Purgando la otredad: muertos, visión y auto-representación en el sueño dentro de la religión afrocubana

Purgando la otredad: muertos, visión y auto-representación en el sueño dentro de la religión afrocubana Diana Espírito Santo

Sueños reales y los revestimientos del sí-mismo [Self] En este capítulo me propongo abordar directamente las dimensiones autorreferenciales de los fenómenos oníricos por medio de mi etnografía sobre los practicantes de la religión afrocubana en La Habana, entre los cuales los sueños no son sólo “tecnologías” accesibles de información y conocimiento, sino que son algo más: son medios para mantener la integridad de un auto-sistema más amplio y poroso. Los argumentos que aquí adelanto cuestionan la presuposición de la “tecnología” definida como la elaboración de medios innovadores y técnicos por los cuales se mejora, construye o controla el ambiente circundante y nos remite a realidades simplemente materiales o tangibles. Que el sueño sea sujeto a formas de saber y conocimientos prácticos debida y expertamente adquiridos es evidente no sólo por la existencia de innumerables relatos antropológicos de experiencias oníricas, sino también en los fenómenos bien documentados conocidos como sueños “lúcidos” (LaBerge, 1985). En este capítulo se explorará este fenómeno argumentando que las tecnologías del sueño tienen efectos que son experimentados por algunas personas como hechos tangibles, incluso físicos. Si en el primer caso se observa una disolución de la idea clásica de “tecnología” como una relación entre seres humanos y cosas materiales, en el segundo se observa igualmente que los reinos de lo visible e invisible de la experiencia pueden generar efectos que eliminan su propia división; el sueño, en este caso, se encuentra como perteneciendo a ambos reinos. Los etnógrafos que abordan el tema de las experiencias y narraciones oníricas a menudo observan que la gente distingue entre diferentes tipos de sueños, haciendo algunos más significativos o “reales” que otros, debido a las cualida-

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des o sentimientos asociados a ellos. En las sociedades con fuertes elementos míticos o espirituales, este “carácter real” a menudo se relaciona íntimamente con la cosmología. Por ejemplo, en su investigación sobre la importancia de los sueños entre los artistas aborígenes en Australia, Price-Williams y Gaines descubrieron que la gente presta una gran atención a los sueños sobre el pasado mítico conocido como “The Dreaming” o “Dreamtime” (1994; véase también Glaskin, 2005, para un análisis de sueños aborígenes con los ancestros) e inclusive se inspiran en ellos. Se consideraba que estos sueños especiales poseían la cualidad de ser más “reales” que otros, a veces siendo experimentados visualmente como si fueran una película, con algunas de las respuestas evocando incluso la cámara de vídeo como una metáfora (ibíd.:379). De hecho, la vista es un tropo poderoso en la determinación del significado de los sueños de muchos contextos culturales. Para los indios ette de Colombia, por ejemplo, mientras que todos los sueños implican la actividad del too de la persona, su componente “anímico”,, espiritual o de fuerza vital, se hace una distinción entre los sueños cotidianos, donde se piensa que el too se suelta del cuerpo, saliendo libremente a viajar para ver su entorno y aquellos donde el too es deliberadamente presentado con imágenes, por ejemplo, de los ancestros o deidades (Niño Vargas, 2007:309). Lo que hace que estos sueños sean excepcionales es que el soñador, por lo general una persona mayor o un especialista religioso, un elegido, se hace “pasivo”, en el sueño. Si bien, como dice Vargas, estas experiencias son más auditivas que visuales, es cierto que la “vista”, como presciencia o la adquisición de conocimientos, parece ser una consecuencia de sus condiciones especiales, a saber, la comunión con los seres superiores. En Cuba también, donde soñar es comúnmente discutido e interpretado, especialmente por los seguidores de la religión afrocubana (véase Espírito Santo, 2009), algunos sueños se ven impregnados de signos, mensajes, presagios o advertencias, es decir, de los espíritus de los muertos, los oricha-dioses afrocubanos, o los santos católicos. Al igual que algunos de los encuestados por Price-Williams y Gaines, los cubanos suelen describir estos sueños como algo más “real” o “lúcido”, y en línea con las experiencias de los ette, creen que las imágenes en ellos son “presentados” al soñador a fin de que éste tenga un conocimiento específico que es importante para su integridad o su seguridad. A manera de ejemplo cito el siguiente caso: En el verano de 2006, Alberto, un cubano de cuarenta años de edad de ascendencia haitiana, ex-testigo de Jehová, tuvo un sueño. Alberto era un soñador notorio, cuyas proezas incluían recibir los números ganadores de la lotería durante el sueño, y la predicción de la deserción de cubanos famosos presentadores de televisión a Miami. Pero este sueño tenía un sabor diferente.

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En este sueño yo veo una palma real gigante. Y al caerse produce un gran estruendo en la tierra –¡BANG! Y se forma un corretaje. Todo mundo corriendo. ¡Yo también empiezo a correr! Pero inmediatamente que se cae la palma real, otros árboles gigantes comienzan a caerse. Entonces yo empiezo a correr pa’ cá, por allá, porque yo no quiero que ningún árbol me caiga encima. Y la gente corría, corría. Después, yo veo en el mismo sueño un puerco. Yo veo que a ese puerco lo dividen en piezas. Dicen que soñar con puerco es malo. Después, en el mismo sueño yo veo un indio. Y ese indio está trabajando en la tierra, con piedras y entonces, él está haciendo como un ritual. Él crea en la tierra un área, y dice –“hay que mantenerse dentro de esta área para evitar que uno de nosotros muera, porque va a suceder algo muy grande”. Y empiezan a meterse la gente “adentro”. Cuando yo me meto, yo siento un gran magnetismo, ¡una energía muy fuerte! Rápidamente salgo. El indio sigue trabajando, y diciendo “tengo que seguir haciendo cosas para evitar que la gente muera”. Bueno, allí me despierto.

No puede haber sido una sorpresa para Alberto que este sueño le haya aparecido dos días antes de que la enfermedad de Fidel Castro fuera anunciada públicamente en los canales de televisión estatales en junio. El líder octogenario cubano se había sometido a una cirugía extensa y potencialmente mortal de lo que muchos creían que era cáncer, lo que lo iba a obligar a dimitir tras más de cincuenta años al frente de uno de los pocos regímenes comunistas del mundo restantes. Para muchos, Fidel había de hecho “caído” como una grande y orgullosa palma real, amenazando desestabilizar una estructura cuidadosamente construida en torno a él, en la cual muchos e importantes “árboles” iban a caer también. Alberto ciertamente interpretó su sueño a lo largo de estas líneas. Pero si la limpieza o el cambio político podría ser un buen punto de partida en un texto con el título de “purgando la otredad”, a cambio me gustaría sugerir que el sueño de Alberto nos apunta en varias direcciones de interés para el tratamiento de los sueños cubanos. En primer lugar, es un ejemplo de la preocupación cubana por la predicción y la profecía a través de los sueños; en segundo lugar, la ansiedad motivada por él, habla de un denominador común percibido en el origen de los sueños –la inestabilidad, la amenaza y el traspaso de fronteras legítimas, lo que puede llevar incluso a la muerte (simbolizado por el cerdo)–; y en tercer lugar, señala claramente la importancia de una de las corrientes principales de los fenómenos oníricos cubanos –los espíritus de los muertos–, en este caso representado por la mágica figura del indio y sus redentoras, si bien desesperadas, acciones rituales. Mostrar cómo estas tres cosas están relacionadas funcionalmente es el objeto de este capítulo, el cual voy

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a tratar, sin embargo, a través de un análisis que se centrará en los aspectos micro de la auto-conservación, es decir, en un concepto específico del “yo” y sus implicaciones. Es fundamental señalar que uno de los temas más frecuentes de los sueños en este contexto es la brujería, el engaño y las falsas apariencias, que se cree son circunstancialmente “presentadas” al soñador por sus entidades espirituales a medida que la situación se presenta. El sueño permite así una “verdadera visión” de una manera consistente con la preocupación cubana con la relación entre visualidad y lucidez espiritual. En un artículo cuyo subtítulo evoca una cita del Talmud “Sueños que no son interpretados son como cartas que no han sido abiertas”, Erich Fromm afirma que si “no entendemos el idioma en que están escritos perdemos mucho de lo que sabemos y nos decimos en esas horas cuando no estamos ocupados manipulando el mundo exterior” (1952:19). Todos soñamos, dice, y no entendemos nuestros sueños, y de alguna manera “actuamos como si nada extraño sucede” (ibíd.:19) durante el tiempo en que dormimos. Sin embargo, no hay un “como si fuera” en el sueño, las leyes del tiempo y el espacio son fácilmente dobladas o recreadas; eventos pueden ser simultáneos o sujetos a brincos casi cuánticos; y se presta poca atención a la integridad de los límites personales. Se pregunta Fromm ¿es, en última instancia, el sueño la voz de nuestro ser inferior o superior? Esta pregunta resume lo que ha sido claramente un supuesto básico desde la interpretación freudiana de los sueños, es decir, que los sueños comunican o, más bien, proporcionan un enlace comunicativo entre un nivel del yo y el otro, por lo general un tránsito de lo inconsciente a lo consciente. Si para Freud el sueño oculta mientras que para Jung revela, los teóricos del sueño más contemporáneos esencialmente sostienen una u otra versión de la idea de que “los soñadores son perfectamente libres de decir lo que sienten en sus sueños” (perspectiva de Calvin Hall interpretada por Moorcroft y Belcher, 2005:182), a menudo tejido en coherentes, si no enigmáticas, representaciones a través de imágenes y símbolos. Para estos teóricos, los sueños son entonces los espejos mágicos de nuestro bienestar social y psicológico, los mecanismos de medición de nuestras actitudes hacia nosotros mismos y otras personas en un momento dado. Para las teorías cognitivas más recientes del sueño, soñar es una forma de pensar, aunque sea un pensar que no se refrena por estímulos sensoriales, por la lógica o por el auto-control (Foulkes, 2002) y, por lo tanto, es más “salvaje”, por así decirlo. Pero la cuestión parece ser lo que comprende este sistema de pensamiento. ¿Qué es lo que se comunica con y para qué? ¿Y con qué resultados? Mientras que los antropólogos del sueño típicamente se han preocupado por los actos de narración post-sueño y su interpretación (cfr. Tedlock, 1987), la cuestión de quién está soñando es menos frecuente. Este enfoque en la metafísi-

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ca tanto como la constitución física del soñador nos remite a las preguntas sobre las clases particulares de experiencias ofrecidas por las ontologías alternas de la persona y entre otras cosas, su materialidad, alcance y agentividad. El sueño en Cuba no es sólo un sitio de intercambio de conocimientos, dentro y entre dominios ontológicos, sino de variadas acciones transdimensionales, disolviendo, en este sentido, cualquier distinción analítica estricta entre las esferas de su efecto tangible e intangible. Muchas cosas suceden en los sueños. El difunto puede encontrarse con los vivos para transmitir mensajes relativos a asuntos mundanos que deben de ser atendidos; enemigos religiosos pueden mostrarse claramente, dando lugar a exitosas medidas defensivas o contraofensivas, como también una persona puede tener heridas físicas o incapacidades curadas en los sueños, dando paso a resultados correspondientes con la vida despierta. Sostengo aquí que en Cuba los aspectos auto-comunicativos (o recursivos) del sueño son indisociables de los procesos continuos y activos de auto-ensamblaje y autodeterminación experimentados por soñadores, contiguos con los que ocurren durante la vigilia, en el cual el “yo” es a la vez una red incorporada y prolongada de agentes humanos y espirituales, con un rango correspondiente de visión, de posibilidades de intervención y, más importante, una entidad cuya existencia se predica también por una mutable definición de lo que “no” es. El sueño, en fin, revela un “sistema” inmunológico irreductible a las actualizaciones o mensajes individuales, pero activado por sus respuestas a las diferencias en las relaciones del yo/no-yo en su entorno más amplio. Lo que sugiero es que estas respuestas se producen a través de modos distribuidos y tentaculares de aprehensión; los modos, es decir, los espíritus, que a la vez trascienden a la “persona” espacio-temporalmente situada, son estructuralmente equivalentes a él o ella. Los sueños cubanos apuntan a la necesidad de teorizar las “cartas sin abrir” que menciona Fromm como incentivos para la realización del sí mismo y sus límites en el contexto de una sociedad cuyas excesivas formas de permeabilidad espiritual pueden dar lugar a una sensación de invasión, paranoia y pérdida del yo, producto de los estados de estrés, incertidumbres o amenazas, tales como la brujería e inclusive la agitación política. En un documento que examina el papel de los sueños en la prestación de un “mapa” para la comprensión de los estados del yo, Douglas Hollan utiliza el término self-scape (que traduciré aquí como “sueños de auto-representación”) para describir cómo algunos sueños “reflejan al soñador, cómo su organización actual de sí mismo relaciona varias partes de su cuerpo con otras personas y con el mundo” (2003:61). Según Hollan, sueños del tipo self-scape “proporcionan a la mente con un mapa continuamente actualizado de la situación actual del yo: su relativa vitalidad o decrepitud, su integridad o división, su relativa cer-

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canía o distanciamiento de otros, su perturbación por corrientes de emociones conscientes e inconscientes, y así sucesivamente” (ibíd.:61). A partir de datos etnográficos de su trabajo de campo sobre sueños en Indonesia y en los Estados Unidos, Hollan sostiene que dichos sueños tienen la función de cartografiar o representar las relaciones de las partes del sí-mismo a las demás partes, así como del sí-mismo con objetos, eventos y otros seres sociales. Hollan se inspira en el trabajo psicológico de Kohut para quien los sueños de auto-representación se relacionan con los cambios dramáticos con la autoestima del soñador, pero también de Damasio, quien ha demostrado que “las representaciones neurales del cuerpo, del yo y del mundo están inextricablemente unidos a través de complejos estados y procesos emocionales, los cual deben de ser continuamente actualizados y modificados a medida que simulan y afectan unos a otros” (ibíd.:63). Mi argumento es que el “trabajo” de esta actualización puede verse entre soñadores de la esfera religiosa afrocubana, pero de acuerdo con premisas ontológicas bastante diferentes. Para el resto de este capítulo, voy a discutir dos puntos principales: en primer lugar, que el sueño puede ser pensado como una extensión de las innumerables formas de auto-representación [self-scaping] que se producen en la vida rutinaria religiosa en La Habana, a saber, que tienen su base en las múltiples relaciones de extensión ontológica construidas a lo largo de una carrera ritual, relaciones que permiten la continuidad del yo y su conciencia. Y en segundo lugar, que se sigue de esto que las formas de objetivación material –iniciaciones, deidades recibidas, representaciones espirituales, y así sucesivamente– implicadas en la aparición de este ser extendido son así directamente relevantes para la eficacia y el potencial revelador de los procesos de auto-representación [self-scaping] de los propios sueños. En este sentido, los sueños personifican la oscilación del religioso afrocubano entre la salvaguardia de la identidad personal a través de un proyecto de purgación de la otredad –lo que Esposito (2006) en otros contextos ha llamado “immunitas”, una postura defensiva contra la expropiación individual o colectiva y lo contrario de “communitas”– y un reconocimiento de que la visión espiritual también conlleva, a través de la exposición, la ambigüedad y lo ilimitado. Por último, como una forma de expandir el argumento de este texto, propongo una reflexión sobre las metáforas de la proyección y del cine como una forma de pensar a través de la relación entre el “yo” del sueño y su manifestación material o “despierta”. Aunque las comparaciones existentes entre los fenómenos oníricos y la cinematografía se han diseñado más para iluminar el segundo que el primero (Curry, 1974), el argumento aquí es que la película ofrece una plataforma interesante no sólo para encuadrar la prominencia de las imágenes en movimiento en

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los sueños cubanos, sino también para proveer conceptos de la persona que ven la relación entre auto-estructuras condensadas y sus formas de vida en la experiencia de vigilia como susceptibles de intervención, manipulación y de animación. Esto también puede indicar lenguajes analíticos alternativos en el tratamiento de las cuestiones del “yo”.

Los otros y el trabajo de la otredad Durante mi último trabajo de campo en La Habana, Eduardo, el hombre al que considero mi padrino religioso sugirió que yo recibiera algunas deidades fundamentales de la tradición de la Santería, la cual tiene influencias occidentales africanas (yoruba en particular) y que también es conocida como “Regla de Ocha”. La Santería es una práctica religiosa difundida y popular que rinde culto a un panteón de semidioses llamados “orichas”, o simplemente “santos”, como se les han llamado a través de los procesos históricos del sincretismo (véase Bolívar, 1990; Brown, 2003; Hagedorn, 2001). Los santos que recibiría vendrían, según él, a solidificar mi cada vez más efímera sustancia vital, aquella que me unía a mi cuerpo; esto me “afincaría” dijo él, me haría más “material”. Al final de un proceso ritual complicado que incluyó comida y ofrendas de animales (de las cuales sólo pude presenciar algunas), mis santos recién nacidos me hablarían a través del oráculo de coco que mi padrino tiraba. Pero cuando llegó el momento, a diferencia de la chica cuya ceremonia precedió a la mía ese mismo día, mis santos parecían vacilantes en sus pronunciaciones. Algo no estaba bien –el proceso de adivinación se había atascado en el signo profético de “okana”, que salía una y otra vez y que pragmáticamente significaba que la deidad no estaba satisfecha con el procedimiento y que una subsecuente investigación oracular debería proseguir–. Los muertos [eggun] habían dado el permiso necesario de antemano, todos los ingredientes rituales se habían empleado en el orden correcto, ningún canto o plegaria había quedado fuera, así que, ¿qué estaba mal? “Hay un espíritu aquí”, mi padrino concluyó sobriamente después de un momento de reflexión, “y él está jodiendo” (bromeando con nosotros). Él y su esposa procedieron a identificar la entidad entrometida como un espíritu que había viajado conmigo desde un viaje que había hecho recientemente a Brasil (donde también hago trabajo de campo sobre un culto de inspiración africana) y que ahora se planteaba desfachatadamente como uno de mis guías espirituales, con la esperanza de pasar desapercibido. De acuerdo con mis mentores, quienes también eran médiums clarividentes, este muerto estaba celosamente enojado de que yo recibiera consagraciones religiosas en Cuba, ya que mi lugar

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según él estaba claramente en los templos brasileños que había estudiado el año anterior y de dónde él venía. Pero sus intentos de sabotaje ritual llegaron a un final rápido. El “brasileño” fue rápidamente despachado por mi padrino, quien estaba bastante irritado, al otro lado de la casa, donde él había creado un “control espiritual” mágico para mantenerlo a raya, mientras que el resto de la ceremonia ocurría. El “control” pareció funcionar y a través de los santos ahora se obtendrían símbolos de adivinación positivos, lo que indicaba el éxito final de la jornada. El “no-yo” había sido efectivamente purgado (literalmente) a partir de la construcción de mi yo verdadero. Esta breve viñeta es un ejemplo de un proceso que ocurre de forma rutinaria en los círculos religiosos afrocubanos, que en pocas palabras no es otro que el depurar una “otredad” legítima de sus formas potencialmente patógenas y peligrosas. Si, por un lado, las diversas ramificaciones existentes de la religión afrocubana comparten una cosmología de “pertenencia” positiva y de reciprocidad entre esferas ontológicas –donde a las personas se les anima a desarrollar relaciones con su conjunto de espíritus protectores (o muertos) y antepasados rituales, así como a consolidar sus vínculos intrínsecos con orichas y santos tutelares, conllevando a su propia existencia como seres espirituales, así como a la de sus deidades y entidades– por el otro, también circulan una gran cantidad de términos que indican la existencia simultánea (y tal vez sea necesaria) de sus opuestos o negativos, términos que predican seres y fuerzas que amenazan destruir cualquier forma de cooperación, y que sirven de sombra a la creatividad y auto-producción del universo espiritual del religioso afrocubano. El conocido comúnmente como “muerto oscuro”, espíritu “enviado”, espíritu “sufridor”, Nfumbe y así sucesivamente, indica una “otredad” indeseable y sobre todo improductiva, cuando está demasiado próxima a los vivos. En lugar de guías o dioses, estos seres comprenden el sufrimiento, la oscuridad y los niveles más sombríos del mundo de los muertos que, si es necesario, por ejemplo, para la realización de determinados trabajos rituales, como las operaciones mágicas de Palo Monte –una tradición asociada a influencias de origen Congo-bantú en Cuba (Cabrera, 1986; Bolivar y Gonzalez Diaz de Villegas, 1998; Figarola, 2006)– derivan su agentividad y eficacia precisamente de la misma liminalidad moral, hambre de estímulo y apego a la materia que amenazan con consumir aquellos con los que se comprometen. En contraste con mi “otro” o “no-yo” brasileño que, mientras buscaba interrumpir mis actividades de auto-construcción, tenía intenciones relativamente inocuas respecto a mi bienestar, los religiosos afrocubanos regularmente articulan lo que podría describirse como un miedo obsesivo de intrusión espiritual y desmontaje constitucional que definen como seres de la luz en contra de los de la oscuridad, espíritus internos contra

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exteriores, fines legítimos contra malignos y la rigidez ética en contra de la relatividad moral frenética, discursos generalmente centrados en la figura del “brujo”, o sea el practicante de Palo Monte. Como Todd Ochoa dice: “Palo es el calor y la presión que los cubanos temen entre inspiraciones africanas –y lo que buscan para liberarles de destinos agrios cuando todos los otros tipos de sanación han fallado” (2007:477). Ochoa ve al Palo Monte como la “mano izquierda” Hertziana, por así decirlo, en contraste con la derecha de la Santería (ibíd.), haciéndose eco de la postura de Stephan Palmié (2002) cuando éste ve al Palo como “magia” y a la Santería como “religión”. Los muertos de Palo generan tanto el potencial de curación física y engrandecimiento espiritual como una disonancia existencial, a través de los efectos a menudo conflictivos de la brujería y de la manipulación del espíritu. Por otro lado, la Santería proporciona equilibrio material y psicológico mediante la alineación de un individuo con su “verdadera” vibración cósmica (su oricha-santo) y sus preceptos oraculares. Mientras que estas dicotomías ocultan más que iluminan la experiencia ritual cotidiana, la toma de decisiones y la acción en la esfera religiosa más amplia, en la que compartimentaciones como éstas no son sostenibles, indican la existencia de modos de vigilancia permanente en cuanto a la sostenibilidad del propio bienestar espiritual y material con respecto a las acciones de otros ocultos, con sus discursos correspondientes (véase Routon, 2010). Sin embargo, ninguna de estas preocupaciones se producen en ausencia de estructuras particulares únicas a cada persona, identificadas y consolidadas a través de la intervención de las prácticas “mediúnicas” conocidas en La Habana, en su forma popular, como espiritismo “cruzado” (Mederos y Hodge Limonta, 1991; Millet, 1996), que constituyen la base sobre la que el “yo” es en última instancia diferenciada del “no-yo”. De hecho, la etnografía nos muestra una alternativa más complicada a la polaridad religión-brujería –una que apunta al trabajo del “yo” extendido, donde los procesos de discernimiento y purgación de las “otredades” improductivas son aspectos constitutivos de auto-conceptos que no podrían existir de la misma manera sin ellos–. Perjudicial frente a cualquier forma de equilibrio, la brujería es el “motor paradójico” de este cosmos en movimiento, formado de “partes” móviles, en el sentido de que se aprovecha de las cualidades cambiantes, permeables de las personas y de las cosas en su esfuerzo por hacer o deshacer posibilidades de existencia. Este “otro” extremo activa el deseo por su opuesto - la terminación, la estabilidad, la solidez, encarnada a través de la Santería –que es cognoscible a través del espiritismo–. Como un ciclo opuesto, pero a la vez necesaria, para el ímpetu creativo, la experiencia de la brujería –tanto en la vida de vigilia y sueño–pone de relieve el frágil equilibrio de los seres que están en permanente construcción, así como

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la voluntad constante pero irrealizable en última instancia, hacia la soberanía espiritual y de autoprotección. Para ver esto, primero tenemos que examinar lo que es este “yo extendido” en contextos religiosos afrocubanos para, en un segundo lugar, observar cómo este “yo” se activa y se puede conocer precisamente en su encuentro con el “otro”. A medida que los sueños constituyen el mínimo común denominador entre las técnicas de adquisición de conocimiento, a su vez se convierten en espacios privilegiados para el análisis de cómo el “yo” y el “no-yo” de la experiencia religiosa cubana se objetivan, lo que refleja la idea, como Hollan dice, que “la auto-conciencia, una vez desarrollada, no es un todo sin fisuras, no fraccionada, sino más bien el producto final de una complicada serie de bucles recursivos dentro de un sistema amplio y abierto de intercambio de información” (2000:539). Este sistema, sin embargo, como nos recuerda Hallowell, puede existir en un contexto en que “el sí-mismo en sus relaciones con otros seres puede trascender las fronteras de la vida social como objetivamente definida” (2010:35). El sueño proporciona la sustancia por excelencia, por la cual estas relaciones trans-ontológicas se naturalizan. Ver por ejemplo la siguiente narrativa de Daniel, un Palero de veintisiete años de edad y médium que “sueña”. Hace un tiempo que me estoy librando un poco de guerras [con enemigos religiosos], y ellos [los muertos] me lo ponen muy claro cada vez que puede haber algo malo que puede pasar, alguna dificultad que pueda tener. Ponen como si fuera un paisaje de aquello que pueda suceder. Por donde yo vaya a pasar él me lo pone. […] Cuando yo estoy perdiendo fuerzas, cuando tengo problemas, en el sueño no puedo correr. Aunque quisiera correr, él [el espíritu enviado] me detiene. Me vuelvo lento, con el cuerpo muy pesado. Y hay veces que me quieren tirar por precipicios, hasta abajo así, y vienen y me rescatan, los espíritus [míos]. Nunca me han dejado caer. Cada vez que yo pueda tener algún espíritu malo encima ellos lo presentan […]. Me ponen también como poder quitármelo, a dónde tengo que ir, de dónde viene. Yo tuve un sueño así reciente con un león fiera. El muerto me pone en Yagua, en Oriente, en una casa, donde esa fiera ya venía buscándome. Y donde me halla, ya me empieza como a brincarme arriba. Y le echaba agua en la cara. Hay un momento en que él mete una garra y trata de cogerme pero no puede, y ya parece que del agua que tanto le eché, se le cae la cara, le puedo ver la cara. Era una máscara. Lo conozco. Era un enemigo que tenía.

Para Daniel, algunas personas son clarividentes naturales –son capaces de “ver” claramente en su vida de vigilia–. Otros son médiums de trance naturales

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que se conectan a sus espíritus a través de sus cuerpos. Y otros tienen información “colocada” por ellos en sueños, como el propio Daniel, quien, de hecho, afirma que todo lo que tiene que hacer es meditar sobre un problema para el cual necesita respuestas antes de dormir y sus muertos le proporcionarán pistas o resoluciones. Pero ¿quiénes son estos espíritus que “ponen” imágenes o mensajes, y qué relación llevan a sus homólogos de la brujería?

El sueño cubano y la persona Los casos de profecías espectaculares y otras poderosas experiencias sensoriales y visuales no faltan en las narraciones tanto de los médiums espiritistas como de los laicos en Cuba. Entre las más destacadas de estas experiencias es el sueño, que para muchos constituye uno de los ámbitos menos mediados para el contacto espiritual. Soñar ha sido comparado por algunos de mis interlocutores espiritistas con un estado de posesión inconsciente, una especie de “estado de muerte”, donde los límites físicos y mentales de un individuo se diluyen, por lo que el encuentro con espíritus se vuelve accesible incluso a personas cuyos talentos para médium no están desarrollados. En los textos espiritistas europeos, el espíritu del soñador puede vagar por el espacio sin obstáculos, encontrándose con las almas de los difuntos y otras entidades “libres”, atado a su propia materia sólo por un delgado hilo, el “periespíritu”, que le impide desprenderse fatalmente de la vida corporal. Como era de esperarse, soñar con los seres queridos que han muerto es algo recurrente. Muchos cubanos profesan una fe en el contenido literal y simbólico de sus sueños. Algunos de estos símbolos son colectivos: por ejemplo, tener sueños de “carne” es considerado un presagio de la muerte (como Alberto sugirió anteriormente) –otros son personales–. Olga, una espiritista de mediana edad que “sueña” tiene una fijación onírica con sus zapatos, que, cuando aparecen bellos y preciosos, invariablemente señalan la llegada de algo positivo. Sin embargo, “soñar” es también considerado como un talento. Algunos médiums incluso se describen a sí mismos como “médiums del sueño”: “me lo ponen en sueños” dicen unos, “yo recibo de mis espíritus por el sueño” dicen otros. Soñar aquí no constituiría una ventana a una realidad alternativa o imaginaria, sino una extensión de la vista en dominios contiguos con la realidad de la vigilia. Como un curandero me dijo una vez, en contraste con la actividad diaria, en los sueños “no interrumpimos la conexión entre nuestra conciencia y el medio ambiente”, que incluye el mundo espiritual. El predominio de lo visual en el espiritismo es así exacerbado y justificado durante los sueños, en particular, los sueños lúcidos y reveladores, lo que los cubanos podrían llamar

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“reales”. Si bien existe la distinción clara entre las experiencias de vigilia y las del sueño, lo es también en el reconocimiento de que la persona es un ente de muchas capas no confinado a su envoltura material, algo que a menudo se vuelve redundante en estados de sueño. Como Gilbert Herdt observa, una discusión de los sueños inevitablemente nos remite a preguntas sobre la persona y su relación con la incorporación. Entre la gente que él estudió, los sambia de Papúa Nueva Guinea, se menciona que “el alma abandona el cuerpo y deambula en distintos lugares, cercanos o lejanos, familiares o no familiares, como si pudiera deslizarse por el viento. El alma sale del cuerpo y se lleva el pensamiento de uno con él, dejando el cuerpo vacío” (1987:58). Sus interlocutores le dicen que su alma visita lugares que su pensamiento ve, experimentando los acontecimientos que llaman “cosas de sueño” [dream-things]. De hecho, explica Herdt, “los sueños no son vistos como los recuerdos de los sueños (en nuestro sentido), sino narraciones de acontecimientos” (ibíd.:58). En igual sentido, la vista real para espiritistas cubanos y personas de fe se produce a través de ver el espíritu, cuya percepción se entiende como logrando una transparencia a menudo indisponible en la vida de vigilia. Pero como Daniel aludió anteriormente, es una vista que es puesta a disposición por los mismos espíritus, una realidad develada por algo distinto de la conciencia individual y es aquí donde una ontología de la persona cubana entra en juego. Las prácticas religiosas afrocubanas postulan la existencia de personas cuyas personalidades y destinos están en gran parte ligados a los de un conjunto de guías espirituales protectores por medio de un cordón espiritual. Este “cordón” puede estar compuesto por una variedad de espíritus de diferentes etnias y nacionalidades, tendencias religiosas, profesionales, experiencias y alianzas cósmicas, de indios, africanos y gitanos, árabes, europeos, asiáticos, que se cree que vienen con la persona desde su nacimiento. Percibidos como “guías”, sin embargo, estos muertos suelen exhibir una socialidad tan defectuosa como la de sus protegidos humanos. Cada uno de ellos tendrá vidas vividas en algún lugar y en algún momento, se han comprometido con ciertos conocimientos y técnicas, religiosidades, aventuras amorosas e intelectuales, y han sido objeto de determinadas enfermedades, vicios, traumas y muertes. A su vez, estas facetas crean ciertos prejuicios, afinidades y disposiciones en las vidas de aquellos con quienes han venido; confluencias psicológicas y físicas que son menos coincidencias biográficas que productos de una visión sistémica y relacional co-desarrollada a través de uno mismo por el tiempo. Algunas de éstas son explícitas –como la noción de que un antropólogo podría tener un espíritu de un escritor o un intelectual– y otras más implícitas, como el que una persona serena y reflexiva podría tener un muerto budista. En cualquier caso, la idea es

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que dentro de esta colectividad de seres cada uno pone en circulación un gran número de potenciales virtuales de sí-mismo, algunas de las cuales se concretizan y otros no. Estas potenciales están sujetas al libre albedrío de cada persona, su última voluntad, haciendo de la relación persona-espíritu algo menos volátil y no construido sobre una base de mutuo “estira y afloja”, donde a través de la elección de su conducta propia la persona establece bucles alternativamente positivos o negativos pero en continuo proceso de retroalimentación, suprimiendo o fomentando ciertos potenciales sobre otros. Por ejemplo, yo podría tener el espíritu de un pintor y, por tanto, un potencial virtual para pintar, pero nunca hacer la elección de recoger un pincel; de manera similar, es posible que tenga el espíritu de una santera o hechicera y, por lo tanto, que me sienta obligada a la iniciación religiosa afrocubana con el fin de “completarme” a mí misma. O por el contrario, puedo tener muertos muy “católicos” (o incluso ateos), en cuyo caso, naturalmente, mi constitución repudiará esas implicaciones. El desarrollo de un yo ampliado esencialmente se produce mediante el cultivo de las formas de incorporación a través de la conciencia y la acción, al atender materialmente a los propios espíritus por medio de actos de pleitesía como las representaciones y los regalos y de manera importante, al lograr la presencia “materializada” del muerto por medio de compromisos religiosos de diversa clase. Para médiums y no-médiums, “producir” los espíritus propios de forma activa es importante no sólo para la eficacia de su misión protectora y el propio bienestar físico, sino para el éxito y consolidación de la trayectoria de vida de uno y, por lo tanto, a la propia estabilidad psicológica y emocional. Un individuo que se encuentra alejado de su cordón espiritual no sólo es más vulnerable a las fuerzas externas, sino también demostrará una menor capacidad para tomar las decisiones correctas cuando se presentan. El espiritismo cubano proyecta una imagen del sí-mismo como holográfica, si se quiere ver así, ni confinado a su interioridad ni extendido estáticamente, pero emergiendo en tres dimensiones, con conexiones parciales siendo realizadas, reforzadas o atenuadas constantemente. La naturaleza de este holograma sugiere conectividades y contigüidades en un plano inmanente entre una persona viva y una gran cantidad de agentes espacio-temporalmente extendidos –los muertos–. Esta breve descripción es importante ya que a través de la exposición continua a la visión mediúnica y sus dividendos, tanto clientes y médiums participan en reconceptualizaciones parciales, pero sostenidas, de su propio sistema; de hecho, es la parcialidad de esta actividad lo que es interesante aquí. La mayoría de los religiosos reconocen que saben de la existencia de sólo una fracción de sus muertos, es decir, aquellos que han sido “activados” hasta entonces por las circunstancias o por afinidad con sus actividades diarias –por lo que son

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visibles en el ámbito religioso–. Muchos otros pueden quedarse en la periferia de la “existencia” indefinidamente. Parece necesario, entonces, hacer una distinción elemental. Por un lado, podríamos llamar a este “yo virtual” hipotético un “campo-del-yo” [self-field], que se define como el campo total de potenciales del yo, la constitución de su yo virtual compuesto por sus muertos variables y sus tendencias, sean o no desarrolladas (hechas reales). Este término se inspira en la obra controversial del biólogo Rupert Sheldrake, quien propuso el concepto de “campos mórficos” (1981 y 1988) –campos invisibles, históricamente informados, de información que estructuran y organizan la morfología de los organismos vivos que se desarrollan en ellos–. Los campos mórficos, según Sheldrake, son estructuras de probabilidad sujetas a una materialización variable y de transformación con el tiempo. En un sentido análogo, así es el cordón espiritual: un “mapa-llave” pre-existente [blue-print] de uno mismo, presente antes del nacimiento como un campo de posibilidades para el desarrollo de una persona, pero uno que permite, no determina, su ontogenia espiritual. Por otro lado, tenemos la noción de Hollan de auto-representación o self-scaping que, como he mencionado al principio, es constitutivo de todos los aspectos del proyecto religioso: mientras que el “campo-del-yo” sigue siendo una hipótesis, que describe una estructura de probabilidades que no está disponible en su totalidad a la existencia ordinaria y temporal, el self-scape es, por el contrario, una representación puntual, situada de sí misma, sujeta a constantes actualizaciones y modificaciones dentro de este flujo. Por otra parte, esta auto-representación es el mapa que permite acciones concertadas en el presente y posible futuro, ya sea la adquisición de una representación espiritual nueva, una iniciación religiosa que se cree que falte en el propio cordón espiritual o un contraataque de la brujería. Mientras que en la vida despierta un religioso traza su self-scape a través de consultas con los oráculos tradicionales como los de la Santería o Ifá, o a través de los servicios de médiums espiritistas, adeptos del Palo Monte y otros videntes, llevando “partes” de sí-mismo de esta manera a la existencia en un plano consciente, en el sueño este self-scape esencialmente colapsa con el “campo-del-yo” –ninguna distinción se da entre los dos–. El “trabajo” de uno tiene efecto inmediato en el otro. Esto permite una visión sin obstáculos y constituye a la vez un peligro potencial, porque ninguna estructura mediadora separa el yo virtual de su representación despierta, actualizada, lo que significa que en los sueños el sí-mismo está sometido a formas extremas de montaje creativo y, además, corre el riesgo de generar su contrario. No es de extrañar en este contexto que los sueños sean escenarios para el enfrentamiento entre espíritus buenos y malos en la batalla para ampliar, definir, limitar y sabotear a la persona extensa. El engaño es abundante. Los “yos” se con-

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funden con “no-yos” por así decirlo. Como Eduardo, mi padrino, dice: “espíritus del Palo a menudo se disfrazan de otra cosa, o se transforman, en los sueños o en los ojos de un médium. Cuando se mira de cerca, ese espíritu africano que usted pensaba que era suyo puede convertirse en un cráneo, un murciélago o cualquier otra cosa fea”. Me dijo que una amiga suya recientemente renunció a su trabajo como pianista de hotel porque su “muerto” le había dicho que lo hiciera, a pesar de que Eduardo le había aconsejando todo el tiempo que la entidad de la cual hablaba no era la suya, sino que había sido enviada maliciosamente por un celoso estudiante de música que había codiciado su trabajo. Pero la otra cara de la moneda es que la revelación de uno o más de los propios espíritus protectores también es corolario de la exposición de uno de los sueños, sobre todo en circunstancias de brujería o peligro, como Daniel (arriba) lo demuestra. Su guía espiritual principal, un “haitiano”, primero se presentó a Daniel en un sueño en un momento en el cual, sin él saberlo, estaba en riesgo de perder su trabajo debido a un futuro conflicto con un compañero de trabajo instigador. En el sueño, el muerto lo había “colocado” a él en una cueva, que Daniel reconoce como un lugar de seguridad, le había revelado su nombre e identidad propia, seguido del nombre y apellido del hombre que estaba a punto de intentar arruinar su vida. Esta experiencia sirvió a Daniel tanto como una instancia de auto-representación y prueba –porque los eventos indicados por su muerto pasarían efectivamente– pero más importante, como para la activación y, por tanto, la adquisición de su muerto en tiempo real. Un muerto que le había llegado de mano en mano con su potencial pérdida y peligro. No es casualidad que la trayectoria religiosa de Daniel como un Palero estuviera profundamente implicada con su capacidad de recibir y analizar el conocimiento de sus sueños; de hecho, se pueden observar numerosos paralelismos que él elabora al respecto. El punto aquí es que, así como en la vida despierta, ritualmente activa, en los sueños la constitución innata de uno es cognoscible a través del “encuentro”, a menudo de tipo amenazante.

Los efectos y las operaciones de los sueños Michael F. Brown sostiene que el “análisis muy fácilmente puede empobrecer las cosas que propone explicar, sobre todo cuando el sujeto son los sueños” (1987:154). Los sueños pueden tener un sustrato universal, dice, pero su análisis no tiene sentido más que en relación con otras formas simbólicas de la cultura en cuestión (ibíd.:155). Nos exhorta, en particular, a que atendamos a las funciones que los sueños juegan en la validación y transmisión de conocimientos. Ian Hacking hace una observación similar cuando dice:

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La objetividad tiene su hogar en la vida de vigilia. Los sueños dan la bienvenida a la sinrazón. Esto ya es familiar a todos los buenos racionalistas de la tradición occidental. Sin embargo, hay maneras de tejer los sueños en conocimiento, en evidencia y prueba, una tela amada por Aristóteles, buscada por la Iluminación, y respetada por una serie de racionalistas de antaño como yo. ¿Cómo lo hacemos? Al poner los sueños en lugares o lugares en los sueños (2001:245).

Para Hacking, al igual que para muchos antropólogos de los fenómenos oníricos en general, los sueños existen en virtud de sus huellas sociales, de los actos de escribirlos, narrarlos, relacionarlos con los principios inventivos y creativos y por lo tanto situarlos de alguna manera: “el modo en que se cuenta el sueño es el sueño”, dice (ibíd.:248), recapitulando la manera en la que los primeros sueños de Descartes tangiblemente influyeron en su método de escepticismo. “Si la vida coherente es la vida de la razón, entonces los sueños son anti-razón. Pero ¿supongamos que la razón llegó allí por anti-razón?” (ibíd.:259). Como demuestra la etnografía del propio Brown de un pueblo peruano aguaruna, situar adecuadamente los sueños en su contexto social o discursivo a menudo exige una consideración de nociones particulares de causalidad y efecto, algunas de las cuales parecen burlarse de las mismas conexiones “simbólicas” que los antropólogos discuten, pero que están en la base de la comprensión de los sueños. En el caso de los aguaruna, por ejemplo, existe “una marcada preocupación por el ordenamiento de la experiencia interna con el fin de efectuar un cambio en el mundo” (Brown, 1987:159), que se expresa claramente a través de la abstinencia sexual y el ayuno, pero también en sueños. Uno de los encuestados de Brown habla de cómo a través de una experiencia de un sueño con los animales, restauró la capacidad de cazar que anteriormente se estancaba (ibíd.:162-3). Además, Brown nos dice que algunos hombres son capaces de convertirse en poderosos mediante la acumulación de visiones oníricas: “por medio de un inmenso esfuerzo personal, un guerrero establece un control sobre las imágenes del sueño y por lo tanto aumenta su capacidad para estructurar eventos en el mundo” (ibíd.:164). Por lo tanto, los sueños aquí tienen efectos mucho más allá de los de su narración. Una ontología similar de efectos reina entre los cubanos soñadores, para quienes el colapso del yo virtual y del yo real y representado en los sueños tiene dividendos, en particular con respecto a la dimensión física, material de la relación entre los dos. Algunos de estos efectos son sencillos –tales como la inmediatez de la cura en el sueño–. Por ejemplo, hace dos años, Juana, una de mis mejores amigas en La Habana que “sueña”, relató un sueño para mí. Para ella este sueño no había sido “sobre”

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un exorcismo o un ritual de curación, o en este caso una “cirugía”; había sido la propia curación, lo que los cubanos llaman un “rompimiento”. Juana había sufrido bastantes dolores agudos en el antebrazo izquierdo y en la mano. Durante semanas no había podido cargar nada, y con el tiempo sentía que el dolor apretaba aún más. Una noche soñó que estaba subiendo unas escaleras, abriéndose paso en medio de muchas otras personas haciendo lo mismo que ella y luchando por llegar a la cima. Cuando miró hacia arriba, vio al hombre que es su jefe actual de pie en la parte superior, extendiendo su mano derecha para que ella usara su mano izquierda y así ayudarla. “No te puedo dar esta mano, me duele”, dijo Juana, por lo que ofreció su brazo derecho en cambio, por la que él finalmente la ayudó a levantarse. Cuando ella se encuentra en la parte superior, se da cuenta de que está en una sala de operaciones de un hospital. Un médico con las manos muy blancas –sus manos son todo lo que ella logra ver– realiza una cirugía en su mano izquierda. Hay un corte abierto y él está sacando cosas de adentro, cosas que van saliendo a medida que las va hallando. Luego termina y cose su mano, y dice “ya está”, ella se despierta. Juana se levantó bruscamente en este punto, y sentada en su cama, se sorprendió al darse cuenta que estaba soportando el peso de su cuerpo con ambas manos. Con mucho cuidado, comprobó que su mano izquierda estaba ahora sin dolor. Juana interpreta el sueño como una “limpieza” necesaria de los espíritus guías. Sea o no que su dolor proviniera de un daño intencional o de brujería, se manifestara como aquello que fue “tirado” por el médico de su mano o se debiera a lesiones físicas durante la vigilia, en el sueño estas condiciones se habían desvanecido con eficacia. La curación, en este sentido, puede quizás considerarse el extremo lógico de lo que hacen los espíritus de Daniel en sus sueños cuando lo salvan de caerse en el precipicio. Mientras que Daniel no tiene manera de saber si caerse en su sueño habría ocasionado su muerte física –o sea su fallecimiento mientras estuviera dormido– en su relato está implicada una serie de supuestos causales que conectan los efectos de un dominio ontológico a los de otro. Los espíritus salvan en sueños como también pueden dañar o desorientar la reconstrucción continua de los límites impuestos, que durante el sueño remiten a ambos estados imaginables y reales. Pero creo que podemos darle una interpretación más profunda a los “efectos” materiales de los sueños, así como al efecto de la materia en el contenido del sueño, particularmente en un universo religioso basado en la idea de que “entidades” espirituales, incluyendo las personas en su dimensión espiritual, deben existir no sólo “materialmente” sino que también dicha materialidad debe tener efectos recursivos en la “sustancia” espiritual. Los ejemplos existentes en el ámbito religioso afrocubano son muchos. En la Santería, por ejemplo, los orichas

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son consagrados no sólo en –sino como– piedras y se mantienen en recipientes de cerámica que se conocen como “los propios santos”. Es significativo que, al recibir o iniciarse bajo un determinado oricha-santo, uno se cree que está consolidando la propia materialidad (equivalente a la salud) y la capacidad de buscar y disfrutar de una existencia mundana. En el espiritismo vemos que los muertos de uno necesitan “hacerse”, no pueden ser solamente asumidos; esto se da a través de la fabricación de muñecos que representan a los espíritus y otras formas visibles con el fin de lograr su “presencia”, pero esto también viene a significar la creación y ampliación de la propia existencia de la persona. En el Palo Monte, como he sugerido, los muertos con los que trabajan rituales expertos se vuelven esencialmente equivalentes a sus formas materializadas, proporcionando a su vez el Palero, cuya individualidad se convierte en coextensiva con su microcosmos ritual, la promesa de una crítica vitalidad física. A mi entender, las consecuencias de la producción de uno mismo en términos “materiales” no se reflejan sólo en sueños sino que se vuelven efectivas en ellos. Los religiosos afrocubanos –especialmente los médiums– a menudo afirman que su lucidez y visión espiritual se ven reforzadas por las iniciaciones, ceremonias de homenaje y celebraciones, así como por medio de sacrificios de animales, la adquisición de objetos consagrados y amuletos entre otras cosas, ya que estas actividades capacitan a sus espíritus y deidades. De hecho, esto es lo que muchos llaman el “desarrollo”. Pero así como los muertos ganan forma, presencia y una capacidad de proyectarse ante los ojos de los médiums en un contexto ritual, así también sucede con los sueños. El espíritu haitiano de Daniel ha aparecido con más fuerza en sus sueños no sólo desde su iniciación en el Palo Monte, sino desde que ha invertido tiempo en un altar espiritual y en las formas cotidianas de cuidar al espíritu, que se cree nutre las relaciones entre personas y espíritus: “cuanto más se desarrolla este muerto”, dice Daniel, “más claros se hacen estos sueños”. La inmediatez de esta conexión le es evidente a Daniel a través de la manipulación regular de la representación de su espíritu haitiano. Cuando él viste su muñeco, lo alimenta, le ofrece café o tabaco, el efecto se siente al instante: en sus sueños, el haitiano aparece vestido con su ropa nueva, fumando su tabaco y disfrutando de la comida que Daniel ha puesto para él ese día. Pero estos cambios no son estéticos –son indicadores de poderes recién adquiridos de intervención, comunicación y manipulación, lo que algunos llaman una “potestad específica”–. El refuerzo del espíritu es, por lo tanto, un refuerzo del “sistema inmunológico” extendido de Daniel, por así decirlo. La aparición temporal del efecto de esta forma extendida de “auto-integridad” es consistente con narrativas que cuentan de espíritus recién desarrollados proveyendo determinadas pruebas en los momentos adecuados, aun cuando estas pruebas aparentemente traicionan las

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raíces de su propio desarrollo. Marta, por ejemplo, una médium experimentada de unos cincuenta años, dice que su espíritu-guía fue imprescindible en su ruptura con la casa de sus padrinos religiosos, donde ella había trabajado para el desarrollo de este mismo espíritu. Ella dice: Él me puso en esa casa que yo conocía bien, con la misma gente que yo conocía. Había una mujer en la cocina y yo estaba sentada en la mesa del comedor. Ella saca una sopa y me sirve. Pero a medida que levanto la sopa con la cuchara a la boca veo que estaba llena de fragmentos de vidrio. Supe entonces que tenía que irme.

De acuerdo con la interpretación de Marta, ella evitó ser alimentada con sustancias de brujería en su propia casa religiosa por ese sueño. En un nivel superficial, los relatos oníricos entre los practicantes y seguidores de la religiosidad afrocubana sugieren que las personas no sólo “piensan” a través de los sueños, sino viven y actúan por ellos, con cambios correspondientes en su vida de vigilia. Pero también indican que los sueños son espacios de transformaciones ontológicas más profundas, operaciones que no obedecen a divisiones ni de la experiencia consciente e inconsciente, ni de los efectos físicos e inmateriales. Lo que he estado discutiendo en este capítulo es que para ver esto hay que deconstruir una cosmología de la persona donde lo que he llamado self-scaping o los procesos de representación de “sí-mismo” y “otredad”, colapsan con las virtualidades abiertas de sí mismo y otros en espacios oníricos, produciendo por un lado el potencial para la creatividad inminente y por el otro su expansión y visión, así como dinámicas de engañeza y peligro. Pero esto, quizá, nos obligará a conceptualizar mejor la naturaleza de dichos “espacios” y la mecánica de sus “potencialidades”. En la primera sección de este artículo aludí a la posibilidad de entender la auto-representación [self-scaping] en sueños a través de la lente del cine o de la producción cinematográfica. Obviamente, esto sería atractivo a la vista de algunos de los usos del lenguaje predominantes que espiritistas y otros religiosos utilizan para describir sus propias experiencias sensibles, tanto dentro como fuera del sueño. Los médiums suelen articular sus visiones como si éstas fueran proyectadas en su mente a la manera de un rollo de película: “lo veo como una película”, muchos dirán a veces percibiendo su repetición. Este movimiento es en sí mismo constitutivo de lo que los médiums ven como una condición necesaria del “flujo” de información o de conocimiento a través de ellos y que cuando es frenado provoca efectos como la enfermedad o la locura. El cuerpo es referido como “materia”, es decir, una lona para este flujo. En los sueños este

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movimiento se naturaliza, aunque se encuentra sujeto a las discontinuidades y saltos característicos de las imágenes del sueño. No es casualidad que los sueños sean concebidos como los espacios de recepción más normales, libres de la interferencia de las mentes conscientes y entrometidas de los receptores. Pero la analogía puede ir aun más allá. En un artículo titulado Películas y Sueños, Robert Curry argumenta que las similitudes entre las experiencias de cine y el sueño son exageradas: el “espacio de un mundo soñado no es un espacio meramente visual; sino que puede ser atravesado –es un espacio en el que el soñador puede entrar como un agente y no como un mero espectador” (Curry, 1974:85)–. Mientras que tanto en el cine como en el sueño hay un sentido de presencia dual [bi-presence] (ibíd.:87), de observar y ser observado, de estar presente, pero de alguna manera transportado, de olvidarse de sí mismo a la vez que se crea un sentido inmanente del yo, Curry afirma que “el modelo de espectador no hace justicia a la experiencia de los sueños” (ibíd.:89). Me parece que su crítica de las “comparaciones fáciles” es relevante aquí porque su premisa es una distinción que en el espiritismo no tiene por qué ser absoluta, a saber, la distinción entre espectador y el actor/experimentador. Si bien a primera vista, la terminología espiritista parece dar a entender precisamente eso, un estado de espectador pasivo –“me lo ponen en sueños”, “lo veo como una película”, dirán una y otra vez– la idea de que la persona es simplemente actuada por espíritus que son “otros” para ella es inconsistente con la premisa de que ella incorpora en su constitución sistémica aquellos mismos espíritus. En el escenario mayor del sueño donde no son discernibles jerarquías claras de agencialidad y efecto, el “yo” se convierte en estas extensiones más plenamente, a veces incluso dejando que partes previamente mudas u ocultas vengan a posicionarse por delante. Si tenemos en cuenta algunos de los detalles ontológicos de la persona y su concepto de sí misma trabajado en los sueños, podemos ver que la persona que sueña condensa todos los aspectos de sí misma al mismo tiempo, todas las versiones posibles, conocidas y desconocidas a su experiencia consciente, a saber, porque, por definición, el espacio del sueño permite la disolución de una estructura oculta –en la forma de un cordón espiritual– y del proceso manifiesto. El “yo” soñador, dotado con discernimiento y orientación de entidades extra-humanas, cuya visión es aun mayor que estas versiones condensadas, en el marco de esta transparencia efectiva, luego selecciona y edita sus propias “partes”. Esto da paso a la creación de un montaje de sí mismo, por así decirlo, a partir de este conocimiento, uno que se anima o es traído a la vida a través de su proyección en una etapa de vigilia, ya animado. Soñar es la etapa creativa por excelencia, entonces, un espacio cosmogónico eterno, no muy diferente a algunas definiciones del “tiempo del sueño” aborigen.

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Como lo muestra Lisa Cartwright, existen fuertes vínculos entre el cine y la terminología y las imágenes psicoanalíticas que podrían ser de utilidad para el presente capítulo. En un artículo sobre las relaciones afectivas entre los cuerpos y las cosas, habilitadas por el “rotoscopio”, un dispositivo cinematográfico inventado en el siglo XX que permitió a cineastas utilizar películas de acción en vivo para proyectarse como una plantilla para el dibujo de figuras animadas, Cartwright argumenta que la producción implica un performance incorporado e intersubjetivo (Cartwright, 2012). El proceso rotoscópico vinculaba los cuerpos de los animadores de la película, los cuerpos de la película, el aparato de pantalla y la materialidad de la película en una experiencia intensiva de fragmentación, proyección e introyección intersubjetiva, que era literal y material, psíquico, emocional y química: la condensación materializada” (ibíd.:57).

Cartwright describe cómo los hermanos Fleischer, los progenitores del rotoscopio, hicieron su primera película en él al “compartir un sueño”, “habitando el espacio de la escena rotoscópica de producción a través de relaciones cambiantes” y la “negociación intersubjetiva de acciones, partes y significados” (ibíd.:53). Ella recurre a términos como “proyección” y “condensación”, los cuales hacen puentes entre dominios y definiciones de experiencia, para entender cómo las técnicas de los Fleischer trajeron a la vida más de lo proyectado en la pantalla. En el cine, Cartwright dice que proyectar es mostrar películas para un público, pero también tiene otros significados: “echar hacia delante, pero también establecer o planear”; en psicoanálisis, “a través de la obra de proyección psíquica, uno arroja los contenidos de sus temores o deseos hacia delante, desplazándolos a los otros temas, en los cuales uno imagina que se hayan originado estas cualidades” (ibíd.:53). El rotoscopio es inusual y por lo tanto esclarecedor a este respecto, debido a que el proyector gira hacia el animador de frente, y él se estira para tocar y dibujar la imagen proyectada en la misma. Según Cartwright, la “actividad rotoscópica ofrece un modelo temprano de interacción que es múltiple, multimodal, y que abarca de una interpretación de la subjetividad que destaca la producción distribuida de un sí-mismo siempre y sólo a través de múltiples actores humanos y tecnológicos” (ibíd.:55). Cartwright utiliza la noción freudiana de “condensación” de una manera igualmente transversal. Si para Freud la condensación es el proceso a través del cual latentes y manifiestas fantasías, sueños, ideas psíquicas y figuras se combinan, dividen, comprimen, recombinan, fragmentan y refrac-

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tan como partículas en la niebla de nuestra experiencia corporal del texto, del sueño, de la película, o de la fantasía (Freud citado en ibíd.: 56)

la condensación es también un proceso físico, el acto de aumentar la densidad de un objeto, el cambio de su estado material, el incremento y reducción de su peso molecular y así sucesivamente (ibíd.). La animación rotoscópica, Cartwright argumenta, atraviesa estas dos definiciones, semióticamente y materialmente. El rotoscopio fue el punto de interacción incorporada a través del cual se condensó, refractó, fragmentó y proyectó los comportamientos compulsivos y repetitivos, así como los sueños colectivos de un grupo de personas que trabajaban juntas, entrelazando sus cuerpos y subjetividades con las de los materiales (ibíd.:57). Cartwright nos dice que el concepto de “condensación” deriva del de Freud sobre el trabajo del sueño (La interpretación de los sueños, 1897), un volumen que coincidió con el surgimiento del cine como una producción teatral que implicaba la proyección (ibíd.:57). Para Freud, la condensación se refiere a las capas de interpretación, significado y las asociaciones que se tejen entre el contenido manifiesto y latente del sueño, es decir, lo que se recuerda y lo que se encubre pero es más real en los sueños. Cartwright argumenta que esta interpretación se convirtió en un modelo útil para la teoría del cine, que “se tomó a la pantalla como el objeto-espacio, la pantalla psíquica impuesta entre contenido manifiesto y latente” (ibíd.:58). El público se convirtió en el intérprete de los sueños, interponiéndose entre el cineasta, el proyeccionista y el animador, y sujeto a sus propias condensaciones y desplazamientos. Mientras los sueños cubanos pueden tener poco que ver con rotoscopios u otras funciones cinematográficas, el análisis de Cartwright respecto a los procesos distribuidos, incorporados, de la producción cinematográfica, así como su uso de “condensación” y “proyección”, son sugestivos, en particular a una conceptualización de la relación entre lo que Michael F. Brown en su etnografía de los aguarunas refiere como las órdenes “interiores” y “exteriores” de la experiencia. En primer lugar, vemos el resultado cinematográfico –la película proyectada– como el punto final de los procesos de condensación, recombinación y refracción; un comentario activo sobre la densidad de las imágenes, la materia, la psique y la significación. A mi juicio, podemos transferir esta imagen para comprender la relación entre el sueño y la vigilia; el último siendo un desdoblamiento del primero en sus densidades movedizas. Que estas densidades son materiales así como psicológicas se demuestra mediante el ejemplo de la mano curada de Juana, descrito anteriormente. En segundo lugar, se observa una confusión similar entre las funciones de observador y

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productor en los sueños cubanos como vemos con las actividades rotoscópicas que Cartwright describe. Los soñadores cubanos son en la misma medida observadores y objetos de las revelaciones y las transformaciones de sus espíritus, como elementos constitutivos del proceso de producción. Mientras que el sueño puede ser pensado como “pantalla”, es más interesante ver, a la luz de los datos etnográficos cubanos descritos aquí, los resultados de los procesos materiales del sueño - los efectos del self-scaping y otras actividades de comunicación y auto-definición –como proyecciones de una colección de imágenes anteriores, configuradas en historias particulares (posibilidades), inclusive aún antes de que el soñador se haya despertado–.

Agradecimientos Agradezco primeramente a los organizadores del seminario “Tecnologías en el límite: extensiones, ensamblajes y el otro” (Chile, 2011), Marjorie Murray, Piergiorgio Di Giminiani, y Helen Risør, que, junto con Sergio González Varela, organizaron también este volumen. Gracias también a los otros participantes de este encuentro por sus intervenciones y comentarios en la primera versión de este texto, especialmente a Martin Holbraad, Daniel Miller y Nico Tassi. Agradezco en especial a mis interlocutores y amigos cubanos –Leonel, Juana, Eduardo, Olga, Daniel, Alberto, y Marta–, por compartir sus sueños encantadores conmigo; y finalmente a la institución que me ha financiado desde 2009, la Fundação para a Ciência e Tecnologia, de Portugal.

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