Ramon Llull: la invención del milagro mariano

ANEJOS DE VELEIA Series minor 32 (Volumen 1)

01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) i

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01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) ii

6/10/14 08:40:35

ESTUDIOS DE FILOLOGÍA E HISTORIA EN HONOR DEL PROFESOR VITALINO VALCÁRCEL Volumen 1

01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) III

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REVISTA DE PREHISTORIA, HISTORIA ANTIGUA, ARQUEOLOGÍA Y FILOLOGÍA CLÁSICAS Idazkaritza / Consejo de Redacción / Board I.-X. Adiego (Universitat de Barcelona) – J. Baena (Universidad Autónoma de Madrid) – I. Barandiarán (UPV/EHU) – A. Caballos (Universidad de Sevilla) – C. Cardelle de Hartmann (Universität Zürich) – J. Gorrochategui (UPV/EHU) – M.ª V. Escribano Paño (Universidad de Zaragoza) – F. J. Fernández Nieto (Universitat de València) – M. Kunst (Deutsche Archäologische Institut. Madrid) – J. L. Melena (UPV/EHU) – J. Méndez Dosuna (Universidad de Salamanca) – J. Santos (UPV/EHU) – E. Torrego (Universidad Autónoma de Madrid) – V. Valcárcel (UPV/EHU) – J. A. Zamora (CSIC, Madrid) Argitaratzaileak / Editora / Editor M.ª C. González Idazkaria/Secretario/ Secretary J. M.ª Vallejo

ANEJOS SERIES MINOR 32

Torso thoracatus hallado en Iruña, Álava, la antigua Veleia

VITORIA

01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) IV

2014

GASTEIZ

6/10/14 08:40:35

IÑIGO RUIZ ARZALLUZ (coord.) ALEJANDRO MARTÍNEZ SOBRINO M.ª TERESA MUÑOZ GARCÍA DE ITURROSPE IÑAKI ORTIGOSA EGIRAUN ENARA SAN JUAN MANSO (editores)

ESTUDIOS DE FILOLOGÍA E HISTORIA EN HONOR DEL PROFESOR VITALINO VALCÁRCEL Volumen 1

VITORIA

01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) v

2014

GASTEIZ

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CIP. Biblioteca Universitaria Estudios de Filología e Historia en honor del profesor Vitalino Valcárcel / Iñigo Ruiz Arzalluz (coord.) ; Alejandro Martínez Sobrino …[et al.] (editores). – Vitoria-Gasteiz : Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea, Argitalpen Zerbitzua = Servicio Editorial, 2014. – 2 v. ; 24 cm. – (Anejos de Veleia. Series Minor ; 32) D.L.: BI - 1.680-2014. – ISBN: 978-84-9082-048-3 1. Filología – Discursos, ensayos, conferencias 2. Historia – Discursos, ensayos, conferencias. I. Ruiz Arzalluz, Iñigo, coord. II. Martínez Sobrino, Alejandro, coed. lit. III. Valcárcel, Vitalino, homenajeado. 80(082) 94(082)

Esta obra es el resultado de la tesis doctoral que fue defendida por el autor en la Facultad de Derecho de San Sebastián el 4 de julio de 2003 y que ha merecido el PREMIO EXTRAORDINARIO DE DOCTORADO de la Universidad del País Vasco por el Área de Ciencias Sociales y Jurídicas en virtud de acuerdo de la Subcomisión de Doctorado de la UPV/EHU de 20 de Octubre de 2005

IKASKETA KLASIKOAK SAILA DEPARTAMENTO DE ESTUDIOS CLÁSICOS

© Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco Euskal Herriko Unibertsitateko Argitalpen Zerbitzua ISBN: 978-84-9082-048-3 Depósito legal/Lege gordailua: BI - 1.680-2014

01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) vi

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ÍNDICE

Tabula gratulatoria. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

xv

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

xix

VOLUMEN I

María del Mar Agudo Romeo, Tópicos hagiográficos en la Cronica actitatorum temporibus Benedicti pape XIII de Martín de Alpartir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Antonio Alberte, Interpretación del texto super cornua tauri presente en el ars predicandi medieval Communicaturus meis desiderantibus (Clm. 28483, ff. 56-60) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

Paulo Farmhouse Alberto, Conmemorando a los mártires en la Hispania visigótica: Los tituli in basilica de Eugenio de Toledo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

Jesús Alturo i Perucho, Un nuevo Liber glossarum de origen catalán del siglo ix-x . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43

José María Anguita Jaén, El acróstico de Odoario de Lugo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65

José Aragüés Aldaz, Ramon Llull: La invención del milagro mariano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

Jesús Bartolomé, Algunas observaciones sobre la Cleopatra de Lucano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111

Walter Berschin, Der Kreuzfahrer Aldo von Piacenza bringt aus Konstantinopel eine Vita der hl. Justina mit. Ein weiteres Werk des Griechisch-Übersetzers Johannes von Amalfi (a. 1101) . . . . . . . . . . .

129

01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) vii

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viii

ÍNDICE

Javier Bilbao Ruiz, La cita de poetas líricos en los escolios de Acarnienses. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

Gidor Bilbao, Obras de referencia latinas y otras fuentes en el Gero (1643) de Axular . . . . . . . . . . . .

151

José Carracedo Fraga, La Biblia en el Ars grammatica de Julián de Toledo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

169

Carmen Codoñer, Observaciones preliminares al estudio de los posesivos de primera persona . . . . . . . . .

183

Matilde Conde Salazar, Los incunables de la obra De grammaticis et rhetoribus de Suetonio conservados en bibliotecas españolas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

Edoardo D’Angelo, Dall’Umbria alla corte di Spagna. L’opera agiografica di Alessandro Geraldini . . . . . . .

207

José Manuel Díaz de Bustamante, El latín como signum de santidad in fieri: Observaciones sobre la vida y la obra de la venerable María Antonia Pereira, O.C.D. (†1760) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

Antonio Duplá Ansuategui, Tradición y/o manipulación: El caso de Marco Antonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

239

Josep Maria Escolà Tuset, La prosa de las encíclicas mortuorias como testimonio de la tradición literaria en la cultura medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

255

Arnaldo do Espírito Santo, Influências de Cassiano no Pro repellenda iactantia de S. Martinho de Braga . . . . . . . .

269

Alberto Ferreiro, St. Vicent Ferrer’s Catalán sermon on St. Thomas of Canterbury . . . . . . . . . . . . . . . .

285

Cándida Ferrero Hernández, Pasión y muerte del franciscano Andrés de Espoleto († Fez, 1532) . . . . . . . . . . . . . . .

303

Alfonso García Leal, El príncipe Zizim: Retrato de un príncipe otomano errante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

319

María José García Soler, La figura de Pericles en la Comedia Antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

329

Juan Gil, Montaniana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

345

Julián González Fernández, Epigrafía cristiana de la Bética. Nuevos testimonios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

355

Manuel González Jiménez, A propósito de Le Canarien: Relato de la primera conquista de las Islas Canarias. . . . .

369

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ÍNDICE

ix

César González Mínguez, A propósito de los mercados y ferias medievales de Vitoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

377

Felipe González Vega, Vida o escritura en Antonio de Nebrija: Notas para una fenomenología de los incrustes biográficos en su prosa de ideas (Vocabulario y Tertia quinquagena) . . . . . . . . . . . .

391

Joaquín Gorrochategui, Lista para una merienda narbonense (AE 1997, 1071), corregida con aditamentos sobre el latín vulgar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

401

Ariel Guiance, Un ejercicio de reescritura hagiográfica: Los milagros de San Millán, de Braulio de Zaragoza a Rodrigo de Cerrato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

409

Patrick Henriet, José Carlos Martín-Iglesias, Le dossier hagiographique de Zoïle de Carrión dans le manuscrit Madrid, BNE, 11556 (XIIe siècle): Étude et édition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

429

Gregorio Hinojo Andrés, Parabola / verbum: Causas de una elección. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

459

Iván Igartua, La reorganización de la flexión nominal en latín tardío: Aspectos de tipología diacrónica .

471

Rafael Jiménez Zamudio, Un paralelismo acadio del mito de Faetón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

493

Guadalupe Lopetegui Semperena, La presencia de la Consolación de Boecio y otras fuentes medievales en un poema anónimo del siglo xiii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

509

Santiago López Moreda, Lorenzo Valla y Nebrija ante los neologismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

529

José Eduardo López Pereira, Martín de Braga, de la Galia a Gallaecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

543

Juan Lorenzo, Ut pictura poesis: ‘Acción’ teatral en un relato de T. Livio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

557

VOLUMEN II

Cristóbal Macías Villalobos, El mundo clásico en el teatro de Unamuno: Su versión del mito de Fedra . . . . . . . . . .

575

José María Maestre Maestre, La contaminatio entre Verg., Ecl., 4 y Mart., 6, 3 en el Carmen in natali serenissimi Philippi, Hispaniarum principis catholici de Juan Sobrarias Segundo. . . . . . . . . . . . . . .

595

José Martínez Gázquez, Cambios en la Vita Mahomat de R. Jiménez de Rada en el ms. 1515 de la BNE . . . . .

617

01-01 Veleia Minor 32 (vol 1) ix

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x

ÍNDICE

Ricardo Martínez Ortega, Sobre algunos topónimos en la Chronica Adefonsi Imperatoris . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

633

Alejandro Martínez Sobrino, A propósito de Persio, Cho., 5-6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

643

Marc Mayer i Olivé, Las dos caras de la moneda de un exemplum femenino: Cornelia madre de los Gracos en CIL VI 31610 y en Juvenal (6, 167-171) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

657

Ruth Miguel Franco, El participio de presente en las traducciones al castellano de la Epistola de cura rei familiaris del pseudo Bernardo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

675

Antonio Moreno Hernández, Articulación de la voz narrativa en César, Gall., VI, 14, 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

693

Francisca Moya, Elena Gallego, De criticis disceptatiuncula de Juan de Fonseca y Figueroa. Edición y breve comentario

701

M.ª Teresa Muñoz García de Iturrospe, Some classical patterns in John Milton’s Latin funerary compositions . . . . . . . . . . . . .

727

María José Muñoz Jiménez, Las Sententiae ex diversis auctoribus latinis et graecis del manuscrito 244 de la Biblioteca de Santa Cruz de Valladolid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

737

Aires A. Nascimento, Lenda de Santa Iria: De virgem a mártir (a dificuldade de retomar os tempos que se atrasam) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

751

Carlos Pérez González, Significado e importancia del Compromiso de Caspe (1412) en la producción hagiográfica latina relativa a san Vicente Ferrer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

761

Maurilio Pérez González, Bastonero en el latín medieval leonés: Una cuestión filológica más que lexicográfica. . .

795

Estrella Pérez Rodríguez, Las Meditationes poéticas sobre la Virgen de Juan Gil de Zamora: Edición crítica . . . .

813

Antoni Peris i Joan, El manuscrit Paris, BN, lat. 2152 (s. xii med.), que conté els Synonyma d’Isidor de Sevilla: La seua relació amb els fragments de papir del Sangallensis 226 (s. vii2) i la seua importància en el restabliment del seu text (amb dues làmines) . . . . . . . . . . . . . .

827

Maria Cristina Sousa Pimentel, Viajar no mundo romano: As estalagens e hospedarias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

851

José Antonio Puentes Romay, Ejemplos en textos gramaticales latinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

863

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ÍNDICE

xi

Elena Redondo Moyano, Autobiografía griega en época imperial romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

877

Pedro Redondo, El rechazo de lo clásico en Cristo si è fermato a Eboli de Carlo Levi . . . . . . . . . . . . . . .

893

Gerardo Rodríguez, El paisaje sonoro en los relatos de cautivos de Los milagros de Guadalupe (Península Ibérica y Norte de África, siglos xv y xvi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

903

Iñigo Ruiz Arzalluz, Terentius Culleo, entre Boccaccio y Petrarca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

921

Enara San Juan Manso, Algunas remodelaciones de los argumentos del Commentum Brunsianum y otros textos inéditos relacionados con las comedias de Terencio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

933

José Antonio Sánchez Marín, Artes eiusdem artificis. Biografía e historia en G. A. Viperano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

953

Eustaquio Sánchez Salor, Biografía de los mártires. De las actas proconsulares a las vidas noveladas de la Edad Media . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

971

Juan Santos Yanguas, Sobre metodología epigráfica: La necesidad de ‘patear’ el terreno. . . . . . . . . . . . . . . . .

997

Juan Signes Codoñer, Homero en tierras del Islam en el siglo ix: Una presencia quizás no tan episódica . . . .

1005

Jaime Siles, Estrategias de lectura en la Roma del siglo i a.C.: el carmen IV de Catulo . . . . . . . . . .

1021

Francesco Stella, Las mujeres del Antiguo Testamento en la poesía de la Alta Edad Media: Judith y las otras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1035

Eusebia Tarriño Ruiz, Los verbos de movimiento eo y venio en la Peregrinatio Aetheriae . . . . . . . . . . . . . . . . .

1059

Simón Valcárcel Martínez, Cieza de León, el cruce de caminos entre historiografía, Renacimiento y humanismo en el marco del Nuevo Mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1075

Manuel E. Vázquez Buján, Sobre la composición de algunas glosas médicas del Liber glossarum. . . . . . . . . . . . . . .

1095

José Manuel Vélez Latorre, El poema épico de Avito de Vienne: Un proceso de re-mitificación del material bíblico 1109 Valeriano Yarza Urquiola, Notas de toponimia guipuzcoana y puntos próximos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1LA

RAMON LLULL: INVENCIÓN DEL MILAGRO MARIANO* José ARAGÜÉS ALDAZ Universidad de Zaragoza

Resumen: La poética del milagro mariano en la Edad Media se sustenta en la afirmación de la historicidad de los casos. Frente a ello, Ramon Llull propone toda una serie de milagros y escenas de devoción en torno a Nuestra Señora de carácter ficticio. Esos milagros y ejemplos ‘verosímiles’ desarrollan algunos motivos tradicionales, pero tienen como protagonistas a los personajes de sus novelas (Llibre d’Ave Maria) y sirven para ilustrar complejas cuestiones teóricas (Llibre de santa Maria). Por esa vía, Ramon Llull puede convertir a Nuestra Señora en personaje o incluso en narradora de un cuento (Arbre exemplifical). Palabras clave: Milagro, exemplum, ficción, hambre, amor cortés, adulterio, incesto, amputación, Virgen María, Ramon Llull, Llibre d’Ave Maria, Llibre de santa Maria, Arbre exemplifical, Alfonso X rey de Castilla, Cantigas de Santa Maria.

Ramon Llull: the invention of the Marian Miracle Abstract: The poetics of the Marian miracle in the Middle Ages is based on the affirmation of the historicity of the cases. Against this, Ramon Llull proposed a series of miracles and scenes around devotion to Our Lady of fictional character. These ‘plausible’ stories develop some traditional motifs, but their protagonists are characters of his novels (in the Llibre d’Ave Maria) and their plots illustrate complex theoretical issues (Llibre de santa Maria). By this means, Ramon Llull can turn to Our Lady in character or even teller of a story (Arbre exemplifical). Keywords: Miracle, example, fiction, famine, courtly love, adultery, incest, amputation, Virgin Mary, Ramon Llull, Llibre d’Ave Maria, Llibre de sancta Maria, Arbre exemplifical, Alfonso X King of Castille, Cantigas de Santa Maria. * Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación FF12012-32259, y su autor forma parte del grupo investigador «Clarisel», que cuenta con la participación económica del Gobierno de Aragón y del Fondo Social Europeo.

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JOSÉ ARAGÜÉS ALDAZ

1. MILAGRO Y FICCIÓN LULIANA: UNA INTRODUCCIÓN Las colecciones de milagros marianos conocieron una creciente difusión en lengua latina en los siglos xi y xii. Los primeros testimonios corresponden a las compilaciones de milagros locales, elaboradas ante todo en Francia, que precedieron a las grandes colecciones de carácter general o universal. Muchas de esas colecciones fueron gestadas en Inglaterra (como la debida a Anselmo, sobrino del arzobispo homónimo de Canterbury), para pasar desde allí al norte de Francia y al resto de Occidente. Los contenidos de esas obras fueron traducidos y recreados en lengua vulgar (muchas veces en verso) en el Doscientos. Le Gracial de Adgar, en anglo-normando, es algo anterior (de mediados del siglo xii), pero en la centuria siguiente fueron redactados, en efecto, los hitos más conocidos del género: entre otros, los Miracles de Notre Dame, de Gautier de Coinci, en francés, los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo, en castellano, y las Cantigas de Santa Maria, de Alfonso X, en galaico-portugués.1 En todos esos textos, la poética del milagro se sustenta en la defensa de la historicidad de los casos propuestos. Las secuencias abundan así en marcas de autenticidad y, al menos en sus testimonios latinos, son sometidas a una transmisión de la ‘letra’ extraordinariamente fiel. Las traducciones vulgares recrean con cierta libertad esa letra, pero siempre desde un respeto a la historia constantemente ponderado por sus autores. En este punto, Ramon Llull iba a imponer al género un sesgo inaudito, al ofrecer toda una galería de milagros ‘inventados’. Esa peculiar concepción de la materia mariana puede advertirse en dos textos del Beato algo alejados en el tiempo: el Llibre d’Ave Maria, incluido en el Blaquerna (1276-1283), y el Llibre de santa Maria (¿1290-1292?).2 Ni los modos de inserción de los milagros en ambos escritos, ni su propia naturaleza obedecen, en efecto, a las convenciones del género. En las colecciones contemporáneas, los milagros aparecen casi siempre yuxtapuestos, sin continuidad narrativa alguna. A cambio, en el Llibre d’Ave Maria esos milagros, junto a otros relatos de tema mariano, conforman por sí solos la trama argumental del opúsculo, como escenas sucesivas de una única historia. Por lo demás, la asignación de los hechos milagrosos a los personajes literarios de la obra les resta cualquier atisbo de historicidad: se trata únicamente de ficciones verosímiles. El Llibre de santa Maria, por su parte,

1 Para un planteamiento general, véase Bayo 2004. Para la trayectoria del milagro mariano en el ámbito catalán, véanse Bohigas (ed.) 1956, Parramon (ed.) 1976, Bétérous 1978: 37-38, y Arronis 2010. 2 Para un panorama de la mariología luliana, véanse Vidal Vendrell 1951, Cascante Dàvila 1981, Domínguez Reboiras 2001, Garí de Aguilera 2006 y Boss 2011. El papel de María en el discurso luliano ha de ponerse en relación con la importancia de la Encarnación, eje de la apología del autor ante los infieles y de su reflexión sobre la semejanza (Hughes 2005-2006; y, para la dimensión estética del asunto, Roviró i Alemany 1996).

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RAMON LLULL: LA INVENCIÓN DEL MILAGRO MARIANO

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ofrece una estructura diferente, pero igualmente alejada de la tradición. Aquí, los milagros aparecen narrados por los personajes que conforman el marco dialógico de la obra, ilustrando diversas cuestiones teóricas. Esos relatos recrean vagamente algunos motivos difundidos por las colecciones coetáneas, pero se trata de nuevo de secuencias imaginadas por el autor: de ‘milagros verosímiles’, diluidos en el mar de ejemplos fingidos que pueblan la obra. La creación de la materia mariana en la obra de Ramon Llull constituye, en efecto, una manifestación más de aquella deriva hacia el ámbito de la ficción que caracteriza al conjunto de la literatura ejemplar del autor. En el Blaquerna y en el Llibre de meravelles (1287-1289), los exempla históricos (omnipresentes en la escritura didáctica de tantos autores del período) parecen haber cedido su lugar a una selecta nómina de fábulas y, ante todo, a un nutrido elenco de ejemplos verosímiles (es decir, de relatos inventados, pero protagonizados por personajes humanos, correspondientes a todos los estamentos de la sociedad medieval). En este sentido, es cierto que el ejemplo verosímil poseía una cierta tradición en la cuentística de origen oriental y en la literatura esópica, pero, en el caso luliano, el género parece muchas veces destinado a recrear, en un universo imaginario, los mismos temas y argumentos que nutrían los ejemplarios históricos de la época: es decir, a suplir, con una adecuada nómina de ejemplos fingidos, aquella galería de casos auténticos manejada por cualquier predicador al uso.3 Ese desplazamiento desde la ejemplaridad histórica a una ‘ejemplaridad verosímil’ (que es, de hecho, el mismo que sustenta la invención de los milagros marianos) constituye una respuesta obligada al cometido otorgado por Ra3 Es asunto del que me ocupo en Aragüés (en prensa). Ramon Llull se aleja de las dos variedades esenciales del exemplum histórico: la representada por los llamados ejemplos ‘retóricos’ (los difundidos en la prosa política e historiográfica de la época, muchas veces de origen clásico) y la conformada por los ejemplos ‘homiléticos’ (escenas hagiográficas y anécdotas morales protagonizadas por personajes de todos los estamentos medievales, compiladas en los ejemplarios al servicio de los predicadores). Para la diferencia entre ambos modelos véase Von Moos (1988), y los trabajos reunidos por Berlioz y Polo de Beaulieu (eds., 1998). Para las motivaciones de ese rechazo luliano, véanse al menos Rubió i Balaguer 1985a: 291-292, Badia-Bonner 1993: 118-121, Ysern 1999: 26, y Luzón Díaz 2006: 260-261. Un texto clave a este respecto es el prólogo del propio Llibre de santa Maria, donde, por boca de las tres figuras alegóricas (Alabanza, Oración e Intención), aparece desmitificado el valor moral de la historia romana (fuente esencial de la primera de las variedades citadas, la del ejemplo ‘retórico’). Al respecto, véase el detallado análisis de Badia 1981. Claro que hay algunas excepciones a ese rechazo: véanse Badia 1981: 90-93, y Rubió i Balaguer 1985a: 294-295. Para el olvido luliano de la hagiografía (materia, según decíamos, del ejemplo homilético), véase además Johnston 1996: 114. El abandono de la materia histórica observa una relación evidente con otros fenómenos, como esa ‘acronía’ que caracteriza la descripción de la realidad en las obras teóricas del Beato, o el propio desprecio de las auctoritates en favor de un Arte sentido como autoridad única (Badia 1999). Para la deuda de los ejemplos verosímiles lulianos con algunos motivos de los ejemplarios históricos de la época, es imprescindible el estudio de Ysern 1999. Y véase también Bonillo (2008: 98-107), para la inspiración literaria y teológica de algunos de esos ejemplos.

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mon Llull a todos esos géneros: el de la ilustración y demostración de los principios del Arte. Una tarea que, a tenor de la propia complejidad y originalidad de ese edificio teórico, tan sólo podía ser satisfecha desde la creación ad hoc de un nuevo corpus ejemplar, sustentado en el ámbito, libre y flexible, de la imaginación. La posterior creación en el Arbre exemplifical (1295-1296) de un nuevo modelo de exemplum, protagonizado directamente por los personajes del Arte (de las semejanzas divinas a los cuatro elementos, pasando por los tiempos verbales o las formas geométricas) tan sólo puede sentirse como la culminación de ese creciente proceso de ‘ficcionalización’. Entre esos originalísimos ejemplos, la materia sobre Nuestra Señora adoptará formas y perfiles muy diversos. No falta de nuevo la recreación personal de algún milagro, pero la obra acoge también algunas secuencias mucho más osadas. En el Arbre exemplifical, la Madre de Dios puede llegar a ser personaje de un cuento o, por qué no, narradora del mismo, asumiendo para sí esa misma libertad imaginativa que el autor había mostrado con la propia materia mariana. 2. ESTAMPAS MARIANAS: EL LLIBRE D’AVE MARIA El Llibre d’Ave Maria se integra con naturalidad en el Blaquerna, narrando sucesos acaecidos alrededor del monasterio en el que el protagonista de esa novela es abad durante un tiempo. El opúsculo mariano consta de seis capítulos, que ilustran seis sintagmas de la oración latina del Ave Maria, a través de otras tantas historias protagonizadas por toda una galería de personajes.4 La primera de esas historias refiere la edificación en el monasterio de una celda con el nombre de Ave Maria, destinada a honrar a Nuestra Señora, y su ocupación por parte de un monje de santa vida, encargado de decir allí misa diaria y saludar a la Virgen con sus oraciones. El segundo capítulo (Gratia plena) incluye un milagro mariano. El milagro acaece en un tiempo de gran carestía de trigo, que afecta al monasterio, al punto de que el bolsero del mismo solicita al abad Blaquerna que se suspendan las limosnas a los pobres. El abad visita las granjas del monasterio y, ya de vuelta, entra en la que cuida un fraile, devoto de Nuestra Señora. El fraile solicita al abad que prosiga con sus limosnas, ofreciéndose para proveer de trigo a la comunidad durante todo el año y poniendo como fiadora a María. Ante la petición posterior del abad, el fraile envía todo el grano contenido en su silo, saludando a la Virgen como acostumbraba, con un Ave Maria, gratia plena. Pero, al decir el saludo, se admira de que

4 Blaquerna, II, 61-66 (ed. Soler y Santanach 2009: 279-304). Para una visión general de los exempla incluidos en el conjunto del Blaquerna, véase Arbona Piza 1976.

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el silo no se mantenga milagrosamente lleno, lo cual provoca sus dudas («Dementre que ell dix “gracia plena”, ell se maravellá con havia lexada buyda de blat la cija ni con santa Maria no la tenia plena per ço cor ell la avia mesa fermança a l’abat»). Poco después, Blaquerna vuelve a solicitar cereal al fraile, y éste descubre cómo el granero se ha llenado milagrosamente, recordando cómo en verdad «Nostra Dona era plena de gracia». Aquel silo bastará para abastecer al monasterio, con todas sus limosnas. Más tarde, el abad descubrirá la particular devoción del monje a las palabras Gratia plena del Ave Maria, haciendo edificar una celda con ese nombre para que éste honre allí a la Virgen. El resto del capítulo se centra ya en la figura del propio Blaquerna, entristecido por su inclinación a los asuntos temporales, y finalmente colmado de gracia tras contemplar a la Virgen y a su Hijo en esa celda recién edificada. No es difícil notar la inspiración tradicional del capítulo. El milagro de la restitución del trigo figuraba ya en el De gloria martyrum de Gregorio de Tours (s. vi), de donde pasó a numerosas colecciones latinas y romances (por ejemplo, a las propias Cantigas de Santa Maria del Rey Sabio; ca. 1250-1282).5 Pero el episodio aparece sumamente distorsionado en el texto luliano. No es sólo que en el milagro no quede huella alguna de sus beneficiarios originales (los monjes que habitaban un monasterio de Jerusalén, ordenado construir por la Virgen sobre una sinagoga vendida a los Apóstoles por los judíos): sucede ante todo que los hechos se asignan en la novela a unos personajes ficticios (los monjes que rodean al abad Blaquerna) y que el episodio cumple en el texto una función ante todo simbólica, ilustrando el sentido de unas palabras concretas del Ave Maria, como lo harán el resto de las historias del opúsculo. El milagro se ha adaptado así de modo natural a la obra del Beato, pero lo ha hecho a cambio de un precio enorme: ese caso ‘histórico’ recogido por Gregorio de Tours se ha convertido ahora en una hermosa ficción. El esquema del milagro mariano está también presente en el tercer capítulo, aunque la intervención de María adquiera un tono más sutil. El episodio narra el intento de un labrador de apropiarse de una viña del monasterio. Blaquerna se dirige con el bolsero a esa viña y saluda repetidamente al labrador con un Dominus tecum, ante el silencio de este último, que sigue cavando la tierra. Blaquerna se arrodilla ante él, implorando a la Virgen María que tanto el labrador como los monjes reciban la virtud que Ella tuvo al recibir en sí al Señor. La oración del abad mueve finalmente la conciencia del labrador, quien muda su corazón y ruega al abad le conceda vivir como eremita en una celda al lado del monasterio, a la que se dará el nombre de Dominus tecum. De nuevo, el poder milagroso de la oración recrea un motivo tradicional mariano, pero el episodio 5 Bétérous 1978: 44. Y cfr. Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa Maria, 187: Esta cantiga é do mõesteiro de Jherusalem, como lles deu Santa Maria muito trigo en un ano caro e depois muito ouro (ed. Mettman 1986-1989: II, 210-212).

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en su conjunto es fruto de la imaginación de Llull y figura en la obra tan sólo para ilustrar ese tercer sintagma del Ave Maria. Algo más interesante es la cuarta historia de la serie. En ella, Blaquerna descubre una bella fuente donde descansa un caballero en busca de aventuras «per amor de sa dona». El caballero canta una canción, maldiciendo a los trovadores que habían dicho mal del amor y no habían alabado a su enamorada sobre todas las demás. El abad se dirige al caballero y le pregunta si amaría más a otra mujer «mellor e pus noble e pus bella», si la hubiera. Éste le responde que sería injusto el amor si no obligara al hombre a hacerlo («injuriosa cosa fora amor si no·m feés amar la millor sobre totes altres dones»). Blaquerna pregunta entonces al caballero si dispone de armas con las que defender a su dama. Este señala que «amor e beudat e valor» le esfuerzan para probar que su amada es «mellor e digna de major laor que nulla altra dona», pero el abad replica que esas mismas armas son más favorables a su señora. El amante queda muy afrentado y recuerda al abad que, de ser caballero, ya habría sido muerto o llevado a prisión por esas palabras. Con ello, ambos inician una contienda dialéctica, en la que el caballero recuerda que el amor de su dama le ha hecho exponerse repetidamente a la batalla y al peligro: «Tant es ma dona bella e gençor, que amor m’a fets vençre e sobrar molts cavallers. E per ma dona a honrar me so mes moltes vegades en perill de mort; e per ella he sostenguda molta fam e set, calt e fret; e treballs molts he auts en ma persona per ella a servir». El abad replica que, aunque pudiera defender a su dama con numerosas alabanzas, lo hará sólo con una: Benedicta tu in mulieribus. El abad, a petición del caballero, declara esas palabras, recordando que el Hijo de Dios eligió a María entre todas las mujeres, tomando de Ella carne humana y haciéndola Madre de Dios y de Hombre. El caballero, por la luz de la gracia y los méritos del abad, descubre su error y rompe a llorar, dirigiéndose al Amor, y solicitándole convertirse en servidor de la mejor señora: «Tardada us sots amor, a enamorar aquest colpable peccador de la dona melor. Si yo, amor, vos conegués e us amás, servidor e sotsmés fora estat tots los jorns de ma vida de la dona mellor, de la qual es servidor aquest monge». El caballero lamenta no dominar las lenguas para predicar las alabanzas de María a los infieles, pero se decide a combatir contra todos aquellos que no acepten ser servidores de Nuestra Señora. El abad le da su bendición y otorga un nombre a esa nueva regla adoptada por el caballero: Benedicta tu in mulieribus. El nuevo vasallo de María marcha a tierra de moros y se presenta ante su rey como amador de una «dona qui es mellor que totes fembres». Allí sufrirá martirio y muerte junto a un caballero moro, previamente vencido y convertido a su misma orde de Benedicta tu, partiendo ambos hacia la Gloria: «Aquells foren martirs per Nostra Dona, qui los honrá en la gloria de son Fill per ço cor per ella a honrar havien pres martiri». El extenso relato, mezcla de motivos hagiográficos y caballerescos, recuerda también el tono de algunos milagros marianos. La comparación, por parte de

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una dama, de su propia belleza con la de María (resuelta con un castigo) figura, por ejemplo, en uno de los Miracles de la Verge Marie en catalán de principios del xiv.6 Y la disputa entre el amor a la Virgen y el amor mundano es tema de algunas leyendas que recrean la idea del ‘noviazgo’ simbólico entre Nuestra Señora y sus servidores. En el argumento más difundido sobre el asunto (presente en Coinci, en Berceo o en Alfonso X), un joven promete a la Virgen servirla de por vida, pero decide finalmente casarse. En la noche de bodas, la Virgen se muestra celosa, reprochando al joven su comportamiento, como refleja el bello parlamento de una de las Cantigas de Santa Maria del Rey Sabio: «Non es tu o que dizias / que mi mais que al amavas (...) di, e porqué me mentiste? / Preçaste mais los seus bẽes / ca os meus? ¿Porqué feziste, / sandeu, tan grand’ osaia?». Finalmente, la boda no se consuma, y el joven desaparece o es transportado al Cielo. Con todo, algo más próxima al relato luliano resulta —por su argumento y, ante todo, por su tono— una segunda cantiga de Alfonso X. Su estribillo es revelador: «Quen dona fremosa e bõa quiser amar, / am’ a Gloriosa e non poderá errar». La historia, acaecida en Francia, está protagonizada por un caballero enamorado, sometido por conquistar a su amada a todo tipo de peligros («nos leixava guerra nen lide nen bon tornei, / u se non provasse tan ben, que conde nen rey / polo que fazia o non ouvess’ a preçar»). La dama rechazará al caballero y éste, al sentir «seu desamor», se encamina desesperado («com’ ome fora de seu siso») hacia un abad, anhelando una intermediación divina. El abad, consciente del origen pecaminoso del deseo, aconseja al caballero postrarse ante el altar de la Virgen día tras día durante un año, rezando doscientas veces el Ave María, haciéndole creer que con ello logrará su deseo. Cuando está a punto de cumplirse ese plazo, la propia Virgen se aparece al caballero, hermosa y resplandeciente («tan fremos’ e crara que a non pod’ el catar»), y le propone que elija entre Ella y su amada: «E disse-ll’ assi: “Toll’ as mãos dante ta faz / e para-mi mentes, ca eu non tenno anfaz; / de mi e da outra dona, a que te mais praz / filla qual quiseres, segundo teu semellar”». El caballero reconoce la belleza insuperable de la María y promete convertirse en su siervo, olvidando a su antigua amada: «tu es a mais fremosa cousa que estes meus / ollos nunca viron; poren seja eu dos teus / servos que tu amas, e quer’ a outra leixar». María le propone rezar de ahí en adelante por ella («quanto pola outra antano fuste rezar») y, cumplido un año, lo lleva consigo al Paraíso. Esa cantiga galaico-portuguesa y el milagro luliano comparten, en efecto, numerosos motivos. Ambos textos muestran, con idéntica nitidez, la convergencia entre la idealización de la mujer propia de la poesía trovadoresca y la intensificación del culto mariano en la época, fenómenos nutridos por un compartido léxico cortés. Pero si el milagro referido 6

Bétérous 1978: 42.

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por Alfonso X se halla documentado en numerosas colecciones medievales, el relato de Ramon Llull parece una creación rigurosamente original.7 El siguiente capítulo del Llibre d’Ave Maria posee un tono completamente diferente (refiere la fundación del monasterio de Benedictus fructus ventris tui, en un curioso caso de imbricación entre vida y literatura),8 pero el sexto y último retoma de nuevo algunos motivos marianos. Un monje demanda al abad regla y oficio para predicar entre los pastores el Ora pro nobis. Tras caminar «per munts e per plans e per boscatges», descubre una cueva, en la que un pastor vive con una mujer, robada a su marido. En ausencia del pastor, la mujer comunica al monje su arrepentimiento, pero también su miedo, en caso de regresar a casa, a la reacción de su marido y a la del compañero. A la vuelta de este último, el monje refiere un ejemplo. En él, cierto pastor vive en pecado de lujuria con una mujer, la cual solicita a la Virgen todos los días ser liberada de esa situación. Una noche, ese pastor del ejemplo cree ver en sueños cómo la Virgen escribe en un libro el nombre de todos aquellos por los que rogaba a su Hijo, entre los que figuraba el propio nombre de su compañera. El pastor ruega ser incluido en esa lista, pero la Virgen se niega, «cor ell no la pregava tots jorns no era digne que son nom fos scrit en aquel libre». Tras escuchar ese ejemplo, de evidente carácter ‘especular’, el pastor de la historia principal se arrepiente y queda en penitencia. Al tiempo, la mujer emprende camino hacia su casa, en compañía del monje, confiada en la ayuda de la Virgen. Pronto descubren al marido, dormido bajo un árbol y armado para vengarse. El marido sueña que le ahorcan por un asesinato, y que un horrible demonio intenta arrebatar su alma, protegida por María, pero despierta de ese sueño (de nuevo especular) al escuchar el Ora pro nobis que el monje y su mujer rezan, arrodillados ante él. Tras ser perdonada por su marido, la mujer emprende vida eremítica, viviendo ambos en castidad el resto de sus días («ordenament fo fet entre tots .iii. [...] que d’aquí en avant no·s coneguesen del carnal delit e cascú stegués en castedat»). Aquí, la confluencia de motivos mariológicos y hagiográficos es sorprendente: el libro que escribe la Virgen observa una evidente relación con el Libro de la Vida, que contiene el 7 La última cantiga citada, en Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa Maria, 16: Esta é como Santa Maria converteu un cavaleiro namorado, que ss’ ouver’ a desasperar porque non podia aver sa amiga (ed. Mettmann 1986-1989: I, 99-101). La mencionada en primer lugar es la cantiga 132: Esta é como Santa Maria fez ao crerigo que lle prometera castidade e sse casara que leixasse ssa moller e a fosse servir (II, 91-96). Por supuesto, ese juego entre amor cortés y amor divino debe relacionarse con la tensión entre la juglaría mundana y la divina que incardina la obra del beato (González-Casanovas 1989, Corominas 1990). Para la convergencia entre los códigos corteses y la devoción mariana, y para el motivo de la ‘boda’ con la Virgen, véanse Warner 1991: 187-217, y Baños (ed.), Gonzalo de Berceo, Milagros 2011: 394-395. 8 Esa creación del monasterio viene inspirada por un ‘eclesiástico’ llegado de Mallorca (un alter ego del autor) que informa al obispo de la fundación en esa isla del monasterio de Miramar (hecho real promovido por el mismo Ramon Llull).

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nombre de los elegidos; las visiones sobrenaturales, por su parte, son tan frecuentes en la literatura de exempla como en las colecciones de milagros marianos, que recogen también muy a menudo el motivo de la disputa de un alma entre las huestes del diablo y las divinas. En el caso de este relato luliano tampoco parece posible identificar una fuente específica. El Llibre d’Ave Maria parece sustentarse, en efecto, tanto en la recreación de algunos milagros concretos (como el de la multiplicación del trigo) como en la generación de nuevas secuencias a partir de la mezcla de detalles mariológicos y hagiográficos dispersos en las colecciones. En ambos casos, los motivos tradicionales han sido abstraídos de su contexto original, atribuyéndose a los personajes corales que desfilan por el opúsculo. Los milagros aparecen así enhebrados, junto a secuencias de todo tipo, conformando una sola historia principal, un enfilage narrativo dotado de un valor simbólico, gracias a su recorrido por las seis partes del Ave Maria. La osadía de esa selección de episodios marianos para su subordinación a un único fin ya fue subrayada por Bétérous.9 Pero quisiéramos insistir aquí en que la principal novedad de ese proceso es la que afecta a la propia definición del ‘milagro’ como género en la obra luliana: en el Llibre d’Ave Maria, Llull ha olvidado la esencia del milagro histórico para dar lugar a un género nuevo, que bien pudiéramos denominar ‘milagro verosímil’. Un género que dará frutos un tanto diversos en otra obra del Beato: el Llibre de santa Maria. 3. MILAGROS ‘TEOLÓGICOS’: EL LLIBRE DE SANTA MARIA El Llibre de santa Maria («devocionario artístico mariano», en palabras de Badia y Bonner) muestra un prolongado diálogo entre un ermitaño y tres damas alegóricas: Alabanza (Lausor), Oración (Oració) e Intención (Intenció). El diálogo se divide en treinta capítulos —correspondientes a otros tantos atributos de la Virgen—, y ofrece una guía para orar, contemplar y alabar a Nuestra Señora, sustentada en los conceptos lulianos de primera y segunda intención (es decir, en la necesidad de que el hombre conduzca sus actos de acuerdo con la verdadera intención con la que fue creado, el amor y la alabanza de Dios, y no obedeciendo a otros propósitos secundarios). Las formas ejemplares tienen en la obra una presencia notable. A menudo, el ermitaño teje un relato mínimo contraponiendo el comportamiento de dos personajes, y se pregunta acerca de cuál de las dos conductas es la adecuada. La dama Intenció, por su parte, replica con 9

Bétérous (1978: 44-46) ha observado, por lo demás, la cuidada ordenación de los milagros (en torno al trigo y la vid, los dos primeros, y al amor y el matrimonio, los dos últimos), y ha relacionado el procedimiento de enhebrado de secuencias con el de las fábulas milesias. Véase además Rubió i Balaguer 1985b: 311.

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una serie de ejemplos que refieren los actos y pensamientos de un sinnúmero de personajes anónimos, hombres y mujeres marcados por sus aciertos y errores a la hora de seguir la ‘intención’ correcta (en buena medida, la primera enseñanza de esos ejemplos es la necesidad de una perenne reflexión acerca de la motivación última de los propios actos). Muchos de esos personajes son devotos de Nuestra Señora, pero la intervención sobrenatural de esta última acaece en pocas ocasiones. A veces, esa intervención parece limitarse, si es que en verdad existe, a ‘iluminar’ el pensamiento de esos devotos (o, al menos, éstos hallan la solución a sus dudas tras una oración a Nuestra Señora). Así sucede en el capítulo De poder. Allí se narra el caso de una mujer que amaba a su marido, por sus virtudes (que «era bo e bell e ric e jove e d’onrat linatge»), pero que, en ocasiones, lo desamaba «e li portava mala voluntat». La mujer rogó a la Virgen que le diera el poder necesario para perseverar en ese amor. Una vez acabada su oración, cayó en la cuenta de que la primera intención del matrimonio es la búsqueda de los hijos («haver infants que sien a laor de Deu e a servey de nostra Dona»), pasando a amar definitivamente a su esposo por esa razón, y no por su bondad, riqueza y linaje (que, en efecto, no representaban sino una ‘segunda intención’).10 Algunos otros milagros presentan una apariencia más tradicional. En el primer capítulo, dedicado a la Bondat, se narra el caso de un canónigo enfermo, que «plorava e planyía molt fortment» estando próximo a la muerte. Preguntado por un amigo por la causa de sus quejas, el canónigo reveló que deseaba seguir viviendo, con la voluntad de ser bueno (la ‘intención’ con la que había sido creado), enmendando su vida anterior. El amigo, vista la rectitud de su deseo, le instó a rogar a la Virgen. El enfermo solicitó así a Santa Maria que le diera vida, «per entenció que ell fos bo e loador de nostra Dona e de sa bondat», y la Madre de Dios dio salud al monje, quien vivió largamente loando su bondad.11 La curación del enfermo y la concesión de un nuevo plazo para enmendar la vida son asuntos ciertamente frecuentes en las recopilaciones de exempla y en las de milagros marianos. El relato de Ramon Llull mezcla ambos motivos para tejer una historia nueva, plenamente adaptada al tema que incardina el Llibre de santa Maria. En cualquier caso, los ejemplos de sanación física no son frecuentes en la obra. La acción de Nuestra Señora se orienta más a menudo a la ‘curación’ y el perdón de las taras morales. Y también en estos casos los argumentos lulianos se separan de las convenciones del milagro tradicional, para detenerse en los pormenores teóricos de la doctrina de las intenciones. En general, los devotos sólo reciben la gracia de María cuando su solicitud se ajusta estrictamente a la ‘primera intención’, algo quizá latente en los milagros tradicionales, pero

10 11

Libre de sancta Maria, 4 (ed. Galmés 1915: 47-48). 1 (ed. Galmés 1915: 18-19).

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convertido por Llull en eje de la lección del milagro. En el capítulo De gracia, dos mujeres, «qui eren germanes e mullers de dos mercaders qui eren anats en longues terres per guanyar», caen en adulterio, y ruegan a Nuestra Señora ser libradas de esa situación. Una lo logra y otra no. La razón es que la primera lo deseaba para mejor servir, amar y honrar a Nuestra Señora, y la segunda lo hacía únicamente por temor al marido («e car no pregà nostra Dona per raó de sa bontat e per entenció d’ella a servir, per açò no poc reebre gracia, mas si ella la pregàs per vera entenció, ja nostra Dona no li pogra dir de no e donarali ço que li demanava»). Muy parecido es el caso referido en el capítulo dedicado a la Perseverança. Allí, una mujer casada es tentada por un joven («un foll macip d’aquella ciutat»), por lo que ruega a Santa María ayuda para preservar su castidad. Su petición está motivada, inicialmente, por su amor al marido, por lo que no obtiene respuesta a su demanda. Tan sólo cuando ese ruego se lleve a cabo por la ‘primera intención’ (el amor, precisamente, a Nuestra Señora) la esposa logrará superar sus tentaciones.12 El capítulo De ajuda incluye un relato algo más complejo. En él, un hombre que había matado a su padre y había engendrado un hijo en su madre se arrepiente. La historia remeda hasta allí la trama edípica de tantas otras leyendas medievales: las vidas de Andrés de Creta o de Judas, asesinos de sus padres y esposos de sus madres; la del papa Gregorio, hijo de hermanos y también casado con su madre; la de Albano, fruto de una relación incestuosa entre padre e hija, casado con esta última y autor finalmente de la muerte de ambos; la de los falsos Cuatro Coronados, que narra la cadena de errores de un caballero que engendra en su madre a una niña con la que se casa, sin reconocerla, al cabo de los años (engendrando una nueva hija); o, ya en el contexto de las colecciones marianas, el conocido relato de la viuda de Roma, quien da muerte a una criatura nacida de una relación con su hijo.13 Son casos, todos ellos, de incesto y arrepentimiento, como el ejemplo luliano. Sin embargo, el argumento de este último se separa muy pronto de aquellas historias para adecuarse al contexto teórico del Llibre de santa Maria. En el caso de la viuda de Roma, por ejemplo, ésta solicita la protección de la Virgen ante la acusación que el diablo, disfrazado de adivino, lleva a cabo ante el emperador. A cambio, el pecador del cuento inventado por Llull comienza rogando a Nuestra Señora tan sólo para que se alivien en algo las penas merecidas del Infierno («proposà que amàs nostra Dona 12

Respectivamente, 10 y 3 (ed. Galmés 1915: 83-84 y 41-42). El milagro figura en numerosas colecciones marianas, latinas y romances. Véase por ejemplo la versión de las Cantigas de Santa Maria, 17 (ed. Mettmann 1986-1989: I, 102-104). Para el caso de los falsos Cuatro Coronados, véase Aragüés 2011 (y añádase una fuente para el relato allí no contemplada: el Dit du buef, de Jean de Saint Quentin). Para el resto de las leyendas, son imprescindibles los trabajos de Edmunds 1985, y Archibald 2001, así como el breve estudio de Propp, 2007. 13

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per ço que li ajudàs, en tant que en infern lo aleujàs d’alcuna pena») y esa petición, además, es tan sólo el inicio de un proceso en el que, gracias a la propia ayuda de María, el protagonista irá depurando sus intenciones, hasta dirigirse a Ella solo por amor, logrando el perdón definitivo: «e adoncs la entenció del peccador fo pujada a aquell grau en lo qual hac compliment, e per lo compliment hac ajuda, misericordia e perdó de nostra Dona, e feu penitencia de son peccat e fo d’aquí avant home de sancta vida».14 Fruto de esa subordinación a la teoría de las intenciones, las secuencias del Llibre de santa Maria adoptan un tono intelectual más elevado que el de los milagros y ejemplos tradicionales.15 Se trata, de algún modo, de milagros ‘teológicos’, en los que la ausencia de marcas espacio-temporales acentúa ese aspecto de meros casos hipotéticos, inventados únicamente para que el lector reflexione (aunque ello no impidió que dos de las secuencias se incorporaran a una colección convencional de milagros del siglo xv).16 Ese tono intelectual, de hecho, aleja también los milagros de la obra de aquellas secuencias, más sencillas, que incardinaban el Llibre d’Ave Maria. Pero quizá sea lo de menos. Lo que importa es observar que, en ambos textos, Llull ha sabido elaborar a partir de materiales tradicionales toda una serie de nuevos milagros, acompañados de un conjunto mucho más amplio de anécdotas y ejemplos devotos de tema mariano. Todas esas formas conforman así un corpus mariano verosímil, en cierto modo ‘paralelo’ al difundido en los repertorios de milagros y en los ejemplarios históricos al alcance de cualquier lector coetáneo. 4. MARÍA NARRADORA: EL ARBRE EXEMPLIFICAL Por lo demás, la invención de milagros y ejemplos marianos ha de entenderse en el contexto, mucho más amplio, de la creación por parte del Beato de todo un universo narrativo sustentado en las convenciones de la ficción verosímil. Los relatos incardinados en torno a la devoción a Nuestra Señora se diluyen así en ese mar de ejemplos de tema diverso protagonizados por reyes, obis14

29 (ed. Galmés 1915: 221-222). Viera 1990: 221, 228-231. Y añádase Badia-Bonner 1993: 182-183, para una contextualización de la obra. 16 Los milagros han sido estudiados por Santanach 2005, y por Barnett, 2011: 116-118, quien atiende a ellos en su análisis de esa colección cuatrocentista. Son los dos únicos milagros de la compilación en los que se menciona el nombre de su autor, aunque aparecen sin referencia alguna a su marco original y con algunas leves transformaciones. Estas últimas se encaminan a acentuar el tono devocional y la ejemplaridad moral de los casos, y a adaptarlos estilísticamente a su nuevo contexto. Por lo demás, la evidencia codicológica muestra que ambos relatos constituyen adiciones tardías a la colección, al parecer destinadas a ocupar espacios en blanco entre pasajes del texto ya copiados. 15

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pos, ermitaños o burgueses que pueblan el Blaquerna o el Llibre de meravelles. Pero es cierto que, a pesar de todo ello, existe una diferencia notable en el nivel de transgresión que unas y otras secuencias manifiestan frente a la tradición. La invención de situaciones humanas de bondad y malicia, de premio y castigo, era habitual en la narrativa de la época y se hallaba amparada por la tradición cuentística oral y escrita. A cambio, la manipulación de la materia sobre la Virgen María, su ‘invención’ por parte de Ramon Llull, había de ofrecerse a los ojos de cualquier lector coetáneo como una novedad ciertamente osada. Las muestras de esa osadía serán mayores, si cabe, en el Arbre exemplifical (1295-1296), texto que manifiesta una inequívoca voluntad de explorar tanto las posibilidades didácticas del exemplum cuanto sus propios límites narrativos y temáticos. El texto ofrece, en efecto, un nutrido elenco de secuencias, que ilustran y explican a una nueva luz los contenidos teóricos del magno Arbre de sciencia en el que se inserta. Por esas secuencias desfilan numerosos personajes humanos, como lo hacen diversas realidades abstractas debidamente personificadas (la Largueza, la Avaricia, la Voluntad, la Memoria, la Sabiduría y la Justicia, pero también la Generación, la Corrupción, la Intención, la Contingencia, la Potencia o el Acto) y algunos otros entes un tanto más sorprendentes: el cuadrado, el círculo y el triángulo, el tiempo presente, el pretérito y el futuro, el día y la noche, la rosa, la pimienta, el agua o la harina.17 En ese contexto se deslizan también algunas anécdotas de tema mariano. Una de ellas figura en el llamado exempli de la branca maternal. Allí, Ramón refiere a un monje que las dignidades divinas rogaron al Hijo de Dios que crease un hijo entre las criaturas digno de Él, y que Éste respondió que antes había de ser creada una madre para tal hijo, ordenando la concepción y natividad de Nuestra Señora. Todo ello provocó que el Mundo quedara saciado, mostrando su satisfacción por poseer una parte de Dios y otra de su Madre, y afirmando no tener ‘miedo de desesperanza’ («paor de desesperança»). Esa alusión del Mundo al tema de la esperanza motivará la inserción, por parte de Ramón, de un milagro mariano en el relato. El milagro, supuestamente acaecido en Inglaterra, tiene como protagonistas a una mujer (cuyo marido había muerto a un caballero) y a su hijo, ambos devotos de Nuestra Señora. El hijo solicita a su madre permiso para peregrinar a un altar de la Virgen, famoso por sus milagros. La mujer, temerosa de que los familiares del caballero muerto pudieran tomar venganza en su hijo, se opone a ese viaje. El hijo reprende a su madre, por tenerle más amor a él que a María, y por no confiar en su protección. Finalmente emprende su camino, encomendado por la madre a Nuestra Señora. A una jornada de su destino, los enemigos lo prenden, cortándole las manos y sacándole los ojos. El hijo logra llegar hasta el templo y

17 Para una visión de conjunto de las secuencias ejemplares de la obra, véanse Cabré, Ortin y Pujol 1988, Pring-Mill 1991, Hauf 2002, y Aragüés (en prensa).

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sugiere a la Virgen que su madre “había fallado en su esperanza” («que sa mare havía fallit en la sua esperança»). Pero la actitud de la madre nada tenía que ver con las sospechas del hijo: al oír la noticia de ese horrible ataque, se niega a creerlas, confiada en María. Finalmente, se encamina hacia la iglesia, donde encontrará a su hijo sin mal alguno, como ya suponía («e adoncs dix que ella sabía bé que nostra Dona era tant bona mare que a esperança su filla no fallía»).18 El relato recuerda enormemente la trama de otra de las Cantigas de Santa Maria de Alfonso X el Sabio. En ella se narra un milagro recogido de fuentes orales («Porende vos quero falar / dun gran miragre que oý / a omees bõos contar»). Los protagonistas son, esta vez, franceses: una mujer de Briançon (viuda, al parecer, aunque no se aluda al marido en el relato) y su hijo. Éste protegía a su madre, la cual, a su vez, encomendaba el cuidado de su hijo a Nuestra Señora, por la que ambos sentían una gran devoción. El joven decide un día acudir en romería al santuario de Santa María de Albeza («a ssa casa queria yr / d’Albeza»), situado en tierras de Cataluña (o quizá de Aragón), haciendo caso omiso a las advertencias de su madre en torno a los peligros de ser atacado por sus enemigos. En el camino, éstos lo apresan y uno de ellos le arranca los ojos y le corta las manos: «e sacou / ll’ un desses mui maos encreus / os ollos, e depois tallou / ll’ as mãos con ũu falchon». Finalmente, consigue ser llevado hasta la iglesia por otros peregrinos, confiado en que allí será curado por Santa María. La madre queda por la noticia destrozada, “más negra que la pez o que el carbón” («Quand’ o oyu, mui mais ca pez / tornou negra nen que carvon»), pero se dirige a Albeza y ruega allí a Dios por la sanación de su hijo. Finalmente, la Virgen restituye sus manos y hace crecer al joven unos ojuelos hermosos y pequeños, “como de perdiz” («fez-ll’ ollos come de perdiz / pequenos a aquel donzel, / muy fremosos, e de raiz / creceron-ll’ as mãos enton»).19 La filiación entre el relato luliano y la cantiga (o la deuda común de ambos textos con una fuente remota) está fuera de toda duda. Pero no son menos evidentes sus divergencias. Sorprende, desde luego, esa diversa ubicación de un caso que parece haberse trasladado de España a Inglaterra (o quizá a la inversa), quién sabe si por la consabida apropiación local de un milagro de difusión europea, por algún error de transmisión, o por una mera decisión autorial de Ramon Llull, acorde a su mencionada libertad en la recreación de la mate18

Arbre de sciencia, III, 13 (ed. Galmés 1917-1923: 383-385). Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa Maria, 146: Como Santa Maria guareceu a un donzel, fillo dũa bõa dona de Brieyçon, que ya en romaria a Santa Maria d’Albeça e topou con sus ẽemigos na carreira, e sacaron-lle os ollos e cortaron-lle as mãos (ed. Mettman 1986-1989: II, 127-130). El santuario ha de ser, según Mettmann, el de Albesa (Lérida) o el de Albeta (Huesca), «donde se veneraba, desde los tiempos de Alfonso I de Aragón, una milagrosa imagen de la Virgen» (127). Dos sucintos comentarios de la cantiga, sin alusiones a la versión luliana o a la hipotética fuente del milagro, en Marsan 1974: 232-233, y Galeano 1997: 2527. 19

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ria tradicional. Al Beato, en todo caso, parecen deberse algunas modificaciones algo más sutiles. Por ejemplo, la presencia de algunos detalles que refuerzan ese conflicto entre la esperanza y la desesperanza que sirve de marco teórico para la inserción del milagro en su obra (los reproches del joven, antes del viaje y ya en la iglesia, ante la aparente falta de fe de su madre, o, en el lado contrario, la infinita confianza de esta última en la Virgen, al negarse a aceptar los daños sufridos por su hijo). Con esas modificaciones —e incluso con el hipotético traslado de la acción a Inglaterra—, Ramon Llull estaría traicionando toda la voluntad de historicidad que sin duda el relato manifestaba en su fuente. De modo consciente (y quién sabe si inequívoco para aquellos lectores que conocieran la cantiga de Alfonso X o el modelo remoto del milagro), su trama habría sido derivada hacia el ámbito de la ficción, de la invención ‘verosímil’, como sucedía con tantos otros pasajes del Llibre d’Ave Maria o del Llibre de santa Maria. En todo caso, esa ‘transgresión’ de la letra mariana ha de entenderse en el contexto de otras recreaciones literarias de la figura de Nuestra Señora presentes en el Arbre exemplifical, quizá más sorprendentes. Por ejemplo, la representada por aquellos pasajes de la obra que convierten a María en personaje de un cuento, o incluso en narradora del mismo (y no ya en benefactora de un personaje imaginario u objeto silencioso de la devoción del mismo). Algunos de esos cuentos revelan, en efecto, una libertad imaginativa sin precedentes. En uno de esos relatos, ubicado casi al final del texto, un monje permanece por la noche en la iglesia, tras el rezo de maitines, para orar a Nuestra Señora. María se le aparece sentada sobre el altar y llorando, contrariada por la actitud de ese monje y la de todos aquellos hombres que consideran que no habría sido Madre de Dios de no haber existido el pecado, sin entender que en realidad había adquirido esa condición tan sólo porque Dios había querido ser hombre: «Aquells qui díen que peccat sia occasió del meu honrament, me díen gran vilanía, car peccat no pot esse occasió de negún bé [...] e aquells díen de mi gran laor que díen que yo só mare de Deu per ço car Deus volc esser home, e yo a aytals homens só obligada a pregar mon Fill». María explicará al monje esa cuestión refiriéndole una larga conversación entre la Voluntad y el Entendimiento, en la que éste defiende su derecho a conocer y escudriñar los misterios divinos («la trinitat de Deu e la encarnació els altres articles de la fe cristiana e·ls altres articles de la fe cristiana»), frente a los reparos de aquélla, partidaria de los méritos de la fe desnuda. Ese diálogo constituye así una suerte de ‘cuento’ mínimo, presentado por María con la misma fórmula (“Cuéntase que...”) que introducía el propio relato del monje y la Virgen que le servía de marco («Reconta’s que un monge havía pres en costuma que loava nostra Dona [...] Reconta’s, dix nostra Dona, que l’enteniment dix que ell volía entendre la trinitat de Deu...»). Nuestra Señora se erigía así en el nexo entre ambos cuentos, relacionados de acuerdo

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con un procedimiento narrativo (el de las ‘muñecas rusas’ o las ‘cajas chinas’) pleno de resonancias literarias.20 Esa proyección literaria de la figura de María cobra un perfil todavía más nítido y sugerente en otro relato del Arbre exemplifical. En él se refiere una divertida disputa entre el Paraíso y el Infierno. El primero se ríe del segundo «per ço car era negre», y este último se burla de aquél por lo vacío que se encontraba, a causa de los pecados de los hombres: «e inferno escarní paraís per ço car en ell ha tant paucs homens, car los homens qui eren en la sua negror son més que aquells qui eren en la blancor de paraís». Dolido por el escarnio, el Paraíso ruega a la Virgen que solicite a su Hijo que ningún hombre entre en adelante en el Infierno. La petición adopta así el tono (aunque no el contenido, obviamente) de los ruegos presentes en numerosos milagros marianos. Pero, en este caso, la respuesta de Nuestra Señora consistirá exclusivamente en la narración de un cuento. El cuento está protagonizado por el hijo de un rey «qui amava molt justicia» y de una reina, «qui era molt bona dona». Un día, la reina pasea por un vergel con su hijo en brazos, cuando se ve sorprendida por un lobo. El lobo, tras herirla, rapta al niño y lo entrega a la loba («sa muller») y a sus hijos, para que lo coman. La loba, sin embargo, decide criar al niño, quien se convierte en compañero de juego de los lobeznos. Cuando crece, el hijo del rey, adaptado a las costumbres de los lobos, anda con ellos comiendo la carne cruda, matando a los hombres y robando sus ovejas. El cuento está tejido, por supuesto, sobre un viejo motivo folclórico. Pero, en el contexto específico del relato protagonizado por el Infierno, el Paraíso y Nuestra Señora, sirve ante todo para justificar la ausencia de un milagro, erigiéndose en una explicación ‘metafórica’ del origen del mal en el mundo. La culpa del pecado se debe a la propia voluntad de los hombres («qui en lurs obres no ressemblen lurs pares e mares qui en aquest mon hagueren bones costumes»), como bien comprende el Paraíso, quien maldice también a algunos otros responsables de esa situación de la Humanidad: el malvado «lobo» y los «infantes» que debieran haber velado por la seguridad de la reina y su hijo. 21 Es bien sabido que Ramon Llull proyectó su vocación cuentística sobre sus personajes, haciéndolos inventores y narradores de sus propios relatos. En este último ejemplo —y en el anterior, protagonizado por el Entendimiento y la Voluntad—, es la propia Virgen quien asume, refleja y de algún modo suplanta la 20

VII, 12, Del exempli del fruyt maternal (ed. Galmés 1917-1923: 442-444). V, 11, Del exemple de relació eviternal (ed. Galmés 1917-1923: 418-420). También María es protagonista del siguiente ejemplo (V, 13, Del exemple de acció e passió maternal), esta vez junto a Cristo y San Pedro (420). La libertad con la que es tratada la figura de María no es muy diversa a la que preside la aparición de otros personajes, como San Miguel, San Gabriel, Lucifer y el propio Dios, protagonistas de un nuevo cuento (IV, 11, Del exempli de la branca angelical), encaminado a mostrar los males de la avaricia (80-81). 21

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voz de Ramon Llull, ilustrando por medio de la ficción algunos de los principios esenciales de su pensamiento. Definitivamente, María no es sólo un personaje más de ese universo literario ideado por el Beato. Es también una de las creadoras del mismo. BIBLIOGRAFÍA Alfonso X, Rey de Castilla, Cantigas de Santa María, ed. W. Mettmann, Madrid: Castalia, 1986-1989, 3 vols. Aragüés Aldaz, José, «Llull and medieval exemplary literature», in M. D. Johnston y A. M. Austin (eds.), A companion to Ramon Llull, Leiden: Brill, en prensa. —, «Fortuna hispánica de un relato de doble incesto: los falsos Cuatro Coronados», in L. González Fernández (ed.), Hommage à André Gallego. La transmission de savoirs licites ou illicites dans le monde hispanique péninsulaire (XIIe au XVIIe siècles), Toulouse: Université de Toulouse-Le Mirail, 2011, 181-203. Archibald, Elizabeth, Incest and the Medieval imagination, Oxford: Clarendon Press, 2001. Arbona Piza, Miguel, «Los exemplis en el Llibre de Evast e Blanquerna», Estudios lulianos 20 (1976), 53-70. Arronis Llopis, Carme, «Els miracles marians en La vida de la verge Maria de Miquel Peres», in J. M. Fradejas Rueda et alii (eds.), Actas del XIII congreso internacional de la Asociación Hispanica de Literatura Medieval. In memoriam Alan Deyermond, Valladolid: AHLM-Universidad de Valladolid-Ayuntamiento de Valladolid, 2010, 389-406. Badia, Lola, «No cal que tragats exempli dels romans», in Misceil·lània Pere Bohigas, 1, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1981, 87-94 («Estudis de Llengua i Literatura Catalanes», 3). —, «La literatura alternativa de Ramon Llull: tres mostres», in S. Fortuño Llorens y T. Martínez Romero (eds.), Actes del VII congrés de l’Associació Hispànica de Literatura Medieval (Castelló de la Plana, 22-26 de setembre de 1997), Castellón de la Plana: Publicacions de la Universitat Jaume I, 1999, vol. I, 11-32. —, y Anthony Bonner, Ramón Llull: Vida, pensamiento y obra literaria, Barcelona: Sirmio, 1993. Barnett, David, «The sources of a fifteenth-century Catalan collection of Marian miracle stories», in J. C. Conde y E. Gatland (eds.), ‘Gaude Virgo Gloriosa’: Marian miracle literature in the Iberian Peninsula and France in the Middle Ages, Londres: Queen Mary and Westfield College, 2011, 107-125. Bayo, Juan Carlos, «Las colecciones universales de milagros de la Virgen hasta Gonzalo de Berceo», Bulletin of Hispanic studies 81 (2004), 854-871. Berlioz, Jacques, y Marie Anne Polo de Beaulieu (eds.), Les Exempla médiévaux: Nouvelles perspectives, París: Honoré Champion, 1998.

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