Razón y revolución de H. Marcuse y los fundamentos de la Teoría Crítica (2011)

Razón y revolución y los fundamentos de la Teoría Crítica

José Manuel Romero Cuevas Universidad de Alcalá

El momento álgido de la recepción de la obra de H. Marcuse en el ámbito hispanoamericano se produjo, como en otros lugares del globo, durante los años 60 y 70, en el marco de un proceso de politización impulsado sobre todo por el movimiento estudiantil a nivel internacional. Esto determinó que la recepción de Marcuse se realizara desde un interés fundamentalmente político, marcado por la necesidad de responder a las urgencias prácticas de entonces, lo cual contribuyó a ofrecer a la posteridad despolitizada que vendría a continuación una imagen del autor berlinés como profeta de la revolución que nunca se llevó a cabo. Para los tiempos postrevolucionarios que vendrían, para los años ochenta, noventa, hasta nuestros días, el pensamiento de Marcuse ha llegado a aparecer, sobre todo a una academia desencantada políticamente, como demasiado político, como ingenuamente radical, como un atavismo que provoca un distanciamiento irónico por parte de aquellos que se congratulan de haber alcanzado una madurez desilusionada respecto a las posibilidades de transformación de lo existente. Esto ha sido así sobre todo en el ámbito académico español y europeo, donde la obra de Marcuse no ha llegado a constituir un tema de investigación y de debate teórico relevante (como sí ha sido y es el caso de sus contemporáneos W. Benjamin y Th. W. Adorno, convertidos en fenómenos editoriales y objeto cada vez más recurrente de investigaciones académicas). Pero la lectura de Marcuse por parte del público no especializado no se ha interrumpido. Sus obras se siguen reeditando con periodicidad y se continúan publicando nuevas antologías de textos de todos los periodos de su producción.1 Es la señal de que los textos de Marcuse siguen interesando a los lectores que experimentan la necesidad, reproducida por la deriva del capitalismo internacional durante las últimas décadas, de aclaración teórica y política sobre un presente experimentado como profundamente problemático. 1

Eros y civilización, El hombre unidimensional y Razón y revolución se han seguido reeditando con continuidad. En los últimos años se han editado además La tolerancia represiva y otros ensayos, Madrid, La Catarata, 2010, H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, Madrid, Plaza y Valdés, 2010 y Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, Barcelona, Herder, 2011 y se acaba de reeditar La sociedad carnívora, Buenos Aires, Ediciones Godot, 2011.

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Como ha sostenido J. Habermas, la recepción política de Marcuse eclipsó en los años sesenta y setenta la atención a sus aportaciones filosóficas2. El rápido hundimiento posterior del interés político por Marcuse, al hilo de una desmoralización y desencanto crecientes, arrastró consigo también al interés filosófico por su obra, condenando a ésta a un olvido patente en el ámbito especializado. Pero este olvido y este silencio en torno a Marcuse empiezan a romperse (y prueba de ello es el presente libro colectivo). En ello colaboran la convulsión a la que somete la existencia un neoliberalismo que actúa a base de shocks y la constatación de que la historia no sólo no terminó, como vaticinaron los intelectuales orgánicos del nuevo orden mundial, sino que sigue siendo una prehistoria en la que los individuos y los colectivos continúan dominados por unas coacciones estructurales mediante las que se reproduce lo existente y en las que se coagula una correlación de fuerzas antagónica respecto de la democracia efectiva y la posibilidad de autorrealización y de felicidad de los sujetos. Todo ello devuelve de nuevo su actualidad a una labor filosófica impulsada desde el principio por la preocupación por la existencia humana, por la felicidad de los individuos, lo cual la lleva a asumir una posición crítica en un mundo en el que los sujetos que sólo disponen de su fuerza de trabajo aparecen únicamente como mero material. Por la calidad de sus análisis filosóficos, por su amplitud temática, por su extraordinaria síntesis de rigor y claridad conceptual y expositiva, Razón y revolución ocupa un lugar central en la producción filosófica del autor berlinés. La intención explícita de esta obra, a saber, la reivindicación de Hegel frente a su falsa visualización como filósofo legitimador del autoritarismo y el trazado de las líneas de continuidad entre la dialéctica hegeliana y la marxiana, no debe distraer la mirada respecto al hecho de que Razón y revolución constituye posiblemente la aportación más importante en el seno del Institut für Sozialforschung, antes del giro representado por Dialéctica de la Ilustración, a la tematización de los fundamentos filosóficos de la Teoría Crítica. Resulta significativo que tal aportación fuera realizada desde la perspectiva de la historia de la filosofía. Esto tiene que ver posiblemente con la división de las tareas en el seno del Institut prescrita por M. Horkheimer durante los años 30, que otorgaba a Marcuse un afrontamiento de los problemas desde el enfoque de la historia de las ideas.3

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Ver J. Habermas, “Los diferentes ritmos de la filosofía y la política. Herbert Marcuse en el centenario de su nacimiento”, en id. La constelación postnacional, Barcelona, Paidós, 2000, pp. 199-204. 3 Ver R. Wiggershaus, La Escuela de Fráncfort, Buenos Aires, FCE, 2011, p. 373. Cf. la aportación de Marcuse al volumen colectivo sobre Autoridad y familia y sus artículos para la Zeitschrift für

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Razón y revolución culmina la profunda reorientación del trabajo teórico de Marcuse respecto a su periodo de juventud (en el que de manera expresa trató de poner en diálogo elementos del pensamiento de M. Heidegger y de K. Marx), que se produjo con su incorporación al Institut für Sozialforschung en 1933 y con su trabajo en común con Horkheimer, sobre todo en Nueva York desde 1934. Hay una clara continuidad entre el planteamiento de este libro y el tipo de lectura de la tradición filosófica idealista realizada en “El concepto de esencia” y “Filosofía y Teoría Crítica” (y que podremos rastrear posteriormente hasta El hombre unidimensional)4. Su tesis es que ya en la filosofía idealista, desde Platón a Hegel, hay elementos críticos, que deben ser apropiados y puestos en juego en el marco de la teoría social, de ahí que sostenga que el sistema de Hegel “condujo a la filosofía al umbral de su propia negación, constituyendo así el único vínculo entre la vieja y la nueva forma de la teoría crítica, entre la filosofía y la teoría social.”5 Estos motivos críticos de la filosofía idealista, articulados ya en “Filosofía y Teoría Crítica” en torno al concepto de razón (en lo cual hay que ver el peso de la influencia de Horkheimer)6, constituyen el núcleo de verdad de la tradición filosófica que la Teoría Crítica de la sociedad debe apropiarse, salvar y hacer productivo en su labor teórica actual. No se plantea por tanto algo así como una ruptura total entre idealismo y materialismo (como sería defendida posteriormente por L. Althusser), sino que se muestra, de Hegel a Marx, una transformación histórica de la filosofía en la dirección de la teoría social materialista. En esta transformación se produce una apropiación del instrumental teórico de la filosofía hegeliana (la dialéctica como método, la razón como aquello capaz de explicitar la negatividad de lo dado, el «interés por la libertad»7…) para ponerlo en juego no en la visión contemplativa de una totalidad tomada como ya racional, sino en una interpretación de la realidad social vigente como “totalidad negativa”8. Tal negatividad se definiría a partir de las posibilidades que cabe Sozialforschung “El concepto de esencia” (1936) y “Filosofía y Teoría Crítica” (1937). Cf. H. Marcuse, Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1983, vol. 3. 4 Ver H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1986, pp. 231-252. 5 H. Marcuse, Razón y revolución, Madrid, Alianza, 1983, p. 249. Este papel de conductor de la filosofía burguesa a su negación y superación fue atribuido significativamente por el primer Marcuse nada menos que a Heidegger, ver “Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico”, en J.M. Romero (ed.), H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, ed. cit., p. 96. 6 La reivindicación del concepto de razón puede rastrearse en los artículos de Horkheimer de los años 30 (cf. M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1988, vol. 3). 7 Sobre la relevancia que Marcuse atribuye a este concepto para la Teoría Crítica (en clara anticipación del concepto de interés por la emancipación propuesto posteriormente por Horkheimer en “Teoría tradicional y teoría crítica”), ver H. Marcuse, “El concepto de esencia”, en id., La agresividad en la sociedad industrial avanzada, Madrid, Alianza Editorial, 1984, pp. 19-20, 29, 41 y 56. 8 H. Marcuse, Razón y revolución, ed. cit., pp. 297, 305-6 y 365.

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alumbrar en la sociedad vigente de cara a la realización del bienestar y la felicidad de la colectividad humana, las cuales son irrealizables en el marco de las relaciones históricas de producción que definen a la totalidad. Hegel habría llevado a su culminación el concepto de razón de la tradición filosófica occidental iniciada por Platón9: la razón sería la facultad que permite al hombre conocer la esencia de las cosas, la cual se define a partir de las posibilidades, inscritas en las cosas mismas, de realización de la plenitud de su ser. De esta manera, la razón puede contraponer críticamente la esencia de una cosa a su existencia, en la que sus genuinas posibilidades han quedado sin realizar. Tal sería una realidad marcada por la negatividad, pues su existencia fáctica implica la no realización de sus posibilidades más propias. Sería no-racional, pues existe de un modo que contradice lo que la razón descubre como su esencia. La razón se plasma así en una aproximación dialéctica a la realidad en la que ésta es iluminada a partir de las posibilidades contenidas en ella de realización de su ser propio y que su existencia fáctica impide realizar: lo real es afrontado así desde la perspectiva de la superación de su inmediatez hacia la realización de sus genuinas posibilidades, lo cual exigiría una revolución que subvierta su figura actual. En esta lectura de Hegel, resulta significativo el hincapié en los conceptos de razón, negatividad y dialéctica frente a los conceptos de vida (Leben), movilidad (Bewegtheit) y de sujeto como identidad consigo mismo en su ser otro, que habían vertebrado su frustrado trabajo de habilitación sobre la ontología de la historicidad de Hegel10. Del ámbito de la ontología entendida en términos heideggerianos (como análisis de las categorías constitutivas del modo de ser de la existencia histórica), se ha avanzado hacia la filosofía concebida como análisis de las realidades socio-históricas, capaz de mostrar su negatividad y su falta de fundamento. Se ha transitado de la ontología de la historicidad a la interpretación dialéctica de lo histórico actual 11, orientada a la mostración de su carácter aún no racional. Este es el contenido de verdad de Hegel, contenido respecto al cual no habría sido fiel él mismo en su madurez, al dar por ya realizado y concluido el proceso de devenir racional la realidad. 9

Ibid., pp. 11 y ss. H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt am Main, Klostermann, 1932 (editado en castellano como Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Barcelona, Martínez Roca, 1970). Cf. la síntesis del planteamiento de esta obra en su artículo “Sobre el problema de la dialéctica II”, en H. Marcuse, Entre hermenéutica y teoría crítica, ed. cit., pp. 107-132. 11 Adorno, en la recensión que publicó en 1932 en la Zeitschrift für Sozialforschung, vislumbraba ya en esta obra este tránsito “de la historicidad a la historia”, aunque de manera aún insuficiente. Ver Th. W. Adorno, Miscelánea I, Madrid, Akal, 2010, pp. 199-200. 10

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La Teoría Crítica aparece caracterizada aquí, en continuidad con los estudios que Horkheimer y el propio Marcuse dedicaron al tema durante los años treinta, como una teoría social dialéctica y materialista, en la que el método dialéctico, consistente en analizar los hechos a la luz de su posible superación práctica, mostrando su negatividad histórica inherente, se sabe impulsado por una preocupación materialista por la felicidad del ser humano. Es tal preocupación, en la que se sintetizan las reflexiones de Horkheimer en torno al materialismo12 y el motivo heideggeriano de la preocupación por la existencia (die Sorge um die Existenz) que definiría tanto al Dasein humano como a la propia hermenéutica del Dasein,13 lo que marca la diferencia y la discontinuidad entre la Teoría Crítica y la filosofía idealista burguesa. Pues ésta permaneció fijada a un concepto de razón que encarnaba sin más la perspectiva de lo universal y por lo tanto limitada a la hora de hacerse cargo de la exigencia de los individuos de satisfacción de sus necesidades sensibles. Para Marcuse, “la teoría marxista constituye una contradicción total con respecto a la concepción básica de la filosofía idealista. La idea de razón ha sido invalidada por la idea de felicidad.”14 Pues en un contexto de separación de fuerzas intelectuales y materiales de producción, la razón ha prescrito históricamente “el sacrificio individual en aras de un universal más alto, independiente de los impulsos y motivaciones «básicas» de los individuos. Por otra parte, la idea de felicidad se enraíza firmemente en la exigencia de un orden social que acabe con la estructura clasista de la sociedad.”15 Tal idea de felicidad pone de manifiesto el “contenido positivo del materialismo”: “La idea de la realización libre y universal de la felicidad individual” implica “un materialismo afirmativo, es decir una afirmación de la satisfacción material del hombre.”16 Es este materialismo afirmativo el que constituye para Marcuse, como para Horkheimer en este periodo, el fundamento filosóficonormativo de la teoría crítica de la sociedad. Pero Razón y revolución no postula un rechazo o una superación de la razón en cuanto tal, sino que problematiza determinados aspectos sobre todo práctico-morales del

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Ver M. Horkheimer, Materialismo, metafísica y moral, Madrid, Tecnos, 1999. Así lo lee el propio Marcuse en sus primeros textos, ver “Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico” y “Sobre filosofía concreta”, en J.M. Romero, H. Marcuse y los orígenes de la teoría crítica, ed. cit., pp. 81-158. El concepto de Sorge (cuidado, preocupación) es central en la obra de Heidegger Ser y tiempo (Madrid, Trotta, 2003). 14 H. Marcuse, Razón y revolución, ed. cit., p. 287. Esta contraposición entre razón y felicidad es articulada por Marcuse en la tesis, que él atribuye a Hegel mismo, de que “el progreso de la razón no es el progreso de la felicidad”, ibid., p. 434. 15 Ibid., p. 288. 16 Ibid. 13

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concepto de razón de la filosofía idealista y su particular plasmación en la sociedad moderna. Las reflexiones de Marcuse convergen de este modo con el esfuerzo de reformulación del concepto de razón que cabe leer en determinados autores materialistas de la Ilustración y de la izquierda hegeliana: como facultad históricamente constituida de explicitar, a partir de la realidad dada, marcada por la negatividad, las posibilidades de realización de lo que enfáticamente cabe denominar como lo racional, a saber, ese orden que posibilitaría el desarrollo pleno de las potencialidades de los individuos y la satisfacción de sus necesidades sensibles. Desde esta concepción, lo que la filosofía idealista concibe como el “progreso de la razón” se pone en cuestión por responder a un concepto de razón restringido, que no se hace cargo de las exigencias de realización de la felicidad del ser individual. Es desde esa noción, que podríamos llamar materialista, de razón que cabe mostrar los límites de la concepción tradicional e idealista como coacción a una universalidad que sacrifica al individuo en aras de un progreso que no se realiza en interés de su felicidad17. Este modo de afrontar la problemática del progreso y de la razón pone las distancias con el planteamiento de Dialéctica de la Ilustración, la obra que Horkheimer y Adorno redactaron justamente a continuación de la desvinculación de Marcuse del Institut en 1942 y de la que realizaron una primera edición limitada en 1944. Esa obra acabó representando la plasmación del proyecto del libro en torno a la dialéctica, sobre el que trabajó Horkheimer desde la segunda mitad de los años treinta, primero con Marcuse y luego con él y con Adorno. Pero Dialéctica de la Ilustración supone efectivamente un desplazamiento respecto a lo que había sido el proyecto filosófico común de Horkheimer y Marcuse hasta finales de los años 30, proyecto en el que aún se inscribe Razón y revolución. Aquí, a diferencia de Dialéctica de la Ilustración, Marcuse no coloca en la base de las contradicciones de la sociedad moderna la relación originaria de dominación sobre la naturaleza externa e interna que caracteriza a la civilización occidental desde sus comienzos y que habría quedado plasmada en la técnica, la ciencia y en la propia razón, sino que afirma, siguiendo a Marx y a Lukács (y al último Benjamin), que la fusión perceptible en la modernidad de técnica y dominación es efecto de unas determinadas relaciones históricas de producción: “el progreso en la sociedad de clases no implica un aumento de la felicidad y la libertad. En tanto no sea 17

En su obra posterior Eros y civilización, Marcuse sustentará una concepción análoga de la razón en la estructura libidinal humana, con la ayuda del psicoanálisis freudiano, como “razón sensual” o “racionalidad de la gratificación” ligada a Eros, es decir, a las pulsiones afirmadoras de la vida (ver H. Marcuse, Eros y civilización, Barcelona, Ariel, 1989, pp. 207 y ss.).

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abolida la forma de trabajo alienado, todo progreso seguirá siendo más o menos técnico y entrañará métodos más racionales de producción y una dominación racional del hombre y de la naturaleza. Con todas estas cualidades, el progreso lo que hace es agravar la negatividad del orden social, lo cual pervierte y restringe las fuerzas del progreso técnico.”18 El progreso en el marco de las relaciones sociales que definen al trabajo alienado pervierte el desarrollo técnico, convirtiéndolo en mero instrumento de dominación de la naturaleza y del hombre. Esta formulación se distingue no sólo del planteamiento reconstruible en Dialéctica de la Ilustración sino también de afirmaciones análogas rastreables en pasajes concretos de El hombre unidimensional (quizá bajo la influencia de una relectura de Dialéctica de la Ilustración a comienzos de los años sesenta y del renovado contacto con determinados textos de Heidegger)19 y se mantiene en el marco de la concepción de la Teoría Crítica de la sociedad articulada por Horkheimer en los años 30 (precisamente cuando éste estaba en pleno proceso de distanciamiento respecto a la misma). Para los que pensamos que esta concepción merece seguir siendo discutida en nuestros días por sus posibles virtualidades teóricas y políticas, sin que deba quedar eclipsada por el desplazamiento posterior plasmado en Dialéctica de la Ilustración,20 por no hablar de la cesura representada por la Teoría de la acción comunicativa de Habermas21 y el trabajo de sus discípulos,22 Razón y revolución significa un momento central en la autorreflexión histórico-filosófica de la Teoría Crítica que mantiene su fuerza interpelante para nosotros. El presente volumen colectivo constituye una excelente aportación para una discusión filosófica con Marcuse, a todas luces necesaria, que actualice sus posibles contribuciones a los debates teórico-políticos que se están desarrollando en nuestro tiempo. La feliz decisión de tomar como asunto de la reflexión conjunta una obra concreta, en este caso Razón y revolución, ha permitido centrar las diversas aportaciones en un ámbito definido, lo cual ha posibilitado tanto el análisis preciso capaz de 18

H. Marcuse, Razón y revolución, ed. cit., pp. 433-4. Ver H. Marcuse, El hombre unidimensional, ed. cit., pp. 180 y ss. 20 Donde la teoría crítica de la sociedad moderna queda superada hacia una teoría crítica de la civilización occidental en cuanto tal, ver Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1997. 21 En la que la adopción de elementos de la teoría de sistemas de Luhmann y Parsons conduce a una inmunización del ámbito de la economía moderna frente a toda crítica con pretensión de radicalidad, ver J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Trotta, 2010. 22 De entre los discípulos de Habermas es posiblemente A. Honneth el que de manera más coherente ha desarrollado un esfuerzo por articular una teoría crítica de la sociedad, en su caso, a partir de una teoría del reconocimiento intersubjetivo. Lo que no se percibe es si su teoría es capaz de tematizar críticamente los antagonismos y coacciones que se derivan de la estructura económica característica de las sociedades modernas. Cf. su reciente obra Das Recht der Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2011. 19

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confrontarse con la significación filosófica de los textos como la discusión productiva. Este volumen encarna así una superación de ese injusto silencio que ha rodeado a la obra filosófica de Marcuse y abre el camino, por la calidad de sus aportaciones, para nuevas investigaciones y debates teóricos con un pensador que supo conjugar como pocos rigor filosófico y compromiso con su tiempo.

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