíca sino que me parece importante subrayar que de esta manera el otro recibe una importancia, que en “La lucha por reconocimiento” todavia no se nota claramente. Cito a Honneth: “Reconocerlo a alguien significa entonces, percibir en él una cualidad de valor (Werteigenschaft) que nos motiva intrinsicamente a comportarnos ya no de manera egocéntrica sino según las intenciones, los deseos o necesidades de aquel otro. De esta

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Cf. Laitinen, Arto, Zum Bedeutungsspektrum des Begriffs „Anerkennung“: die Rolle von adäquater Würdigung und Gegenseitigkeit, in: Schmidt am Busch, Hans-Christoph/Zurn, Christopher F. (ed), Anerkennung, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 21, Berlin 2009, 310. 29 Butler, Judith, Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt 2003, 58. 30 Honneth, Axel, Anerkennung als Ideologie, 56.

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manera se manifesta que el comportamiento del reconocimiento necesariamente es un actuar moral porque está consignado por el valor de otras personas.”31 Esta declaración me parece sumamente importante porque dando un lugar al otro Honneth nos abre una puerta para ubicar su teoría en el contexto intercultural. Según Fornet-Betancourt la interculturalidad se produce en el encuentro con la otra y con el otro del cual, su ser sujeto ha sido negado a menudo por ´culturas dominantes´ o personas más poderosas. Y en el encuentro intercultural ella o el se vuelven sujetos. Fornet-Betancourt habla de una autonomía compartida, de una co-autonomía, o una co-soberanía que significan una re-construcción de la relación. De esta manera no se trata de un reconocimiento abstracto de la otra o del otro sino de un reconocimiento que nace del encuentro, o como tambien dice, de la vida compartida. Honneth no habla de la vida compartida, pero subraya la importancia del otro. Entonces, me parece muy importante que el reconocimiento concreto del otro une tanto al reconocimiento como igual – con los mismos derechos iguales de cada ser humano -, como base, como al reconocimiento como desigual, como un ser especial con necesidades y cualidades especiales. Queda sin embargo el problema que para Honneth es necesario tener algo como un trasfondo común de valores para el reconocimiento de la tercera esfera: el reconocimiento de cualidades especiales. Él en este contexto habla de la necesidad de un horizonte comun de un mundo de vida compartido; dice que esta forma de reconocimiento es posible solamente dentro de una cultura.32 ¿Significa entonces que no hay reconocimiento del tercer nivel en un contexto intercultural? Me parece que no. Mi tésis es que sí es posible el reconocimiento intercultural. Depende mucho de la noción de cultura: No nos referimos al concepto de cultura como algo homogéneo – una cultura no es una insula. Como hemos visto antes, el concepto de interculturalidad como lo representa p.e. Fornet-Betancourt subraya las diferencias intraculturales y las rupturas que tambien existen dentro de culturas. La heterogenidad intracultural ayuda a tratar con la heterogenidad intercultural – la diferencia no es una diferencia total. Y tambien dentro de mi cultura el otro no es completamente conocido para mí. El horizonte comun del mundo de vida no es uns horizonte total, alcanza que el horizonte común se extiende a algunos valores, normas, convicciones para que reconocimiento sea posible Tocamos con esto el problema muy complejo de la identidad que solamente quiero mencionar en este lugar: En el ámbito político pretendemos que hay identidades homogeneas. Si en las luchas por reconocimiento reclamamos identidad, es una forma de identidad que convoca a la comunidad – pero es una comunidad que empíricamente no está garantizada. La identidad nunca existe sin diferencia – pero es necesario reclamar el reconocimiento de una identidad y fijarla a esta identidad 31 32

Honneth, Axel, Anerkennung als Ideologie, 61. Cf. Honneth, Axel, Anerkennung als Ideologie, 58.

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por razones políticos.33 Me parece importante tomar en cuenta esta tensión. Y en este contexto hay que subrayar la importancia de la acción. Por un lado, actuando con interés común se puede sobrepasar las diferencias entre las culturas – porque actuando se crea un trasfondo común de valores - y por otro lado se impide la homogenización de culturas porque la acción siempre cambia algo (y sea solamente en el sentido de la reiteración de Derrida). Por medio de las luchas por reconocimiento tratamos de llegar a la instalación de instituciones justas: Instituciones que garantizan el reconocimiento del otro como igual – es decir con derechos iguales – y que abren un espacio donde sea posible el reconocimiento del otro como otro – estimado justamente en su diferencia, por sus cualidades especiales. Pero hay que tomar en cuenta que las relaciones de reconocimiento no son puras, las relaciones y las llamadas instituciones están enredadas en estructuras del poder. En tales la forma de lo que debe estar reconocido ya está predefinida. Es importante que haya instituciones - pero todavía ellos no son una garantía de reconocimiento. No basta instalar insituciones: En algunos países se llegó a un ´interculturalismo funcional´ como lo llama Tubino que puede resultar como una forma de interculturalidad sin reconocimiento.34 Una actitud crítica tiene que acompañar a los procesos de institutcionalizacion – para que el interculturalismo crítico no se vuelva un interculturalismo funcional y para que los logros de las luchas de reconocimiento – como p.e. algunos derechos - no se vuelvan desafilados.

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Cf. Bedorf, Thomas, Verkennende Anerkennung, 108. Es structuralmente parecido a lo que Honneth llama la retórica del reconocimiento: Queda una palabra vacía, sin consecuencias. 34

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