Razón y Pasión en Iván Karamázov: Aproximación a una lectura filosófica de El Gran Inquisidor

PONTIFICIA UNIVERSIT¤ GREGORIANA FACOLT¤ DI FILOSOFIA

DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA SISTEMATICA

Tesi di Licenza ———————————————————————

DANIEL GARC¸A P. Studente:

160395

PASION Y RAZON EN IVAN KARAMAZOV Aproximación a una lectura filosófica de La Leyenda del Gran Inquisidor

Direttore: Prof. Dr. ANDREA DI MAIO Data di consegna: 30 di giugno 2014 Anno accademico: 2013-2014

b

c

d

INTRODUCCIÓN

La primera vez que tuve conocimiento de La Leyenda del Gran Inquisidor, creación del personaje Iván Karamázov de la novela de Fiódor M. Dostoyevski, Los Hermanos Karamázov, fue en el contexto de unos Ejercicios Espirituales. De modo similar a Karl Barth, se nos propuso tomar conciencia de que frente a Cristo y al Inquisidor los cristianos optamos, las más de las veces, por la comodidad del Inquisidor. Preferimos la seguridad de una religiosidad normativa, al compromiso real con Cristo, que nos exige que con responsabilidad y desapego de los comodines de cierto tipo de religiosidad, nos entreguemos a la incertidumbre de la libertad del Reino, a estar disponibles a la acción del Espíritu y al servicio a los pobres. Desde entonces tuve gran interés por leer a profundidad un texto tan sugerente y provocador. Posteriormente en clases de cristología se nos propuso una lectura similar, pero entendiéndola principalmente como una crítica de la institucionalidad eclesial, para la cual la humanidad del Jesús histórico resulta subversiva. Este tipo de interpretación me consta que está muy extendida en círculos eclesiales, como lo he podido constatar tanto en mi Venezuela natal, como en mi estancia en Roma y Barcelona. Sin embargo, tuve la oportunidad de hacer una lectura rigurosa de la novela por medio de unas clases de lectura guiada, orientadas por la profesora María Fernanda Palacios, reconocida escritora venezolana, quien, entre otras cosas, tiene el mérito de fomentar la lectura de literatura rusa en Venezuela. Con su gran rigurosidad académica y conocimiento del mundo ruso, pero sin ahogar la poesía y espíritu del texto, nos brindó una visión mucho más amplia de la Leyenda, comprendiendo que aunque la figura del Inquisidor no deja de ser una crítica a la Iglesia Católica, por la cual Dostoyevski tenía muy poco aprecio, no era tanto a la Iglesia Occidental como al socialismo a quien el autor tenía en cuenta cuando compuso, por medio de Iván, la figura del viejo Cardenal de Sevilla. Fue 1

gracias a estas mismas clases como conocí la figura de Nikolay Berdiáev, introduciéndome en el complejo mundo del pensamiento ruso. La crítica profética de Dostoyevski al concepto político moderno de Revolución (sea de la tendencia política que sea), que no se limita a ser una mera crítica social o desde la teoría política, sino que remonta hasta sus condiciones últimas teológicas, la cuestión de la Torre de Babel, me motivó a considerar la fecundidad filosófico-teológica de La Leyenda como un legítimo objeto de estudio para una tesina de Filosofía Sistemática, y sumado a ello vino la confirmación de mi tutor, el profesor Andrea di Maio, quién me terminó de dar el aval para la delicada tarea de trabajar un texto literario como fuente de reflexión filosófica. El interés por la crítica al concepto de Revolución, que motivó la elección de la presente investigación, se debe al proceso político y social que se ha dado en mi país desde 1998 y que lleva el nombre de Revolución Bolivariana. Más allá del debate sobre las luces y sombras de este movimiento, ha sido de gran preocupación para mí el modo como muchos cristianos, entre ellos teólogos, sacerdotes y religiosos, sacralizaban el socialismo, hasta el punto de llegar a una identificación entre Reino de Dios y socialismo, conformando un falangismo de izquierdas desde el cual reeditan concepciones teocráticas que son inaceptables desde la teología cristiana, tal como mostró Erik Peterson en Der Monotheismus als politisches Problem. La posterior confesión de un importante Magistrado venezolano de la influencia de Carl Schmitt1 en la teoría jurídica revolucionaria, y la póstuma cristificación de Hugo Rafael Chávez Frías terminó de confirmar la gravedad del asunto. La Leyenda del Gran Inquisidor tiene mucho que aportar a la cuestión de la Politische Theologie, o en otras palabras, a la problemática de la secularización de concepciones religiosas en la política moderna, especialmente las concernientes a la escatología y teología de la historia. No obstante, y aunque la elección del texto para la presente tesina se debe a lo expuesto anteriormente, el trascurso de la investigación me llevó más allá de las problemáticas que motivaron inicialmente mi estudio. La Leyenda es un poema de Iván Karamázov, y por lo tanto en la interpretación de la misma es fundamental conocer los dilemas y preocupaciones de su autor de ficción. El resultado es un trabajo en el que cobró un protagonismo central el estudio de la figura de Iván2. A. DELGADO ROSALES, «Reflexiones sobre el sistema político y el Estado Social: Discurso de orden, sesión solemne, apertura de actividades judiciales». 2 Debido al tipo de trabajo que estamos realizando, estudiamos la figura de Iván omitiendo los sucesos posteriores a su encuentro con su hermano Aliosha. Aunque hubiéramos deseado trabajar su diálogo con el demonio, pero esto habría excedido los límites de la presente modalidad de Tesis. 1

2

STATUS QUØSTIONIS De Rózanov a Girard La Interpretación de La Leyenda en pensadores cristianos rusos de inicios del siglo XX y algunos filósofos católicos

3

4

STATUS QUØSTIONIS

Ante la gran diversidad de pensadores y filósofos que han nutrido desde 1891 la interpretación filosófica de la Leyenda3, y teniendo en cuenta los límites y características de una tesina para el segundo ciclo de estudios, se hace obviamente imposible abarcar en el presente Status Quæstionis la totalidad de autores e interpretaciones de la misma. Esto ameritó desarrollar un criterio de selección de los autores a trabajar en la investigación. Después de hacer un repaso por la historia de la interpretación de la Leyenda, mediante la excelente compilación de ensayos, Il Grande Inquisitore, Attualità e ricezione di una metafora assoluta, editada por Renata Badii y Enrica Dabbri, que abarca desde Max Weber a Peter Sloterdijk, y la guía de Vittorio Strada, en su introducción a La Leggenda del Grande Inquisitore de Vasili Rózanov, me decidí finalmente por tres criterios: 1) Autores para los cuales la obra de Dostoyevski ha sido una referencia constante en su reflexión intelectual; 2) Preferencia por autores rusos cercanos cronológicamente al zeitgeist de Dostoyevski; 3) complementar la

La Leyenda, como la totalidad de la obra de su autor, se ha interpretado desde las posiciones más disímiles, por lo que la siguiente cita vale también para la misma: «En nombre de Dostoyevski se agitaron a la sazón esperanzas revolucionarias y se defendió el más oscuro conservadurismo: el "sagrado nombre" del demonio ruso se convirtió en el punto de referencia ideológico de los grupos más heterogéneos. A Dostoyevski se atribuían, reunidos en el mismo contexto, el anuncio de la "muerte de Dios" y el "renacer de Cristo redentor", el triunfo del realismo psicológico y la creación de una nueva estética nihilista. Y todo lo que podía atribuirse a Dostoyevski se convertía en un mito, una palabra de orden: de la enfermedad mental al nihilismo teorético, de la teorización del terrorismo como "higiene del mundo" al cristianismo comunitario de los orígenes» M. COMETA, «Estudio introductorio» en G. LUKÁCS, Dostoyevski, 15. 3

5

interpretación de los autores rusos escogidos con autores recientes que cumplan con el primer criterio de selección. El resultado fue la escogencia de Vasili Rózanov, Vladimir Soloviev, Sergéi Bulgákov, Nikolay Berdiáev, Luigi Pareyson y René Girard. Los pensadores rusos elegidos comparten la fe Ortodoxa eslava, aunque algunos con fricciones con la jerarquía eclesiástica, y los segundos la fe católica y la tradición filosófica continental, distinguiéndose el uno del otro en los modos de acercarse a La Leyenda. Pareyson mediante la hermenéutica, Girard desde una teoría a priori, su teoría mimética, generándose una interesante complementariedad, y a veces coincidencia entre los diferentes horizontes interpretativos. Ante la dificultad de tratar ordenadamente las distintas interpretaciones filosóficas, y para evitar disgregar ante la variedad de autores consultados, me serví de la excelente introducción a The Grand Inquisitor: with related chapters from The Brothers Karamazov (1993) del Prof. Charles Guignon4, que a diferencia de otras introducciones al texto escritas por especialistas de literatura o traductores, al ser obra de un filósofo académico, ofrece un ensayo en el que sin prescindir de los estudios académicos en literatura, realiza una interpretación filosófica del texto capaz de ordenar, en un todo, distintos aportes para una lectura filosófica del poema de Iván. A él debo el conocimiento de dos ideas relevantes en mi tesis, una, el concepto de Надрывы (nadriv), de importancia para la comprensión de Iván Karamázov, la otra, muy reveladora para mi, que el Cristo de La Leyenda es el Jesús de la teología liberal protestante, es decir el Jesús de Renán y Strauss, representados en Rusia por Tolstoi. Guignon toma esta interpretación de las clases impartidas por el filósofo Hubert L. Dreyfus, en el departamento de filosofía de la University of California, Berkeley5, quien la expone brevemente en el capítulo The Roots of Existentialism, del libro A Companion to phenomenology and existentialism (2006). Esta comprensión del Jesús de Iván nos facilita la posibilidad de salir de la dicotomía que se plantea en la Leyenda, Profesor del departamento de filosofía de la University of South Florida. Especialista en Heidegger, hermenéutica, fenomenología y existencialismo, autor y editor de varias publicaciones en estas áreas, y de dos obras de Dostoyevski, Notes from the Underground y la mencionada edición de la Leyenda. 5 En www.archive.org se encuentran disponibles grabaciones de un curso del 2012 en el que expone entre otras cosas, su interpretación de Los Hermanos Karamazov: H.L. DREYFUS, «Phil 7 Existentialism in Literature and Film - Spring 2012», clases 21-28. 4

6

encontrando una alternativa a los dilemas que atormentan a su autor de ficción. Para mantener la fluidez estética de las lenguas romances, y facilitar la lectura, he optado por traducir personalmente las citas textuales del inglés, con excepción de las citas largas y las notas a pies de página.

I. La Leyenda en Rusia: El socialismo como problema de la Torre de Babel Antes de exponer a los autores rusos consultados, presento a Alexéi Jomiakov, autor de gran influencia para Dostoyevski y la eclesiología de la Iglesia Ortodoxa Rusa, influencia que se siente en el poema de Iván. A pesar de la oposición de Dostoyevski (y Soloviev) hacia el movimiento eslavófilo de su tiempo (que ya no era el del grupo de Jomiakov), al que acusaba de reducir la fe ortodoxa a un chauvinismo, tenía una alta estima por la eclesiología del fundador del movimiento. - Alexéi Stepánovich Jomiakov Conocido en sus inicios como poeta y discípulo de Pushkin, fue la cabeza teorética del primer movimiento eslavófilo en Rusia 6 . Al igual que los jóvenes de su generación, recibió un influjo tanto del romanticismo alemán, como del idealismo, que a pesar de sus diferencias, fueron recibidos en Rusia como dos caras de una misma moneda 7 . Jomiakov pronto se distanció de las influencias occidentales, aunque conservando el espíritu 6Movimiento

de la primera mitad del siglo XIX, que se dio dentro de la aristocracia rusa. En los eslavófilos originales también estaban los hermanos Kirevski, Aleksander Kosholev y Yuri Samarin. Compartían un compromiso a la llamada universal del pueblo Ruso. Preferían ser denominados como un movimiento de orientación RusoOrtodoxa. Aunque se oponían a los occidentalizantes, no eran esencialmente antagónicos a Europa, sino al estado de decadencia espiritual y cultural en el que consideraban que se encontraba, marcada por el materialismo, racionalismo e individualismo. A. KHOMIAKOV – al., On spiritual unity: A Slavophile reader; K. LANTZ, «Khomiakov, Aleksei Stepanovich (1804-1860)»; «Slavophilism», TDE [e-book]. 7 La problemática sobre la delimitación entre idealismo y romanticismo alemán la retomaré brevemente en la interpretación de Iván Karamázov. Para un recorrido breve del tema recomendamos: J. DOMÍNGUEZ HERNÁNDEZ, «¿Religión del arte o comprensión del arte? La crítica de Hegel al romanticismo»; S. GARDNER, «Romanticism [Addendum]», EP, VIII, 491. Para una mayor profundización al respecto: R. SAFRANSKI, Romanticismo: Una odisea del espíritu alemán.

7

romántico. Del idealismo crítico la filosofía de la historia de Hegel, señalando que al pretender construir la historia de acuerdo con las demandas de la razón humana, desarrolla un sistema de lógica severa y determinista que limita la libertad personal. Al abandonar el influjo germánico, acude a los orígenes de la religiosidad rusa: la patrística griega y la espiritualidad oriental. Jomiakov, a diferencia de otros eslavófilos, desde su temprana juventud fue un cristiano devoto, lo que le dio la seguridad de ser al mismo tiempo crítico de la cultural Occidental y admirador de su legado, considerando que la decadencia de Europa necesitaba del Oriente, y éste, a su vez, necesitaba de Europa para desarrollar su potencial espiritual. En lo que concierne a nuestro estudio, nos interesa principalmente su eclesiología, condensada en un término que aunque nunca usó, Собо́рность (sobornost), fue identificado por sus intérpretes como la esencia de su pensamiento, que en pocas palabras es: la Iglesia es una comunidad conformada por la libre unión de los creyentes en mutuo amor, la cual se realiza únicamente en la Iglesia Ortodoxa. A juicio de Jomiakov, las “comuniones occidentales” perdieron la sobornost, son un cristianismo sin vivencia del Espíritu Santo, el “romanismo” es unidad sin libertad, y el protestantismo libertad sin unidad. - Vasili Vasíl'yevich Rózanov Tiene el mérito de ser el primero en escribir un ensayo filosófico sobre el poema del Gran Inquisidor, Legenda o Velikom Inkvizitore F.M. Dostoevskogo. Opyt kritičeskogo kommentarija (1891), obteniendo un éxito inmediato8. Así se inicia la historia del fecundo diálogo entre el pensamiento filosófico y el poema de Iván Karamázov. Rózanov es quien lo rebautiza como «La Leyenda del Gran Inquisidor», para presentarlo «come un testo eminentemente filosofico, dotato di una sua autonomia concettuale e simbolica» 9 . Rózanov, aunque considera la posibilidad de una lectura autónoma de La Leyenda, no la descontextualiza de la totalidad de la novela, ni del conjunto de la obra de Dostoyevski. D. STEILA, «Il Grande Inquisitore nella filosofia russa» en GI, 235. R. BADII – E. FABBRI, «Una Metafora Assoluta per la tarda modernita - La Leggenda del Grande Inquisitore» en GI, 11. 8 9

8

Rózanov fue el primero en reconocer la problemática teológico-política que plantea el texto, entendiéndolo como un relato de la situación del hombre moderno, planteando una pregunta clave para su lectura, la cual ha sido dejada a un lado por no pocos de sus intérpretes. El filosofo italiano Sergio Givone lo formula muy bien: ¿Está Dostoyevski de parte de Iván Karamázov y de su Gran Inquisidor que, en nombre de un ideal eudemónico de sociedad, impone un régimen totalitario y hace encarcelar a Cristo que ha vuelto a la tierra; o está de parte de Cristo que tácitamente reivindica el primado de la libertad sobre la felicidad, aun cuando represente para el hombre un peso insoportable y una inagotable fuente de sufrimientos?10

La respuesta de Rózanov es desconcertante: está de parte del Gran Inquisidor. El cristianismo no sería para Rózanov, como en Nietzsche, la religión de los débiles, sino la de una minoría fuerte que es capaz de asumir la responsabilidad de la libertad, y que por un impulso de piedad y voluntad de poder se dedica a gobernar y servir a la humanidad11. Cristo ha fracasado en la redención universal de la humanidad, dejándola en la soledad del nihilismo. Sin embargo, según Rózanov, Dostoyevski se aferra últimamente a la fe, intentando creer a pesar de no poder creer, ya que tenía claro que ante la ausencia del paraíso transhistórico del cristianismo, el hombre inventaría uno sustituto, construido desde el poder de la razón y la técnica, un totalitarismo negador de la libertad y de la dimensión espiritual del hombre. - Vladimir Sergéyevich Soloviev Figura clave para entender el pensamiento del novelista ruso y La Leyenda. Fue amigo de Dostoyevski, con quien tenía una relación de mutua influencia intelectual y espiritual. A pesar de la importancia de su obra dentro del pensamiento ruso, es poco conocido en Occidente12. Hans Urs von Balthasar la ha calificado como «la creación especulativa más S. GIVONE, Dostoyevski y Rozanov en Voz y disidencia, 8-9. STRADA, V. «Introduzione» en V. ROZANOV – al., La leggenda del Grande Inquisitore, XX. 12 La excepción podría ser Alemania, donde han sido traducidas sus obras completas en ocho volúmenes: Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, München, 1953. 10 11

9

universal de la Edad Moderna»13, y su genio integrativo como «el artífice máximo de orden y de organización en la historia del pensamiento»14, solo igualable al de Tomás de Aquino. La interpretación de Soloviev no se desarrolla en un ensayo interpretativo o un tratado filosófico, sino en forma de un relato literario, El Breve relato del Anticristo, que al igual que La Leyenda, es creación de un personaje de ficción, el monje Pansofio, mencionado en Los Tres Diálogos, su última obra, en la cual rememorando los diálogos platónicos: Pone en escena a algunos exponentes de la cultura rusa de fines del siglo XIX, que dialogan sobre la guerra, la moral y la religión. En estos diálogos pretendía exponer sus ideas y luchar contra los “precursores” del Anticristo, que a sus ojos no eran sino Marx, Nietzsche y Tolstoi, y especialmente contra este último y su doctrina de no-resistencia al mal15 .

El Inquisidor en el relato se convierte en el Anticristo, promotor de un bien aparente que seduce a toda la humanidad, la cual considera que finalmente podrá llegar al paraíso final anhelado. Se presenta como ecumenista, filántropo, vegetariano, pacifista y progresista. Solo una minoría cristiana que hace vida en las distintas iglesias, Católica, Ortodoxa y Reformada, resiste asimilarse al encanto del Anticristo, a su hegemonía relativista y cultora del deseo, a su aparente paz y bien. Él puede ofrecerlo todo, menos a Cristo. Similarmente pasará con el pueblo judío, el cual se rebela contra el Anticristo después de haberlo proclamado como su Mesías. - Sergei Bulgákov Considerado por muchos como el más grande teólogo ortodoxo del siglo XX, e incluso comparado con San Gregorio Palamás, pertenece a una generación de intelectuales rusos, para quienes el encuentro con la obra de Dostoyevski acompañó el desencanto con el marxismo y el regreso al cristianismo. Junto con Nikolay Berdiáev, Semión Frank, Piotr Strúve, entre otros, conformó la corriente socialista del “marxismo legal”, llamada así debido a que publicaban artículos en revistas jurídicas que operaban legalmente en el régimen zarista. Esta posición inicial de Bulgákov, es H.U. VON BALTHASAR, «Soloviev», 287. Ibíd., 289. 15 J.M. ALMARZA MEÑICA, «Vladimir Sergéievich Soloviev (1853-1900)» en La religión : ¿cuestiona o consuela?: en torno a La Leyenda de El Gran Inquisidor de F. Dostoievski, 106. 13 14

10

dejada oficialmente de lado por un evento específico: su conferencia Iván Karamázov como tipo filosófico, dictada el 21 de noviembre de 1901 en la Universitas Kioviensis. Para Bulgákov, La Leyenda es inseparable de Iván Karamázov, pero con una autonomía propia respecto a la totalidad de la novela, al punto de considerarla una obra en sí misma, y «una delle perle più preziose della letteratura russa» 16. La base del poema estaría en una de las mayores preocupaciones de Iván Karamázov, «il problema dello sviluppo storico mondiale dell'umanità»17, es decir «il problema della democrazia e del socialismo»18. Si Job pone en duda la justicia de Dios en el mundo, y el Faust de Goethe los límites de la razón teorética, Iván pone en duda la razón práctica. Iván no es un miembro de Los Demonios, tampoco un socialista, sino un hijo dubitativo de la cosmovisión materialista, positivista, atea y progresista del siglo XIX. Lo que estaría al fondo de La Leyenda, es el cuestionamiento de Iván a la religión del progreso, que Bulgákov resume en tres artículos de fe: La necessità di norme morali che ordinano di sacrificare il proprio bene personale e i propri interessi a un progresso impersonale o al bene altrui; il cosiddetto prezzo di un progresso che conquista la felicità delle generazioni future a spese dell'infelicità presente (versione meramente eudemonistica della teoria del progresso); e da ultimo il futuro dell'umanità per il quale si sacrificano tante vittime19.

- Nikolái Berdiáev De los pensadores rusos mencionados anteriormente, Berdiáev es el más conocido fuera de ambientes eclesiales y teológicos, posiblemente porque a diferencia de Bulgákov, con quien compartió su período “marxista”, no era sacerdote, teniendo más libertad para relacionarse con la intelectualidad laica de Francia, país donde se radicó finalmente. Sin embargo a pesar de esto, tampoco ha llegado a tener la difusión que merecería. Apoyó la revolución bolchevique y se mantuvo cercano al marxismo, intentando S. BULGAKOV, «Ivan Karamazov come tipo filosofico», en AA.VV, Il dramma della libertà: saggi su Dostoevskij, 85. 17 Ibíd., 84. 18 Ibíd., 86. 19 Ibíd., 90. 16

11

conjugar la fe cristiana con la política revolucionaria; sin embargo, al triunfar la revolución tomo conciencia del carácter totalitario y materialista de la misma, manteniéndose fiel a sus convicciones cristianas. En 1922 fue desterrado de Rusia en la llamada “Nave de los filósofos”, junto a otros 160 intelectuales, entre los que estaban Sergei Bulgákov20, Nikolái Loski, Fiódor Stepun y Semión Frank. Como otros filósofos rusos, desarrolló su pensamiento sin tener formación filosófica académica. Se orientó hacia el personalismo y el existencialismo cristiano. De su obra se encuentran varias traducciones al castellano, entre las cuales está su libro El espíritu de Dostoyevski, escrito a partir de conferencias dictadas en Moscú poco antes de su exilio, y fruto de años de confrontación con la obra de Dostoyevski. Para el presente estudio nos hemos servido de su capítulo VIII, «El Gran Inquisidor: Dios-hombre y hombre-Dios»21. Para Berdiáev, La Leyenda es la cima de la obra de Dostoyevski, donde finalmente se puede encontrar su “cosmovisión religiosa positiva”, su “metafísica cristiana” que aún estaría por desentrañarse. En ella «se unen todos los cabos sueltos y se resuelve el problema principal, el problema de la libertad del espíritu humano» 22 . En la confrontación con Cristo el Inquisidor no da lugar para una tercera opción, que en caso de haberla «sería solamente un estado transitorio» 23 . Esta idea religiosa positiva Dostoyevski no la expresa con la palabra, ya que «la verdad sobre la libertad es inefable y sólo la idea de la coacción se expresa fácilmente. La verdad sobre la libertad se revela sólo por contraposición a las ideas»24. El arte de la argumentación lógica pertenece al ámbito del Inquisidor, la verdad de Cristo se manifiesta en su silencio, poderosamente más argumentativo que la razón del Inquisidor. Berdiáev comparte junto con Rózanov y el Inquisidor una misma concepción de la libertad, de carácter aristocrática: solo unos poco eligen ser libres. Varios de los que en este grupo compartían la fe ortodoxa se radicaron en Francia, donde la Ortodoxia Rusa pudo resguardar el patrimonio cristiano de la persecución soviética, continuándose el florecer de la teología rusa que se venía dando desde el siglo XIX. Entre estos estaba Berdiáev, siempre crítico de la jerarquía de la Iglesia Rusa, pero fiel a su sobornost. 21 N. BERDIAEV, El Espíritu de Dostoyevski, 205-233. 22 N. BERDIAEV, El Espíritu de Dostoyevski, 205. 23 Ibíd. 24 Ibíd., 206. 20

12

Según Berdiáev la interpretación original del cristianismo de Dostoyevski se expresa en Zósima y Aliosha, profecía de un cristianismo nuevo. Asemeja el Cristo de Dostoyevski al Zaratustra de Nietzsche, con «el mismo espíritu de orgullosa libertad, la misma altura pasmosa, el mismo espíritu aristocrático»25, siendo este el rasgo más original de su comprensión de Cristo, a quien llegaría por medio del descenso trágico, camino por el cual Zósima transitó, logrando así comprender el elemento karamazoviano del hombre, a diferencia de los Stárets tradicionales. Zósima está ya de cara a la resurrección, invitando al amor universal, amando al hombre incluso en su pecado, porque el misterio de Dios está en todas las cosas. El nacimiento del alma nueva por el nuevo cristianismo, y la respuesta de los argumentos de Iván y el Inquisidor, se da según Berdiáev en el capítulo «Cana de Galilea», por medio del cristianismo de Juan (¿qué más ortodoxo?), luz luego de la amargura de la muerte y la duda. II. La Leyenda en dos filósofos católicos contemporáneos: Luigi Pareyson y René Girard

La recepción de La Leyenda y la obra de Dostoyevski en la intelectualidad cristiana occidental no ha sido menos fecunda. En la Teología Dialéctica de los protestantes Eduard Thurneysen y Karl Barth, y en teólogos católicos de la talla de Romano Guardini, Henri de Lubac y Hans Urs von Balthasar (este último, a su vez, con Soloviev), encontramos un profundo diálogo con la obra del autor ruso, plasmado en obras que ya forman parte de los clásicos del pensamiento cristiano26. En tiempos más recientes encontramos referencias al novelista ruso en el magisterio del Papa Benedicto XVI (incluyendo la Lumen Fidei [2013]), y el exprimado de la Iglesia Anglicana, Ob. Rowan Williams, dedicó un extenso estudio de su obra en el libro, Dostoevsky, Language, Faith and Fiction (2008). La brevedad del presente estudio no nos permite cubrir la totalidad de estos pensadores, que Ibíd., 223. Para un recorrido más detallado de la recepción de la obra de Dostoyevski en pensadores cristianos occidentales recomendamos J. MORALES, «Dostoyevski en el pensamiento religioso de Occidente». En la University of Glasgow se aprobó en el 2012 una tesis doctoral sobre La Leyenda en la literatura moderna y la Teología del siglo XX, la cual será disponible al público en octubre del 2015. K. KOPPEL, The Grand Inquisitor and the problem of evil in modern literature and theology. 25 26

13

va más allá de los nombrados anteriormente, por esto hemos optado por limitarnos a dos filósofos representantes del pensamiento católico contemporáneo, el antropólogo y filósofo francés René Girard, y Luigi Pareyson, de importante figuración en su país de origen, Italia. - Luigi Pareyson

Su lectura de La Leyenda se enriquece de toda la novela, y de todo lo concerniente a Iván Karamázov, considerando la imposibilidad de comprensión de la misma sin la «Rebelión» de Iván. Especialmente de su argumentación sobre el sufrimiento inútil, y el fracaso de la creación de Dios, la cual considera no se queda en una mera “denuncia social” o compasión piadosa, sino que la eleva al nivel da la más alta especulación intelectual, abriéndose a la metafísica y la religión, «collocandola al centro dei grandi problemi dell'uomo, quelli che riguardano il suo destino e il senso della vita»27. De acuerdo a Pareyson, Dostoyevski, maestro de la estética del negativo, se sirve de su bien lograda representación de la fuerza destructiva del mal, para afirmar el bien y la revelación del sentido del mal. En similitud con Berdiáev, considera que «il bene non abbia bisogno né di imporsi né d'annunziarsi per vincere il male: il bene imposto nega se stesso, perché il bene può esser accolto come bene solo nella libertà»28. De allí el silencio de Cristo «Il bene vince col silenzio»29. Sin embargo, Pareyson considera que el libro Un monje ruso es una aclaración o reafirmación del sentido del silencio de Cristo. Zósima no es una refutación ideal, representación de una ley, o un discurso antagónico de Iván, sino un ser personal que se impone en su realidad, «La confutazione non è diretta, ma indiretta»30, quedando siempre abierto el cuestionamiento a su eficacia.

L. PAREYSON, Dostoevskij : filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, 179. Ibíd., 73. 29 Ibíd. 30 Ibíd., 223. 27 28

14

- René Girard

Para una mejor comprensión de la interpretación de Girard de La Leyenda, es necesario conocer su teoría del deseo mimético y del chivo expiatorio; sin embargo, se saldría de los límites de nuestro estudio hacer una exposición previa de ésta31. No obstante, su libro sobre Dostoyevski tiene la facilidad de que fue redactado sin recurrir de modo explícito a su aparato teórico. Girard hace su comentario a Los Hermanos Karamazov en el capítulo Résurrection de su ensayo, Dostoïevski, du double à l'unité32, entendiéndola como el final del itinerario espiritual de Dostoyevski. De la rebelión y descenso a los infiernos, plasmado en sus obras anteriores, a la liberación en Cristo. La Leyenda del Gran Inquisidor sería en este contexto la celebración de su aceptación de la verdad de Cristo, llevándonos a ella haciendo de advocatus diaboli, «el predica la mentira con miras a llevarnos a lo que es verdadero» 33 . En esto reafirma lo dicho tanto por Berdiaev como por Pareyson, la estética del negativo de Dostoyevski está al servicio de la afirmación del bien. El Gran Inquisidor es identificado con Satán, símbolo del desdoblamiento del alma humana, entre el Yo y el otro al que convertimos en objeto de deseo. El poder secularizado de la modernidad es expresión de este Satán, que ha sustituido a Dios con el hombre, hasta la patología del totalitarismo, y que ve en Cristo un obstáculo que debe ser eliminado para la realización de la vida humana. Para Girard todo lo que el Inquisidor dirige contra Cristo es cierto, pero no así sus consecuencias. La incertidumbre, la división entre el Yo y los Otros, y el problema del mal en el mundo, ciertamente no tienen solución racional alguna, no hay refutación posible, pero sí desde la apertura del amor al prójimo. El Inquisidor e Iván pueden comprender que en el silencio de Cristo hay amor, pero no pueden abrirse a él, el poder de su orgullo e inteligencia es impotente ante la vulnerabilidad del amor, y no abrirse a él es dejarse llevar por el orgullo, que «va siempre hacia las dispersión y división definitiva, es decir, hacia la muerte»34, que sin embargo los lleva a renacer en el amor de Cristo, unificador de la dualidad del alma humana. 31 Para una introducción a estas dos teorías de Girard recomendamos el postfacio del mismo autor a la edición anglosajona de su obra sobre Dostoyevski: «Mimetic Desire in the Underground» en Resurrection from the Underground. Feodor Dostoevsky [e-book]. Recomendamos igualmente: N. TEPEDINO, «Dionisos y la violencia: deseo, identidad y sacrificio en tiempos nihilistas». 32 En su libro Mentira romántica, Verdad novelesca, dedica un capítulo a Dostoyevski, sin embargo no se adentra en La Leyenda. 33 R. GIRARD, Resurrection from the Underground. Feodor Dostoevsky [e-book]. 34 Ibíd.

15

16

I PARTE Iván Karamázov: Una aproximación filosófica

17

18

CAP¸TULO I Presentación de Iván Karamázov

Prototipo de la joven intelectualidad rusa occidentalizada, seducida entre el anarquismo y el socialismo35, es la imagen más fuerte y persuasiva de la novela, «a través de sus tinieblas brilla una luz más viva» 36 . En él se personifican distintas Ideas que agitan su siglo, y que mueven en su interior pensamientos y pulsiones contradictorias, lo que le genera un conflicto lacerante. Estas Ideas moldean principalmente sus actitudes y aspiraciones, por esto no es tan importante buscar de qué modo afectaron directamente a los pensamientos que lo atormentan, sino más bien de qué modo las problemáticas que enuncia son expresión de la afección espiritual generada en su interior por las Ideas. ¿Cuáles son estas Ideas que Dostoyevski denuncia? las que en la tradición de Rousseau tienen el «sogno di rifare daccapo il mondo fondandosi sulla ragione e sull’esperienza (il positivismo)»37, cuya epifanía está en «Parigi e la Comune»38. No obstante, «Nel testo che Le ho or ora inviato io rappresento soltanto il carattere di uno dei principali personaggi del romanzo [Ivan Karamazov] che esprime le sue fondamentali convinzioni. Tali convinzioni sono appunto ciò che io considero una sintesi dell’attuale anarchismo russo. È la negazione non di Dio, bensì del senso del mondo da Lui creato. Tutto il socialismo è derivato e ha preso le mosse dalla negazione del senso della realtà storica per concludere con il programma della distruzione e dell’anarchia». F. DOSTOEVSKIJ, «A Nikolaj Alekseevič Ljubimov. Staraja Russa, 10 maggio 1879» en LC [e-book]. 36 N. BERDIAEV, El Espíritu de Dostoyevski, 206. 37 F. DOSTOEVSKIJ, «A Nikolaj Nikolaevič Strachov. Dresda, 18 (30) maggio 1871» en LC [e-book]. 38 Ibídem. 35

19

las diferencias entre el racionalismo, el positivismo y el protoromanticismo de Rousseau, estas filosofías forjan en la modernidad una creencia repudiada y denunciada por Dostoyevski: La «fe en el progreso continuado de la comprensión científica del mundo como la única forma válida de conocimiento», lo cual promueve el error de lo que algunos han denominado como constructivismo 39 , esto es la creencia de que las instituciones y prácticas humanas fueron creadas con una racionalidad o propósito consciente determinado 40 , y por lo tanto es posible que los individuos puedan cambiarlas a su antojo para moldear la sociedad de acuerdo a nuevos principios científicos y racionales, con el subsiguiente peligro de que la sociedad quede dirigida exclusivamente por la razón y la técnica, en lo que sería una dictadura tecnocrática41. La crítica del ideal de una revolución construccionista, Dostoyevski la dirige en el contexto ruso principalmente hacia dos figuras, Nikolái Chernishevski (proto-socialista científico) y Visarión Belinski (socialista), siendo este último el que más está presente en Iván. A pesar de su alta estima por la «razón, la ciencia, el realismo [empirista]»42, y la ilusión antropológica del individuo moderno43, Iván es un ruso y hombre profundamente marcado por el espíritu del romanticismo, «como D. H. Lawrence habría dicho, él piensa con su plexo solar. Él es un intelectual apasionado. Iván no pone la cuestión de la teodicea como un mero enigma filosófico, como es muchas veces puesto en Occidente» 44 . En Iván podemos ver esa conjunción de constructivismo y

F.A. HAYEK, Studies in philosophy, politics and economics, «Kinds Of Rationalism», 8295; F.A. VON HAYEK, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, «The Errors of Constructivism», 3-22. 40 «The new rationalism of Francis Bacon, Thomas Hobbes and particularly Rene Descartes contended that all the useful human institutions were and ought to be deliberate creation of conscious reason. This reason was conceived as to the Cartesian esprit geometrique, a capacity of the mind to arrive at the truth by a deductive process from a few obvious and undoubtable premisses. It seems to me that the best name for this kind of naive rationalism is rationalist constructivism». F.A. HAYEK, Studies in philosophy, politics and economics, «Kinds Of Rationalism», 85. 41 «It is from this kind of social rationalism or constructivism that all modem socialism, planning and totalitarism derives» Ibíd. 42 F.M. DOSTOIEVSKI, Diario de un escritor, «Gente de antaño», [e-book]. 43 Siempre que hablo de individuo, lo hago desde la tradición personalista judeocristiana, es decir en oposición al concepto de persona, el cual implica siempre unas relaciones constitutivas previas al sujeto. 44 R.C. WOOD, «Ivan Karamazov’s Mistake», 29. 39

20

espíritu romántico que se da en Rousseau45, personificando la compleja relación que se dio en Alemania entre romanticismo e idealismo 46 . Comparte con ambos uno de los anhelos comunes en ambos movimientos, «la aspiración a la identificación de contrarios y a la fusión de todos los aspectos de la realidad y de la cultura en un principio único omnicomprensivo»47. No es un idealista en tanto que prefiere limitar su racionalidad a la geometría de Euclides, y limitarse a los hechos, sospechando de la distorsión de los mismos por parte del esfuerzo de comprender cuestiones inalcanzables para la razón humana, pero sí lo es al mismo tiempo porque, no obstante su declaración positivista, en el fondo anhela comprender las cuestiones eternas, especialmente la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Anhela con todas sus fuerzas una «razón que pudiera dar cuenta de lo que hasta entonces había sido considerado o como irracional o como únicamente susceptible de descripción empírica (la evolución, la individualidad, la historia, etc.)»48. Iván en realidad pertenece al grupo de hombres para los cuales los problemas malditos, «i problemi ultimi dell'esistenza, i cosiddetti problemi metafisici di Dio, l'anima, il bene e il male, l'ordine dell'universo, il senso della vita»49, no son preguntas ociosas, o ejercicios teóricos, sino realidades tangibles en las cuales se juega la vida, «Tali nature non possono vivere senza porsi e senza aver risolto questi problemi»50. Su falta de interés por la vida externa se debe a sus eternas dudas irresueltas. Por todo esto, es que de todos los personajes de la novela, él es quien manifiesta con mayor agudeza el conflicto entre lo que, de acuerdo a Dostoyevski, son las dos dimensiones del hombre: la del «telúrico lado sensualista del ego, la dimensión Karamazov, de crudos y amorales antojos, No pocas veces se ha presentado erróneamente a Rousseau como un antiracionalista. No obstante su espíritu romántico y a la preponderancia que le da a los sentimientos en la ética y la antropología, su teoría política no es anti-racionalista. Rousseau es un racionalista consciente de los límites de la razón. Al respecto: R. DERATHÉ, Le rationalisme de J.-J. Rousseau; I. BORGES DUARTE, «Naturaleza y voluntad en la Filosofía Ético-Política de J.J. Rousseau». 46 Para bibliografía sobre el tema, ir a la nota 7. 47 J. FERRATER MORA, «Romanticismo», DF, IV, 584. 48 Ibíd, «Razón», 526. 49 S. BULGAKOV, «Ivan Karamazov come tipo filosofico», en AA.VV, Il dramma della libertà: saggi su Dostoevskij, 75. 50 Ibíd. 45

21

de deseos oscuros»51, fundamental de nuestra condición creatural, fuente de placeres y felicidad, pero con el poder de corrompernos y deshumanizarnos; y la dimensión espiritual, que busca trascender la naturaleza sensorial realizando altos ideales y valores. Estas dos dimensiones generan una tensión en el hombre difícil de resolver, «una de las grandes interrogantes que está en el trasfondo de Los Hermanos Karamazov, es cómo llegar a un acuerdo con esta dimensión sensual y primitiva de la existencia humana»52. Iván es un mártir de la idea, su relato trágico es una “novela lógica”53, en la cual no hay ningún otro personaje dentro de su mundo interior. Su relación con Ekaterina Ivanova es totalmente extrínseca, no afecta en nada la trama de su logicidad interna. Como afirma Bulgakov, la falta de descripción física de Iván en la novela no es fortuita, más aún si tenemos en cuenta que sí las hay de los otros personajes principales, «Ivan è spirito, è tutto un problema astratto, non ha esteriorità» 54 . No obstante, es el personaje que más revela su interioridad en la novela, no mediante gestos, sino en discursos sobre sí mismo. Para conocer a Iván no importan los juicios que otros personajes hagan de él, su singularidad no se constituye dialógicamente sino monológicamente55. En palabras de Martin Buber, es un individuo, no un Yo-Tú. La tragedia de Iván es que la razón lo lleva a concluir que el criterio de la ética no se puede fundar sin una metafísica o religión, pero esta misma razón a su vez lo lleva a considera absurda la fe en Dios, como lo manifiesta en su rebelión contra la Teodicea, así se ha quedado sin moral, sin criterio de discernir el bien y el mal. Es en esta situación que afirma su famosa frase «si Dios no existe, todo está permitido», que en otras palabras es, si Dios no existe y todo está permitido, la vida no tiene un sentido, conclusión que aunque llega a afirmar en más de una ocasión en la novela, no está dispuesto a asumir en la práctica, ya que a pesar de todo su naturaleza karamazoviana lo impulsa a amar la vida. Esta incapacidad de asumir las consecuencias a la que una determinada racionalidad lo lleva, se muestra C. GUIGNON, «Introduction» en TGI [e-book]. Ibíd. 53 S. BULGAKOV, «Ivan Karamazov come tipo filosofico», en AA.VV, Il dramma della libertà: saggi su Dostoevskij, 74. 54 Ibíd. 55 Ibíd, 73. 51 52

22

en su deseo parricida, teóricamente legitima el asesinato del padre, pero no es capaz de ejecutarlo. «La ragione teorica entra in dissidio con la ragione pratica, ciò che la logica rifiuta fa sentire la sua voce nel cuore, sussiste a dispetto di tutte le negazioni, come un fatto di innata coscienza morale, come voce della coscienza»56. El sufrimiento de Iván por este hallazgo de la razón, revela que aún posee una consciencia ética que le impide asumir el nihilismo; sin embargo, se encuentra en una parálisis moral, ni termina de creer en su conciencia, ni de asumir los postulados de su razón desfondada. «Una natura profondamente etica costretta a negare l'etica: in questo consiste il mostruoso conflitto»57.

56 57

Ibíd, 78. Ibíd.

23

24

CAP¸TULO II El conflicto de Iván Karamázov: Надрывы, Надрывы! La dicotomía cientificismo-romanticismo como laceración personal

Como mencionamos anteriormente, Iván Karamazov es un hombre desdoblado entre la razón y sus pasiones. El clásico dualismo antropológico entre cuerpo y alma, se realiza en Iván por medio de su razón euclidiana, desde la cual a priori condiciona el ordenamiento del universo, «si Dios existe y si realmente ha creado la tierra, la ha creado, como sabemos positivamente, de acuerdo con la geometría euclidiana, y ha creado la mente humana con la noción de tres únicas dimensiones espaciales» (БК); rechazando toda argumentación de tipo de cuarta dimensión, al considerarla fuera del orden del mundo sensible. En esta afirmación, vemos claramente la personificación del racionalismo cartesiano, y su fe en el poder de la matematización de la naturaleza, así como el rechazo a la trascendencia y la tentiva de panteismo que Spinoza terminará asumiendo. Considera un atrevimiento el pensar la posibilidad de una geometría no-euclidiana, lo que posiblemente se deba a su rechazo al misticismo y la religiosidad del pueblo ruso, tan característico en la intelligentsia rusa occidentalizada. Para la época de los Karamázov, ya era conocida la obra del matemático y geómetra ruso Nikolái Lobachevski, pionera en proponer una geometría no-euclidiana, la cual algunos despachaban como una expresión matemática del misticismo ruso. Su ideal exigía una ascética que liberara a la razón de apegos y pasiones, enajenándolo de su naturaleza

25

“karamazoviana”. Así se produce una escisión entre las dos dimensiones personales, y se pasa a considerar el mal como un problema que debe ser desmitificado de ideas religiosas como el pecado original y la teodicea, para ser solucionado mediante la razón y la técnica. Iván en esto coincide con los revolucionarios y reformistas rusos, para quienes el mal ni era un problema ligado a la libertad humana, ni era Mysterium iniquitatis como en la tradición cristiana, sino que en la tradición rousseauniana se le consideraba como una momentánea imperfección en la organización de la sociedad: Muchos de los contemporáneos de Dostoyevski argumentaron que la única manera de abordar el problema del mal, social y filosóficamente, era desmitificándolo—solo así podremos inteligente y eficazmente abordar la cuestión de la destructividad humana. Algunos incluso sugirieron que las mismas palabras "mal" y "crimen" son engañosas. Nikolái Chernishevski, uno de los más prominentes adversarios ideológicos de Dostoyevski, insistió en que la naturaleza humana es sólo una suma total de los factores sociales, psicológicos y fisiológicos, y que podemos rastrear de forma inequívoca la llamada bondad o maldad de la gente, si retornamos a las circunstancias específicas en que nacieron. La intención criminal y la conducta no guardan ningún mal misterioso. Cualquier transgresión, por más terrible que sea, es un resultado predecible de todo un cúmulo de eventos desafortunados. Chernishevski abogó por una solución simple: mejora las condiciones sociales y económicas y la gente cambiará58.

Así el mal deja de ser considerado como un problema ineludible de la naturaleza humana, y pasa a ser una realidad externa al hombre, producto de su proceso de socialización en condiciones injustas o familias disfuncionales, lo que se llamó en tiempos de Dostoyevski, «doctrina del ambiente». La solución al problema del mal termina siendo un asunto que se inicia en la esfera política, para unos mediante “La Révolution”, para otros mediante políticas públicas reformistas, pero coincidiendo todos en la fe de que, a largo plazo, el problema se solucionaría totalmente mediante el desarrollo tecno-económico. Valga un inciso sobre la concepción de Dostoyevski, la cual provenía del cristianismo. Para él la capacidad de ejercer el mal reside en el corazón humano, está intrínsecamente relacionada a la libertad, y se trata de un 58

E. CHERKASOVA, Dostoevsky and Kant. Dialogue on ethics, 62.

26

misterio inescrutable para la ciencia. Esta era una de las pocas cuestiones en que coincidía con Tolstoi, como lo pone de manifiesto en un comentario que hace sobre Anna Karénina: En ese libro queda perfectamente demostrado que el mal está arraigado en el hombre mucho más hondo de lo que los médicos-socialistas suponen; que ninguna estructura social puede eliminar el mal; que el alma humana no cambiará nunca; que la anormalidad y el pecado tienen su asiento en esa misma alma; y, por último, que las leyes del espíritu humano siguen siendo tan poco conocidas, tan oscuras para la ciencia, tan indeterminadas y tan misteriosas que no hay ni puede haber curanderos, ni siquiera jueces definitivos, sólo Aquel que dice: A mí me corresponde la venganza y el pago. (Dt. 32,35) Sólo Él conoce todo el secreto de este mundo y el destino final del hombre. En cuanto al hombre, aún no puede aventurarse a resolver nada con el orgullo de su infalibilidad; no se han cumplido los tiempos ni los plazos59.

Dostoyevski, en consonancia con la teología oriental: Siente que no hay manera de arrancar estos deseos oscuros y crueles únicamente a través de la propia voluntad, porque en general el impulso para el mal está ligado a la dimensión sensual –Karamázov– de sí mismo; y en este sentido es fundamental para nuestra existencia creatural: es parte del telúrico-ritmo de la vida, que incluye también buenos impulsos como los de la compasión, el amor y la voluntad de vivir. Por esta razón, no hay manera alguna de que nos zafemos y expurguemos de los deseos oscuros, sin destruir también algunas de las mejores cosas de nosotros mismos en el proceso60.

Esta concepción, como vemos, es extraña a Iván, quien sin embargo no asume del todo la concepción racionalista. Al sospechar de la solución tecno-económica y no aceptar la concepción cristiana del mal como Mysterium iniquitatis, se queda sin poder encontrar respuestas al problema del mal. Previo al rechazo nihilista del mundo, Iván no acepta congraciarse con su naturaleza humana. Sabe pero no acepta, que el mal en el hombre comparte junto con el amor una misma fuente. Como Lutero, considera que la concupiscencia no es una mera posibilidad de hacer el mal, sino un mal en si mismo, atormentándose por eso, viviendo con repulsión y horror por el mal que porta en sí mismo. Refugiándose en la razón y los ideales de la Ilustración para huir de su naturaleza karamazoviana, y guiado por su F. DOSTOEVSKIJ, «Anna Karénina como hecho de especial importancia» en DE [e-book]. 60 C. GUIGNON, «Introduction» en TGI [e-book]. 59

27

dimensión idealista, intenta por sus propias fuerzas liberarse de sus pasiones para lograr su ideal de pureza, cayendo en una forma más sutil del mal: el orgullo. Esto se da por un proceso psicológico que Dostoyevski denomina Надрывы (nadriv61), que podemos traducir por laceración o tormento, con el cual titula el libro IV de la novela62. Nadriv, significa «una herida infligida sobre uno mismo, proveniente de un retorcido sentido del orgullo, que también busca indirectamente dañar a otros»63. Los individuos lacerados «están desgarrados, tanto internamente como con las relaciones con los otros»64. Es, en otras palabras, lo que anteriormente he llamado la personalidad desdoblada o escindida, o en términos de Girard, el conflicto entre el Yo y el Otro. En el siguiente recorrido interno de la persona lacerada, sigo principalmente la excelente exposición de Charles Guignon en su Introducción a The Grand Inquisitor with related chapters (1993). La persona lacerada está presa del orgullo. En su intento de cumplir el ideal de ser una persona más elevada, inteligente y racional, instrumentaliza y manipula a los otros: hace que los demás queden mal para él quedar bien, reduce al otro a ser un medio para la exaltación del ego. El resultado es una persona manipuladora. Pero esta manipulación de los otros comienza primero a lo interno de la persona lacerada, ya que se cosifica una dimensión de la identidad No encontré en castellano una traducción de este término, que comunicara debidamente el complejo proceso subjetivo al que Dostoyevski le daba nombre. Rafael Cansinos traduce en unos casos conmociones y en otras el verbo romper, muy literal. Otra traducción consultada desvaría hasta al punto de traducirla por escenas. La reciente traducción de la Editorial Alba (2013) la traduce por desgarro. Por esto he preferido servirme en este caso de la traducción anglosajona del académico Robert L. Belknap, profesor emérito de Ruso en el Departamento de Lenguas Eslávicas de la Columbia University, laceration y, en segundo lugar, de la excelente edición bilingüe (ruso-italiano) de la Editorial Bompiani, tormenti, traducida por Pina Maiani y Laura Satta Boschian. Para profundizar sobre este término en el contexto de la novela: R.L. BELKNAP, The structure of The brothers Karamazov, 37-39; V. TERRAS, A Karamazov companion: Commentary on the genesis, language, and style of Dostoevsky’s novel, 82; F. DOSTOEVSKY – C.B. GUIGNON, The Grand Inquisitor : with related chapters from The Brothers Karamazov [e-book]; R.F. MILLER, The brothers Karamazov: worlds of the novel, 49. 62 El conjunto de los nadriv en la novela lo conforman: Katerina Ivánovna, Iván Karamázov, Lisa Jojlakova y el Capitán Snegiriov. V. TERRAS, A Karamazov companion: Commentary on the genesis, language, and style of Dostoevsky’s novel, 82. 63 R.F. MILLER, The brothers Karamazov: worlds of the novel, 49. 64 C. GUIGNON, «Introduction» en TGI [e-book]. 61

28

personal, la dimensión sensual y emotiva, tratándola como si no fuera realmente una parte del ser personal. Pasa a ser un objeto a nuestra disposición, que podemos transformar a nuestro antojo, cuya herramienta transformadora es la voluntad de poder, la cual como martillo golpea la propia personalidad hasta perder contacto con los propios sentimientos. Así se genera la escisión personal. El ser lacerado se mueve entre la fe de ser un Superhombre, al odio de sí mismo. La laceración tiene consecuencias en las relaciones sociales. Para sentirnos superiores y puros, se necesita que los demás nos reconozcan, lo que lleva a una búsqueda constante de sobresalir sobre los otros. Este comportamiento narcisista y egocéntrico, repele a la persona lacerada de la comunidad, quedando aislada, amargada y resentida, lo que refuerza aún más su necesidad de mostrarle a los otros su superioridad. El resultado es un circulo vicioso entre crueldad proyectada hacia el otro y autoflagelación. A los otros se les trata como seres inferiores, lo cual se vuelve pronto contra la misma persona. Los otros, al ser usados como objetos de nuestro ego, muestran su debilidad y capacidad de sufrir, revelando su estado de víctimas de nuestro narcisismo, lo que amenaza nuestra imagen de persona con las más altas y nobles cualidades humanas. Ante esto la vía que queda para hacer gala de nuestros sentimientos humanos es mostrar nuestra capacidad de sufrir. Se inicia una doble dinámica de victimización; la persona lacerada pasa a mostrarse como víctima de los otros, acusándolos de ser la causa del sufrimiento personal, al mismo tiempo que intenta hacer sentir a los otros como brutos, inhumanos e insensibles, y mostrar así su “nobleza humana”. Este tipo de dinámica se hace más evidente en la relación de Katrina con Dimitri en la novela, tal y como queda expuesto en el Libro IV Надрывы, manifestándose en Iván de una forma altamente intelectualizada. A fin de cuentas es el único de los tres hermanos que ha recibido formación universitaria, estando bien ilustrado en las últimas tendencias del saber Occidental, civilización que admira altamente, aunque reconoce en ella una decadencia. El perfeccionismo lacerante de Iván se inicia al construir una imagen de sí como individuo autónomo, que se define a sí mismo a distancia de su contexto cultural. Para lograr esto debe primero realizar una ascética racionalista: liberarse de los apegos sentimentales para alcanzar una

29

racionalidad pura, capaz de tener una observación neutral y objetiva de las ideas y acontecimientos, sub specie aetenitatis, sin ilusiones ni prejuicios, y así poder contemplar los hechos puros. Este ideal apuesta por llevarlo hasta sus últimas consecuencias, sin importarle costo alguno. Así se regodea en una solipsista y autoaduladora imagen de sí. Es pura subjetividad autodefinida. Iván, desde allí juzga su naturaleza karamazoviana, a la cual por la sola posibilidad que tiene de impulsarlo a hacer el mal, considera obscena. Por esto su incapacidad de armonizar su sed por vivir. Para él congraciarse con ella significa convertirse en cómplice del mal en el mundo. Para intentar permanecer puro, decide no inmiscuirse en los asuntos familiares, como si fuera una decisión similar a la de un actor que renuncia a participar en una obra de teatro. Como bien afirma Guignon, el concepto de Nadriv es de gran importancia en Iván. Ayuda a tener una mejor comprensión de su Rebelión y su poema. La inteligencia de Iván llevará su laceración hasta consecuencias metafísicas, no tanto por las problemáticas que plantea, que son cuestiones eternas de la filosofía, sino por su imposibilidad de encontrar una alternativa ante las dicotomías.

30

CAP¸TULO III La paradoja de la Ilustración: La razón que se desfonda a sí misma

Iván está determinado a actuar de acuerdo principios éticos, pero su «frenética y tal vez indecente» (БК) sed de vida se antepone al compromiso con ese ideal. Reconoce que «aunque perdiera la fe en la vida, aunque me fulminaran todos los horrores del desencanto humano, a pesar de todos los pesares, aún desearía vivir» (БК). Pero su racionalidad encuentra obsceno que su naturaleza karamazoviana lo empuje a amar la vida a pesar de la lógica: «Nel suo scetticismo, Ivan non dà un significato alla vita, e quindi è costretto a spiegare l'amore per la vita come una forza irrazionale e primordiale; ma quante cose farà in contrasto con le sue convinzioni!»65. Este compromiso de Iván a la Ilustración tiene un lado oscuro que confiesa a su hermano Aliosha: «Nunca he podido entender cómo es posible amar al prójimo. Precisamente es al prójimo, en mi opinión, a quien resulta imposible amar; solo es posible amar, en todo caso, a quienes están más alejados de nosotros» (БК). Considerar el amor universal al próximo del cristianismo desde el ideal de la racionalidad objetiva, es claramente incomprensible, no hay argumentación racional que pueda convencer de amar. Esta problemática Max Horkheimer la llegó a reconocer muy bien:

65

L. PAREYSON, Dostoevskij: filosofia,romanzo ed esperienza religiosa, 86.

31

¿Cómo se puede exactamente demostrar que yo no debo odiar, si me gusta? El positivismo no encuentra ninguna instancia trascendente al hombre que permita distinguir entre altruismo y afán de lucro, entre bondad y crueldad, entre codicia y entrega de sí mismo. También la lógica enmudece aquí: no reconoce preeminencia alguna a la intención moral. Todos los intentos de fundamentar la moral en la prudencia terrena y no en la relación con el más allá —el mismo Kant no siempre resistió a esta tentación— se basan en ilusiones contemporizadoras66.

La dificultad de amar al prójimo, Iván la eleva en sospecha contra los que son capaces de amar como Cristo. Irónicamente encuentra laceración67 en San Juan, El Limosnero, acusando sus obras de caridad de «amor forzado por el deber» (БК). Sin embargo, si no es posible que la razón persuada para amar al prójimo, sí es posible desde la racionalidad construir una humanidad abstraída, ideal, por el cual comprometerse. Así, es frecuente encontrar en una misma persona el compromiso social, con el maltrato al prójimo. La incapacidad de Iván de comprender el amor cristiano, es síntoma de la paradoja de la Ilustración68: una razón incapaz de fundarse a sí misma. Partiendo de los nobles ideales de lograr una paz y justicia universales, y de liberar la razón para que cada hombre pueda conocer por sí mismo, sin guía de autoridad alguna, la Ilustración confió que la ciencia, máxima expresión del logro del poder del conocimiento humano, sería el instrumento adecuado para lograr la redención del hombre. La miseria y la injusticia se consideraron producto del desorden producido por la ignorancia. Así se le entregó a la ciencia la responsabilidad de iluminar las tinieblas de la vida humana. Sin embargo, a medida que los descubrimientos científicos se fueron desarrollando, se fue revelando un universo mecánico y material, lleno de interacciones causales, pero sin significado alguno, un cosmos sin la acción providencial de Dios, y sin evidencia material para fundar la ética. Esto representó una evocación de la caída de Adán; si el primer hombre al salir del paraíso tomó consciencia de estar desnudo, el hombre ilustrado ante el cosmos que le revela la ciencia tomó consciencia de su soledad: M. HORKHEIMER – H. GUMMIOR, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, citado por Hans Küng en ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 666. 67 C. GUIGNON, «Introduction» en TGI [e-book]. 68 Hemos tomado este término de Charles Guignon. Ibíd. 66

32

Porque si nada existe excepto objetos materiales sin ningún valor intrínseco, en un “tira y empuje” de interacciones causales, se hace plausible suponer que los valores no son parte del mobiliario del mundo, sino que son meras proyecciones de deseos y anhelos humanos a las cosas. Los valores parecen ser hechos en lugar de encontrados69.

La ciencia que fue orientada para lograr nobles valores humanistas, terminó minando los fundamentos de esos valores. Desestimando las motivaciones iniciales, pierde sentido el compromiso por los ideales ilustrados. Volvamos a Horkheimer: Desde la perspectiva inicial del positivismo es imposible deducir una política moral. Bajo un punto de vista puramente científico, el odio no es peor que el amor, no obstante su diferente función social. No hay ningún fundamento lógico irrefutable por el que yo no deba odiar, cuando de ello no se deriva para mí perjuicio alguno en la vida social70.

De aquí el horror en que derivó rápidamente el noble ideal revolucionario: «Il fondamento morale della società (derivato dal positivismo) non solo non dà nessun risultato, ma non riesce neppure a definire se stesso, smarrendosi dietro pii desideri e ideali»71. La impotencia de no poder realizar el paraíso en la tierra, deja a los revolucionarios sin la posibilidad de afirmar un nuevo ideal positivo. Sin ideas nuevas con las cuales renovar su propuesta, no les queda más que repetir a Rousseau, apelar a la violencia y a la voluntad de poder: La loro incapacità di dire una nuova parola non è un fenomeno casuale. Loro tagliano le teste, ma perché? Unicamente perché è la cosa più facile. Invece dire qualcosa di nuovo è una cosa incomparabilmente più difficile. Desiderare qualcosa non equivale a realizzarla. Essi desiderano la felicità dell’uomo, ma nel definire il concetto di “felicità” si attengono a Rousseau, e cioè ad una fantasia che non è neppure giustificata dall’esperienza72.

Ibíd. M. HORKHEIMER – H. GUMMIOR, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, citado por Hans Küng en ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 665. 71 F. DOSTOEVSKIJ, «A Nikolaj Nikolaevič Strachov. Dresda, 18 (30) maggio 1871» en LC [e-book]. 72 Ibíd. 69 70

33

Ante la paradoja de la ilustración, y la frustración revolucionaria, a Iván le brota una fe en la fuerza de la juventud, a entregarse a una vida desenfrenada que apague su racional búsqueda de sentido, «mi juventud podrá con todo: con cualquier desengaño, con cualquier aversión a la vida» (БК). Sin embargo, se cuestiona «si existirá en el mundo una desesperación capaz de vencer esta sed de vida que hay en mí» (БК). Así prevé que la fuerza de la juventud logrará vencer a la lógica por un tiempo, pero a los treinta años «seré yo mismo quien pierda el interés» (БК). Hasta ahora, quien nos parecía un frío racionalista, va mostrando un lado oculto y romántico, su ideal de racionalidad ilustrada no es más que un anhelo de fundamento. La fe en la juventud y el desenfreno lo hermana con les Poètes maudits y el vitalismo de Nietzsche, «¡una vez que me he llevado la copa a los labios, pienso apurarla hasta el final!» (БК). Sin embargo es principalmente al romanticismo alemán a quien tiene en mente Dostoyevski, especialmente a Goethe y Schiller73, los dos autores de espíritu romántico más influyentes en él. Schiller es mencionado explícitamente en la novela por varios de los Karamázov. Iván le recita unos versos de él a Katerina Ivánovna, la devolución del boleto celestial tiene como subtexto el poema Resignation (1784), y el mismo viejo Cardenal de Sevilla de la Leyenda, tiene los ecos del Inquisidor de Don Karlos, Infant von Spanien (1787). Así la laceración de Iván es también el diagnóstico de una época que se mueve entre cientificismo y romanticismo: Quiero viajar por Europa, Aliosha, me iré de aquí; ya sé que solo voy a un cementerio, pero es el cementerio más amado, ¡ya lo ves! Yacen en él difuntos muy queridos, cada una de las piedras que los cubren habla de su ardiente vida pasada, de la apasionada fe en sus hazañas, en su verdad, en su lucha y en su ciencia; sé de antemano que caeré a tierra y besaré esas piedras y lloraré sobre ellas, sabiendo al mismo tiempo, de todo corazón, que aquello ya no es más que un cementerio, únicamente un cementerio. Y no lloraré de desesperación, sino sencillamente porque las lágrimas derramadas me harán feliz. Me embriagaré con mi propia ternura. (БК) «Dostoevsky tended to link the names of Schiller and Goethe, but the two authors meant very different things to him. Schiller may inspire devotion or irony in Dostoevsky or his characters, but either attitude will be excited and exciting; Goethe always inspires admiration for his genius and his greatness, but, as Arkadii Dolinin phrased it, he was “olympian, one of the few world geniuses who seemed the most alien to Dostoevsky's always troubled mind”» R.L. BELKNAP, The Genesis of The Brothers Karamazov: The aesthetics, ideology, and psychology of text making, 29. Otras fuentes consultadas al respecto: V. TERRAS, A Karamazov companion: Commentary on the genesis, language, and style of Dostoevsky’s novel, 15-17.; R.L. JACKSON, A New Word on The brothers Karamazov, 246-248. 73

34

El dolor por el ocaso de Occidente le revela su humanidad, añorar a la razón es al mismo tiempo para él, amar más allá de cualquier sentido, «aquí no cuenta la razón, no es cuestión de lógica, uno ama con las entrañas, con las tripas» (БК). La paradoja de la Ilustración tiene raíces más profundas. Se trata de un problema teológico. Los valores de la Ilustración no nacieron de la nada, su fuente no es la razón pura, son la herencia de la tradición judeo-cristiana, nacidos de la experiencia de comunidades de fe. Unos valores de inspiración religiosa, al ser secularizados en la política y la filosofía moderna, pierden su sentido fuera de su contexto inicial. Sin la apelación al amor y la confianza en el otro, no es posible generar la sensibilidad social que los reformadores y revolucionarios modernos necesitan para su causa, degenerando rápidamente ésta en un asunto de odio y voluntad de poder74. La ética perfeccionista que Iván anhela lo deja en un estado de parálisis, no puede fundar racionalmente sus valores, y no cree en la posibilidad del amor cristiano. Es aquí cuando nuestro héroe euclidiano, el universitario occidentalizado, el admirador de la Europa de «apasionada fe en sus hazañas, en su verdad, en su lucha y en su ciencia» (БК), nos revela su rebelión contra la teodicea, que es también rebelión contra la razón instrumental. El joven Iván llora el eclipse de la razón al reconocer la paradoja de la ilustración. El nihilismo es para él una tragedia, no algo de lo que vanagloriarse, por eso en su añoranza es capaz de aceptar la necesidad de la idea de Dios para sustentar el ideal de una justicia y armonía futuras. Junto con Voltaire, el mismo que igualmente se rebeló contra el optimismo de la Teodicea de Leibniz, dice s’il n’existait pas Dieu il faudrait l’inventer. El marxista Horkheimer que desesperado por un fundamento llega a decir «es vano tratar de salvar un sentido absoluto sin Dios…[sin] Dios muere también la verdad eterna»75, es prefigurado por Iván. Por esto mismo incluso si la idea de Dios es una invención humana, reconoce en ella una sacralidad: Lo asombroso, no es que Dios exista realmente; lo asombroso es que semejante idea, la idea de un Dios imprescindible, haya podido metérsele en la C. GUIGNON, «Introduction» en TGI [e-book]. M. HORKHEIMER, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, citado por Hans Küng en ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 665. 74 75

35

cabeza a un animal tan salvaje y maligno como el hombre: hasta tal punto es sagrada, hasta tal punto es conmovedora, hasta tal punto es sabia y hasta tal punto hace honor al hombre. (БК)

Vemos también una referencia al socialismo de Visarión Grigórievich Belinski, quien reconocía «las ideas del cristianismo primitivo como cimientos del mundo moral del futuro» 76 , pero siendo esto un uso meramente instrumental del cristianismo77, el cual queda reducido a un discurso moral, como hicieron igualmente los teólogos liberales. Iván incluso puede conciliar la idea del mal en el mundo con el Dios cristiano, si se acepta el concepto cristiano de una responsabilidad compartida en el pecado, siendo la justicia divina la garante de una armonía final para la humanidad. Pero esto, que hipotéticamente podría ser válido para los adultos, no lo considera válido respecto a los niños inocentes, quienes no tienen responsabilidad alguna ante el mal en el mundo 78 . Lo que resquebraja la esperanza de la justicia divina. La promesa de la armonía final termina siendo una instrumentalización del sufrimiento de los inocentes, a juicio de Iván ellos sufren para que otros vean mañana la justicia: Ma ciò che per Ivan è clamorosamente scandaloso e del tutto inammissibile è che la sofferenza inutile venga in qualche modo strumentalizzata, anche se - o, meglio, soprattutto se – questa utilizzazione abbia per autore un essere cosi elevato e potente come Dio, e per fine uno scopo cosi importante e decisivo come la felicità universale, e per oggetto un piccolo essere, il più misero e insignificante che ci sia79.

76M.M.

ROSENTAL – P.F. IUDIN, ed., «Visarión Grigórievich Belinski (1811-1848)», DFM,

42.

«Como socialista, estaba obligado a destruir la enseñanza de Cristo y calificarla de falaz e ignorante filantropía, condenada por la ciencia contemporánea y los principios económicos; pero, en cualquier caso, quedaba el rostro radiante del Hombre-Dios, su inaccesible altura moral, su prodigiosa y milagrosa belleza. Pero en su continua e inextinguible exaltación, Belinski no se detuvo ni siquiera delante de ese obstáculo insuperable, como hizo Renán, que en su irreligiosa Vie de Jésus, proclama que Cristo sigue siendo un ideal de belleza humana, un modelo inalcanzable que jamás volverá a repetirse en el futuro». F.M. DOSTOIEVSKI, Diario de un escritor, «Gente de antaño» [ebook]. 78 En este punto sorprende la opinión de Rózanov, quien con base en los descubrimientos científicos en genética y transmisión de caracteres, racionaliza el sufrimiento de los niños mediante una biologizada comprensión del peccatum originale: V. ROZANOV – al., La leggenda del Grande Inquisitore, 75-76. 79 L. PAREYSON, Dostoevskij : filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, 186. 77

36

Su particular interés por el sufrimiento de los niños inocentes, es un anhelo de justicia, un residuo de su antigua fe en los nobles ideales universales de la Ilustración, que se manifiesta igualmente en su insistencia en atenerse a los hechos puros, en un intento de observarlos desapegada, objetiva, e imparcialmente, «Quiero atenerme a los hechos. Hace ya tiempo que renuncié a entender. Si intento entender alguna cosa, en seguida distorsiono los hechos, y he decidido atenerme a los hechos» (БК), así rechaza «cualquier explicación fácil que pretenda conciliar la realidad de lo que está pasando en el mundo»80. El problema del sufrimiento de los niños y el inocente lo relaciona con una rica y abundante tradición literaria decimonónica: Che nella poesia ha spesso affrontato in toni ora lirici ora pensosi il tema della sofferenza degli innocenti, e che nella narrativa s'è a lungo attardata sulla sofferenza dei bambini, anzitutto con intenti di chiara denuncia sociale, come nei casi esemplari di un Sue o di un Dickens, o con la consapevolezza di una più profonda e intensa tragicità, come in Thomas Hardy, oppure con propositi falsamente pedagogici e in realtà soltanto emotivi, come in certa letteratura lacrimevole che un tempo si soleva mettere incautamente nelle mani dei ragazzi, come Senza famiglia o addirittura il Racconto di un piccolo vetraio81.

El tema que ya es una constante en varias de las obras de Dostoyevski, como lo vemos en Pobres gentes, Nétochka Nezvánova, Humillados y ofendidos, Crimen y castigo, Los demonios, El adolescente 82 , cobra en Los hermanos Karamázov la expresión de una tragedia personal, ya que a pocos meses de haber empezado a escribir los primeros manuscritos de la novela, su hijo de tres años, Alekséi (Aliosha), murió inesperadamente de un ataque de epilepsia (16/05/1878)83. Como era de esperarse, los efectos de esa prematura muerte en Dostoyevski fueron devastadores, de lo cual da testimonio su esposa Anna: F. M. ebbe un profondo dolore per quella morte: egli amava Alëša in modo particolare, di un amore quasi morboso, come se avesse il presentimento che dovesse perderlo presto. E il bambino era morto d’epilessia, malattia ereditata dal padre. Esteriormente tranquillo, egli sopportava con coraggio quel colpo del destino, ma io temevo che esso sarebbe stato fatale alla sua salute, così incostante84.

80C. GUIGNON,

«Introduction» en TGI [e-book]. L. PAREYSON, Dostoevskij : filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, 178. 82 Sobre este tema se puede consultar: A. NOCERA, Angeli sigillati: I bambini e la sofferenza nell’opera di F.M. Dostoevskij. 83 J. FRANK, Dostoevsky: The Mantle of the Prophet 1871-1881 [e-book]. 84 A.G. DOSTOEVSKAJA, Dostoevskij mio marito [e-book]. 81

37

La infancia tenía también un valor religioso para Dostoyevski. En sus últimas cartas confiesa que la exaltación que hace Cristo de los niños, Sinite parvulos venire ad me, fue una enseñanza muy amada y estudiada por él, al punto de «configurare come un simbolo e una realizzazione dell'amore di Gesù per i bambini nel principe Myskin e in Alesa»85. Como podemos ver, en Iván resuenan ecos de voces de la cultura y el pensamiento europeo, los conflictos de su alma lacerada, y las inquietudes de Dostoyevski como pensador, pero más allá de esto, tiene el trasfondo humano del sufrimiento real de un padre y una familia por la muerte de su hijo. Este dolor real eleva su voz más allá del plano de denuncia social y compasión piadosa con que lo abordó la literatura decimonónica; no se trata de un problema simplemente humanitario, sino que el grito por el sentido del sufrimiento del inocente se eleva hasta el cielo, en la tradición del libro de Job y la literatura sapiencial del Antiguo Testamento. Así la problemática que expresa Iván se abre a «spazi metafisici e religiosi d'una filosofia consapevole della propria elevatezza oltre che estremamente rigorosa e coerente»86. En Iván encontramos el paso de la primera modernidad al nihilismo. Al respecto Pareyson llega incluso a afirmar que Iván, mejor que Nietzsche, enuncia de manera más profunda y especulativa, el nihilismo contemporáneo: Dove si può trovare oggi il nichilista tipico, il teorico della negazione già bell'e pronto a entrare come un capitolo in una storia della filosofia contemporanea, il filosofo che ha pensato sino in fondo e con estrema coerenza il concetto di nichilismo portandolo alle ultime conseguenze, il pensatore che dalle dottrine più tradizionali ha saputo spremere l'esito più nichilistico e distruttore? La risposta mi sembra lampante: non tanto nelle labirintiche ambiguità di un Nietzsche quanto nella rettilinea e implacabile lucidità di Ivan87.

L. PAREYSON, Dostoevskij : filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, 181. Ibíd., 179. 87 Ibíd., 180. 85 86

38

La rebelión de Iván no está enmarcada en el ingenuo ateísmo racionalista, en: L'usuale confutazione scientifica e filosofica dell'esistenza di Dio (…) Non si tratta della solita polemica antireligiosa, che nega le esistenza di Dio perché Dio non è dimostrabile razionalmente e perché esiste la sofferenza umana; due affermazioni facilmente confutabili, in quanto non è detto che la realtà debba coincidere con la dimostrabilità e non si vede perché un essere malvagio e meschino come l'uomo debba avere un qualche diritto alla felicità88.

Se trata de un ateísmo refinado, mucho más profundo, que niega a Dios incluso más allá del problema de su existencia: Un ateismo sottile, ricercato, difficile, evoluto, non polemico ma rispettoso verso la religione (…) [y por esto mismo] più letale e minaccioso, tanto più efficace e adatto allo scopo, ch'è di mostrare come tutto l'edificio tradizionale, fondato appunto sulle idee di Dio e dell'immortalità, crolla su un unico punto: la sofferenza inutile89.

Basta recordar el sufrimiento inútil de las víctimas para mostrar el fracaso de la creación de Dios: «¿de qué me sirve a mí la venganza, de qué el infierno para los verdugos? ¿Qué puede corregir el infierno si esos niños ya han sido torturados? y ¿qué armonía es ésa si existe el infierno?» (БК). Iván considera la idea del perdón cristiano, pero no la concibe justa, es un precio demasiado alto para el sufrimiento de los niños, e incluso aceptándola, no hay nadie en el mundo que tenga el derecho a perdonar, «si las víctimas no deben atreverse a perdonar, ¿dónde está la armonía? ¿Hay en el mundo un ser capaz de perdonar y que tenga derecho a hacerlo? No quiero esa armonía; por amor a la humanidad, no la quiero» (БК). Ante el elevado precio por la armonía final, Iván el romántico emula a Schiller en su Resignation 90 , «devuelve su billete de entrada [a la felicidad]» (БК), su

Ibíd., 196. Ibíd. 90 R.L. BELKNAP, The Genesis of The Brothers Karamazov: The aesthetics, ideology, and psychology of text making, 114; V. TERRAS, A Karamazov companion: Commentary on the genesis, language, and style of Dostoevsky’s novel, 16; R.L. JACKSON, A New Word on The brothers Karamazov, 246. 88 89

39

Vollmachtbrief zum Glücke91. «No es que no acepte a Dios» (БК), sino que aceptar su creación y su justicia es un absurdo. Y si el mundo entonces no tiene sentido, y el sentido del mundo es Dios, «si dovrà insieme riconoscere che Dio non esiste (anzi, riconoscere che il mondo è assurdo sarà già di per sé, senza ulteriori passaggi, affermare l'inesistenza di Dio)» 92 . Iván así antes que Nietzsche, reconoce las consecuencias de la muerte de Dios, «Si Dios no existe, todo está permitido» (БК), incluso el asesinato. En esto vemos una de las grandezas del genio de Dostoyevski; pudo proféticamente prever el problema del nihilismo amoral de Nietzsche, mirar y caminar hacia el abismo en el cual el filósofo alemán perdió la razón, pero a diferencia de él, Dostoyevski logra descender al infierno y salir de él mediante Cristo, «Lo spirito del nostro romanziere, accanto all'anima del Nietzsche-Ivan, è in grado di accogliere anche l'anima di Alesa e lo spirito profetico dello starec Zósima»93. Pero la rebelión de Iván no es únicamente de carácter religioso, si lo tiene es porque considera que las raíces de la paradoja de la modernidad lo son. Como veremos a continuación en la Leyenda del Gran Inquisidor, Iván se confronta con la paradoja de la modernidad en su totalidad. Se trata de la paradoja de Occidente, que se remonta a sus dos versiones de cristianismo, el catolicismo y el protestantismo, hasta la secularización de sus ideas en el socialismo y el liberalismo. El ocaso de la razón es consecuencia de la muerte de Dios, e Iván sabe las consecuencias políticas y sociales de esta muerte. Sabe que el problema político del socialismo y del liberalismo son una problemática metapolítica, el problema de la fundamentación de la política luego de la muerte de Dios, o en otras palabras, el nihilismo como problema de la polis.

«Da steh ich schon auf deiner finstern Brücke, Furchtbare Ewigkeit. Empfange meinen Vollmachtbrief zum Glücke! Ich bring ihn unerbrochen dir zurücke, Ich weiß nichts von Glückseligkeit» F. SCHILLER, Gedichte, 92. Kierkegaard en Frygt og Bæven (Temor y temblor), al hablar de Sara, relaciona el Vollmachtbrief zum Glücke con la adolescencia, como etapa que guarda aun ese derecho. 92 L. PAREYSON, Dostoevskij : filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, 188. 93 S. BULGAKOV, «Ivan Karamazov come tipo filosofico», en AA.VV, Il dramma della libertà: saggi su Dostoevskij, 79. 91

40

Es lo que en el siglo XX será planteado por el terrible Carl Schmitt94 y su politische Theologie, o Eric Voegelin95 en su denuncia del renacimiento gnóstico en las religiones políticas modernas, como el comunismo y el fascismo. El creciente interés por la obra de Giorgio Agamben es muestra de que se trata de una problemática aún vigente, a pesar de la ceguera de muchos liberales, o las valiosas refutaciones de Erik Peterson y Jacques Maritain a la politische Theologie. Aunque ciertamente, el primero mostró la imposibilidad de sacralizar la esfera política desde la teología cristiana96, lo cual sería posible solo desde una paganización del cristianismo, y el segundo para evitar que esta imposibilidad promoviera el desentendimiento del cristiano de su responsabilidad pública, subrayó pertinentemente la diferencia de sentido entre el término latino-francés théologie politique, que implica una disciplina teológica «de objeto profano y temporal, que juzga y conoce este objeto a la luz de los principios revelados», con el germánico politische Theologie, en la cual «el objeto mismo de que se trata no es realmente profano y temporal, sino sagrado (heilig)» 97,, estas respuestas al mismo tiempo confirman la posibilidad de una politische Theologie desde horizontes no cristianos98 o heréticos. Las citas de Horkheimer en páginas anteriores, en las que se pregunta desde el marxismo crítico por la posibilidad de fundamentar una política que promueva la justicia social (sin caer en el odio y la voluntad de poder) prescindiendo de la idea de Dios, son una muestra de esto. Al afirmar que «toda política que no conserva en sí misma nada de teología, aunque sea de forma sumamente imprecisa, es y será en el fondo, por muy acertada que resulte, un negocio»99, queda abierta la ambigüedad de entender esto cómo politische Theologie o théologie politique, más aún si tenemos en cuenta que vía Walter Benjamin pudo haber llegado la influencia de Carl Schmitt a la Sobre la relación entre Schmitt y la Leyenda: R. BADII, «Carl Schmitt e La Leggenda» en GI. 95 Sobre la relación entre Voegelin y la Leyenda: A. BRILLANTE, «Trascendenza e potere: Eric Voegelin e Il Grande Inquisitore» en GI. 96 E. PETERSON, Der monotheismus als politisches problem. Ein beitrag zur geschichte der politischen theologie im Imperium romanum. 97 J. MARITAIN, Humanismo integral, 82. 98 El mismo Schmitt se consideraba pagano-católico, en contraposición a judeocristiano. 99 M. HORKHEIMER – H. GUMMIOR, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, citado por Hans Küng en ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, 665. 94

41

Escuela de Frankfurt. El régimen de Francisco Franco en España, cuyas heridas aún están vivas en el estado español, cierto tipo de teología de la liberación100 que sacraliza la lucha contra el capitalismo y la entronización del Estado socialista, y la “cristificación” de Hugo Rafael Chávez Frías y su revolución bolivariana101, son ejemplos de que esta tentación sigue viva entre los cristianos, lo cual es solo una forma explícita de una problemática que se encuentra encubierta en las ideologías seculares. Dostoyevski, junto con Soloviev y Rózanov, tuvo conciencia de la secularización de las expectativas escatológicas del cristianismo en las ideologías revolucionarias, de la rebelión inmanentista con que las canalizaban, y de las peligrosas consecuencias que esto acarreaba. Lo anterior se explicita en algunos textos de Los Hermanos Karamázov, como en las siguientes confesiones de Iván a Aliosha: Lo que yo necesito es que haya un castigo, si no, acabaré por destruirme. Y que el castigo no se produzca en el infinito, a saber dónde, a saber cuándo, sino aquí, en la tierra, y que pueda verlo personalmente. (…) Socialismo y anarquismo, reorganización de toda la humanidad, según unas nuevas bases, vienen a ser las mismas cuestiones [que las teológicas], solo que vistas desde el extremo opuesto. (БК) Remarco que no extiendo esta afirmación a toda la Teología de la Liberación, en la cual hay distintas tendencias. Clodovis Boff en su obra Teología de lo político: Mediaciones, abordo esta problemática de la naciente TL. Sin embargo, fue inevitable que una parte de los movimientos sociales y políticos inspirados en la TL, convirtieran en fin lo que al principio era solo una mediación. Clodovis Boff, coherente con sus planteamientos, en años recientes publicó un artículo crítico respecto a esta degeneración de la TL, Teologia da Libertação e volta ao fundamento. Sobre el debate que generó a lo interno de la Teología de la Liberación: C. BOFF, Teología de lo político: Sus mediaciones.; «Teologia da Libertação e volta ao fundamento»., L.C. SUSIN – É.J.H. HAMMES, «A Teologia da Libertaçao e a questao de seus fundamentosem debate com Clodovis Boff»., F. DE AQUINO JUNIOR, «Clodovis Boff e o método da Teologia da Libertacao. Uma aproximacao cítica»., L. BOFF, «Pelos pobres contra a estreiteza do método»., C. BOFF, «Volta ao fundamento: Réplica». 101 La póstuma sacralización de la figura del líder político venezolano, con afirmaciones del tipo “Cristo se hizo carne, nervio, y verdad en Chávez”, avaladas y/o excusadas por algunos religiosos y sacerdotes católicos, es a mi parecer el punto final de la decadencia de buena parte de la Teología de la Liberación como movimiento social en Iberoamérica. Sobre la sacralización de la política en Venezuela: A. MORENO, «A un amigo dubitante»., R. LUCIANI, «Mesianismo e idolatría: el culto a Chávez»., A. ROJAS GUARDIA, «El chavismo y la memoria subversiva de Jesús»., R. LUCIANI, «Venezuela: idolatría y política»., D. GARCÍA PORRAS, «Chavismo, socialismo y las tentaciones de Cristo». 100

42

El narrador afirma algo similar en su presentación de Aliosha: El socialismo no consiste únicamente en la cuestión obrera, o del llamado cuarto Estado, sino que consiste, ante todo, en la cuestión del ateísmo, la cuestión de la encarnación contemporánea del ateísmo, la cuestión de la torre de Babel, que se construye expresamente sin Dios, no para alcanzar los cielos desde la tierra, sino para bajar los cielos a la tierra. (БК)

La angustia generada por el nihilismo en que desembocó la razón moderna, y la incertidumbre del tiempo excepcional de la era cristiana, por su tensión escatológica entre la llegada del eschatón en Cristo y su plena realización en la parousía (el ya, pero todavía no), promueve la rebelión gnóstica-inmanentista del socialismo científico y el anarquismo, con la urgencia prometeica de arrebatar el Reino de los Cielos con sus propias fuerzas. En la Leyenda del Gran Inquisidor, Dostoyevski, por medio de Iván, expresa magistralmente esta problemática teológico-política.

43

44

II PARTE La Leyenda del Gran Inquisidor: Razón y pasión de Iván Karamázov

45

CAP¸TULO ÚNICO La Leyenda del Gran Inquisidor: Un símbolo absoluto entre dos Ideas

Por limitaciones metodológicas no podré exponer en detalle cómo se refleja en La Leyenda lo expuesto hasta ahora; sin embargo, en diálogo con los autores consultados, citaré algunos ejemplos, que servirán de breve referencia para seguir profundizando en La Leyenda, y en la relación de ésta con Iván y Dostoyevski, el Pensador. Si para Iván el cristianismo no ofrece una verdadera justicia a las víctimas al aplazar la parousía, irrigando con su sangre la espera por la armonía final, dejando, como diría Rózanov, al mundo «abandonado, sin energía, sin alma, “un pastiche sin relleno”102. Entonces ¿cómo evitar el derrumbe de una civilización organizada en torno al cristianismo?, ¿quién redimirá al hombre?, ¿qué se puede esperar?, ¿cómo lidiar con el mal en el mundo? Iván asume el problema como dilema, confrontando las dos respuestas, que según Dostoyevski, Occidente ha dado al problema del mal: 1) la jurídicaromanista y la nihilista revolucionaria (compartiendo ambas una misma fe en la racionalidad científica de una élite, y el menosprecio por la mayoría de la humanidad), 2) la respuesta nacida de la reforma protestante, que Dostoyevski al igual que Jomiakov considera una mera reacción transitoria contra el catolicismo, cuyo resultado final es el ateísmo e individualismo del liberalismo. Iván al cual que Berdiáev, no da lugar para terceras vías: 102

V. RÓZANOV, «La tentazione nel deserto» en L’apocalisse del nostro tempo [ebook].

47

«No hay tercera opción. La tercera opción sería solamente un estado transitorio, la no revelación de los límites últimos»103. Este modo decisionista y dicotómico de plantear el problema deriva de la razón ilustrada, tan dada a plantear disyuntivas, O lo uno o lo otro104, a ese tipo de racionalidad expresada tan radicalmente en Lutero, incapacitada para la síntesis y la analogía, con el resultado de plantear dicotomías donde no necesariamente las hay, fe/obras, fe/razón, felicidad/libertad, etc. Desde este racionalismo dicotómico, pero con espíritu romántico, Iván relata su poema trágico. El contexto en el que se desarrolla el relato, plantea desde el inicio cuáles son las dos propuestas confrontadas, Reforma y Contrarreforma: «La acción transcurre en el siglo XVI» (БК) cuando «apareció en el norte, en Alemania, una nueva y terrible herejía» (БК). Esto nos sitúa en un contexto de enfrentamiento entre dos concepciones que dividieron tajantemente al mundo europeo, la de raíz católica romana, y la de raíz reformadaprotestante. Cuando habla de la “herejía Alemana”, lo hace en singular, después habla de «herejías, [que] de manera blasfema, empezaron a negar los milagros» (БК). Entiendo esto como una referencia a dos momentos del cristianismo reformado, el inicial de Lutero, quien aun guardaba elementos de la tradición teológica católica, al igual que no negaba la existencia de milagros -aunque sí su abuso apologético y autoritario-; y el momento del liberalismo teológico de Friedrich Schleiermacher, Ernest Renán y David Strauss, quienes para hacer concordar el Evangelio con el racionalismo, sentaron las bases de un proyecto de desmitologización, racionalización y acomodación del Cristo bíblico al liberalismo, con el resultado de un Jesús reducido a mera doctrina moral, dócil a manipulaciones ideológicas. El Jesús de La Leyenda al que el Inquisidor dirige sus críticas corresponde a ese Jesús, divulgado ampliamente por Tolstoi en Rusia, quien, aunque no era liberal, en lo político, sí lo era en su comprensión de Cristo. Debe recordarse que Iván poco antes de recitar su poema a Aliosha, hace una sátira del calvinismo, al comentar la historia sobre un pecador arrepentido N. BERDIAEV, El Espíritu de Dostoyevski, 205-206. El anhelo de los románticos a la reconciliación de los opuestos es síntoma de ese tipo de racionalidad. Hegel, ese genial hijo de la reforma, con su dialéctica intentará hacer que la razón pueda resolver las dicotomías que inicialmente engendró. Sin embargo la rebelión de Kierkegaard es muestra del fracaso del racionalismo ontológico de Hegel, y de la angustia existencial resultante del ocaso de un tipo de racionalidad. 103 104

48

de Ginebra, que apareció en un panfleto apologético105. De fondo resuenan los ecos de la eclesiología de Jomiakov, el romanismo es unidad sin libertad, el protestantismo es libertad sin comunión. Por lo tanto, la oposición que se presenta en La Leyenda, como muy bien exponen Hubert L. Dreyfus y Charles Guignon, no es entre una Iglesia-Anticristo y un cristianismo auténtico, sino de dos tentativas de abordar el problema del mal y la libertad, tentaciones universales para todo el que se confronte con este problema. Si se es creyente: ¿cómo lidiar con el mal en el mundo mientras se espera la parousía?, y si no se es, ¿qué hacer con las expectativas de justicia y paz sembradas por el cristianismo en la humanidad?, ¿trasmutar el anhelo de justicia en otro tipo de deseo?, ¿realizar la parousía prometida mediante la fuerza humana? Si queda duda de esta lectura, Dostoyevski en su artículo: «Tres Ideas», publicado en El Diario de un escritor, escribe que «tres ideas están surgiendo ante el mundo, y al parecer ya están en su estado final de formulación»106, éstas son la Idea Católica, la Idea Protestante y la Idea Eslávica, las cuales no se limitan a ser ideas religiosas, sino que son «el destino de las naciones que por un milenio han estado moldeándose bajo la influencia de estas ideas, estando saturadas con estas y a través de ellas»107. La Idea Católica según Dostoyevski es «una comunión compulsiva de la humanidad, idea que data desde la antigua Roma, y que ha sido plenamente conservada en el Catolicismo» 108 . El lema con el que el Inquisidor quema a los herejes, ad maiorem Dei gloriam, hace referencia a la contrarreforma y los jesuitas, a quienes Dostoyevski considera ateos, «los jesuitas y los ateos son en Francia una misma cosa» 109 , a quienes no distancia de los revolucionarios franceses y su lema de Liberté, Egalite, Fraternité, ou la mort, «esa misma Francia con sus revolucionarios de la Convención, con sus ateos, con sus socialistas y con sus comuneros actuales, es, y continua siendo, a un nivel más elevado, plena y conjuntamente, una «Tengo un folleto maravilloso, traducido del francés, donde se cuenta cómo en Ginebra, no hace mucho tiempo, apenas cinco años, ejecutaron a un malhechor, un asesino, llamado Richard; era, si no me equivoco, un joven de veintitrés años, que se había arrepentido de sus crímenes y se había convertido al cristianismo antes de subir al cadalso» (БК). 106 F. DOSTOYEVSKY, The diary of a writer, 562. 107 Ibíd, 563. 108 Ibíd. 109 Ibíd. 105

49

nación católica, completamente contaminada del espíritu y la letra del catolicismo». Para Dostoyevski, catolicismo y socialismo terminarán en una misma alianza 110 . La Idea Católica fue identificada previamente por Jomiakov con el espíritu racionalista de Occidente, conservado y desarrollado en la teología católica, para la cual su verdad reside en el poder de la argumentación lógica y la palabra, reduciendo la fe a lo puramente lógico y racional111. Este racionalismo sería luego secularizado y racionalizado en la Ilustración, con el resultado de la separación total entre filosofía y mundo espiritual, unidad y libertad. Así se llega al «incurable materialismo y culto de la prosperidad»112 de la decadencia cultural de Occidente, generando «la típica disposición inquieta y revolucionaria del Hombre Occidental». Berdiáev, Pareyson y Girard, coinciden en la idea de que la autoridad del inquisidor se basa en la razón y el inteligente uso de la palabra. Esta llamada Idea Católica es la que azota el alma de Iván, esa que le empuja a desplegar su razón hasta horizontes infinitos, así el mismo no lo quiera, y es la que lo seduce al régimen del Inquisidor. Bulgákov reconoció claramente que las implicaciones teológico-políticas del conflicto existencial de Iván, se expresan en el Inquisidor. Así la devolución del Vollmachtbrief zum Glücke por parte de Iván, es aplicable también al InquisidorRevolucionario. La utópica sociedad prometida por el progresismo moderno, sea el de Hegel, Comte o Marx, exige unos sacrificios para arribar a esa promesa, convirtiéndose la vida presente en una mera preparación para la sociedad futura del bienestar, del Hombre Nuevo. El progresismo exige una fe, y como tal, se le puede creer o no. Sin embargo, hay que reconocer la proyección de la tragedia romántica de Iván en el Inquisidor, si éste cae en las tentaciones del Diablo es por «El Papa se las ingeniará para ir al pueblo a pie y descalzo, pobre y desnudo, con un ejército de veinte mil jesuitas adiestrados en la caza de almas humanas. ¿Resistirán a este ejército Karl Marx y Bakunin? Lo dudo: el catolicismo es muy hábil cuando hace falta para ceder y contemporizar. ¿Y qué le cuesta convencer a la plebe ignorante y mísera de que el comunismo es exactamente igual que el cristianismo y de que Cristo lo dijo así? ¿No existen hoy socialistas inteligentes e ingeniosos que están persuadidos de que lo uno y lo otro son la misma cosa y, con la mayor seriedad, confunden el Anticristo con Jesús?» F. DOSTOYEVSKI, «El Ciudadano, n. 1, 1874» citado por Joan Pegueroles SJ en «El Socialismo Ateo y el Socialismo Cristiano en el Diario de Un Escritor de Dostoyevsky». 111 «Not to admit any other teaching but that of the logical word is the essence of rationalism». A. CHOMIAKOFF, The Orthodox doctrine of the Church. An essay. 112 A. KHOMIAKOV – al., On spiritual unity: A Slavophile reader, 62. 110

50

amor a la humanidad. Como reconoce Rózanov, el Inquisidor merece comprensión, junto con Iván «forma parte "de esos que sufren atormentados por un gran pesar y que aman a la humanidad". Es un asceta, libre de las bajas apetencias de los bienes materiales. Es un hombre de ideas»113. Pudiéramos decir al reverso de Marx, «La Revolución es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación sin alma. Es el opio de los intelectuales». Las tres tentaciones en que cae el Inquisidor, «mesianismo social, duda, y orgullo» las compartió Dostoyevski a lo largo de su vida. Son tentaciones en las que se juega definitivamente el destino de la humanidad, y que como precisa Girard, la tercera, el orgullo, requiere un cuidado especial, ya que tiene como orientación final postrarnos ante Satán, lo que en su teoría es el motivante del eterno conflicto entre el Yo y el Otro, en cuanto desdoblamiento de la personalidad y del mal. Respecto al Cristo silente, considero que es otro tentador, como diría Soloviev de su Anticristo, No es oro todo lo que reluce, una cosa es que Cristo no sea un Mesías davídico, y otra que sea un pacifista tolstoyano. Es fácil caer en la tentación de reconocer a Cristo en todo lo que el Inquisidor acusa al Jesús de La Leyenda, así como ver en su silencio y beso un signo de su mesianismo asuntivo. Sin embargo el Jesús de La Leyenda ha sido vaciado de su contenido apocalíptico y escatológico, como el Cristo de los liberales, es un maestro de moral, no es ninguna amenaza real para los poderes mundanos. Su silencio ratifica todo lo que el Inquisidor dice de él. Berdiáev y con él Pareyson al identificar al Cristo de La Leyenda con el Zaratustra de Nietzsche, con «el mismo espíritu de orgullosa libertad, la misma altura pasmosa, el mismo espíritu aristocrático», confunden la libertad cristiana con la idea de una libertad hipostasiada, reservada para unos pocos iniciados e inaccesible para la mayoría de la humanidad, tal y como acusa el Inquisidor. Si bien, esta afirmación puede seducir a muchos, está muy alejada del concepto cristiano de libertad, que comprende la libertad como una facultad donada por Dios a los hombres en orden a un fin, nunca es un fin en sí misma, la idolatría a la libertad, que desemboca en el individualismo narcisista, es lo más opuesto a Cristo, quien vivió una libertad encarnada, mediada, histórica, disponible al servicio del Reino de Dios, nunca orgullosa ni aristocrática. El Jesús de La Leyenda aunque seduce fuertemente, nos destierra a la soledad, nos propone una libertad sin mediaciones, nos deja en una náusea sartreana, sin dirección ni comunidad. Es un Cristo que no es mediador del Padre, no es la segunda persona de la Trinidad. En un Jesús que sería fácilmente aceptado por una Ayn Rand, y por su docilidad, fácilmente manipulable para los socialistas. 113

N. BERDIAEV, El Espíritu de Dostoyevski, 206.

51

52

ÉXITUS: Respuesta a Iván Karamázov: La tercera Idea, El Cristo Ruso

53

54

CAP¸TULO I La tercera Idea: El Cristo Ruso Respuesta a Iván Karamázov

Como mencionamos anteriormente, Dostoyevski deja lugar para una tercera alternativa a la disyuntiva planteada en La Leyenda. En Iván Dostoyevski recoge «il rifiuto di Dio nella sua forma più estrema, almeno così come io stesso l’ho sentito e l’ho compreso, e cioè così come si manifesta nel momento attuale nella nostra Russia in tutto (o quasi) lo strato superiore della società: la negazione scientifica e filosofica dell’esistenza di Dio»114. Pero el nihilismo que resulta de esto no tiene la última palabra. Como señala Jünger, Dostoyevski «no ve el nihilismo como la fase última, mortal. Más bien, lo tiene por curable»115. El sufrimiento mismo de Iván por su anhelo de absoluto, es signo de que puede haber salida a su crisis. Hubert L. Dreyfus en pocas palabras señala cuál es el error de la argumentación de Iván, «lo que está errado en el argumento filosófico de Iván, es que precisamente es un argumento filosófico. Presume que Iván está relacionado con el mundo como un espectador en una obra de teatro»116. Si la obra no gusta, se devuelve el billete y se abandona el teatro. Este modo de ver la vida «puede que sea como se vea desde la F. DOSTOEVSKIJ, «A Konstantin Petrovič Pobedonoscev, Staraja Russa, 19 maggio 1879» ,en LC[e-book]. 115 E. JÜNGER, «Sobre la linea» en E. JUNGER – M. HEIDEGGER, Acerca del nihilismo, 17. 116 H.L. DREYFUS, «The Roots of Existentialism», en H.L. DREYFUS – M.A. WRATHALL, ed., A companion to phenomenology and existentialism, 153. 114

55

óptica de un filosofo desapegado y reflexivo como Iván»117, pero el hecho es que ese filósofo que reflexiona y todos los seres humanos, estamos ya, de hecho, implicados en el sufrimiento que hay en el mundo, no estamos en una posición donde podamos rechazarlo, todos formamos parte de una estructura de pecado, evadirlo en busca de un ideal de pureza no romperá el enlace intrínseco que nos religa a la comunidad humana y el mundo. El joven Aliosha no tiene elementos para percatarse del error de Iván, ni para responderle. La respuesta vendrá en el próximo capítulo, Un Monje Ruso, como le confesó Dostoyevski a Konstantín Pobedonóscev 118 , «la confutazione della negazione di Dio (non in forma diretta, cioè non in un dibattito tra due personaggi) viene svolta nelle ultime parole dello starec morente» 119 . El mensaje del Cristo ortodoxo de Zósima, se resume en una frase que fue asumida por Emmanuel Lévinas como punto de partida de su concepto de relación, «todos nosotros somos recíprocamente culpables, y más que nadie, yo» (БК). Todos estamos implicados los unos a los otros, «el Yo le debe todo al tu (…) [y su] responsabilidad por el otro es gratitud»120. Aunque en las urbes modernas «todos se afanan ahora por retraerse cada vez más; todos quieren experimentar en sí mismos la plenitud de la vida (…) todos en nuestro siglo, se dividen en unidades, cada cual se retrae a su madriguera; todos se apartan de los demás, se esconden y esconden lo que tienen» (БК) el resultado de estos esfuerzos es la náusea existencial, los cuales, si se llevan a términos lógicos «conducen, no a la plenitud de la vida, sino al suicidio» (БК). «La verdadera salvación de la persona no se cifra en el personal aislamiento de sus fuerzas, sino en la humana universalidad del conjunto» (БК). Esto es algo que el mismo Sartre termino aceptando. Décadas después de que dijera en su juventud «los otros son el infierno», llego a confesar que,

Ibíd. Pensador, procurador del Santo Sínodo y consejero de los Zares Aleksandr II, y Aleksandr III. 119 F. DOSTOEVSKIJ, «A Konstantin Petrovič Pobedonoscev, Staraja Russa, 19 maggio 1879», en LC [e-book]. 120 E. LÉVINAS, «Sobre Buber» en M. FRIEDMAN – al., ed., Levinas y Buber : diálogo y diferencias, 46. 117 118

56

«soy yo para los otros, yo para mi no existe, no más que para los otros, el yo para mi es una desgracia”121 . Sin embargo, esta respuesta de Dostoyevski necesita una encarnación mundana para poder ser una respuesta real a las problemáticas contemporáneas, por eso Zósima envía a Aliosha al mundo, el nuevo cristianismo que vencerá sobre el nihilismo beberá del espíritu monástico de la ortodoxia, pero no se recluirá en un monasterio, se comprometerá con el mundo, y será capaz de encontrar alegría en él a pesar de todo. En medio del sufrimiento y la confusión vivida por Aliosha luego de las palabras de su hermano y la muerte de Zósima, encuentra Fe y Esperanza en el Cristo celebrante de Las Bodas de Caná: La luz de ese cristianismo de Juan empezó a irradiar para Aliosha después de que su alma hubiera estado envuelta en la angustia de las tinieblas. La blancura deslumbrante que hay en la verdad de la religión de la Resurrección apareció ante él después de haber experimentado la infinita amargura de la muerte triunfante y de la descomposición122.

Para el hombre que ha conocido el infierno, no hay regreso al paraíso perdido, solo puede ascender a uno nuevo a «través de Cristo, sólo a través de Caná»123. Aliosha luego del infierno es una luz para todo Iván.

M. BRAULT, «Dossiers: Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir» [TV-Interview]. N. BERDIAEV, El Espíritu de Dostoyevski, 226. 123 Ibíd, 228. 121 122

57

58

CAP¸TULO ÚLTIMO Conclusiones finales:

En una época en la cual la metafísica y el absoluto han sido desplazados por el relativismo y la técnica, las metáforas absolutas tienen el valor de resistir el reduccionismo del lenguaje racionalista y tecno-científico, aportando un sentido global al mundo y la acción humana. Son reservas de sentido desde las cuales se puede fundar una filosofía y una concepción del mundo. Hemos visto como La Leyenda del Gran Inquisidor es sin duda un ejemplo de lenguaje simbólico, fecundo para la reflexión filosófica. Interpretando el texto como una proyección de los conflictos de Iván Karamázov, nos adentramos en sus profundidades y pudimos reconocer cómo las ideas pueden afectar a un ser de naturaleza filosófica. Hay lenguajes, racionalidades e ideas que existencialmente aprisionan, y tienen la capacidad de afectar las entrañas de una persona, confinándolas a la soledad y la tragedia. Dostoyevski por eso expresó en más de una ocasión preocupación por la posibilidad de un suicidio lógico, de arrebatarse la vida como consecuencia de unas premisas, anticipándose al Camus de Le Mythe de Sisyphe. Después de ese breve espacio de tiempo posterior a las II Guerra Mundial, en que en buena parte del planeta creyó que la democracia liberal terminaría llevándonos a una relativa paz perpetua, con un próspero crecimiento económico, vemos hoy en día como ese tipo de democracia está en cuestionamiento, la tecnocracia fracasada del socialismo científico ha dejado al mundo en manos de otro tipo de tecnócratas, que insertos en los ministerios y departamentos de políticas públicas, han ido minando la 59

credibilidad de la democracia de tradición liberal, soterrando la soberanía popular a la que imponen sus expertas decisiones sin consulta alguna. Es un mundo que ha dejado a muchos sin esperanza, con anhelos de sentido. Puede que sea verdad que se perdió la ingenuidad ante los grandes relatos, pero igualmente se siguen buscando otros más creíbles, o que no hayan agotado sus reservas de sentido. Así vemos que la filosofía ha ido adquiriendo valor como disciplina de bienestar mental, la llamada filosofía clínica, consulta filosófica o coaching filosófico, que no es más que la asesoría de una persona en búsqueda de sentido. Dostoyevski cuando escribió a Los Hermanos Karamázov, dejo un testamento espiritual a la juventud rusa, una propuesta fundacional de sentido. Es el testamento de un hombre que miró a los ojos al abismo nihilista y se abalanzó hacia él, descendiendo a una temporada en el infierno, el crisol en el cual se curtió su Fe. Como toda fe humana, no fue adquirida por merito sino por don, pero fue templada en las más terribles desgracias, desde las psicológicas e intelectuales, hasta la tragedia de la muerte de un hijo. Dostoyevski conoció muy bien el precio gracia, de la cual hablaría luego Dietrich Bonhoeffer desde la tragedia de los campos de concentración nazis. Es una fe eternamente marcada por el abismo, ya que «quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, también éste mira dentro de ti»124. Sin embargo, a diferencia de Nietzsche, Dostoyevski no se convirtió en un monstruo, aunque sí en un talento terrible. Como bien lo catalogó Girard, el arte de Dostoyevski es el arte de la tentación, que «consiste en revelar las opciones que se implican, en el trasfondo de todas las situaciones humanas. El novelista no es el demonio, pero si su abogado, advocatus diaboli. Él predica lo falso en orden a guiarnos hacia lo que es verdad»125. Así puede proponer desde una estética del negativo a Cristo, revelándose como un maestro de la mistagogia, de la literatura iniciática. Como sugiere Girard, «el arte de la negación extrema», puede que en nuestra época sea el único tipo de arte digno de ser cristiano, ya que «este arte no requiere escuchar sermones, algo que nuestra época no puede tolerar. Deja a un lado la metafísica tradicional, con la que nadie o casi nadie puede ya

124 125

F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, «Aforismo 146», 114. R. GIRARD, Resurrection from the Underground. Feodor Dostoevsky [e-book].

60

consentir, y tampoco se basa en tranquilizadoras mentiras, sino en la conciencia de la idolatría universal».126 Quizás, por esto mismo, no siento necesario refutar por mi parte el complejo antirromano de Dostoyevski. Soloviev ya mostró con su vida y últimas obras, que es posible nutrirse del espíritu de su compañero sin rechazar a la Iglesia de Roma, si «todos nosotros somos recíprocamente culpables, y más que nadie, yo», todo cristiano y todas las iglesias particulares son responsables del pecado del hermano. Todas tienen como destino la sobornost, de la cual ya podemos participar si en vez de recluirnos, aceptamos y asumimos el pecado de los otros. Espero sea de provecho el presente estudio, que en cuanto propuesta fundamental para una aproximación filosófica la Leyenda del Gran Inquisidor, es sólo el primer paso de un proyecto de investigación que amerita ser continuado y profundizado a futuro.

126

Ibíd.

61

62

SIGLAS Y ABREVIACIONES

ASHF

Anales del seminario de historia de la filosofía

CA

Revista de la fundación venezolana «Conciencia Activa».

DF

Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora

DFM aDiccionario Filosófico Marxista hhhhhhhhhКраткий Философский Словарь)

(edición

castellana

TDE

The Dostoyevsky Encyclopedia

DE

Diario de un escritor [e-book sin numeración de páginas]

del

DS

Dostoevsky Studies. Revista de la International Dostoevsky Society.

DENS

Dostoevsky Studies, New Series. Nueva serie de la IDS.

EP

Encyclopedia of Philosophy, 2nd Edition

EU

Diario venezolano «El Universal».

FC

First things: A monthly journal of religion and public life

GI

Il Grande Inquisitore: attualità e ricezione di una metafora assoluta. Antología de estudios sobre la Leyenda dirigida por las académicas italianas Renata Badii y Enrica Fabbri.

БК

Los Hermanos Karamázov [e-book sin numeración de páginas]

63

IEP

Internet Encyclopedia of Philosophy

KFCD

Konvergencias, Filosofía y Culturas en Diálogo. Revista argentina on-line de publicación trimestral.

LC

Lettere sulla creatività. Antología epistolar de Dostoyevski dirigida por el eslavista italiano Gianlorenzo Pacini.

LRB

London Review of Books

REB

Revista eclesiástica brasileira

REP

Routledge Encyclopedia of Philosophy

TC

Diario venezolano de opinión «Tal Cual».

TGI

The Grand Inquisitor : with related chapters from The Brothers Karamazov [e-book sin numeración de páginas]

64

BIBLIOGRAF¸A

ALMARZA MEÑICA, J.M., «Vladimir Sergéievich Soloviev (1853-1900)», en ALMARZA MEÑICA, J.M., ed., La religión: ¿cuestiona o consuela? En torno a La Leyenda de El Gran Inquisidor de F. Dostoievski, Barcelona, 2006, 102-112. DE AQUINO JUNIOR, F., «Clodovis Boff e o método da Teologia da Libertacao. Uma aproximacao cítica», REB, 68 (2008), 597-613. BADII, R. – FABBRI , E., ed., Il Grande Inquisitore: attualità e ricezione di una metafora assoluta, Milano 2013. ––––, «Una Metafora Assoluta per la tarda modernita - La Leggenda del Grande Inquisitore», en Ibíd, 11-24. BADII, R., «Carl Schmitt e La Leggenda», en GI, 105-116. Бахти́н, M: BAJTÍN, M.M., Проблемы поэтики Достоевского, Москва 1979; trad. castellana, Problemas de la poética de Dostoievski, México 20032. ––––, Estética de la creación verbal, tr. T. BUBNOVA, México D.F. 1982, 199910. VON BALTHASAR, H.U., «Solowjew» en Herrlichkeit, Facher der Stile, Laikale Stile, Freiburg 1961; trad. castellana, «Soloviev», en Gloria, Estilos Laicales, III, Madrid 1986, 285-347.

65

BELKNAP, R.L., The structure of The brothers Karamazov, The Hague 1989. ––––, The Genesis of The Brothers Karamazov: The aesthetics, ideology, and psychology of text making, Evanston 1990. БЕРДЯЕВ, Н.А: BERDIAEV, N., Миросозерцание Достоевского, Praha, 1923; trad. castellana El Espíritu de Dostoyevski, tr. O. TRANKOVA TABATADZE, Granada 2008. BEUCHOT, M., Tratado de hermenéutica analógica: Hacia un nuevo modelo de interpretación, México, D.F. 20053. BLUMENBERG, H., Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt 1960; trad. inglesa Paradigms for a metaphorology, Ithaca, N.Y. 2010. BOFF, C., Teología de lo político: Sus mediaciones, Salamanca 1980. ––––, «Teologia da Libertação e volta ao fundamento», REB 67 (2007), 1001-1022. ––––, «Volta ao fundamento: Réplica», REB 68 (2008), 892-927. BOFF, L., «Pelos pobres contra a estreiteza do método», REB 68 (2008), 701-710. BORGES DUARTE, I., «Naturaleza y voluntad en la Filosofía Ético-Política de J.J. Rousseau», ASHF (1989), 163-194. BRAULT, M., «Dossiers: Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir», Canada 1967, [TV-Interview, acceso 25.06.2014] https://www.youtube.com/watch?v=G-EQl1a2X1s. BRILLANTE, A., «Trascendenza e potere: Eric Voegelin e Il Grande Inquisitore», en GI, 117-127. БУЛГАКОВ, C.H: BULGAKOV, S., Иван Карамазов как философский тип, Москва, 1901; trad. italiana, «Ivan Karamazov come tipo filosofico», en, Il dramma della libertà: saggi su Dostoevskij, Milano 1991.

66

CHERKASOVA, E., Dostoevsky and Kant. Dialogue on ethics, Amsterdam - New York 2009. COMETA, M., «Estudio introductorio», en LUKÁCS, G., Dostoyevski, Murcia 2000. DELGADO ROSALES, A., «Reflexiones sobre el sistema político y el Estado Social: Discurso de orden, sesión solemne, apertura de actividades judiciales», Gaceta Forense (2012), 52. DERATHÉ, R., Le rationalisme de J.-J. Rousseau, Paris 1948. DESCARTES, R., Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, Paris 1824. ––––, Regulae ad directionem ingenii, Leipzig, 1907. DOMÍNGUEZ HERNÁNDEZ, J., «¿Religión del arte o comprensión del arte? La crítica de Hegel al romanticismo», KFCD (2006), 13. [acceso 8/05/2014] http://www.konvergencias.net/hernandez108.htm. DOSTOEVSKAJA, A.G., Dostoevskij mio marito [e-book], Milano 2013. ДОСТОЕ́ВСКИЙ, Ф. М. Dostoyevski, F., Братья Карамазовы, Москва, 1880; trad. castellana, DOSTOYEVSKI, F., Los Hermanos Karamazov, tr. R. CANSINOSASSENS Madrid, 1961; DOSTOIEVSKI, F., Los Hermanos Karamazov [e-book], tr. F. OTERO – M. SÁNCHEZ-NIEVES FERNÁNDEZ – M. REBÓN, Barcelona 2013. –––– – GUIGNON, C.B. (ed.), The Grand Inquisitor : with related chapters from The Brothers Karamazov [e-book], Indianapolis 2006. ––––, Дневник писателя, 1873 - 1876; 1877 - 1881; trad. inglesa DOSTOYEVSKY, F., The diary of a writer, New York 1949; trad. castellana, DOSTOIEVSKI, F.M., Diario de un escritor (selecciones) [e-book], Barcelona 2012. ––––, Lettere sulla creatività, tr. G. PACINI, [e-book], Milano 1991.

67

DREYFUS, H.L., «Phil 7 Existentialism in Literature and Film - Spring 2012», [acceso 10.04.2014.] https://archive.org/details/Phil7ExistentialisminLiteratureandFilm-Spring2012. DREYFUS, H.L., «The Roots of Existentialism», en DREYFUS, H.L. – WRATHALL, ed., M.A., A companion to phenomenology and existentialism, Malden 2006, 150-156. EMONET, P.-M., The dearest freshness deep down things: An introduction to the philosophy of being, New York 1999. ––––, The greatest marvel of nature: An introduction to the philosophy of the human person, New York 2000. ––––, God seen in the mirror of the world: An introduction to the philosophy of God, New York 2000. FERRATER MORA, J., «Razón»; «Romanticismo», en DF, Buenos Aires 1941, 19946. FRANK, J., «Inflamed. Review of A Writer’s Diary. Vol. I: 1873-1876 by Dostoevsky, F., translated and annotated by Lantz, K.», LRB 15 (1993), 18-19. ––––, Dostoevsky: The Mantle of the Prophet 1871-1881 [e-book], Princeton 2002. GARCÍA PORRAS, D., «Chavismo, socialismo y las tentaciones de Cristo», TC 05.04.2013, http://www.talcualdigital.com/nota/visor.aspx?id=84454&tipo =AVA. GARDNER, S., «Romanticism [Addendum]», EP, 20062, 489-491. GIRARD, R., Resurrection from the Underground. Feodor Dostoevsky [e-book], Michigan 2012. GIVONE, S., Voz y disidencia, Madrid 2001. GUIGNON, C.B., «Introduction» en DOSTOEVSKY, F. – GUIGNON, C.B. (ed.), The Grand Inquisitor : with related chapters from The Brothers Karamazov [e-book], Indianapolis 2006. 68

HAYEK, F.A., Studies in philosophy, politics and economics, Chicago 1967. ––––, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, London 1978. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970. Band 1. Fruhe Schriften, Frankfurt 1978. HORKHEIMER, M. – GUMMIOR, H., Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Hamburg 1970, citado por Hans Küng en Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1978. HORKHEIMER, M., Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, Frankfurt 1974, citado por Hans Küng en Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1978. JACKSON, R.L., A New Word on The brothers Karamazov, Evanston 2004. JUNGER, E., Über die Linie, Frankfurt, 1950; trad. castellana Sobre la linea, en JUNGER, E. – HEIDEGGER, M., Acerca del nihilismo: Sobre la linea Hacia la pregunta del Ser, Barcelona 1994. KAUCHTSCHISCHWILI, N., «F. M. Dostoevskij e la tradizione filosofica russa», en ACCADEMIA NAZIONALE DEI LINCEI, ed., Convegno Italo-Sovietico sul Tema: Dostoevskij e la Sua Opera. Roma, 28-19 ottobre 1983, Roma 1985., 1983, 49-68. KELLY, A., «Russian Philosophy», REP [CD-ROM], London 1998. ХОМЯКОВ, A.C: CHOMIAKOFF, A., The Orthodox doctrine of the Church. An essay, Brussels 1864. KHOMIAKOV, A. – KIREEVSKY, I. ; JAKIM, B. – BIRD, R., ed. On spiritual unity: A Slavophile reader, Hudson 1998. KNAPP, L., «The Fourth Dimension of the Non-Euclidean Mind. Time in Brothers Karamazov or Why Ivan Karamazov ’s Devil Does not Carry a Watch», DS 8 (1987), 143-156.

69

KÜNG, H., Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1978. trad. castellana, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 1979. LANTZ,

K., «Khomiakov, Aleksei Stepanovich «Slavophilism»; TDE [e-book] (2004).

(1804-1860)»;

LÉVINAS, E., «Sobre Buber», en FRIEDMAN, M. – al., Lévinas y Buber: diálogo y diferencias, Buenos Aires 2006. LUCIANI, R., «Mesianismo e idolatría: el culto a Chávez», [acceso 25.03.2013] http://www.aleteia.org/es/politica/noticias/mesianismo-eidolatria-el-culto-a-chavez-603004. ––––, «Venezuela: idolatría y política» [acceso 18/04/2013] http://www.aleteia.org/es/politica/noticias/venezuela-idolatriay-politica-856001. MARCHENKOV, V.L., «Russian Philosophy», EP, VIII, New York 1965, Farmington Hills, 20062, 564-579. MARITAIN, J., Humanisme integral, Paris 1936; trad. castellana, Humanismo integral, Buenos Aires 1966. MILLER, R.F., The brothers Karamazov: worlds of the novel, New York 1992, 20082. MONK, R., Ludwig Wittgenstein: The duty of genius [e-book], New York 1991. MORALES, J. «Dostoyevski en el pensamiento religioso de Occidente», en José Morales. Acta Theologica. Volumen de escritos del autor, ofrecido por la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra (pp. 449-467). Pamplona 2005. MORENO, A., «A un amigo dubitante», EU, Caracas (21/01/2013), [acceso 14/06/2014] http://www.el-nacional.com/alejandro_moreno/amigodubitante_0_122389971.html.

70

MOSZKOWSKI, A., Einstein. Einblicke in seine Gedankenwelt. Gemeinverständliche Betrachtungen über die Relativitätstheorie und ein neues Weltsystem. Entwickelt aus Gesprächen mit Einstein, Hamburg, 1921; trad. inglesa, Einstein, the searcher. His works explained from dialogues with Einstein, London, 1921. NEMETH, T., «Russian philosophy», IEP, [acceso: 26/04/2014] http://www.iep.utm.edu/russian/. NIETZSCHE, F., Jenseits von Gut und Bose, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Leipzig, 1885; trad. castellana Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, Madrid 1997. NOCERA, A., Angeli sigillati: I bambini e la sofferenza nell’opera di F.M. Dostoevskij, Milano 2010. PACINI, G., «Il Pensiero di Dostoevskij», en LC. PAREYSON, L., Dostoevskij : filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Torino 1993. PEGUEROLES, J., «El Socialismo Ateo y el Socialismo Cristiano en el Diario de Un Escritor de Dostoyevsky» [acceso: 10.10.2012] http://agonfilosofia.es/index.php?option=com_content&view=a rticle&id=79:socialismo&catid=8. PETERSON, E., Der monotheismus als politisches problem. Ein beitrag zur geschichte der politischen theologie im Imperium romanum, Leipzig 1935. ROJAS GUARDIA, A., «El chavismo y la memoria subversiva de Jesús», [acceso 16.04.2013] http://prodavinci.com/2013/04/02/perspectivas/el-chavismoy-la-memoria-subversiva-de-jesus-por-armando-rojas-guardia/. РОЗЕНТАЛЯ, M. – ЮДИНА, П: ROSENTAL, M. M. – IUDIN, P.F., ed., Краткий Философский Словарь, Москва, 19396; trad. castellana, Diccionario filosófico marxista, tr. A. VIDAL ROGET, Montevideo 1965.

71

РОЗАНОВ, B.B: ROZANOV, V. – al., Легенда о великом инквизиторе, Санкт-Петербург, 1894; trad. italiana, La leggenda del Grande Inquisitore, Genova 1989. SAFRANSKI, R., Romantik. Eine deutsche Affäre, München 2007; trad. castellana, Romanticismo: Una odisea del espíritu alemán, Barcelona 2009, 20122. SCHILLER, F., Gedichte, Stutgart-Tübingen 1852. SCHMID, U., «Heidegger and Dostoevsky: Philosophy and Politics», DSNS XV (2011), 37-45. СОЛОВЬЕВ, В.С: SOLOVIEV, V., ТРИ РЕЧИ В ПАМЯТЬ ДОСТОЕВСКОГО (1881-1884), МОСКВА, 1884; trad. italiana; V. SOLOVIÒF, Tre Discorsi In Memoria Di F. Dostojesvkij Roma, 1923. ––––, Три разговора: о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включениеме краткой повести об Антихристе и с приложениями, Санкт-Петербург, 1901; trad. castellana, V. SOLOVIEV, Los Tres diálogos y el relato del anticristo, Barcelona, 1999 STEILA, D., «Il Grande Inquisitore nella filosofia russa», en GI. SUSIN, L.C. – HAMMES, É.J.H., «A Teologia da Libertaçao e a questao de seus fundamentosem debate com Clodovis Boff», REB 68 (2008), 277-299. TEPEDINO, N., «Dionisos y la violencia: deseo, identidad y sacrificio en tiempos nihilistas», CA (2012), 21-52. TERRAS, V., A Karamazov companion: Commentary on the genesis, language, and style of Dostoevsky’s novel, Madison 1981. WOOD, R.C., «Ivan Karamazov’s Mistake», FT (2002), 29-36.

72

¸NDICE DE AUTORES

DOSTOYEVSKI, F. M., 1, 2, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 19, 20, 21, 22, 26, 27, 28, 31, 33, 34, 36, 37, 38, 39, 40, 42, 43, 47, 48, 49, 50, 51, 55, 56, 57, 59, 60, 61, I, II, III, IV, V, VI, IX, X, XI, XII, XIII, XIV DREYFUS, H. L., 6, 49, 55

A ALMARZA MEÑICA, J.M., 10 B BADII, R., 5, 8, 41, VII BAJTÍN, M., III, XI, XII BAKUNIN, M., 50 BELKNAP, R. L., 28, 34, 39 BERDIAEV, N., 2, 6, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 19, 47, 48, 50, 51, 57, IV, V, IX, XI BEUCHOT, M., VI, VII BLUMENBERG, H., VII BOFF, C., 42 BOFF, L., 42 BULGAKOV, S., 10, 11, 21, 22, 40, 50, 66

E EINSTEIN, A., II, III EMONET, P.-M., IV F FABBRI, E., 8, VII FERRATER MORA, J., 21 FRANK, J., 10, 12, 37, XIII, XIV G

C

GARDNER, 7 GIRARD, R., 3, 6, 13, 14, 15, 28, 50, 51, 60, III GIVONE, S., 9 GUIGNON, C. B., 6, 22, 27, 28, 30, 32, 35, 37, 49, XII, XIV

CAMUS, A., 59, III CANSINOS-ASSENS, R., 67 CHERKASOVA, E., 26 COMETA, M., 5 D DE AQUINO JUNIOR, F., 42 DELGADO ROSALES, A., 2 DESCARTES, R,, 20, 67, VI, VII DOMÍNGUEZ HERNÁNDEZ, J., 7 DOSTOEVSKAJA, A., 37

H HARTMANN, N., XI HEIDEGGER, M., 6, 55, II HORKHEIMER, M., 31, 32, 33, 35, 41 73

I

P

IUDIN, P. F., 36

PACINI, G., V, VI PAREYSON, L., 6, 13, 14, 15, 31, 36, 37, 38, 40, 50, 51, III PEGUEROLES, J., 50 PETERSON, E., 2, 41

J JACKSON, R.I, 34, 39 JOMIAKOV, A., 7, 8, 47, 49, 50 JUNGER, E., 55

R

K

ROJAS GUARDIA, A., 42 ROSENTAL, M. M., 36 ROUSSEAU, J. C., 19, 21, 33 ROZANOV, V. V., 3, 9, 36, 42, 47, 51

KANT, I., 26, 32 KAUCHTSCHISCHWILI, N., XI KELLY, A., 69, IV, V, XIV KIERKEGAARD, S., 40, 48 KNAPP, L., II KÜNG, H., 32, 33, 35, 41

S SAFRANSKI, R., 7 SARTRE, J.-P., 56, 57 SCHILLER, F., 34, 39, 40 SCHMID, U., II SCHMITT, C., 2, 41 SOLOVIEV, V., 6, 7, 9, 10, 13, 42, 51, 61, III, IV, V STEILA, D., 8 STRADA, V., 5, 9 SUSIN, L. C., 42

L LANTZ, K., 7, XIII, XIV LEVINAS, E., 56 LUCIANI, R., 42 LUKÁCS, G., III M MARCHENKOV, V. L., V MARITAIN, J., 41 MARX, K., 10, 50, 51 MILLER, R. F., 28 MONK, R., II MORALES, J., 13 MORENO, A., 42 MOSZKOWSKI, A., II, III

T TEPEDINO, N., 15 TERRAS, V., 28, 34, 39 V VOEGELIN, E., 41 VON BALTHASAR, H. U., 9, 10, 13 VON HAYEK, F., 20

N NEMETH, T., IV NIETZSCHE, F., 9, 10, 13, 34, 38, 40, 51, 60, III, VI

W WITTGENSTEIN, L., II WOOD, R. C., 20

74

ANEXOS METODOLÓGICOS: Resultados preliminares de la Investigación: Proemios para una lectura filosófica del poema de Iván Karamázov

75

76

I ANEXO Justificación del valor filosófico de la literatura: Símbolo absoluto y el talante literario del pensamiento ruso

Considero conveniente exponer algunos resultados preliminares de la investigación, los cuales sirven de fundamento para una lectura filosófica de la Leyenda. Sin entrar en el contenido de los textos, proponen una perspectiva para aproximarse a los mismos, sirviendo de proemio para un futuro estudio más extenso y detallado de la Leyenda. Fueron redactados como un “marco teorico” de la tesina, sin embargo A continuanción justifico el criterio de selección del tipo de texto a interpretar, una obra literaria para una tesis de Filosofía Sistemática, la selección del contexto de la Leyenda, así como el “método” con el que Dostoyevski aborda las cuestiones ideológicas, filosóficas y teológicas, dato de gran valor para cualquier tipo de lectura de la obra del autor. Finalmente expondre la metodología con la que desarrollare mi interpretación. I. ¿Un texto literario objeto de una tesis de filosofía? La obra literaria de Dostoyevski es la quinta essentia de la novela de ideas, y ha recibido una fecunda recepción por parte de distintas disciplinas del pensamiento. Sin embargo, algunos pudieran objetar la naturaleza de la relación entre literatura y pensamiento, argumentando que en la pluma del novelista ruso se expresa el genio creativo de un artista y no de un

I

pensador, marcando distancia entre literatura y realidad, arte y verdad. Ciertamente, no podemos considerar a Dostoyevski como un filósofo en el sentido estricto del término, no tuvo una formación académica en filosofía, ni escribió tratados o ensayos filosóficos, sino principalmente novelas y breves relatos, y en segundo lugar, artículos periodísticos de opinión. Dostoyevski mismo no se consideraba un filósofo, aunque sí confesaba un profundo amor por la filosofía, así decía: «Io sono deboluccio in filosofia (ma non nell’amore per essa; nell’amore per la filosofia sono forte)»127, una declaración socrática pronunciada en una Rusia que vivía un contexto análogo al del filosofo helénico. El logos ruso estaba forjando su nacimiento desde el symbolo literario y el mythos religioso. No obstante, es un hecho incuestionable la influencia de su obra, tanto en la intelectualidad rusa como occidental. Testimonio de esto lo tenemos en tres de las mentes más brillantes del siglo XX: Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger128 y Albert Einstein129. El primero «se sabia de memoria pasajes completos [de Los Hermanos Karamázov], particularmente los discursos del Stárets Zósima, quien representaba para él un poderoso ideal cristiano, un hombre de Dios que podía mirar directamente al interior de las almas de otras personas»130. Entre las pocas posesiones que llevo al frente de batalla, en la I Guerra Mundial, estaba una copia de la novela. En cuanto a Heidegger, Dostoyevski fue el único autor no alemán que atrajo su atención, leyéndolo ávidamente en su periodo de formación, previo a la publicación de Seit und Zeit131. Se sabe que incluso tenía un retrato del autor ruso en su escritorio. El testimonio de Einstein es de los más asombrosos, una evidencia de ello es que al escritor Alexander Moszkowski le llego a

F. DOSTOEVSKIJ, «A Nikolaj Nikolaevič Strachov Dresda, 28 maggio (9 giugno), 1870» en LC [e-book]. 128 La influencia de Dostoyevski en Heidegger posiblemente tuvo un lamentable lado negativo, influyendo en lo concerniente a las concepciones fascistas del filósofo. Sobre esto: U. SCHMID, «Heidegger and Dostoevsky: Philosophy and Politics». 129 Sobre la posible influencia de Dostoyevski en la física de Einstein, especialmente de la concepción del tiempo expresada en sus novelas, su interés en las geometrías noeuclidianas, y la cuarta dimensión: L. KNAPP, «The Fourth Dimension of the NonEuclidean Mind. Time in Brothers Karamazov or Why Ivan Karamazov ’s Devil Does not Carry a Watch». 130 R. MONK, Ludwig Wittgenstein: The duty of genius [e-book]. 131 M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970. Band 1. Fruhe Schriften, 56. 127

II

confesar: «Dostoyevski me dio más que cualquier otro científico, incluso más que Gauss»132. Entre todas las obras de Dostoyevski, una de las que más influencia ha tenido en la intelectualidad del siglo XX, es la Leyenda del Gran Inquisidor, la cual ha cobrado autonomía tanto de su autor real, como del de ficción, Iván Karamázov. La fuerza de este relato ha llevado su influencia a áreas tan diversas como: la psicología, la sociología, las ciencias políticas, el derecho, la lingüística, la teología y la filosofía. Así lo podemos ver desde Vladimir Soloviev a Lev Shestov, de Georg Lukács a Mijaíl Bajtín, de Friedrich Nietzsche a Albert Camus, de Sigmund Freud a René Girard, de Karl Barth a Romano Guardini, de Enzo Paci a Luigi Pareyson, de Hannah Arendt a Peter Sloterdijk. - Filosofía Rusa y literatura Ante la imponente influencia de Dostoyevski en la filosofía, otras disciplinas y campos intelectuales, cabe preguntarse ¿por qué no escribió también filosofía directamente? Camus, otro brillante exponente de la literatura de ideas, aunque igualmente no se consideraba filosofo, llego a escribir importantes ensayos de filosofía. Responder a esta pregunta nos remite a particularidades biográficas, y considero que es imposible responderla cabalmente. Sin embargo, estimo que en esto cobra especial importancia el contexto intelectual de la Rusia de Dostoyevski, en el cual como hemos mencionado, la filosofía como actividad disciplinada del pensamiento estaba apenas haciendo aparición. Es una época en la que resulta difícil distinguir entre filósofos, poetas, escritores, científicos, abogados y periodistas. Por esto, certeramente, se ha preferido hablar del siglo XIX ruso, como un periodo de pensadores, y no de filósofos, con la notable excepción de Vladimir Soloviev, el primer filósofo ruso en el sentido estricto, quien contaba con una formación académica, y trataba las cuestiones filosóficas como problemas en sí mismos, sin dependencias extra disciplinarias.133 A. MOSZKOWSKI, Einstein. Einblicke in seine Gedankenwelt. Gemeinverständliche Betrachtungen über die Relativitätstheorie und ein neues Weltsystem. Entwickelt aus Gesprächen mit Einstein, 185. 133 «If we view philosophy not as an abstract, independent inquiry but as a more or less sustained intellectual conversation, then we can precisely date the start of Russian 132

III

La originalidad del pensamiento ruso antes de ser expresado teológica y filosóficamente, como en Grecia, tuvo sus antecedentes en el arte. Mucho antes del “Sócrates ruso”, Gregori Skovoroda (1722-1794), y su síntesis de teología patrística, Biblia y filosofía clásica, estaba el monje Andréi Rublev haciendo teología en íconos134. Así como en Grecia incluso la lógica más férrea y el fundamento del Ser nacieron en forma de un poema, en Rusia el pensamiento filosófico y teológico se forjó desde la literatura, de la muerte de Aleksandr Pushkin, el padre de la literatura rusa moderna, al nacimiento de Vladímir Soloviev, median solo dieciséis años. Por esto, si queremos aproximarnos a un Dostoyevski o Tolstoi en cuanto pensadores, e incluso al mismo Berdiáev, debemos tomar en cuenta que pertenecen a una tradición intelectual distinta de la Occidental, ante la cual hay que despojarse de «las ideas preconcebidas sobre la naturaleza y los límites propios de la filosofía»135. Hay que rememorar los orígenes de la filosofía griega, y recordar que: «el primer despertar del pensamiento filosófico, en los siglos VII y VI a.C., ocurrió en la poesía»136. La altitud especulativa de la metafísica de Aristóteles, nace de una experiencia que comparte con poetas, artistas y místicos137, la fascinación que nace de la contemplación de la naturaleza, lo impulsa a indagar por la consistencia del Ser. A pesar de las conocidas opiniones de Platón respecto a los poetas, en secular philosophy: 24 November 1874, the day of Solovyov’s defense of his magister’s dissertation, Krizis zapadnoj filosofii (The Crisis of Western Philosophy). For only from that day forward do we find a sustained discussion within Russia of philosophical issues considered on their own terms, that is, without overt appeal to their extra-philosophical ramifications, such as their religious or political implications» T. NEMETH, «Russian philosophy», IEP. 134 Cuando Rublev, en el contexto de las invasiones tártaro-mongolas, se distancia de la tradición bizantina de su maestro Teófanes el Griego, para donarle al pueblo ruso el ikona de una Trinidad tierna, compasiva y misericorde, está expresando una alta teología trinitaria meditada desde el contexto ruso. 135 A. KELLY, «Russian Philosophy», REP, [CD-ROM]. 136 P.-M. EMONET, The dearest freshness deep down things: An introduction to the philosophy of being, 3-4. 137 Sobre la experiencia compartida entre poetas, artistas y filósofos metafísicos, recomendamos la trilogía del dominico, Pierre-Marie Emonet, profesor de filosofía en el Seminaire d’Ars de Francia, en la que brinda una excelente introducción a la tradición filosófica tomista, en diálogo con la literatura y las artes: The dearest freshness deep down things: An introduction to the philosophy of being; The greatest marvel of nature: An introduction to the philosophy of the human person; God seen in the mirror of the world: An introduction to the philosophy of God.

IV

Grecia «la intuición filosófica y la intuición poética estaban exquisitamente entrelazadas»138. En Rusia se dio un proceso análogo, pero no en búsqueda del Ser, sino en búsqueda del Hombre en el hombre. Las invasiones tártaras alejaron temporalmente a Rusia de Bizancio y Europa Occidental 139 , la riqueza intelectual del Medioevo y el renacimiento humanista de raíz Bizantina, no formaron parte de la historia rusa. Aunque posteriormente llegarían influencias de uno y otro polo de la cristiandad, la historia cultural de Rusia se forjó en otra historia, no forma parte de la historia universal de Europa. Por esto no se puede abordar al pensamiento ruso desde los cánones del pensamiento Occidental. Así como la Teología Ortodoxa Oriental siguió otro camino distinto al de la Occidental, la historia del pensamiento ruso tiene otras periodizaciones. Una de las características más llamativas del pensamiento ruso presoviético es su orientación no académica, ni institucional. Incluso Soloviev desarrolló su obra filosófica y teológica fuera del contexto universitario140. El florecer de la filosofía rusa se dio en conjunto con el de la ciencia, la literatura, y la teología; por esto no debe sorprendernos que nombres procedentes de estas áreas sean tan importantes para la filosofía rusa. Dostoyevski fue uno de los forjadores del nacimiento del logos en el cual el pueblo ruso pudo apalabrarse y pensarse a sí mismo. Excavando en sus entrañas rusas buscó al Hombre en el hombre, revelando desde su genio local problemáticas universales. Sobre esto Berdiáev afirmaba: «se dice que todo genio es nacional, y no internacional, que expresa lo humano universal en lo nacional; esto es especialmente justo en el caso de Dostoyevski (…) [su obra] es la palabra Rusa sobre lo universal»141. Por todo lo anterior, podemos concluir que aunque Dostoyevski no es un filósofo, sí es un pensador. En esa dirección lo ve y lo afirma el traductor y ensayista Gianlorenzo Pacini, al indicar que, sin haber tenido una formación académica en filosofía: «aveva rielaborato le questioni di fondo del dibattito filosofico contemporaneo —che la giovane intelligencija russa

Ibíd, 4. A. KELLY, «Russian Philosophy», REP, [CD-ROM]. 140 V.L. MARCHENKOV, «Russian Philosophy», EP, VIII, 568. 141 N. BERDIAEV, El Espíritu de Dostoyevski, 10. 138 139

V

aveva assorbito nella sua affrettata appropriazione della cultura europea e aveva riproposto con un’urgenza tutta particolare —».142 Desde la lejana Rusia, desde el ser y no ser europeo del mundo eslavo, desde una heterotopía ajena a la Belle époque y al optimismo que entonces vivía el occidente europeo, Dostoyevski consuma lo que Nietzsche hará filosóficamente respetable en Occidente, «la reevaluación de los valores desde la irónica perspectiva del outsider»143. -Literatura, “Símbolos Absolutos” y filosofía A pesar de la exposición anterior, advierto que podrían aún quedar sospechas sobre el hecho de tomar como objeto de investigación filosófica una obra de literatura. Pudiera objetarse que hasta ahora, solo he mostrado que el valor de la literatura para la filosofía es transitorio, y que aunque tenga un valor inicial para forjar el logos filosófico, tarde o temprano tendrá que ser superada por la conceptualidad racional. Comprendo la raíz de esta objeción. La herencia del racionalismo cartesiano guarda su huella en parte del ambiente académico contemporáneo; no obstante la poderosa crítica de Nietzsche a la razón ilustrada, y el desarrollo de la tradición fenomenológica y hermenéutica. La rigurosidad conceptual y teórica que debidamente exigen las investigaciones académicas, no obstante su importancia ante el equivocismo de la postmodernidad, deriva muchas veces en un univocismo144; es decir, en considerar que la validez de un objeto de estudio filosófico, estriba únicamente en la posibilidad de enunciarlo en un lenguaje claramente definido, desterrando al lenguaje figurativo. Como hemos mencionado, esto es herencia del proyecto racionalista de Descartes, y su regla de conocimiento «ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle»145. Evidencia ésta que es dada por concepciones

G. PACINI, «Il Pensiero di Dostoevskij», en LC [e-book]. Ibíd. 144 Esta problemática dicotómica entre el univocismo positivista y el equivocismo postmoderno, es oportunamente asumida por Mauricio Beuchot en su hermenéutica analógica. Con un replanteamiento de la teoría de la analogía de los filósofos medievales, propone cultivar en la hermenéutica contemporánea la virtud de la Φρόνησις. M. BEUCHOT, Tratado de hermenéutica analógica: Hacia un nuevo modelo de interpretación. 145 R. DESCARTES, Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, 36. 142 143

VI

fácilmente distinguibles, obtenidas por intuición intelectual146. Así todo elemento de símbolo, metáfora y analogía, debe ser debidamente traducido al lenguaje lógico y conceptual, para poder ser propiamente objeto de la filosofía y fuente de conocimiento. El resultado sobrante de la traducción queda como testimonio rudimentario del tránsito del mythos al logos. Gana la filosofía certeza, y gana la literatura libertad para ser puramente creación estética, un fin en sí misma, ars gratia artis. Sin embargo, este proyecto tiene elementos que se resisten, como lo ha mostrado el filósofo alemán Hans Blumenberg. Hay imágenes del lenguaje figurado que se niegan a ser traducidas en lenguaje lógico y conceptual. Estos elementos subversivos al reduccionismo racionalista, a los cuales Blumenberg califica de metáfora absoluta 147 , son en su intraducibilidad «elementos fundacionales del lenguaje filosófico» 148 . Estimo que este concepto de Blumenberg tiene la suficiente potencia para fundamentar149 el valor de la literatura para la filosofía, y el objeto de esta tesina. La Leyenda del Gran Inquisidor invita a múltiples interpretaciones, pero se resiste a ser reducida a una sola, por eso acertadamente las académicas Renata Badii y Enrica Fabbri (a quienes agradecemos el conocimiento de Blumenberg) la proponen como una metáfora absoluta para la tardo modernidad150.

«Per intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum fidem, vel male componentis imaginationis iudicium fallax, sed mentis purae et attentae tam facilem distinctumque conceptum, ut de eo, quod intelligimus nulla prorsus dubitatio relinquatur, seu, quod idem est, mentis purae et attentae non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur». R. DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, 8. 147 «That these metaphors are called ‘absolute’ means only that they prove resistant to terminological claims and cannot be dissolved into conceptuality, not that one metaphor could not be replaced or represented by another, or corrected through a more precise one». H. BLUMENBERG, Paradigms for a metaphorology, 5. 148 Ibídem, 3. 149 Debido a la radical equivocidad del término metáfora, consideraría conveniente reelaborar el concepto de Blumenberg desde la hermenéutica analógica de Beuchot. Es una posibilidad que no he investigado y que dejo abierta a futuro. Mientras tanto prefiero hacer uso del término símbolo absoluto. 150 R. BADII – E. FABBRI, «Una Metafora Assoluta per la tarda modernita - La Leggenda del Grande Inquisitore» en GI, 11-24. 146

VII

VIII

II ANEXO Contexto narrativo y “metodología” de Dostoyevski

I Contexto de La Leyenda Antes de adentrarme a interpretar La Leyenda, se me hizo necesario definir el contexto de la misma en la novela: ¿debe leerse en un contexto?, de ser así ¿cuál? Este es propiamente el primer acto de interpretación, y por lo tanto fue el primer objeto y resultado de la investigación. Como hemos visto en los autores expuestos anteriormente, no hay unanimidad respecto al contexto de la Leyenda. Unos autores consideran la posibilidad de una lectura autónoma del relato, mientras que la mayoría consideran la dificultad de interpretarlo debidamente sin tener en cuenta su contexto en la novela. En estos últimos, se considera a Iván, especialmente su rebelión, como imprescindible para la interpretación de la Leyenda. Hay también los que consideran que en la novela hay una respuesta a Iván, o al menos una propuesta alternativa a su rebelión, coincidiendo la mayoría en que ésta se encuentra en el Libro VI, Un Monje Ruso, así como la propuesta de Berdiaev, que agrega el libro de Aliosha. La delimitación del contexto no la hago desde la ingenuidad de creer poder llegar a una interpretación objetiva, en la que correspondan unívocamente el sentido propuesto en la tesina con el sentido del texto o del autor. Partimos con conciencia de los aportes de la tradición hermenéutica: la lectura de un texto es siempre un dialogo de horizontes, en el cual la subjetividad del lector está implicada. El sentido de un texto no se

IX

da plenamente si no es actualizado en una apropiación por parte del lector, en quien se amplía la comprensión de sí mismo, al tiempo que se arriba a una comprensión del texto, la cual en consecuencia, no se agota en el sentido del autor, ganando autonomía y una riqueza de sentido inagotable. De aquí la validez de interpretar la Leyenda como un texto en sí mismo. Es innegable que el poema del Gran Inquisidor goza hoy en día de una autonomía propia, tanto de Iván como de Dostoyevski. Sería temerario negar los aportes de la tradición interpretativa que ha explorado horizontes más allá de los planteados por su autor. Sin embargo, al ser de mi interés intentar desvelar el sentido que Dostoyevski quería darle por medio de Iván, he optado por contextualizarla, siguiendo la recomendación de la mayoría de los autores consultados. Como recuerda un dicho habitual en los estudios bíblicos, un texto sin su contexto es un pretexto, y en el caso que nos amerita, la intencionalidad se dirige hacia una primera aproximación a Dostoyevski como pensador. Se trata por tanto del primer paso de un proyecto de investigación hermenéutica, en el que mínimamente habría que considerar todo el conjunto de la novela. Sírvanos para este primer acercamiento la siguiente selección contextual: - Contexto previo: Los dos capítulos que preceden a la Leyenda en el Libro V, Pros y Contra. Capítulos III, Los hermanos hacen amistad; y IV, Rebelíon. Como mencione en la introducción de este trabajo, el personaje de Iván Karamazov tomo mayor importancia en el trascurso de la investigación que la Leyenda misma, la cual he tratado como una proyección de los dilemas de su autor de ficción. Los motivos de este giro de la investigación quedan mejor expuestos en la siguiente sección, la cual trata sobre el “método” de Dostoyevski en aproximarse a los problemas ideológicos y filosóficos. - Contexto posterior: Los dos libros que siguen a la Leyenda. Libro VI, Un Monje Ruso, Libro VII, Alioscha. Estos textos tienen la intención de responder a Iván y su poema, como lo confiesa Dostoyevski en dos cartas a su editor151, pero no como una refutación directa, sino como una propuesta F. DOSTOEVSKIJ, «A Nikolaj Alekseevič Ljubimov, Staraja Russa», 10 maggio 1879; 11 giugno 1879» en LC [e-book]. 151

X

alternativa desde la cual se pueden considerar los dilemas de Iván, y así encontrar una salida a su dicotomía, quedando en manos de la libertad del lector cual opción de lectura tomar. Aunque no coincido con la interpretación que hace Berdiaev del Cristo de la Leyenda, si tomo de él lo que considera la respuesta final a Iván, la cual no se limita a Un Monje Ruso, sino que dando un paso más allá, hacia un cristianismo laical, mundano, la encuentra en el Aliosha que supera la prueba iniciática del Crisol de la Duda, mediante el Cristo de Las Bodas de Caná, encarnando en el mundo lo mejor del espíritu ortodoxo transmitido por Zosima. II El “método” de Dostoyevski Otro resultado de la investigación a tener en cuenta previo a la interpretación de los textos seleccionados, es la cuestión del “método de Dostoyevski” para tratar temas ideológicos y filosóficos. Como he mencionado en la primera sección de esta parte, aunque no tomo a Dostoyevski como un filósofo, sí lo considero un pensador. Por lo tanto al hablar de su “método”, no hago referencia a uno para emprender investigaciones filosóficas. De acuerdo al esquema del filósofo alemán Nicolái Hartmann152, Dostoyevski sería un Problemdenker, en contraposición a un Systemdenker, esto es, un pensador que está más interesado en comprender el mundo, que se centra en los problemas que percibe en un momento dado, con sospecha de ideas preconcebidas y sistemas teóricos que a priori puedan distorsionar la realidad. Esto lo posibilita a tener una mayor disponibilidad para ser interpelado por los contrarios, a considerar con seriedad cada punto de vista, pero también a exponerse a algunas de las terribles contradicciones que encontramos en su Diario de un escritor. Considero que este rasgo de Dostoyevski tuvo gran peso en la creación de lo más original de su arte, esa «pluralidad de voces y conciencias independientes e inconfundibles, de auténtica polifonía de voces autónomas»153, a la cual Mijaíl Bajtín conceptualizó como novela polifónica. Este carácter polifónico de la poética de Dostoyevski es lo que asumiremos como su “método”, reiterando que al no tratarse de un filósofo ni de un N. KAUCHTSCHISCHWILI, «F. M. Dostoevskij e la tradizione filosofica russa» en ACCADEMIA NAZIONALE DEI LINCEI, ed., «Convegno Italo-Sovietico sul Tema: Dostoevskij e la Sua Opera. Roma, 28-19 ottobre 1983», 53. 153 M.M. BAJTÍN, Problemas de la poética de Dostoievski, 15. 152

XI

Systemdenker, no me refiero a un método para tratar cuestiones filosóficas, sino que lo comprendo como un método con el cual Dostoyevski investiga el proceso de encarnación de las ideas en la persona humana, una de sus principales preocupaciones. Por esto deja que sus personajes dialoguen y se desplieguen en la novela con total libertad, Dostoyevski «no crea esclavos carentes de voz propia (como lo hace Zeus), sino personas libres, capaces de enfrentarse a su creador, de no estar de acuerdo con él y hasta de oponérsele»154. En su obra: Los elementos más dispares (…) se distribuyen entre varios mundos y varias conciencias con derechos iguales; no se dan en un mismo horizonte sino en varios, completos y equitativos, y no es el material inmediato sino estos mundos, estas conciencias con sus horizontes, los que se combinan en una unidad suprema, es decir, en la unidad de la novela polifónica155.

Muchos han afirmado junto con Bajtín que «no hay lugar para una voz autoritativa en las novelas de Dostoyevski, [que] una voz así entraría al contexto artístico como un cuerpo extraño»156. Sin embargo, el que la voz de Dostoyevski en la novela, expresada por el narrador, se encuentre en el mismo plano que la de los personajes, no quiere decir que reine en su obra un relativismo, como erróneamente muchos han interpretado en la propuesta de Bajtín. Entre los personajes y el narrador hay una relación dialógica que se da ciertamente en un mismo plano, en igualdad de derechos, pero esto no quiere decir que Dostoyevski en cuanto autor real, no dé a la novela un sentido global, sentido con el cual los personajes no dialogan directamente 157. Este sentido que orienta la novela, que es el discurso del autor real, Dostoyevski, «no puede tener un mismo estatuto que el discurso de los personajes. Precisamente es este discurso el que determina la última unidad de la obra y su última instancia de sentido, su última palabra, por así decirlo»158. Ibíd, 13-14. Ibíd, 30. 156 C. GUIGNON, «Introduction» en TGI [e-book]. 157 «Los discursos de los personajes participan en los diá1ogos representados dentro de 1a obra y no comparten de una manera inmediata el diálogo ideológico real de la actualidad, es decir, la comunicación discursiva real en la que participan y en la que cobra sentido la obra en su totalidad (participan de ella tan solo como elementos de la mencionada totalidad)» M.M. BAJTÍN, «Para una reelaboración del libro sobre Dostoievski», Estética de la creación verbal, 308. 158 Ibíd. 154 155

XII

Comprendemos así que, la polifonía es el método para investigar las consecuencias de la influencia de las Ideas en la vida personal y social de su entorno, interés que no era ajeno a la faceta de periodista y opinador público que Dostoyevski nos muestra en el Diario de un escritor. De acuerdo a Joseph Frank: Dostoyevski es el más grande representante de la novela de ideas, debido a su interés por «la manera en la cual las ideas que están ‘en el aire’ (…) afectan la psique de aquellos a quienes las toman como guías de conducta»159, interés que no se limitaba a la singularidad personal, sino que extendía a la sociedad, atento a la interacción de las ideas entre las distintas esferas de la vida humana. Para el escritor ruso no era posible separar el mundo interior del externo, lo privado de lo público, todo esto quedaba englobado en su interés por capturar «la moral reinante y el clima social»160. En su labor periodística nunca se limitó al registro objetivo de los hechos: «I fenomeni di carattere quotidiano e il modo banale e corrente di considerarli non sono ancora, secondo me, il realismo, bensì piuttosto il contrario di esso.» 161 Su interés era indagar en lo que consideraba la verdadera realidad de los hechos, interpretándolos como la concreción de una Idea. Escudriñaba en reportes de hechos cotidianos aparentemente insignificantes para encontrar «resoconti di fatti assolutamente reali e allo stesso tempo estremamente singolari»162, los cuales aunque no eran de interés para los escritores contemporáneos por considerarlos fantásticos, para él revelaban la realidad más viva «giacché essi sono appunto fatti»163. Siguiendo con Frank, Dostoyevski intentaba desvelar la verdad de estos hechos para: Expresar un cierto punto de vista, una cierta y bien definida intención, una idea que arrojara luz a toda la masa de eventos. Esto le daría, por así decirlo, una imagen de la vida interior de Rusia, en lo espiritual y moral, como para

J. FRANK, «Inflamed. Review of A Writer’s Diary. Vol. I: 1873-1876 by Dostoevsky, F., translated and annotated by Lantz, K», 19. 160 Ibíd. 161 F. DOSTOEVSKIJ, «A Nikolaj Nikolaevič Strachov, Firenze, 26 febbraio (10 marzo) 1869» en LC [e-book]. 162 Ibíd. 163 Ibíd. 159

XIII

un año. Dostoyevski creía que habían ideas que subyacían al orden caótico de los acontecimientos, dirigiéndolos y dotándolos de sentido164.

«Esas ideas [que] están en el aire y son persuasivas»165, reveladoras de un zeitgeist, Dostoyevski las trabajaba con mayor complejidad en su obra literaria. En vez de escribir tratados o ensayos filosóficos en los cuales exponer monológicamente sus concepciones y rebatir ideologías, Dostoyevski crea personajes que «personifican Weltanschauung u orientaciones específicas, y luego las enfrenta unas contra otras en la acción de la novela. Por esta razón es importante prestar atención al quien que formula una de las diferentes posiciones que aparecen en el libro»166. De aquí la importancia de tener en cuenta a Iván Karamázov, si queremos leer La Leyenda en diálogo con el sentido que Dostoyevski pretendía darle. Como afirma Guignon, para Dostoyevski la manera de responder a dudas filosóficas y teológicas es «hacer uso de ellas y manifestar la profunda comprensión de vida que se encarna en nuestras acciones vitales»167. Esto se debe a que sus preguntas son de tipo vital, o realistas, como gustaba decir, lo que le importaba no era la veracidad o falsedad de una idea, en el sentido abstracto, sino si la viabilidad de la forma de vida que propone: «¿Cuáles son las consecuencias de una determinada ideología?, ¿qué formas de vida siguen a esta manera de pensar?, ¿Cómo se desplegará en la acción tal punto de vista?»168 Dostoyevski con el personaje de Iván y su Leyenda, así como con la totalidad de sus creaciones literarias, hace gala de lo que es considerado por algunos como «la principal contribución de los pensadores rusos al mundo de la cultura»169: experimentar con la teoría y la práctica de las distintas filosofías e ideologías producidas en Europa. Pero al hacerlo Dostoyevski mediante la literatura, no necesitó esperar al siglo XX para conocer las consecuencias catastróficas del nihilismo, el cual estaba subyacente a varias de las ideologías que absorbía la juventud rusa, ni tampoco necesitó experimentar con la vida y la cultura de todo un pueblo como Vladímir Illich Lenin.

J. FRANK, «Inflamed. Review of A Writer’s Diary. Vol. I: 1873-1876 by Dostoevsky, F., translated and annotated by Lantz, K.», 19. 165 F.M. DOSTOIEVSKI, Diario de un escritor, «El Medio» [e-book]. 166 C. GUIGNON, «Introduction» en TGI [e-book]. 167 Ibíd. 168 Ibíd. 169 A. KELLY, «Russian Philosophy», REP [CD-ROM]. 164

XIV

¸NDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN STATUS QUÆSTIONIS De Rozanov a Girard La Interpretación de La Leyenda en pensadores cristianos rusos de inicios del siglo XX y algunos filósofos católicos STATUS QUÆSTIONIS I. La Leyenda en Rusia: El socialismo como problema de la Torre de Babel   - Alexéy Stepánovich Jomiakov   - Vasili Vasíl'yevich Rózanov   - Vladimir Sergéyevich Soloviev   - Sergei Bulgakov   - Nikolay Berdiaev   II. La Leyenda en dos filósofos católicos contemporáneos: - Luigi Pareyson - René Girard

I PARTE Iván Karamazov:   Una aproximación filosófica   CAPÍTULO I Presentación de Iván Karamázov CAPÍTULO II El conflicto de Iván Karamazov: Надрывы, Надрывы! La dicotomía cientificismo-romanticismo como laceración personal

95

1

3 5

  7   8   9   10   11   13 14 15   17   19

25

CAPÍTULO III La paradoja de la Ilustración: La razón que se desfonda a sí misma II PARTE La Leyenda del Gran Inquisidor:   Razón y pasión de Iván Karamázov   CAPÍTULO ÚNICO La Leyenda del Gran Inquisidor: Un símbolo absoluto entre dos Ideas ÉXITUS: Respuesta a Iván Karamázov: La tercera Idea, El Cristo Ruso CAPÍTULO I La tercera Idea: El Cristo Ruso Respuesta a Iván Karamazov CAPÍTULO ÚLTIMO Conclusiones finales:

31

45   47

53

55 59

SIGLAS Y ABREVIACIONES

63

BIBLIOGRAFÍA

65

ÍNDICE DE AUTORES

73

ANEXOS METODOLÓGICOS: Resultados preliminares de la Investigación:   Proemios para una lectura filosófica   del poema de Iván Karamázov   I ANEXO Justificación del valor filosófico de la literatura: Símbolo absoluto y el talante literario del pensamiento ruso I. ¿Un texto literario objeto de una tesis de filosofía? - Filosofía Rusa y literatura -Literatura, “Símbolos Absolutos” y filosofía II ANEXO Contexto narrativo y “metodología” de Dostoyevski I Contexto de La Leyenda II El “método” de Dostoyevski

96

75  

I III VI

IX XI

Nota del autor: La presente tesina guarda algunas modificaciones de formato respecto a la que fue consignada y evaluada con 9,6/10 en la Pontificia Università Gregoriana. El tipo de fuente tipográfica fue modificado, y el modo de dividir el contenido fue reorganizado. Se optó por dejar como un “anexo metodológico”, lo que anteriormente había sido colocado de proemio al desarrollo principal de la tesina. Así mismo se corrigieron algunos errores en las citas bibliográficas y las abreviaciones. Las citas largas de textos en inglés, han sido personalmente traducidas, en aras de guardar la armonía de las lenguas romances. Se han cambiado los caracteres griegos a latinos en términos como logos, mythos, symbolo y parousía . Salvo estos detalles, la redacción de la misma no ha sido alterada.

97

98

Dichiarazione  di  originalità  del  testo  

Io  sottoscritto    Daniel  García  P  matricola  n°  160395   iscritto  come  fuori  corso  presso  la  Facoltà  di  Filosofia   della  Pontificia  Università  Gregoriana,  nel  consegnare  la  Tesi  ¹  per  la  Licenza   dal  titolo:    Pasión  y  Razón  en  Iván  Karamazov:  Aproximación  a  una  lectura  filosófica  de  La   Leyenda  del  Gran  Inquisidor  

Dichiaro  di  essere  l’autore  dell’intero  testo  finale  e  che  tale  testo  non  è  stato  consegnato,  né  in   toto   né   in   parte,   per   il   conseguimento   di   un   altro   Titolo   accademico   o   Diploma   in   qualsiasi   Università  o  Istituto  universitario.   Dichiaro   espressamente   di   non   aver   trasgredito   alcuna   delle   Norme   di   etica   universitaria   della   Pontificia   Università  Gregoriana  nella  stesura  del  suddetto  testo,  specialmente  le  norme  relative  al  plagio  (Art  1,  §6),   che  sono  da  me  conosciute.   Dichiaro   inoltre   sotto   la   mia   personale   responsabilità,   consapevole   delle   sanzioni   penali   previste   dalle   leggi   vigenti, che   il   file   di   testo   contenuto   nel   CD   consegnato   unitamente   al   presente   esemplare,   corrisponde  esattamente  allo  stesso.   Dichiaro  infine  di  essere  a  conoscenza  delle  sanzioni  previste  in  caso  di  plagio  e  di  falsa  dichiarazione.  

In  fede  

________________________________________   Firma  dell’impiegato  di  segreteria  che  riceve  il  testo   _____________________________________________  ¹

Indicare Elaborato se si è iscritti al Primo Ciclo o al Diploma, Tesi se si è iscritti al Secondo Ciclo o al Master, Dissertazione se si è iscritti al Terzo Ciclo