Quintín Lame: la escritura indígena entre lo poético, lo críptico y lo telúrico

Quintín Lame: la escritura indígena entre lo poético, lo críptico y lo
telúrico


A cada golpe, la campana entristecía más y se hundía en todas las cosas.
–Papá ¿quién la hizo? –le pregunté, después del último toque.
–Campaneros del Cuzco. No sabemos más.
–No sería un español.
–¿Por qué no? Eran los mejores, los maestros.
–¿El español también sufría?

José María Arguedas. Los ríos profundos





Hablar de Manuel Quintín Lame (1883-1967), su obra, sus acciones, su lucha
como indígena y a favor de los aborígenes, significa recuperar la memoria
de los "nasa" que lo antecedieron en los procesos de resistencia indígena a
partir del mismo momento de la conquista y la colonización de América. Esta
revisión en retrospectiva no indica que el proceso se haya terminado; por
el contrario, sigue vigente y cada vez se hace más complejo debido a la
afortunada apropiación –por parte de la población indígena– de los
discursos políticos y legislativos contemporáneos. De esta manera, los
escritos de los indígenas colombianos se han convertido en los documentos
de base que reafirman su posicionamiento en la construcción de la nación
colombiana.





Desde el siglo XX, los antropólogos e historiadores han intentado describir
las culturas nativas presentes en el territorio nacional; sin embargo,
estos trabajos han estado ausentes en la memoria colectiva del colombiano
común. El sistema de nuestro país nos ha enseñado a olvidar y a borrar
nuestras raíces o, peor aún, a avergonzarnos de ellas para privilegiar las
referencias culturales provenientes de Europa y Norte América. El discurso
publicitario que se extiende constantemente por los medios de comunicación
no está basado en un verdadero sentido de nación, porque sencillamente no
ha habido una apropiación de la historia del país y, aún menos, de las
particularidades de los pueblos a partir de los cuales este se creó.


No obstante, a lo largo de la historia la población indígena ha encontrado
a diferentes pensadores que han trabajado por el respeto de su humanidad y
la continuidad cultural de su etnia. Así, desde la llegada de Fray
Bartolomé de Las Casas (1485-1566), quien se encarga de revelar los
atropellos hacia la población de las Indias, hasta los representantes
indígenas que hoy tienen un lugar en el Congreso de la República, la
palabra (oral y escrita) ha sido el punto de partida para denunciar las
injusticias cometidas en su contra, restablecer sus derechos, e incluso,
llegar a reconocerse a sí mismos como individuos de una etnia con un
pensamiento que diverge sustancialmente de la creación de los imaginarios
construidos en Occidente. Ahora bien, la consolidación de la palabra
escrita por parte de los indígenas atraviesa diferentes períodos históricos
que van desde la conquista y recorren diferentes momentos como la colonia,
las guerras independentistas y la misma formación y consolidación de las
naciones en América Latina.

En este orden de ideas, un primer representante indígena de la palabra
escrita es el inca Felipe Guaman Poma de Ayala (1534-1614), que en su
extenso manuscrito El nueva corónica e buen gobierno, dirigido a su
interlocutor apócrifo, Felipe III, logra plasmar a través de relatos y
dibujos las condiciones en que se dio el encuentro entre las dos culturas.
En este texto de 1065 páginas aproximadamente, narra los últimos días
aciagos del gobierno incaico, el maltrato hacia los indígenas por parte de
los conquistadores y, por supuesto, hace notoria su posición con respecto
al momento histórico que vivió reafirmándose en su condición de indígena
que aprendió el uso de la palabra traída por sus verdugos y se apropió de
gran parte de su discurso religioso, fusionándolo con las hierofanías
propias de su cultura. En este sentido, El nueva coronica e buen gobierno
es una muestra clara de la pronta apropiación indígena del código escrito
de sus opresores como primer paso para construirse una imagen de cultura
"otra", validada en un discurso híbrido que con el pasar de los años se
hará heterogéneo y, por ende, será imposible distinguir los rasgos de cada
una de las partes que influyeron en su conformación.

Un fragmento retomado de una de sus crónicas permite ver su conciencia
frente el lenguaje y lo que este representa para la preservación o
extinción de una cultura:


Sermón y predicación de los dichos padres destos rreynos: Cómo los
dichos padres y curas no son muy bien desaminados la lengua del cuzco,
quichiua, chinchaysunyo, aymara para confesar y dezile dotrina y sermón
cada semana, el euangelio y la uida de Dios y de su madre bendita Santa
María y de sus sanctos y sanctas ángeles. Sauinedo cuatro palabras:
"Apomuy caballo. Mana miconqui. Padreta ricunqui. Maymi soltera? Maymi
muchachas? Apomoy dotrinaman" ["¡Trae el caballo! ¡No comas! ¡Anda a
ver al padre! ¿Dónde está la soltera? ¿Dónde están las muchachas?
¡Tráelas a la dotrina!], no saue más. Con ello destruye toda la
prouincia. Y ancí se acaua los yndios en este reyno. (Guaman Poma 576)

En esta cita textual puede apreciarse que el pobre aprendizaje del quechua
por parte de los españoles es, desde la visión de Guaman Poma, una
estrategia empleada especialmente por misioneros y sacerdotes para
convencer a los indígenas de complacerles cuanto capricho material y sexual
desean, en nombre de Dios y de la sagrada religión católica. Esta
conciencia sobre el papel determinante del lenguaje hace del escritor
peruano uno de los primeros nativos en dar trascendencia a la palabra oral
y escrita como elemento fundamental en la legitimación de una cultura.

Al igual que Guaman Poma en el Perú, en la Nueva Granada a finales del
siglo XVI, Don Diego de Torres (1549-1590), hijo de padre español y madre
indígena, va a hacer de la escritura su mejor elemento de defensa en contra
de los desmanes realizados por los españoles. Así, su Memorial de agravios,
que tiene la oportunidad de entregar en manos del mismo Felipe II,[1] es
uno de los textos que demuestran el nivel de apropiación de la escritura
por parte de los indígenas más reconocidos en las nuevas tierras
conquistadas. Uno de los memoriales comienza de la siguiente manera:


Vuestra majestad tiene proveídas muchas cédulas y providencias reales
a favor de los indios naturales que en aquellas partes tan lejanas de
la real persona de V. M. residimos para el buen gobierno de todos, así
por lo que toca a lo espiritual como a lo temporal, las cuales cédulas
reales en no se haber cumplido conforme a la real intención de V. M.,
padecemos gravísimas molestias y vejaciones en todo, especialmente los
que habitamos en el Nuevo Reino de Granada en donde yo soy cacique de
los pueblos de Turmequé e como tal cacique e por mí e por aquellos
miserables naturales mis súbditos y por los demás de aquel Nuevo Reino,
por descargo de mi conciencia, doy cuenta a V. M. para que mande
remediarlas como rey cristianísimo. (Cita en Rojas 53)


Esta introducción a un extenso Memorial de agravios tiene en común con el
manuscrito de Guaman Poma, y con muchos de los textos escritos por Fray
Bartolomé de las Casas, la confianza depositada en su majestad como
representante no sólo del pueblo conquistador, sino de Dios. Por otra
parte, reconoce la labor protectora del monarca a la vez que condena el
gobierno déspota que tienen los españoles enviados al Nuevo Reino. La razón
central de los abusos cometidos contra los indígenas a la que alude Torres
es la distancia que separa al monarca de sus súbditos (nativos de América)
y el único remedio que encuentra para ello es un mandato real que en nombre
de Dios ponga fin a las calamidades que sufren los indios a causa de los
españoles que gobiernan estas tierras.

Estos representantes de la escritura indígena son los precursores de una
nueva visión del lenguaje como punto de partida para la defensa de sus
propias culturas. Sin embargo, este empleo particular de la escritura
encierra varios significados que tienen que ver de forma directa con las
intenciones de sus autores y el momento histórico en que desarrollaron su
discurso. Por ello, el lenguaje es directo y demuestra que el objetivo
primordial es la defensa de los indígenas como una cultura en peligro de
ser exterminada por unos conquistadores que habían destruido sus cimientos
culturales, religiosos y políticos.

De manera lastimosa, este propósito de defensa y legitimación cultural
continúa vigente hasta nuestros días, encontrando en Manuel Quintín Lame
(1883-1967) a uno de sus principales representantes. Es obvio pensar que
durante la colonia, el período independentista y luego la conformación de
las naciones en Latinoamérica la escritura formó parte fundamental de la
vida de los indígenas; sin embargo, las investigaciones al respecto están
por realizarse a partir de los documentos de archivo que guardan el pasado
cultural, político y jurídico de estos países. Por esta razón, hablar
primero de Guaman Poma y de Don Diego de Torres sirve para adentrarse
posteriormente en la escritura de Quintín Lame, lo que implica hacer
conciencia sobre las intencionalidades de sus discursos y las profundas
transformaciones que conllevan tres siglos y medio de maduración de un
pensamiento propio de las culturas indígenas, revelado en su forma
particular de concebir la escritura.

De esta manera, es necesario adentrarse en tres de los aspectos más
importantes del discurso de Quintín Lame: su intención de defender su
pueblo y salvaguardar sus tierras como legado vital en la preservación de
sus culturas; el carácter poético de su escritura que guarda para el lector
no indígena la idea de lo telúrico; por último, el mestizaje y la
heterogeneidad en el discurso de Lame:

QUINTÍN LAME: O LA LITERATURA INDÍGENA
PARA LA DEFENSA DE SU RAZA

El estudio de la obra de Manuel Quintín Lame es nuevo, incluso dentro de
las comunidades indígenas del Cauca, teniendo en cuenta que sus enseñanzas
han cobrado vigencia en la medida en que la cultura nasa se ha hecho
conciente de su situación política y social en todo el país. Así, la
incorporación de nuevos textos, cartillas, entre otros, en la educación
bilingüe mantiene viva la memoria de sus ancestros y de aquellos que, como
Lame, tuvieron un papel significativo en la organización para la defensa de
sus pueblos. No obstante, la divulgación y el estudio de su obra Los
pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas ha
sido emprendida por intelectuales preocupados por el mantenimiento de la
memoria cultural de los pueblos amenazados por los procesos de
globalización a los que están expuestas todas las naciones.[2] Colombia, en
particular, es uno de los países que en su afán de progreso ha relegado a
sus culturas nativas al punto de que la mayor parte de las investigaciones
sobre estos grupos sociales están hechas por instituciones académicas del
extranjero.

Afortunadamente, las comunidades indígenas de los nasa[3] se han hecho
conscientes de su relevancia en la construcción de la nación y desde la
Constitución Nacional de 1991 han venido tomando importancia en los
procesos de modernización de la misma. Quizá no para cambiar por completo
la postura de las nuevas políticas, pero sí para hacerse presente como un
grupo que, aunque minoritario, es fundamental en la construcción de las
políticas del Estado. Desde este punto de vista, Quintín Lame puede verse
como el primero de los indígenas que a comienzos del siglo pasado
comprendió la importancia de su pueblo y luchó por hacer que en principio
fueran respetados los derechos de su comunidad, llegando incluso a
profetizar la trascendencia que tendrían las comunidades indígenas como un
grupo social importante para la nación:

Pero por medio de mi fe que dejo escrita en este libro se levantará un
puñado de hombres indígenas el día de mañana y tomarán los pupitres,
las tribunas, los estrados, las sesiones jurídicas porque la
inteligencia de la raza indígena supera y superará extraordinariamente
la inteligencia del blanco por medio de una fe muy alta en la forma
establecida y demostrada en esta obra. (Lame 190)

La cita anterior no sólo presenta el carácter de la obra de Lame, sino la
convicción en la labor profética que cumple su discurso para los pueblos
indígenas. El fragmento resalta que la inteligencia que poseen los
indígenas es superior a la del blanco y que por ello los cargos de poder,
las labores académicas e incluso el ejercicio de la justicia, estarán en
manos de los indígenas. Esta predicción no se aleja de la actual realidad.
A pesar de que las comunidades indígenas siguen siendo vulneradas en sus
derechos fundamentales, su actual participación política, la solidez que
han alcanzado organizaciones como el Cabildo Regional Indígena del Cauca
(CRIC - 1971) y la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC -
1982), al lado de la fortaleza de los cabildos regionales, demuestran que
las comunidades indígenas han adquirido un nivel de organización social que
ha garantizado una participación más activa en el desarrollo de las
políticas gubernamentales. Seguramente, el objetivo de Quintín Lame no se
ha alcanzado en su totalidad, pero el camino trazado desde su discurso
mantendrá fijas las metas de las organizaciones indígenas del país y
particularmente del departamento del Cauca.

Aunque son muchos los aspectos que pueden desentrañarse de la obra de
Quintín Lame, es necesario señalar la importancia de seis grandes
temáticas: la educación tanto de Lame como la que orienta desde su texto;
el contraste entre el lenguaje bélico y el lenguaje mesiánico que aparece
reiteradamente en su discurso; los intertextos que comparte su discurso con
los bíblicos y los de otros autores; el lenguaje híbrido, resultado de la
transculturación de Lame junto con su lenguaje telúrico indígena; el
tratamiento que otorga a lo femenino en su obra y, por último, el empleo de
figuras literarias en las cuales se condensa en parte el lenguaje críptico
que caracteriza su discurso. Estos aspectos permitirán encontrar en el
manuscrito de Lame las huellas, sino escriturales, sí ideológicas que han
madurado en el imaginario de la población desde Bartolomé de las Casas
hasta nuestros días. De esta manera, se crea un nuevo discurso de
resistencia que ha apropiado lo inevitablemente necesario de la cultura
occidental sin dejar de ser indudablemente indígena.


Las imágenes indígenas de Lame: ¿lenguaje telúrico o poético?

El lenguaje indígena es en esencia un lenguaje telúrico; es más, es
imposible concebir un mundo primitivo sin una construcción de imaginarios
que parta de la relación estrecha del hombre con la tierra. Sin embargo, al
hacer alusión a un mundo primitivo no se pretende crear una diferencia
absoluta con el mundo moderno en cuanto a la relación hombre-tierra se
refiere; lo que se quiere afirmar es que el lenguaje es una forma de
codificar las representaciones que surgen a partir de la relación del ser
humano con el mundo sensible que lo rodea. Así, la forma en que el hombre
moderno ha recreado su mundo y la relación que tiene con este a partir del
lenguaje difiere en todo sentido de lo que hace el hombre primitivo. La
razón fundamental de esta divergencia es el carácter sagrado que este
último le otorga al espacio que lo rodea (Eliade 26).

El mito surgió de la necesidad de representar lo sagrado y el hombre
moderno ha hecho del mundo un espacio profano, desacralizando su entorno a
tal punto que la relación con este es casi por completo material.
Comprender el mundo de esta manera lo ha llevado no sólo a eludir las
representaciones míticas (particularmente telúricas) que aún conservan los
grupos nativos con su mundo, sino además a no entender lo que otras
culturas como las indígenas puedan establecer desde sus imaginarios.

Con base en lo anterior, es posible comprender cómo el discurso de Lame, a
pesar de ser creado en el marco de la modernidad, conserva su esencia
indígena, especialmente su carácter telúrico. Ahora bien, esta
característica que corresponde en todo sentido a la naturaleza indígena del
autor es la que hace que Los pensamientos mantenga un lenguaje críptico de
difícil comprensión para las culturas no indígenas: "El libro está escrito
en un lenguaje extremadamente críptico[4] y con un lenguaje florido que
recuerda la literatura decimonónica y la voz poética de su enemigo
principal, el poeta Guillermo Valencia" (Rappaport 2004: 65). El tono
poético que observa la investigadora se deriva precisamente de un lenguaje
telúrico que se hace críptico cuando el lector no indígena se aproxima a
él. En este sentido, aplicar categorías o conceptos teóricos que han sido
previamente establecidos para el análisis de creaciones literarias
occidentales a un texto como Los pensamientos hace que el lenguaje
calificado como críptico en primer momento, se haga aún más complejo.

Sin embargo, el manuscrito de Manuel Quintín Lame propone un lenguaje
lírico a partir de imágenes poéticas como la siguiente: "Yo empecé un
camino de abrojos y de espinas y al continuar ese camino me vide obligado a
cruzar dos ríos, uno de lágrimas y otro de sangre, y esos dos ríos corrían
como los ríos cristalinos que tiene la Naturaleza" (Lame 145). Al analizar
este fragmento se distinguen dos formas de comparación claras, una a manera
de metáfora y la otra plasmada a través de un símil. La imagen del río como
elemento vinculado con el camino posible que sigue la vida (caudaloso,
tranquilo) no es una construcción netamente indígena; en Occidente su uso
en composiciones poéticas es muy frecuente, aunque no por ello deja de ser
profundo el vínculo que el autor ha creado entre su propia vida y los
ejemplos que la naturaleza le brinda.

Hay un elemento adicional, quizás el de mayor significado en la cita,
relacionado con la concordancia entre las palabras: abrojos / lágrimas y
espinas / sangre. La idea del dolor presente en toda la cita está ligada a
todo el discurso (particularmente cristiano, al hacer referencia a la
imagen de las espinas y la sangre) de Lame, en donde la Naturaleza le
enseña incluso el sufrimiento y a la vez que sin este el aprendizaje es
imposible: "El hombre que sabe sufrir sabe vivir, y el hombre que no sabe
sufrir no sabe vivir" (243).

Vale la pena mencionar que Lame emplea la imagen del agua en repetidas
ocasiones y que en una de ellas recuerda que el hombre blanco no sabe
interpretar los mensajes que ella le transmite: "Las aguas corren
consultándose y el hombre no interpreta la sonrisa y el hablar de ellas
cuando pasan o pasa el hombre por su ruta…" (206). El fragmento es
particularmente críptico porque, al igual que en otros apartes de su obra,
afirma la incapacidad del hombre no indígena para interpretar la Naturaleza
aunque nunca mencione cómo hacerlo. Esta intención de ocultar su
conocimiento sobre las aguas a los blancos la hace explícita en el capítulo
en el cual habla del Maná espiritual del hombre, mostrando el agua como uno
de los elementos de mayor importancia para su cultura: "No quiero dejar
conocimiento a la ciencia española sobre el dominio de las aguas, cómo, por
qué y para qué, porque mis enemigos no indígenas han sido y son muy
traicioneros y me odian a muerte" (Lame 224).

Para los nasa, Yu, "las aguas", están asociadas a una imagen femenina que
al ser fecundadas por A'we'sx, "las estrellas", dieron origen a las
familias indígenas (Yule 93). Esta idea concuerda con la de Lame, quien
menciona a Bochica como uno de los hijos del dios de los ríos (Yu' Luucx
para los nasa). En este sentido, para los indígenas las aguas tienen una
gran importancia al hacer parte de los elementos sobre los cuales se funda
su teogonía. Así mismo, en otro de sus apartes, Yule menciona cómo los ríos
sirvieron para ocultar los caminos por los que se movilizaban los caciques
indígenas para atacar a los españoles o dar aviso de la invasión de sus
territorios. Estos hechos, además de los rituales y ofrendas a diferentes
dioses, realizados en las lagunas como en el caso de los muiscas, hacen
parte de los significados que Lame tiene la intención de ocultar.

La idea expresa de reservar significados de carácter cultural para su
propio grupo reafirma el carácter críptico de su lenguaje, en especial
cuando el manuscrito no sólo está dirigido para los indígenas: "Un
pensamiento que luchaba en el interior del hijo de las selvas para poderlo
dar a luz, y que lo conocieran los hombres, los niños y los jóvenes que se
pasean con varios libros estudiándolos donde está escrita la Ciencia, pero
esto es para aprender a decir lo que saben, y saber lo que van a decir"
(Lame 215). Su escrito busca que los hombres no indígenas, aquellos que
estudian la ciencia en los libros, encuentren en su texto la posibilidad de
aprender a utilizar su conocimiento y a expresarlo con acierto. La idea de
Lame parece contradictoria: por una parte, dirigir las ideas de su
manuscrito a los blancos y, por otra, ocultarles información. No obstante,
puede verse que tiene la intención de convocar a los no indígenas a
descubrir la sabiduría que se esconde en la naturaleza e, incluso, a hacer
que se reconozcan a los indígenas como una cultura con conocimientos
diferentes a los instaurados por Occidente, aunque igualmente válidos.

Fuera de las repetidas comparaciones empleadas por Lame en Los
pensamientos, semejantes por su forma a la estructura de un símil, aparecen
apartes en los que la paradoja cobra importancia bien sea para señalar una
idea trascendental en su discurso o para contrastar el deber ser de los
actos de los blancos desde una postura ética: "La ignorancia supera todo y
en todo, porque ésta dice saberlo todo y la sabiduría dice que no sabe
nada; pues la ignorancia dice todo lo que piensa y la sabiduría dice lo
justo y conveniente" (Lame 183). Este fragmento, que sirve como
introducción al capítulo nueve del primer libro de su manuscrito, tiene la
intención de mostrar cómo su palabra es justa con respecto a los blancos,
mientras que los blancos calumnian sobre todas sus acciones e ideas. El
fragmento, además de la paradoja, alude a una figura, la sinécdoque, que
puede reemplazar los sustantivos ignorancia y sabiduría por blanco e
indígena.

Por otro lado, la enumeración desempeña un papel importante cuando califica
diferentes acciones o cuando quiere reafirmar un hecho en particular: "(…)
así de altas debían quedar colocadas mis ideas en la nación colombiana
cuando yo bajara del monte al valle a defender mi raza indígena proscrita,
perseguida, despreciada, robada, asesinada por los hombres no indígenas
(…)" (Lame 145). Además de retomar la imagen de la elevada copa del árbol
para comprender que sus ideas debían ser igual de "altas" para que tuvieran
importancia en la defensa de su "raza", Lame emplea cinco adjetivos que
realzan la deplorable situación de su "raza" y a la vez legitiman la
necesidad de su lucha por ella. El anterior no es el único caso en que el
autor emplea la enumeración, aunque sí es el que se hace más notorio en su
manuscrito.

De esta manera, la riqueza del lenguaje de Lame está dada no por su
cuidadosa estructuración o por la innovación de sus imágenes, sino por
develar su profundo sentido de pertenencia a la tierra y a su cultura. Lame
sólo puede ver el mundo y expresarse desde esta perspectiva. Ahora bien, su
conocimiento del lenguaje le posibilitó crear un discurso que, aunque
heterogéneo en sus concepciones (con las contradicciones que de ello se
derivan), no traiciona en ningún momento su ser de indígena perteneciente a
una "raza" con una cosmovisión propia del mundo y con un papel claro de su
quehacer en la historia no sólo de su pueblo, sino de su nación. Así, el
discurso de Lame se caracteriza por conjugar en una sola imagen poética la
belleza de su lenguaje telúrico y la profundidad de un hecho tan cotidiano
como caminar observando el paisaje:

Mirando los rayos del sol, que a las cinco y media de la mañana
anuncian en un lugar llamado el Oriente su venida con extraordinaria
belleza tiñendo las nubes y al mismo infinito con una púrpura celeste
que consuela al caminante que conduce su cuerpo a la cuita y la faena
del día; momentos en que se prepara ese coro universal de cantos
armoniosos que tiene la naturaleza para estallar cada uno de esos
cantos sus estrofas especiales. (Lame 234)

De acuerdo con el investigador Gonzalo Castillo, Lame había escrito en el
manuscrito original: «momentos en que se prepara ese coro universal de
cantos armoniosos que tiene la naturaleza para los devotos del sol!»,
haciendo alusión a una especie de primitivo canto al sol (Castillo 234). A
pesar del cambio hecho por el autor, toda la cita anterior demuestra no
sólo la profunda veneración que siente hacia la naturaleza por la belleza
que irradia, sino por la idea de sagrada inmensidad que experimenta el
caminante afligido y cansado al estar en contacto con ella. En términos de
Mircea Eliade, Lame descubre el misterium fascinans que conlleva al hombre
a su encuentro con lo sagrado.

Es importante señalar que más allá de la clasificación que pueda hacerse de
los tropos empleados por Lame, lo más significativo de su obra –y que
también tiene relación con lo telúrico– es su capacidad para crear imágenes
sinestésicas[5] que generan en el lector la idea de un vínculo profundo con
la tierra.

El primer libro fue el ver cruzar los cuatro vientos de la tierra;
El segundo fue el contemplar la Mansión de los cuatro vientos de la
Cielo;
El tercer, fue el ver la estrella solar en el oriente y verla morir en
el ocaso y que así moría el hombre nacido de mujer;
El cuarto libro, contemplar la sonrisa de todos los jardines que
sembrados y cultivados por esa señorita que viste de traje azul, y que
se corona ella misma de flores y se perfuma en su tocador interminable,
etc., etc.;
El quinto libro, el coro interminable de cantos. (Lame 240)

El conocimiento derivado de cada uno de estos libros se relaciona con la
observación, el tacto, el oído y el olfato. Sin la experiencia vital que
ellos le posibilitan a Lame, él no puede crear su memoria y, por tanto, no
puede expresarse. Es decir, el lenguaje con el que está escrito Los
pensamientos es uno que proviene de la tierra misma transmitido a través de
su "hijo legítimo" y cuya expresión apela a los sentidos de su interlocutor
con el fin no sólo de que entienda un mensaje, sino que a la vez descifre
en él la forma de relacionarse con la Naturaleza. En definitiva, lo
telúrico y el lenguaje que de allí se deriva, más que una característica
del discurso de Lame, es una forma de relación con el mundo a la que el
indígena está predispuesto culturalmente, en contraposición al blanco (y en
general el hombre moderno) que cada vez se encuentra más distante de ello
por la continua desacralización que ha hecho de su entorno.

Mestizaje y heterogeneidad en el discurso de Lame

Cuatrocientos cuarenta y siete años después de la conquista, Lame se
proclama como el defensor de su "raza", descendiente de Juan Tama de la
Estrella (Lame 159). Sin embargo, este descendiente de los nasa, a pesar de
llevar en su sangre y en su imaginario la tradición indígena, ha aprendido
el mundo de los blancos con sus normas, sus leyes e incluso ha adoptado sus
creencias religiosas y el lenguaje a través del cual transmitirlas. Su
discurso y su rostro revelan el amor y la pertenencia a la tierra, pero su
pensamiento lo ha orientado por los senderos que le permitirán hacer que
sus palabras no se pierdan en el viento y lleguen a los oídos tanto de
blancos como de indígenas. El mestizaje cultural es uno de los aspectos de
mayor trascendencia en la figura de Lame: es un indígena que apropió y
adoptó de los blancos los lenguajes que le permitieron pensar un mundo
diferente para los indios y los blancos sin estar necesariamente en una de
las dos esferas.

Definir el mestizaje de un autor como Lame a través del estudio de su
discurso implica establecer los fines políticos, sociales y económicos de
las culturas que lo influenciaron. De su cultura nativa conserva su
fisonomía, sus costumbres y una profunda relación con la tierra; de parte
de los blancos ha aprendido la escritura, sus leyes y la fe en un dios que
puede equilibrar y armonizar el mundo a través de una justicia basada en la
ley de compensación. A simple vista, parece fácil determinar qué rasgos de
Lame pertenecen a una y otra cultura, sin embargo, no es así:

(…) las aguas tienen un espíritu, el que fue llamado por mis
antepasados el Dios de los ríos, el que se dio a conocer ante la
Majestad de una Emperatriz indígena con el nombre Muschcate que es el
dios supuesto, y Mucha es el Dios de la Divinidad que hizo de la nada
lo que vemos y lo que no vemos, y por medio de la fe creemos todos los
católicos que es así. (Lame 163)

En la cita se pueden observar varios hechos que son significativos al
hablar de un discurso elaborado a partir del mestizaje cultural. En primera
instancia, encontrar el imaginario mítico del nativo en una lengua que no
es la suya en el discurso presentado por un indígena demuestra la
apropiación de la tecnología de la escritura para elaborar los conceptos y
las ideas que difícilmente van a ser entendidos en su totalidad por los
interlocutores que no hayan aprehendido las dos culturas. Este fenómeno que
parte de la aculturación de un pueblo sometido por otro más fuerte militar
o tecnológicamente hablando, conlleva un hecho aún más complejo: la
veracidad y la claridad de la representación.

Cuando Lame mezcla sin distinción la idea de los antiguos dioses nasas en
el marco religioso de la fe cristiana es imposible determinar cuál de las
dos culturas predomina sobre la otra. Si bien los significantes con que se
designan los imaginarios indígenas pertenecen a la cultura de "los
blancos", la pregunta que surge es si el significado de dichos imaginarios
concuerda en mayor o menor medida con la cultura indígena. En este punto,
es útil emplear el concepto de heterogeneidad discursiva.

En más de una ocasión creo haber podido leer los textos como espacios
lingüísticos en los que se complementan, solapan, intersectan o
contienden discursos de muy variada procedencia, cada cual en busca de
una hegemonía semántica que pocas veces se alcanza de manera
definitiva. Ciertamente el examen de estos discursos de filiación socio-
cultural disímil conduce a la comprobación de que en ellos actúan
tiempos también variados; o si se quiere, que son históricamente densos
por ser portadores de tiempos y ritmos sociales que se hunden
verticalmente en su propia constitución, resonando en y con voces que
pueden estar separadas entre sí por siglos de distancia. (Cornejo Polar
17)

Al encuentro de una cultura en la que el lenguaje es trasmitido básicamente
a través de la oralidad con otra donde la tecnología de la escritura hace
parte del diario vivir, las primeras intersecciones de significados y
préstamos idiomáticos conforman un lenguaje que se distingue por su
hibrides; pero cuando el tiempo y los lenguajes de una y otra cultura han
mediado una serie de relaciones sociales, políticas de transculturación o
no, el discurso que se elabora ya no permite entender la procedencia ni de
los imaginarios ni de los significados. La amalgama de lenguajes es en sí
una nueva representación del mundo para un mundo nuevo.

En este punto es imposible delimitar de manera precisa cuáles son los
aportes de cada una de las culturas. Es más, ya no tiene sentido hacerlo,
porque el discurso heterogéneo producto de la mezcla cultural, está
representando a un nuevo grupo social que ha consolidado creencias
religiosas, formas de administración social y política, costumbres y
hábitos del diario vivir, entre otros que identifican a un grupo social que
se manifiesta como unidad colectiva indisoluble en todos sus aspectos.

Desde esta perspectiva, el discurso de Lame es heterogéneo y representa a
los nasa como un nuevo grupo social indígena, alejado temporalmente de la
conquista, arraigado en sus costumbres, pero adaptado a las condiciones
históricas impuestas por años de transculturación. En este sentido, Manuel
Quintín Lame no es un ejemplo de los nasa de mediados del siglo XX en
Colombia, él constituye el paradigma de su "raza", el líder capaz de
conducir a su pueblo a establecer un nuevo orden no sólo para ellos como
comunidad indígena, sino para la nación entera de la cual ellos hacen
parte. De esta manera, recuerda su participación en las guerras en 1903 y
1904 en contra del Ecuador y los logros que obtuvo en ellas, aunque los
historiadores no lo recuerden por cobardía o por envidia: "Los combates en
donde se presentaron quisiera yo citarlos, pero me reservo para no sembrar
la desconfianza en el corazón de los míos, y que mañana sin distingos de
colores sean los nobles gigantes para castigar al atrevido invasor que
viene a ultrajar a Nuestra Madre Patria" (Lame 197).

Un aspecto más por medio del que puede observarse el carácter heterogéneo
del discurso de Lame se relaciona con el tema jurídico y el lenguaje en el
cual este se basa, mezclado con las leyes naturales y las leyes de
compensación, producto del estudio de autores como Bartolomé de las Casas y
a la vez del sentido de justicia de los nasa:

La jurisprudencia que yo aprendí fue enseñada allá en esos campos de
lucha donde me acompañaba esa imagen que iba alzando vuelo de imagen en
imagen, y yo la miraba hoy más bella que ayer e imaginé que mañana
sería más bella que hoy, y que la sabiduría del hombre debía ser más
exacta para coger las flores de la Ciencia dentro de ese jardín que
cultivó el primer hombre y la primera mujer; jardín que sembró ese Juez
Supremo que reina en la inmortalidad, ya antes citada porque el día de
mañana el hombre será más sabio que ayer y mañana será más sabio que
hoy (…). (Lame 174)
(…) Justicia significa el derecho que tiene cada hombre y por eso se
llama «conmutativa, distributiva y legal». (…) El hombre constituye un
criterio recto que le hace ver las realidades con la nitidez de la
verdad y en su voluntad el perfecto dechado de la pulcritud y de la
honradez que ha de dirigir todos sus actos para la Justicia y entrar en
ese recinto del más elevado ministerio de la vida y dirigir los destino
humanos. (Lame 175)


Las citas anteriores demuestran el conocimiento formal del sistema de
justicia bajo el cual se juzgan los delitos de cualquier ser humano. Al
mismo tiempo, afirma que el derecho lo ha aprehendido a partir de la
necesidad de su defensa y de la lucha por los derechos indígenas. Este
conocimiento que parte de una necesidad es también una inspiración divina
que con el pasar del tiempo se convierte en la sabiduría del hombre,
otorgada por Dios para entender el mundo. En esta primera aserción, el
concepto de justicia, y por ende el de derecho, proviene de Dios, del Juez
Supremo como lo llama Lame. La alusión a Adán y a Eva pretende desmentir
(como lo hace en otras partes de Los pensamientos) la idea del castigo
divino e instaurar el concepto de justicia como un acto de compensación que
deviene luego de los errores humanos.

En contraposición, la segunda cita demuestra su conocimiento sobre los
conceptos jurídicos que ha apropiado de la cultura occidental y a través de
los cuales se juzgan los actos de los hombres a partir de las leyes creadas
por ellos mismos. Es importante destacar que en las dos definiciones, a
pesar de las diferencias de sus enfoques, existe un elemento en común
relacionado con las consecuencias que acarrean todos los actos humanos y
que definen en última instancia el destino de los hombres. De esta manera,
Lame comprende que el futuro del ser humano está en sus propias manos y que
cada una de las acciones y hechos que le ocurran son consecuencia de actos
anteriores sobre los cuales recae un juicio humano o divino.

Otro de los aspectos que puede desentrañarse a partir de la obra de Lame y
que permite ver su carácter heterogéneo se relaciona con la concepción de
sus territorios desde la mirada indígena, aunque sean defendidos de la
usurpación de los blancos apropiando las leyes en donde la tierra adquiere
un valor económico. Desde esta perspectiva, es necesario analizar la
cosmovisión de los nasa con respecto a la tierra y, al mismo tiempo, el
lugar que ocupa Lame como uno de los principales líderes que, además de
defender los resguardos indígenas, impulsó la creación de los cabildos que
pudieran mantener los logros alcanzados en su lucha política.

En este sentido, para los nasa, Lame hace parte del Txanteywe's o tiempo de
los mayores sobre el cual fue edificada su casa o yat. Este concepto se
representa a través de una figura piramidal en la cual Lame se ubica en el
cuarto escalón conocido como tafxi (aire), al lado de Juan Tama, Quilu y
Sikus quienes también "defendieron los territorios bajo acuerdos y mandatos
escritos" (Yule 158). La casa o yat es una definición que hace parte de una
más amplia conocida como Nasa Txiwe, que significa territorio de los seres.
Sin embargo, esta idea de territorio no es sólo espacial, también temporal;
así, la idea de pasado y de futuro se pierde haciendo que el nasa viva en
un presente continuo acompañado de sus ancestros, entre ellos Lame, que
guían y orientan sus acciones.

En contraposición, el territorio como bien capital es símbolo de poder para
los occidentales y esta visión se opone en todo sentido con la indígena.
Sin embargo, es desde las leyes pensadas por Occidente que los indígenas
nasa deben preservar su tierra. Lame basa su defensa de los resguardos en
la Ley 89 de 1890. Una de las frases que recuerda Castillo con relación a
esta ley demuestra parte del carácter de su doctrina y la certeza de su
mensaje: "(…) [los doce hombres del Cabildo] son elegidos no para llorar
como mujeres sino para defender como hombres la Ley 89 de 1890" (40).

Para concluir, solo resta decir que la intención que persigue Lame a través
de su escritura demuestra el tiempo que ha transcurrido desde el manuscrito
de Guaman Poma, ya que su discurso borra la frontera entre lo indígena y lo
hispánico para enunciar los propósitos de liberación del oprimido. Lame no
sólo censura la marginación a la que ha sido sometida su "raza", sino que
promueve la construcción de un nuevo imaginario tanto para indígenas como
para blancos a través de una nueva forma de pensar el mundo. En otras
palabras, Lame encuentra en la escritura más que un medio de denuncia, un
recurso pedagógico para expresar su cosmovisión con el fin de crear un
paradigma que sirva para la construcción de una identidad indígena
respetada y valorada por todos los interlocutores de su manuscrito. Así, su
escritura parte de un tiempo y un espacio determinado por sus raíces
culturales para proyectarse a un mundo que él intuye estará conformado por
diferentes tipos de interlocutores.


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[1] Objetivo que nunca se cumplió con el Nueva Corónica de Guaman Poma, al
querer ser entregado a al rey Felipe III.
[2] Entre los estudios que se han realizado a la obra de Manuel Quintín
Lame los que más se destacan son los análisis sociopolíticos de Joanne
Rappaport, las huellas de la filosofía neotomística en el discurso de Lame
por Fernando Romero y, por supuesto, quien dio paso a todas las
investigaciones mencionadas, Gonzalo Castillo, desde una postura de
carácter sociológico. Otros estudiosos de diversas áreas, como Ricardo
Peñaranda, hacen un análisis particular al texto, buscando los apartes que
en él dieron origen a la conformación del Movimiento Armado Quintín Lame
(MAQL), que a su vez partió de la interpretación parcial de su texto.

[3] Según la investigadora Joanne Rappaport los nasa eran denominados
anteriormente como paez (nombre que se basaba en una aproximación española
del nombre de un cacique nasa que vivió en la época de la invasión
española). Sin embargo, en la última década este pueblo ha elegido
denominarse a sí mismo mediante un nombre que deriva de su propia lengua:
en nasa yuwe (2000: 22), nasa se emplea para designar a todos los seres
venidos de la tierra, aspecto que le otorga un significado de mayor
trascendencia a los vínculos existentes entre el indígena, la tierra y los
demás seres que habitan en ella.

[4] Lo críptico en este caso se deriva no del desconocimiento de la lengua,
sino de la falta de comprensión de los significados que encierran las
cadenas discursivas creadas por los significantes empleados con base en el
imaginario de Lame.

[5] Para el indígena lo sinestésico está dado como una memoria inscrita en
los sentidos, es decir, su vivencia, además de otorgarle los conocimientos
prácticos, es la que le imprime el valor sagrado de los elementos de su
entorno: "(…) el pensamiento es hacer memoria con el corazón. La memoria se
refiere al registro mental de la vida, su origen, procesamientos de
conocimientos y saberes del entorno, que le permite percibir, sentir y
obtener ideas coherentes. La memoria en el nasa se produce y se procesa
desde la cabeza y el sentimiento es percibido, palpitado, señalado desde el
corazón" (Yule 151).