¿Radicalidad Filosófica? Crítica a la Filosofía Primera de Antonio González

Seminario de Filosofía de la Religión  Magister en Filosofía‐2013  Universidad Alberto Hurtado  Profesor Samuel Yañez   Estudiante: Ignacio Cea J.    ¿verdadera radicalidad filosófica?  Crítica a la ‘filosofía primera’ de Antonio González.    Introducción    El proyecto filosófico de Antonio González es de considerable magnitud. Su  pretensión es la de construir una filosofía primera, que sirva de fundamento y guía  para  la  praxis  humana  en  general,  es  un  saber  que  permitiría  dar  solución  a  la  desorientación  general  presente  en  nuestra  contemporaneidad 1 .  La  filosofía  primera entonces, tendría la facultad de orientar tanto la práctica científica como  filosófica,  además  de  brindar  las  bases  para  la  organización  política  y  social  mas  universal  posible,  dada  su  transculturalidad  innata.    Estas  atribuciones  serian  posibles  gracias  a  que  esta  filosofía  estaría  libre  de  presupuestos,  o  al  menos  arrancaría  desde  un  punto  radical  que  no  estaría  teñido  de  ningún  tipo  de  carga   cultural,  social,  política,  filosófica,  ni  de  ningún  tipo.  Su  tarea  no  es  una  tarea  de  escuela,  como  él  mismo  dice,  sino  una  filosofía  radical  que  pretende  desechar  de  sus orígenes y desarrollo todo presupuesto injustificado.  El punto de partida de su  filosofía sería aquello que se encuentra en el análisis filosófico de manera directa y  originaria, lo que se halla en la descripción de lo inmediatamente dado.   Lo  que  el  autor  encuentra  en  este  nivel    radical,  y  que  comparte  con  las  filosofías de Husserl y Zubiri, con quienes dialoga significativamente en su obra, es  el acto2. El acto es para González el punto de partida de la filosofía primera y por lo  tanto su proyecto filosófico es una filosofía de los actos, o praxiología, que consiste  básicamente  en  el  análisis  descriptivo  no‐teórico  de  los  actos  y  sus  distintos  niveles  y  momentos.  En  este  escrito,  se  intentará  demostrar  que  la  radicalidad                                                           1 González, A., Estructuras de la praxis, Madrid: Fundación Xavier Zubiri, 1997.  2 González, A., El punto de partida de la filosofía, Realidad, 46, pags. 695‐720, 1995. 

 

pretendida del propio González también es presa de una escolástica, la escuela del  logos o discurso filosófico. Se propondrá entonces una visión de la praxis filosófica  en su nivel mas radical,  como un quehacer pre‐discursivo,  que podemos señalar  inicialmente  como  un  actitud  filosófica  práctica.  Este  quehacer  filosófico  sería  el  hacer filosofía primera, de cuya realización surgiría el ulterior análisis de los actos,  ya como filosofía segunda.  Comenzaremos  entonces  revisando  en  profundidad  la  búsqueda  que  hace  González del punto de partida para la filosofía primera, en especial su pretensión  de hallar aquello que se encuentra libre de presupuestos. Realizaremos un análisis  crítico  de  esto  y  posteriormente  se  propondrá,  en  líneas  generales,  la  posibilidad  de  una  alternativa  que  se  espera,  pueda  ser  considerada  más  radicalmente  filosófica.        El principio de González.    La filosofía actual parece ser una filosofía de escuela. Existen diversidad de  estas:  neopositivista,  analítica,  hermenéutica,  hegeliana,  marxista,  frankfurtiana,  etc.  Al  tratarse  de  un  quehacer  escolástico,  se  pierde  un  aspecto  esencial  de  la  praxis  filosófica:  el  prescindir  de  presupuestos  injustificados  en  su  punto  de  partida.  Cuando  esto  ocurre,  se  deja  de  filosofar  de  manera  auténtica.  Se  asumen  verdades fundamentales que no se han puesto rigurosamente a prueba y desde ahí  se construye el cuerpo de saber. Tal es el caso por ejemplo, de acuerdo a González,  del  presupuesto  que  dice  que  la  tarea  de  analizar  el  lenguaje  es  un  aspecto  fundamental de la filosofía contemporánea:     Se  nos  dice  con  toda  alegría,  por  ejemplo,  que  lo  propio  de  la  filosofía  contemporánea es  y tiene que ser la reflexión sobre el lenguaje…Es perfectamente  posible entender porque históricamente en el ámbito del neopositivismo surgió un  gran  interés  por  el  lenguaje  cotidiano…(pero  esto)  no  constituye  una  fundamentación  suficientemente  rigurosa  de  por  qué  el  punto  de  partida  de  la  filosofía  tiene  que  ser  el  análisis  del  lenguaje…Comenzar  a  hacer  filosofía  del 

lenguaje sin justificar radicalmente el punto de partida… es un modo de proceder  perfectamente escolástico3. 

  Es  menester  proporcionar  una  justificación  radical  del  comienzo  del  filosofar.  Esto  parece  ser  una  tarea  que  las  diversas  corrientes  filosóficas  contemporáneas no han llevado a cabo. Solo la hermenéutica, nos dice González, ha  realizado una labor explicita de analizar sus presupuestos, pero sin embargo, se ha  contentado  con  asumir  la  imposibilidad  de    carecer  de  ellos  y  a  pretendido   discriminar  aquellos  que  son  perjudiciales  de  aquellos  que  son  benignos,  conservando estos últimos como motores que posibilitarían el progreso filosófico4.  Si  bien  es  cierto  que  a  lo  largo  de  la  historia  ciertos  presupuestos  han  resultado  beneficiosos  para  la  acumulación  de  conocimiento,  el  juicio  de  valor  del  mismo  estará  siempre  teñido  cultural  o  escolásticamente.  Cuales  presupuestos  resultan  ser  positivos  para  la  comprensión  y  cuales  no,  solo  podría  ser  dilucidado  en  un  hipotético  final  de  la  historia,  dado  el  inescapable  círculo hermenéutico,  pero  aún  así  no  tendríamos  garantía  dada  por  ejemplo,  la  posibilidad  de  la  simple  imposición cultural de un pueblo sobre otro.     

Una  auténtica  filosofía  es  una  filosofía  liberadora,  pero  que  debe  primero 

encontrar su propia libertad. Esta solo se alcanza al buscar en el nivel mas radical  cual  es  su  prima  veritas,    su  verdad  indubitable  accesible  a  todos,  con  independencia  de  su  contexto  cultural.  González  emprende  el  camino  hacia  esa  verdad primera. Esta constituye el punto de partida radical de la filosofía primera y  le  otorgaría  la  facultad  de  orientar  la  praxis  humana,  dada  su  libertad  de  todo  presupuesto injustificado.   El  autor  español  reconoce  en  la  modernidad  y  contemporaneidad  un  acercamiento  importante  a  dicha  verdad.  Es  en  especial  en  la  obra  de  Descartes,  Husserl y Zubiri que encuentra una convergencia con su propio pensamiento a la  hora  de  indagar  sobre  esa  verdad  primera.  El  problema  es  que  estos  filósofos  habrían  estado  muy  cerca  de  lograrlo,  pero  se  habrían  deslizado   injustificadamente  hacia  un  terreno  teórico.  Este  error  toma  distintas  formas  en  estos  autores  que  González  primero  reconoce,  para  luego  ofrecer  su  propuesto  para la aproximación correctamente radical al tema.                                                           3 González, A., El punto de partida de la filosofía, 2.  4 González, A., Estructuras de la praxis, 24‐26

 

  Del ego cogito al ago aliquid5    En su uso de la duda hiperbólica como método para el hallazgo de verdades  primeras, Descartes encuentra la verdad del cogito, el acto pensante. Puede dudar  de  todo  menos  del  hecho  de  que  esta  dudando.  El  acto  de  dudar  se  muestra  así  como una verdad primera. Esto hubiese sido un análisis intachable, juzga González,  de no haber sido seguido del deslizamiento injustificado desde el acto pensante al  yo  que  piensa.  El  cogito  es  para  Descartes  la  verdad  del  ego  pensante.  Pienso  (cogito), luego existo (ergo sum) como una cosa pensante, como un yo sustancial. El  problema  es  que  en  el  análisis  fiel  de  lo  dado  en  el  acto  pensante,  lo  que  se  encuentra  no  es  la  sustancia  pensante  sino  simplemente  el  acto  pensante.  El  deslizamiento  del  cogito  al  ego  sería  producto  de  los  presupuestos  subjetivistas  propios de la modernidad filosófica. Lo mismo parece haber ocurrido en el caso de  Husserl.  El  cogito  es  analizado  como  un  acto  con  sentido,  por  lo  que  necesariamente se encuentra implicada la consciencia y por lo tanto la subjetividad.  Para Husserl, existe una ‘trascendencia en la inmanencia’ del acto pensante y esta  es  la  subjetividad,  consciencia  o  yo puro.6 Algo  análogo  pero  ‘en  sentido  opuesto’  ocurre en la filosofía de Xavier Zubiri.  El autor español también centra su análisis  en los actos pero se desliza de la alteridad radical de las cosas que se nos presentan  en  estos  y  que  permanecen  en  su  inmanencia,  hacia  la  realidad de  esta  alteridad  radical. En Zubiri habría entonces, un desplazamiento de los actos hacia la realidad  trascendental de las cosas que se presentan simplemente como alteridad radical en  el análisis riguroso y fiel de lo inmediatamente dado.7   Estos  autores  han  incurrido  en  un  quebrantamiento  de  la  radicalidad  filosófica,  de  acuerdo  a  nuestro  autor,  pues  se  han  desplazado  de  lo  que  efectivamente  se  muestra  en  el  análisis  descriptivo  de  los  actos  hacia  un  yo  sustancial o subjetividad pura, en el caso de Descartes y Husserl y hacia la realidad,  en el caso de Zubiri,  que no se encuentran en el nivel radical y que son producto de  presupuestos injustificados presentes en el análisis de estos autores. Lo que se da                                                           5basado principalmente en un análisis del tratamiento que hace González del tema en  El punto de 

partida de la filosofía. 

6 González, A., Estructuras de la praxis, 35.  7 González, A., Estructuras de la praxis, 42.

 

en el nivel mas radical son los actos, no la subjetividad ni ego que los ejecuta o que  supuestamente los posibilita, ni la realidad implicada en ellos.   La  misma  consideración  del  acto  intelectivo,  el  cogito,  como  acto  fundamental también sería producto de prejuicio intelectualistas. Por este motivo  González prefiere hablar de acto en su sentido mas amplio, un ‘hacer’, un agere, la  expresión latina para el verbo hacer. Aún más, el agere es mejor usarlo como ago,  literalmente ‘hago’, pues contiene en sí, nos dice González,  la modulación personal  propia de los actos. De esta forma se rescataría la intuición de un agente implicado  en  los  actos  pero  sin  desplazarse  hacia  él,  solo  señalando  la  intuición  de  su  presencia en la inmanencia de los actos.   Por el otro extremo, advertimos que los actos siempre están referidos a un  término,  pero  que  sin  caer  en  el  error  de  adscribirle  una  realidad  trascendental,  simplemente  se  muestra  como  un  algo.  En  el  acto,  siempre  hago  algo,  el  acto  es  siempre  un  ago  aliquid.  En  esto  consiste  la  prima  veritas  para  González:  “El  ego  cogito de  la  tradición  cartesiana  se  nos  ha  transformado  en  un  ago aliquid. Es  la  primera verdad obtenida y ella constituye el punto de partida buscado”8.  Conviene  precisar  mayormente  que  es  este  ago.  No  es  la  evidencia  que  Descartes y Husserl buscaban. Lo evidente es siempre en virtud de un análisis que  se  realiza  con  conceptos  propios  de  una  lengua  o  contexto  cultural,  filosófico  o  científico  determinado.  No  es  la  verdad  real  de  Zubiri,  pues,  aunque  esta  sea  la  mera  actualidad  de  la  cosa  real  en  la  aprehensión,  previa  a  todo  análisis,  en  ella  aún  hay  dualidad:  lo  inteligido y  la  inteligencia. Tampoco  es  la  realidad de  Zubiri,  pues  esta,  al  ser  “la  formalidad  con  la  que  se  inteligen  las  cosas  cuando  se  actualizan en la aprehensión”9 aún contiene en si la misma dualidad mencionada.   Tampoco  es  la  verdad  como  adæquatio  entre  inteligencia  y  cosa  ni  la  aletheia  o  desvelamiento de Heidegger10, pues en estas aún persiste la dualidad.    González lo caracteriza como un factum, un acto hecho. Su contingencia es a  la  vez  su  radicalidad:  podría  no  haber  sido,  pero  cuando  es,  “es  un  hecho   indestructible e indubitable. Es lo hecho”11 . En eso consiste su veracidad primera.  En  el  no  hay  dualidad  pues  es  anterior  a  toda  intelección:  “el  acto  ‘hecho’,  es  el                                                           8 González, A., El punto de partida de la filosofía, 15.  9 González, A., El punto de partida de la filosofía, 17.  10 González, A., Estructuras de la praxis,66. 

11 González, A., El punto de partida de la filosofía, 19. 

verum primario, anterior a toda dualidad entre lo inteligido y la inteligencia…no es  la  verdad  de  su  aprehensión  por  la  inteligencia,  sino  la  ‘verdad  simple’  de  su  ejecución.”12La  prima  veritas  que  constituye  el  punto  de  partida  de  la  filosofía  primera  es  un  ago  aliquid  en  cuanto  factum.  Es  el  acto  ‘hecho’  previo  a  toda  intelección.  A  continuación  veremos  como    justamente  este  aspecto  radical  de  la  verdad primera es el que nos mostrará la falta de radicalidad del propio proyecto  de González.      El análisis segundo    En su discusión de la “tarea de la filosofía” y la plausibilidad de considerar al  menos  algunos  presupuestos  inevitables  que  pueden  ser  útiles  para  el  desarrollo  de  esta,  González  señala  un  punto  central  proveniente  de  la  hermenéutica  filosófica,  específicamente  de  Gadamer:  “la  constitutiva  linguisticidad  de  toda  comprensión humana”13.  La  filosofía  parece  estar  inextricablemente  enlazada  con  el lenguaje y la conceptualización. Cada vez que hay comprensión y análisis de lo  que  sea,  incluidos  los  actos,  hay  conceptualización  e  inevitablemente  en  los  conceptos y en el lenguaje hay presupuestos. Presupuestos históricos y culturales  que le confieren a una determinada lengua su facultad de significar. Estamos frente  a  un  problema  pues  si  la  filosofía  es  conceptualización,  y  esta  no  se  puede  ver  liberada  de  presupuestos,  no  es  posible  hacer  filosofía  de  manera  radicalmente  justificada y por lo tanto el proyecto de nuestro autor parece en peligro. Aunque la  verdad  hallada  sea  un  verdad  simple,  un  factum  pre‐discursivo,  la  aproximación  filosófica siempre la abordará desde un “nivel segundo”. La verdad primera del ago  en  tanto  factum  inevitablemente  pasará  a  ser  evidencia  en  el  discurso.  El  mismo  González señala:     Naturalmente, el análisis de los actos requiere de ideas, y ahí aparecen la evidencias  respecto  a  los  sistemas  conceptuales  que  utilicemos.  Y  aparecerán  también  las  desviaciones  y  los  errores.  Sin  embargo,  cabe  una  precisión  cada  vez  mayor  en  el  análisis… Las evidencias no constituyen un sistema cerrado, sino un campo abierto a 

                                                        

12 González, A., El punto de partida de la filosofía, 17.  13 González, A., Estructuras de la praxis, 25.

 

ulteriores radicalizaciones…La filosofía primera es una tarea que nunca se puede dar  por definitivamente concluida.14 

  En  el  análisis  siempre  habrán  evidencias,  no  la  verdad  primera  del  acto  ‘hecho’. Sin embargo, nuestro autor parece conformarse con el proyecto de ir cada  vez  mas  cerca  de  un  discurso  radical,  su  esperanza  es  la  de  un  trabajo  filosófico  colectivo  y  transcultural  en  el  que  se  vayan  revisando  constantemente  los  presupuestos, eliminando todo aquello que no este justificado y perfeccionando a  su  vez  el  abanico  conceptual.  La  verdad  primera  nunca  será  aprehendida  plenamente por el análisis filosófico pero al menos esta verdad servirá de criterio  para el refinamiento y la progresiva radicalización:    …La  conceptuación  filosófica  de  esa  verdad  primera  será  inexorablemente  una  conceptuación lingüística. Pero, al menos, habríamos obtenido con esa verdad un criterio no  lingüístico con el que contrastar los supuestos presentes en cualquier conceptuación. Como  en los lenguajes utilizados siempre habrá presupuestos, la filosofía no podría pretender mas  que  una  aproximación  asintótica  hacia  esa  verdad  primera,  que  por  su  mismo  carácter  extralingüístico nunca sería abarcada exhaustivamente en ningún lenguaje.15   

  Solo  una  aproximación  asintótica  es  a  la  que  puede  aspirar  el  análisis  discursivo hacia la prima veritas, hacia el punto de partida de la filosofía primera.  Es innegable la ubiquidad de la distancia, entre nuestra comprensión lingüística y  la  verdad  primera  del  acto,  por  mas  mínima  que  en  el  mejor  de  los  casos  pueda  llegar a ser, en un futuro optimista en el que se haya trabajado en base al criterio  que  González  considera  haber  encontrado.    Esto  se  hace  evidente  al  observar  la  misma  expresión  con  la  que  se  intenta  ‘contactar’  la  verdad:  ago aliquid en  tanto  factum.  Inevitablemente  cargamos  con  toda  una  historia  tanto  cultural  en  un  sentido amplio, como filosófica, idiomática, etc., para dar sentido a esas palabras y  llegar  a  la  comprensión  de  aquello  a  lo  que  se  refieren.  Las  palabras  son  como  flechas  apuntando  a  las  cosas,  nunca  las  cosas  mismas,  ni  en  este  caso,  los  actos  mismos. Nuestra propia idea de acto, con la que intentamos tocar la verdad, es un  presupuesto con el que no podemos dejar de cargar.                                                           

14 González, A., El punto de partida de la filosofía, 18.  15 González, A., Estructuras de la praxis, 29. (destacado nuestro)

 

No  obstante,  González  sostiene  que  su  trabajo  es  filosofía  radical,  filosofía  primera,  y  esto  lo  enfatiza  aludiendo  a  que  su  filosofar  se  mantiene  en  el  nivel  primero, el nivel puramente descriptivo de los actos. Su trabajo es de análisis y no  de  teoría.  ¿Cuáles  son  los  procesos  cerebrales  que  permiten  el  acto  intelectivo?¿Cual es la naturaleza física de los objetos reales que se aprehenden en  la intelección?, estos son el tipo de preguntas cuyas respuestas serían parte de una  construcción  teórica.  Este  tipo  de  indagación  es  en  un  nivel  ulterior  a  lo  inmediatamente  dado  en  la  intelección  y  requiere  de  un  entrelazamiento  coherente con todo un cuerpo de conocimiento previo, contrastación experimental  a  posteriori  ,  entidades  hipotéticas,  descripciones  matemáticas  abstractas,  etc.  El  análisis  propio  de  la  filosofía  primera  se  mantiene  en  el  nivel  descriptivo  de  los  actos, y nada más:    El análisis… no pretende  otra cosa que determinar conceptualmente cuales son los  caracteres  propios  de  los  actos  y  que  es  lo  que  está  actualizado  en  ellos…Mientras  que  el  análisis  se  quiere  circunscribir  a  nuestros  actos  sin  trascenderlos,  la  teoría  pretende  ir  mas  allá  de  los  mismos  para  explicarlos…  las  verdades  propias  del  análisis alcanzan una evidencia de la que carecen las verdades de la teoría.16 

 

  Supongamos  que  tenemos  una  ciencia  de  los  actos,  que  investiga  y  busca 

desarrollar  una  teoría  de  los  actos.  Imaginémonos  que  se  trata  de  un  estudio   empírico de los actos mentales, entre los cuales  esta el acto de dudar. Se le pide a  un  filósofo  experimentado  que  en  un  momento  determinado  instancie  el  acto  de  dudar  de  todo  cuanto  sabe  mientras  se  le  realiza  una  medición  completa  de  su  actividad  cerebral    por  medio  de  innumerables  electrodos  conectados  a  su  cuero  cabelludo.  El  análisis  de  la  evidencia  empírica  parece  concluyente:  el  acto  intelectivo  de  la  duda  filosófica  se  constituye  de  los  procesos  cerebrales  X,  (sea  esta la descripción mas completa posible en términos anatómicos, funcionales, de  organización global, temporales, etc.). ¿En que sentido este análisis y esta evidencia  se  diferencian  de  los  mencionados  por  González?.  No  parece  que  se  esté  trascendiendo  los  actos,  en  el  sentido  de  ir  mas  allá  de  ellos  pues  es  el  acto,   (intelectivo en este caso) lo que se objeto de su estudio, y nada más sino él (aunque  sea una de las múltiples maneras de aproximarse a este), además  lo que se realiza                                                           16 González, A., Estructuras de la praxis,77. 

es  justamente  una  descripción  lo  más  completa  posible  del  asunto.  De  hecho  en  ciencia,  la  descripción  siempre  va  primero,  la  explicación  es  posterior.  Quizás  la  diferencia  esta  en  que  este  ‘análisis’  se  esta  realizando  en  tercera  persona,  mientras que el análisis praxiológico es en primera persona, o al menos sobre los  actos  accesibles  a  la  propia  intelección  de  manera  inmediata,  sin  instrumentos  tecnológicos intermediarios por ejemplo.   Lo  mas  plausible  es  que  la  observación  y  descripción  de  los  patrones  cerebrales  sea  trascender  la  inmanencia  de  los  actos  y  esto  la  sitúa  en  un  nivel  ulterior  al  nivel  radical  del  análisis  primero:  “Por  ‘teoría’  hemos  entendido  hasta  aquí  todo  intento  de  explicar  los  actos  y  lo  que  en  ellos  aparece  desde instancias  que  los  trascienden”17.  Nuestro  estudio  hipotético  sería  teoría  y  no  análisis,  no  debido  a  lo  primero,  “el  intento  de  explicar”  ,  pues  nos  pusimos  en  una  situación  meramente  descriptiva,  sino  debido  a  los  segundo:  “desde  instancias  que  los  trascienden”.  Esto  parece  tener  mas  sentido,  pero  lamentablemente  el  análisis  primero de nuestro autor español cabe dentro del mismo saco, y el mismo lo deja  entender:     “…Todo  análisis  de  nuestros  actos…  implica  que  podemos  ‘trascender’  el  fugaz  ‘ahora’ de cada acto para detenernos en una (posterior) consideración pausada de  sus características…(Luego en el análisis) el acto pasado es ahora simplemente un  acto  actualizado  en  el  acto  de  rememoración.  Claro  esta,  el  carácter  de  ‘hecho  primordial’  lo  tiene,  como  sabemos  el  acto  de  rememoración  que  ocupa  el  ahora.  En  cambio,  el  acto  pasado  es  un  ‘hecho  actual’,  y  no  un  hecho  primordial…Es  esencial distinguir entre  la verdad primera de los actos y las ‘verdades segundas’  de  las  actualizaciones  de  estos  actos  en  nuevos  actos  de  rememoración  o  de  análisis ”.18 

   

González no proporciona una refutación significativa de lo que el mismo da 

cuenta  y  parece  contentarse  simplemente  con  haber  encontrado  un  criterio en  la  verdad  extralinguistica  del  acto  hecho  con  el  que  “podemos  esperar  no  solo  una  aproximación permanente a la misma (verdad primera), sino también un acuerdo  con  otros  pensadores  en  dicha  aproximación” 19 .  El  análisis  de  los  actos  es                                                           17 González, A., Estructuras de la praxis,76. (cursivas nuestras) 18 González, A., Estructuras de la praxis,74‐5  19 González, A., Estructuras de la praxis, 75. 

 

inevitablemente  desde  una  instancia  que  trasciende  al  acto  mismo,  en  tanto  acto  hecho.  Parecen  no  haber  razones  convincentes  para  aceptar  la  tajante  distinción  que  hace  nuestro  autor  entre  análisis  y  teoría.  De  acuerdo  a  la  propia  definición  que  realiza  el  autor,  su  filosofía  primera  de  los  actos  sería  una  forma  de  pensamiento  teórico.  Si  bien  podemos  a  su  vez  reconocer  en  su  trabajo  una  circunscripción  cuidadosa  a  la  inmanencia  de  los  actos,  la  distancia  con  la  prima  veritas es insalvable, así como lo es la presencia de los presupuestos conceptuales.   Pasaremos ahora a un trabajo mas constructivo en torno al problema de la  filosofía primera. En la siguiente sección intentaremos esbozar una aproximación  que plausiblemente podría salvar  la mencionada distancia.    Filosofía en la práctica     

Hemos  visto  como  ineludiblemente  el  lenguaje  nos  separa  de  la  verdad 

primera, el ‘acto hecho’. La comprensión filosófica  parece inevitable acarrear con  la conceptualización y esta transforma las verdades fácticas en evidencias sujetas a  los presupuestos culturales. La pregunta que se presenta vivamente ante nosotros  a  esta  altura  del  análisis  toma  entonces  la  forma  de  ¿es  posible  un  filosofar  a‐ conceptual?.  Creemos  que  sí,  y  el  primer  paso  es  escrutar  la  noción  misma  de  filosofía a fin de dilucidar si es inseparable del discurso racional.   

En  una  introducción  a  la  metafilosofía    reciente  de  la  Universidad  de 

Cambridge20, se destinan casi 30 páginas a la pregunta por ¿qué es la filosofía?. Se  presentan varias posturas dentro del debate entre las cuales están la filosofía como   parte  de  la  ciencia,  como  ciencia  inmadura,  como  indagación  trascendental,  etc.  Todas estas posiciones intentan describir correctamente el  discurso, los objetivos   y  el  método  filosófico.  En  otra  sección  se  discute  la  relación  de  la  filosofía  con  la  búsqueda de la verdad. El debate gira básicamente en torno a la relación existente  entre el discurso filosófico y la verdad. Vemos como la comprensión de la filosofía  como  un  logos, parece  ser  una  presuposición  incuestionada  en  nuestro  escenario  actual. Presuposición, y no elemento constitutivo necesario y suficiente dado que  en otros momentos de la historia parece no haber sido así:                                                            20 Overgard, S., Introduction to metaphilosophy, Cambridge University Press, 2013. 

 

  La  escritura  representa  un  aspecto  esencial  del  proceso  al  que  aspira  toda  askesis:  ser  la  mediación  que  garantiza  la  conversión  de  los  discursos  recibidos  y  reconocidos  como  verdaderos  en  principios  de  acción…Este  carácter  ascético  de  la  escritura es perfectamente aplicable a la generalidad de la actividad filosófica en la  antigüedad.  Así  lo  ha  destacado  Pierre  Hadot,  para  quien  toda  la  filosofía  antigua  podría definirse como ejercicio espiritual,  es decir, como una práctica que se dirige a  la formación de un estilo de existencia.21   

Rodrigo  Castro  Orellana,  filosofo  chileno,  mostrándonos  la  relación  entre  el  ejercicio de escribir y la propia experiencia de vida, en el contexto del análisis de la  ética en Mitchel Foucault, dirige nuestra atención hacia una concepción antigua de  la filosofía, la comprensión de esta como una ascética, o práctica encaminada hacia  la transformación del filósofo en aras de posibilitarlo para acceder a la verdad. El  mismo Foucault, en sus seminario acerca de la hermenéutica del sujeto nos dice:    Desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a la verdad?,  y la  práctica  de  la  espiritualidad,  en  tanto  que  transformación  necesaria  del  ser  del  sujeto  que  va  a  permitir  el  acceso  a  la  verdad,  constituyen  dos  cuestiones  que  pertenecen al mismo registro y que no pueden, por tanto, ser tratadas de un modo  separado…La  Edad  Moderna  de  la  historia  de  la  verdad  comienza  a  partir  del  momento  en  el  que  lo  que  permite  acceder  a  lo  verdadero  es  el  conocimiento  y  únicamente el conocimiento, es decir, a partir del momento en el que el filósofo … es  capaz  de  reconocer  el  conocimiento  en  sí  mismo  a  través  exclusivamente  de  sus  actos de conocimiento, sin que para ello se le pida nada más, sin que su ser de sujeto  tenga que ser modificado o alterado.22   

  Si  bien  el  logos  esta  plenamente  presente  en  la  antigüedad,  el  carácter  práctico y transformador de la filosofía, en cuanto búsqueda de la verdad, parece  haber  sido  reemplazado  en  la  modernidad  por  el  acceso  intelectivo,  en  el  que  el  sujeto  no  se  ve  alterado.  La  praxis  filosófica  estaba  plenamente  ligada  al  auto‐ perfeccionamiento,  la  verdad  solo  era  hallada  en  la  medida  que  el  filósofo  se  sometía  a  un  riguroso  proceso  de  auto‐transformación  y  refinamiento  ético  y 

                                                        

21 Orellana, R. Foucault y el cuidado de la libertad, Santiago: Lom, 2008.  22 Foucault, M. Hermenéutica del sujeto. La piqueta, 1994. 40. 

moral. Esto último habría alcanzado su plenitud, de acuerdo al autor francés23, en  los  dos  primeros  siglos  de  nuestra  era,  especialmente  en  los  estoicos,  quienes  desarrollaron  todo  un  cuerpo  de  prácticas  de  ascesis,  conformado  tanto  de  ejercicios  intelectuales  como  físicos,  además  del  sometimiento  a  determinadas  circunstancias físicas de prueba.     La praxis filosófica se abre así a una dimensión mas amplia, una  dimensión  eminentemente práctica, en el sentido de que el filósofo se ve inmerso en acciones  que  son  constitutivas  de  su  quehacer  filosófico  y  que  distan  de  ser  meramente  analíticas  o  discursivas.  El  hacer  filosofía  no  es  solo  inteligir  racionalmente    sino  que  también  acceder  a  la  verdad  por  medio  de  acciones  transformadoras.  La  filosofía  se muestra así como también como una praxis espiritual.   Es  precisamente  en  este  terreno  filosófico,  o  al  menos  cercano  a  él:  el  de  la  indagación  teológica,  en  el  que  el  uso  del  discurso  lógico  vio  su  ineficacia.  En  su  exhaustivo  análisis  del  descubrimiento,  apogeo  y  posterior  caída  del  logos  en  la  cultura  griega,  y  en  especifico,  en  la  búsqueda  de  la  comprensión  de  Dios,  Raoul  Mortley  nos  presenta  como  el  instrumento  racional,  el  logos,  es  referido  explícitamente  por  primera  vez  en  Parménides,  entre  los  siglos  VI  y  V  A.C.  para  luego  tener  su  mayor  expresión  en  el  periodo  clásico.  Posteriormente  los  escépticos  y  los  neoplatónicos  comenzarían  ya  a  dudar  de  la  eficacia  de  la  indagación  lógica  para  dar  cuenta  de  la    verdad.24   Surgiría  así  la  via negativa de  comprensión  de  Dios  o  teología  apofática.  Filón  de  Alejandría  habría  sido  el  iniciador  de  esta  nueva  etapa  al  considerar  el  silencio un  elemento  indispensable  que  viene  como  consecuencia  de  la  suspensión  del  juicio  dadas  ciertas  consideraciones  escépticas.  Posteriormente  los  gnósticos  habrían    consolidado  esto:  “El  Gnosticismo  amplía  este  proceso,  y  hace  del  silencio  el  carácter  epistemológicamente  impenetrable  de  la  realidad  esencial.  Dios,  o  el  padre,  es  inefable,  y  el  Silencio  es  ahora  un  principio  cósmico  que  preserva  esa  característica”.25  Como  vemos,  el  cese  de  la  actividad  racional  esta  relacionado  con  una  comprensión  que  supera  los  límites  de  las  palabras,  en  la  tradición  negativa  y  también  en  la  tradición  mística.  De  hecho,  en  las  experiencias  mas  radicales  de                                                           23 Foucault, M. Historia de la sexualidad‐III La inquietud de sí. Buenos Aires: S XXI, 1987. 44.   24 Mortley, R.,  From Word to silence, rise and fall of logos, Hanstein, 1986.  25 Mortley, R.,  From Word to silence, 124. 

comunión  mística,  nos  cuenta  Robert  Forman26,  investigador  experto  en  estudios  religiosos, el buscador accede a un estado de conciencia pura sin  contenidos que  puedan  ser  expresados  en  discurso  alguno.  Así  mismo,  Nishitani  Keiji,  exponente  de  la  escuela de Kyoto  ,  nos  habla  de  la  radicalidad  del  Sunyata,  el  ‘espacio  de  la  vacuidad’  absolutamente  inefable 27 .  No  obstante,  parece  que  nos  estamos  desplazando  del  acceso  a  la  verdad  primera  a  una  verdad  última,  lejana  a  las  aspiraciones  de  nuestro  autor  español.  Existe  sin  embargo    una  tradición  que  ha  aplicado  los  principios  ascéticos,  en  el  sentido  usado  antes,  para  dar  con  una  comprensión directa de la realidad inmanente: la tradición zen.  El budismo zen, es la rama del budismo que se desarrolló principalmente en  Japón  y  una  de  sus  características  esenciales  es  su  carácter  eminentemente  práctico. En el zen, el objetivo no es la aprehensión de una realidad última, mas allá  del  alcance  de  los  sentidos  ordinarios  o  de  la  vida  común.  Su  objetivo  es  la  transformación  de  la  mente  del  practicante,  de  tal  manera  que  su  atención  y  percepción  del    mundo  que  lo  rodea  sea  lo  mas  ‘traslucida’  posible.  Esta  transparencia  facultaría  al  sujeto  para  ‘contactar’  la  realidad  del  mundo  ‘tal  cual  es’28 .  La  búsqueda  no  es  de  una  trascendencia  sino  la  percepción  lo  mas  limpia,   clara y compasiva posible de lo inmanente en la vida. Esto se logra a través de un  proceso  de  inhibición  o  ‘purificación’  de  la  intelección  conceptual  de  la  realidad,  que  se  considera  la  tiñe  de  elementos  que  no  le  son  propios  y  que  proyectamos  sobre  ella.  Algunas  de  las  ideas  que  nacerían  de  esta  percepción  errada  son  los  conceptos  duales  de  vida  y  muerte,  aquí  y  allá,  venir  y  salir,  existencia  y  no‐ existencia, ser y no‐ser. La realidad ‘real’ se presentaría en cambio como un todo  unificado  y  siempre  cambiante  en  el  que  no  habría  espacio  para  el  sufrimiento,  nacido de la ignorancia, el apego y la dualidad.   Dos tecnologías centrales para el proceso de transformación de la percepción  del  practicante  son  los  koans    y  la  meditación.  Los  primeros  son  acertijos  paradójicos  que  buscan  desestabilizar  y  quebrar  la  mentalidad  lógica  como  por  ejemplo:  ¿cuál  es  el  sonido  del  aplauso  con  una  mano?.  Por  otra  parte  la  meditación,  o  zazen,  es  el  ejercicio,  en  posición  sentada  mirando  un  punto  fijo    a                                                           26 Forman, R., The problem of pure consciousness, Oxford University Press, 1997.  27 Keiji, N., Religion and Nothingness, California University Press, 1982.

28 Nishijima, G. Encontrar al verdadero dragón, budismo zen y la realidad tal cual es. Santiago: Norma, 

2004. 

poca distancia de sí, de identificar la emergencia y disolución de los pensamientos  en  la  consciencia  sin  que  haya  apego  ni  desarrollo  de  estos  por  parte  del  practicante,  solo  la  observación  atenta  de  estos.  La  mente  así  se  ‘vacía’  y  la  atención  se  ‘clarifica’.  El  estudiante  se  dispone  así  para  estar  ‘atenta  y  pacíficamente  vigilante’  a  las  circunstancias  de  su  alrededor,  aprehendiendo  su  realidad  mas  inmediata,  sin  intermediarios  conceptuales.  Es  enseñado  que  la  consumación de este proceso es el satori o ‘iluminación’ en el que el sufrimiento y  toda posibilidad de retorno de este, se han disuelto29.    El estado de lucidez libre de conceptualización fruto del entrenamiento zen  parece ser una aproximación genuina a la verdad inmediata. El examen riguroso de  la  actitud  o  disposición  atenta,  lúcida  y  vigilante  del  practicante  como  acercamiento filosófico a la verdad quedará como asunto pendiente. Sin embargo,  parece un camino prometedor. El zen prepara al estdiante para estar plenamente  ‘anclado’  al  momento  presente,  al  ahora  único  en  el  que  los  actos  transcurren:  “Cada  acto…  es  un  ‘ahora’  irrepetible  en  el  que  no  nos  podemos  sumergir  dos  veces”.30     Conclusiones    Hemos realizado un seguimiento del punto de partida de la praxiología  de  Antonio  González,  siguiéndolo  desde  el  ego  cogito    hasta  el  ago  aliquid.  Se  han  destacado  algunos  elementos  centrales  como  el  carácter  fáctico  de  la  verdad  primera, que se ha considerado un notable hallazgo. Se discutió el enfrentamiento  que  el  propio  González  realiza  con  las  limitaciones  del  método  analítico  para  aprehender    su  propio  punto  de  partida.  Vimos  que  este  ha  sido  infructuoso.  La  prima veritas  hallada por González es inaccesible a su análisis. Posteriormente se   revisó  la  posibilidad  de  una  aproximación  filosófica  silenciosa    o  a‐conceptual  al  problema  de  la  verdad  y  finalmente  se  presentó  el  acercamiento  zen  a  la  inmanencia  de  lo  dado  como  un  ejemplo  de  posibilidad  prometedora.  Indudablemente  resta  un  trabajo  mucho  mas  exhaustivo  de  esto  último,  en  especial de la plausibilidad de una filosofía de los actos no lingüística. Lo que si se                                                          

29 Nishijima, G. Encontrar al verdadero dragón.  30 González, A., Estructuras de la praxis, 74.

 

ha  demostrado,  es  que,  de  darse  esta  posibilidad,  sería esta  la  verdadera  filosofía  primera  ,  que  fácticamente  filosofara  desde  y  en  la  inmanencia  de  los  actos.  Esta  seria una praxis filosófica primera  y no un logos de la praxis.          Bibliografía    ‐Forman, R., The problem of pure consciousness, Oxford University Press, 1997.   ‐Foucault, M. Hermenéutica del sujeto. La piqueta, 1994.  ‐Foucault,  M.  Historia  de  la  sexualidad‐III  La  inquietud  de  sí.  Buenos  Aires:  S  XXI,  1987.  ‐González, A., Estructuras de la praxis, Madrid: Fundación Xavier Zubiri, 1997.  ‐González, A., El punto de partida de la filosofía, Realidad, 46, pags. 695‐720, 1995.  ‐González, A., El principio de todos los principios.  ‐Keiji, N., Religion and Nothingness, California University Press, 1982.  ‐Mortley, R,. From Word to silence, rise and fall of logos, Hanstein, 1986.  ‐Nishijima, G. Encontrar al verdadero dragón, budismo zen y la realidad tal cual es.  Santiago: Norma, 2004.   ‐Orellana, R. Foucault y el cuidado de la libertad, Santiago: Lom, 2008.  ‐Overgard, S., Introduction to metaphilosophy, Cambridge University Press, 2013.