Como citar este artículo: Campion, M. (2013). "Pueblos indígenas transfronterizos: entre fronteras territoriales y simbólicas". En Ruíz, Jesús y Medina, Ignacio (coords.) Memorias de la Sección de Estudios Latinoamericanos. Guadalajara: Ediciones de La Noche. (ISBN 978-607-9147-82-2)
Pueblos indígenas transfronterizos: entre fronteras territoriales y simbólicas Minerva Campion1
Resumen: Este artículo se realiza con el objetivo de aclarar las bases teóricas de la investigación que realiza la presente autora sobre los pueblos indígenas transfronterizos de América Latina. En primer lugar, se realiza una distinción de las fronteras territoriales y simbólicas. Luego, se presenta una nueva concepción sobre el poder entendida en centros y periferias. Asimismo, se muestra una distinción de las identidades dominantes y dominadas que forman las redes y las relaciones de poder en el sistema-mundo. Todos estos conceptos se unen mediante la noción de colonialidad de poder elaborada por A. Quijano. Por último, desarrollamos el concepto de ―zona de interacción‖ y tratamos de ejemplificar lo que hemos desarrollado teóricamente en el caso práctico de las relaciones transfronterizas de los pueblos indígenas.
Palabras clave: Frontera, pueblos indígenas, poder, zona de interacción, decolonial
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Investigadora en el Departamento de Relaciones Internacionales de la Universidad del País Vasco con beca pre-doctoral del Gobierno Vasco. Correo electrónico:
[email protected]
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Pueblos indígenas transfronterizos: entre fronteras territoriales y simbólicas ¿Para qué escribe uno, si no es para juntar sus pedazos? Desde que entramos en la escuela o a la iglesia, la educación nos descuartiza: nos enseña a divorciar el alma del cuerpo y la razón del corazón. Sabios doctores de Ética y Moral han de ser los pescadores de la costa colombiana, que inventaron la palabra sentipensante para definir al lenguaje que dice la verdad. (Galeano 2010:107)
1. Introducción El artículo que tiene entre sus manos se enmarca bajo una investigación más extensa que realiza la presente autora sobre las relaciones transfronterizas de los pueblos indígenas de América Latina. De forma más específica, este trabajo del que hablamos describe y analiza las organizaciones transfronterizas que surgen en/desde los pueblos indígenas; así como sus mecanismos de cooperación a ambos lados de la frontera como respuesta a los conflictos ocasionados por su condición subalterna en el sistema-mundo moderno/colonial, y; aún más, por su condición de habitantes fronterizos. A pesar de esa doble subalternidad, los pueblos indígenas se han convertido desde hace varias décadas en actores políticos y sociales que participan en el sistema internacional. En este sentido, nuestra línea de investigación se asemeja a la de Walsh y Santacruz (2006), Santacruz y Walsh (2008), y; Santacruz (2009), es decir, se estudian las relaciones transfronterizas de los pueblos indígenas desde las fronteras del sistemamundo Moderno/Colonial. El objetivo planteado en el presente artículo es describir y analizar algunos de los conceptos que se utilizan durante la investigación que hemos mencionado en la introducción, así como presentar la herramienta heurística (detallada en el epígrafe cinco) mediante la cual se realiza el análisis y la clasificación de los actores que se encuentran tanto en el plano global del sistema-mundo como en las fronteras territoriales. 2
2. Las fronteras simbólicas y territoriales, el poder y la identidad Cuando hablamos sobre fronteras una de las primeras imágenes (o ideas) que nos viene a la cabeza son aquellas líneas imaginarias que dividen a los Estados. Las fronteras están estrechamente asociadas al concepto de límite, ya que ―frontera siempre ha denotado límite y, por eso, relación‖ (Walsh y Santacruz 2006). En este apartado queremos mostrar una visión de las fronteras más amplia que la mencionada, no sólo aplicada a los límites de los Estados-nación, sino a los límites que identificamos en otros niveles. Así, destacamos por ejemplo las fronteras culturales, políticas, demográficas, económicas, geográficas, internas o externas, de los límites de la relación humana con el otro (Parker 2006:80; Castellanos Guerrero y Miranda 2005:3) que puedan existir en diferentes niveles, aunque también pueden presentarse en las fronteras que dividen los Estados. Los términos fronteras simbólicas2 y territoriales3 los hemos relacionado con el concepto poder. Este último lo entendemos de una forma innovadora: con la noción centro/periferia (C/P)4 acuñada por Prebisch en los años 50. Sobre el poder hay muchas definiciones (eurocéntricas y no eurocéntricas) y de tipologías que éste puede tomar ya que es un concepto difícil de conceptualizar en las Ciencias Sociales. En la disciplina de las Relaciones Internacionales la noción del poder es fundamental, especialmente para el (neo)realismo, pero no se puede negar que para los neoliberales, marxistas, postmodernos, constructivistas, teóricos de la dependencia, globalistas y feministas el poder también importa (Baldwin 2012:280). En la
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Según Berumen (2005) las fronteras simbólicas son ―aquellas que resultan de la configuración imaginaria de los espacios que asumen los individuos a partir de su posición social y de su relación con los otros grupos. La posición define las representaciones que tienen los actores sobre sí mismos y sobre los demás (… )‖. 3 Llamamos fronteras territoriales a aquellas que dividen a los Estados. En ocasiones suelen llamarse fronteras materiales o reales pero no estamos de acuerdo con esta acepción porque estaríamos reduciéndolas a una concepción física - materializada- y estaríamos obviando el carácter simbólico que la frontera territorial también representa. 4 El centro (C) se lo hemos asignado a los que tienen más capacidad de influencia en cualquiera de los ámbitos de la clasificación social y la periferia (P) a los que menos capacidad de influencia tienen en cualquiera de los ámbitos de la clasificación social. Recordemos también que no tienen el mismo significado los conceptos clasificación social y clase social. Para saber más sobre su diferenciación ver Quijano.
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interpretación que hacemos del sistema-mundo5, de las estructuras, de los actores, de las subjetividades, etc. hemos distinguido entre dos tipos de poder: material y simbólico. Entendiendo la realidad social de esta forma, hemos diseñado una herramienta heurística6 para poder representar estas interpretaciones. 2.1. Poder material, poder simbólico y el Principio de la Complementariedad En primer lugar, utilizamos los dos componentes en los que se divide el poder social: el componente material y simbólico. Cuando hablamos sobre poder material nos referimos por lo general a los recursos materiales (capital material) que disponen los actores –no tienen por qué ser sólo los Estados- como los económicos o militares. En el punto anterior mencionamos que el poder lo ―medimos‖ mediante la noción centroperiferia. Es decir, por un lado, encontramos a unos actores que controlan el poder material (centros), mientras que por otro, hay actores que no disponen de control sobre esos recursos (periferias). Hall y Chase-Dunn (2006:35) opinan que los límites existentes entre los centros y las periferias no son rígidos, sino más bien funcionan como un continuum: (…) the exact boundaries between the core, semiperiphery, and periphery are unimportant because the main point is that there is a continuum of economic and political/military power that constitutes the core-periphery hierarchy.
Este continuum del que hablan Hall y Chase-Dunn lo tomamos como referencia para aplicarlo a nuestra concepción del poder en términos de centros y periferias, pero añadiendo otros tipos de poder que ellos no mencionan (epistémico, social, de las subjetividades…). Un párrafo que resume la idea que queremos enfatizar es el siguiente: (…) el paquete de relaciones de poder es mucho más amplio que simplemente un sistema económico, político y militar. Hubo muchas otras relaciones de poder que vinieron articuladas o enredadas en el «paquete» del sistema-mundo (que identifico como espirituales, epistémicas, sexuales, de género, raciales, lingüísticas, etc.) y que desde una perspectiva patriarcal eurocéntrica quedan borradas (Lamus 2007 en una entrevista a R. Grosfoguel) 5
Según Wallerstein (2005:1-2): ―Un sistema-mundo es un sistema social que tiene fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de legitimación, y coherencia. Su vida está compuesta de las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido por tensión y lo desgarran en tanto cada grupo busca eternamente remoldarlo para su ventaja. Tiene las características de un organismo, es decir, tiene una vida útil en la cual sus características cambian en algunos aspectos y permanecen estables en otros… La vida dentro de él es en gran parte autónoma, y la dinámica de su desarrollo es en gran parte interna‖. 6 Ver el epígrafe cinco donde se desarrolla la idea.
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De este modo, nos acercamos a una visión del poder simbólico que está ligado al campo de las ideas. Podríamos decir que guarda cierta relación con el término de ―poder blando‖ desarrollado por Nye (1990, 2004). El poder simbólico es subjetivo e inmaterial, y puede llevar a que los discursos hegemónicos nieguen su existencia debido a esta inmaterialidad. … some concentrations of symbolic power are so great that they dominate the whole social landscape; as a result, they seem so natural that they are misrecognized, and their underlying arbitrariness becomes difficult to see. In this way, symbolic power moves from being a merely local power (…) to being a general power, what Bourdieu once called a ―power of constructing social reality‖ (Couldry 2005: 176)
El poder simbólico lo ―medimos‖ por la capacidad de tener acceso al respeto y reconocimiento de la validez y dignidad de un grupo por otros miembros de la sociedad. Es decir, la falta de poder simbólico se traduce por las situaciones en las que se encuentran los pobres en una sociedad capitalista, las mujeres en una sociedad sexista o la gente de color en una sociedad racista (Campbell 2004:345).
En este sentido,
recordamos que ―en el análisis bourdieuano (…) los grupos sociales que históricamente han ejercido el poder político-económico tienden a ejercer el poder simbólico porque tradicionalmente puedan acceder a más y mejores recursos simbólicos‖ (O’Donell 1995:39) Aunque la distinción entre poder simbólico y poder material es posible hacerla de forma teórica o formal, es mucho más compleja, y; queremos resaltar en estas líneas que el poder material y simbólico están estrechamente unidos en una relación recíproca7. No podemos marcar una frontera exacta entre ambos términos ya que ―en cierta medida, el poder material es poder simbólico y vice versa‖ (Theiler 2005:14). La tarea es ardua y nuestra resistencia psicológica a enfrentar un cambio epistemológico-cultural suele ser elvada. (…) Así, por ejemplo, el poder militar de una nación, su capacidad industrial o el impulso creador de sus manifestaciones culturales ―cosificadas‖ constituyen nuestra ―realidad‖ inmediata, aquella que consideramos natural. Normalmente consideramos que los objetos materiales, poder militar, por ejemplo, y los objetos simbólicos, la cultura y el lenguaje, son dimensiones que corren por separado y 7
En este sentido, recordemos a Recce (2010:15): Aquella disociación que intentamos superar, no es mas que una mutación racionalizada de la vieja herencia dualista platónico cartesiana, en la que la dimensión racional-materialista es la cosa extendida, res extensa, (… ) de la ciencia positivista, y la dimensión no racional-simbólica, es la cosa pensante, res cogitans, (…) de la ciencia postpositivista. (…)‖
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tendemos a eliminar de nuestras categorías mentales la posibilidad de que lo simbólico y lo material se co-condicionen, es decir, se plasmen recíprocamente. (Recce 2010:14-15)
Continuando con esta enunciación no podemos concluir que lo material no sea simbólico, ni que lo simbólico no sea material. De esta manera, nos acercamos a una comprensión andina de la realidad8- no basada en contrarios, sino más bien, en complementarios- que según Estermann (2009), cuestiona el principio universal de la ―no contradicción‖.9 La filosofía andina es puramente dialéctica y guarda relación con las teorías dialécticas surgidas en Europa10 ya que ésta entiende también las contradicciones como un motor de cambio (Estermann 2009:144). El principio de la complementariedad traducido a nuestra disciplina corresponde con ―la aspiración de iniciar una etapa auténticamente ―post-cartesiana‖ de la teoría política internacional, que ponga en paridad analítica el mundo material y simbólico‖ (Recce 2010:15) Volviendo sobre la noción más general del poder, la idea que une las conceptualizaciones que se han hecho sobre él es la desigualdad (Theiler 2005:14). Esta desigualdad -en el plano simbólico/material e inmaterializada/materializada en nuestro análisis bajo la noción C/P- nos sirve para centrar nuestra idea en torno al concepto de colonialidad del poder creado por Aníbal Quijano (2000a, 2000b), ya que su aplicación está relacionada con este análisis.
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Una comprensión andina de la realidad, en términos filosóficos, significa comprender la realidad de forma más simbólica que conceptual, es decir, ―el ―símbolo‖ es la presentación de la ―realidad‖ en forma muy densa, eficaz y hasta sagrada; no es una mera representación (Abbild) cognoscitiva, sino una ―presencia vivencial‖ en forma simbólica (…) Desde el punto de vista occidental, esta manera de ―concebir‖ la realidad a menudo es calificada como ―mágica‖, ―numinosa‖, ―fetichista‖ y ―preconceptual (léase: ―primitiva‖)‖ (Estermann 2009:104). Para el runa/jaqi ―la ―realidad‖ (como un ―todo‖ holístico) recién ―es‖ (existe) como conjunto de seres y acontecimientos interrelacionados‖ (Estermann 2009:128). Este tipo de lógica andina, filosofía andina o Pachasofia está guiada por la relacionalidad del todo y se sustenta por cuatro principios fundamentales: la correspondencia, la complementariedad, la relacionalidad y la reciprocidad (Estermann 2009). 9 Según Estermann (2009:140) en ―la lógica exclusiva de occidente, una proposición no puede ser verdadera y falsa a la vez en el mismo sentido; se trata entonces de una contradicción formal [-P (q -q)] y no material‖ y ocurre, como indica en la nota al pie de esa misma página que ―la ―contradicción ontológica‖ es la derivación metafísica de la ―contradicción lógica‖, en el sentido de la ―no-coexistencia‖ espacio-temporal de dos o más entes‖. Recordemos también que los andinos no niegan del principio de la no-contradicción antes mencionado en su totalidad, más bien ―interpreta[n] la ―contradicción formal‖ como ―contrariedad material‖: A es distinto de B, B es distinto de A, pero A y B pueden coexistir‖ (…) como partes complementarias de una tercera entidad, que es recién un ―todo‖ (ente) en sentido estricto. (Esterman 2009:142). 10 Aunque haya ciertas similitudes entre el pensamiento dialéctico andino y el europeo no coinciden en su totalidad. Para ver las diferencias consultar el libro de Estermann (2009:144).
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Tal como lo conocemos históricamente, a escala societal el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: (1) el trabajo y sus productos; (2) en dependencia del anterior, la ―naturaleza‖ y sus recursos de producción; (3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; (4) la subjetividad y sus productos, materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; (5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios (Quijano 2000b:345).
En esta concepción se observa la heterogeneidad histórico-estructural de la que él mismo habla (1977, 1988) o la heterarquía que plantea Foucault en las Lecciones del College de France y retoma Castro-Gómez (2007). En esta explicación tratamos de incluir esa ausencia de jerarquía al campo del poder simbólico/material y el principio de complementariedad que guía ambos términos. Para mostrar una idea gráfica de lo que hemos expuesto se ha realizado la tabla que se encuentra a continuación y que engloba el poder simbólico y material. Hay que añadir además que los campos que aquí se distinguen se encuentran también relacionados entre sí.
Tabla 1. El poder simbólico/material en el sistema Moderno/Colonial Centros (C)
Periferias (P)
Máximo poder económico
Mínimo poder económico
Máximo poder militar
Mínimo poder militar
Máximo poder político
Mínimo poder político
Máximo poder epistémico
Mínimo poder epistémico
Etc.
Etc.
Elaboración propia
2.2. La colonialidad, las identidades dominantes y las identidades dominadas Otro término que mencionamos en el título del epígrafe dos es la identidad11. Sobre ello también se ha escrito con frecuencia en el pensamiento occidental. En el contexto en el que ubicamos este artículo ―la identidad (…) es un principio de cohesión interiorizada por una persona o grupo‖ que ―permite diferenciarse de los demás, 11
Este término se encuentra estrechamente relacionado con el que hemos propuesto de frontera simbólica.
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reconocerse y ser reconocidos‖ (Laburthe-Tolra y Warnier 1998:261). Según la lógica andina la identidad (realizando una traducción cosmológica) se define ―en y a través de ―relaciones‖ que forman ―un ―nudo‖ de múltiples conexiones‖ (Estermann 2009:219).12 En la creación y desarrollo del sistema-mundo Moderno/Colonial según Quijano se expandieron ciertas identidades sociales y geo-culturales que ocuparon posiciones de poder dispares en torno a la categoría de raza, es decir: La ―racialización‖ de las relaciones de poder entre las nuevas identidades sociales y geo-culturales, fue el sustento y la referencia legitimatoria fundamental del carácter eurocentrado del patrón de poder, material e intersubjetivo. Es decir, de su colonialidad. Se convirtió, así, en el más específico de los elementos del patrón mundial de poder capitalista eurocentrado y colonial/moderno y pervadió cada una de las áreas de la existencia social del patrón de poder mundial, eurocentrado, colonial/moderno (Quijano 2000b:374).
Para la aplicación de la herramienta heurística que mencionamos al principio del texto debemos distinguir dos conceptos clave que están relacionados: «ubicación epistémica» y la «ubicación social» (Grosfoguel 2006). Ambas las relacionamos con el poder: existen ubicaciones sociales y epistémicas con más poder (simbólico/material) que otras en el actual sistema-mundo. En ocasiones la posición social dominante se corresponde con la posición epistémica dominante, pero en otros casos no. En este sentido, ―las perspectivas epistémicas subalternas son un conocimiento que viene desde abajo que produce una perspectiva crítica del conocimiento hegemónico en las relaciones de poder involucradas‖ (Grosfoguel 2006), y; de esta manera, se puede producir conocimiento decolonial desde cualquier ubicación (social o territorial). Contrariamente a esto, Mignolo (2003) piensa que el pensamiento fronterizo13 fuerte solo puede surgir desde los lugares (ligados a la posición social y territorial) subalternos, mientras que al resto de ubicaciones las relega al campo del pensamiento fronterizo débil. En la siguiente tabla mostramos las identidades dominantes y dominadas que se han establecido en los diseños globales.
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Para profundizar sobre la concepción de la identidad andina como sujeto colectivo y su relación con el Principio de la Relacionalidad, consultar a Estermann (2009:126-135; 217-223). 13 El ―pensamiento fronterizo‖ es: ―una consecuencia lógica a la diferencia colonial; una enunciación fracturada desde la perspectiva subalterna (…) que está localizado en las historias locales y las fronteras (interiores y exteriores) del sistema mundo moderno/colonial; es la perspectiva silenciada, ocultada y negada en el imaginario de este sistema-mundo, la que intenta transcender la diferencia colonial o, por lo menos, no ser subsumida por ella (Walsh y Santacruz 2006:21)
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Tabla 2. Las posiciones sociales y epistémicas del sistema-mundo M/C en términos de identidades dominantes y dominadas Identidades dominantes (I+)
Identidades dominadas (I-)
Burgués
Clase popular
Hombre
Mujer
Blanco
Resto
Heterosexual
Resto
Nosotros (The West)
Otros (The Rest)
Elaboración propia
3. Colonialidad del poder y fronteras simbólicas tras el contacto Según las teorías decoloniales a partir del contacto con América se establece un sistema-mundo diferente al anterior que no es simplemente Moderno como plantea Wallerstein, sino Moderno/Colonial y que ―la génesis de este sistema histórico se localiza en la Europa de finales del siglo XV, que el sistema se extendió con el tiempo hasta cubrir todo el globo hacia finales del siglo XIX, y que aun hoy cubre todo el globo‖ (Wallerstein 2001:7-8). Tal como plantea Dussel (1977) el cogito, ergo sum vino precedido del conquiro, ergo sum (Grosfoguel 2007:101). Hablando en términos andinos, recordemos que el planteamiento de Descartes es absurdo, de hecho, su compresión del mundo es a la inversa (cogito, ergo non sum) ya que un ―ente‖ en su soledad - sin su complementario y sin la tercera entidad que forma la totalidad- es un vacío, es decir, no es nada (Estermann 2009). A lo largo de la evolución y afianzamiento del sistema-mundo actual se configuraron (y se re-configuran aun) unas identidades dominantes y dominadas, tanto individuales como colectivas (que operan en los niveles globales, regionales, estatales, subestatales y locales). Es a partir del contacto14 con Abya Yala o América del Sur que se establecieron unas fronteras donde el poder simbólico/material, fue impuesto desde lo que Europa consideraba correcto. Durante los últimos 510 años del «sistema mundo europeo/euroamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial» pasamos del «cristianízate o te mato» del siglo XVI al «civilízate o te mato» del siglo XIX, al «desarróllate o te maro» del siglo XX, al «neoliberalízate o te mato» de finales del mismo siglo y al «democratízate o te mato» de comienzos del XXI. (Grosfoguel 2006)
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En el siguiente epígrafe analizamos este término.
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Entonces, también se crearon unas fronteras simbólicas donde se distinguió el nosotros/otros15 para diferenciar lo propio de lo ajeno (Guerrero Arias 2002: 102). La emergencia de la idea de ―occidente‖ o de ―Europa‖, es una admisión de identidad, esto es, de relaciones con otras experiencias culturales, de diferencias con otras culturas. Pero para esa percepción ―europea‖ u ―occidental‖ en plena formulación, esas diferencias fueron admitidas ante todo como desigualdades, en el sentido jerárquico. Y tales desigualdades son percibidas como de naturaleza: sólo la cultura europea es racional, puede contener ―sujetos‖. Los demás, no son racionales. No pueden ser o cobijar ―sujetos‖. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por naturaleza (Quijano 1992: 443).
Ya hemos avanzado que el poder lo entendemos en una malla o entramado de relaciones como plantea Quijano. A pesar de ello, según Eguiguren Guzmán el hecho de entender el poder como una relación obedece ―a nuestra propia cosmovisión occidental que nos lleva a intentar realizar un análisis científico según nuestras propias categorías de pensamiento y de racionalidad‖ (1987:88). En su libro Relaciones Internacionales: una perspectiva antropológica realiza una comparación entre el concepto poder entendido en términos eurocéntricos y en la cosmovisión de los Otros no-europeos (1987:85-92).16 En relación a ello, según el pensamiento andino17, el poder (y la autoridad) son ―una obligación social que resulta onerosa y difícil de cumplir‖ donde existe ―una conexión semántica entre el ―amor‖ y el ―poder‖‖ (Burman 2011:242).
4. Una lectura crítica del Contacto entre Europa y Abya Yala Retomemos la idea que citamos con anterioridad de Walsh y Santacruz (2006): ―frontera siempre ha denotado límite y, por eso, relación‖ y tratemos de trasladarla a los orígenes del sistema-mundo moderno/colonial. En este sentido, ya dijimos que se trazó una frontera simbólico/material, que marcó un límite entre dos civilizaciones,18 entre las cuales se establecieron ciertas relaciones de poder. En ocasiones hemos oído hablar de
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Curiosamente, las lenguas andinas disponen de la diferenciación de nosotros/otros en el mismo pronombre personal nosotros que se utiliza en castellano, we en inglés o wir en alemán. Para ellos existe un nosotros incluyente (ñoqanchis/jiwasanaka) y un nosotros excluyente (ñoqayku/nanaka). Es de destacar en este sentido la relacionalidad que se observa en el propio idioma. 16 Hay que reconocer también que la definición del poder que realiza sobre la sociedad occidental coincide con el concepto desarrollado por el realismo clásico, 17 En este caso, hablamos sobre lo que significa el poder para los aymaras. Consideramos como Albó (2002) que lo andino incluye tanto la cosmología quechua como la aymara. 18 Solo estamos teniendo en cuenta las fronteras que se establecieron entre Abya Yala y Europa porque es nuestro campo de investigación. De todos modos, también existieron otras fronteras con respecto al resto de civilizaciones.
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la palabra contacto19 cuando se ha referido al ―descubrimiento‖ de América. Según la RAE (Real Academia Española) la palabra contacto proviene del latín contactus y entre sus acepciones son dos las que nos interesa destacar: 1. m. Acción y efecto de tocarse dos o más cosas. 5. m. Relación o trato que se establece entre dos o más personas o entidades. El contacto entre Europa y Abya Yala operó bajo situaciones y lógicas de poder distintas y desiguales. Es esa desigualdad la que muestra la colonialidad subyacente que implica la utilización de la propia palabra contacto, ya que no menciona que aquel se da en términos de poder desiguales. Retomamos esta palabra porque es a Pratt (1992) a la que se le atribuye la creación del término “contact zone‖. Ella por ―zonas de contacto‖ entiende: … social spaces where disparate cultures meet, clash, grapple with each other, often in highly asymmetrical relations of domination and subordination—like colonialism, slavery or their aftermaths as they are lived out across the globe today... the space of colonial encounters [is] the space in which peoples geographically and historically separated come into contact with each other and establish ongoing relations, usually involving conditions of coercion, radical inequality, and intractable conflict (Pratt 1992:4).
Aunque creó el término como forma de reivindicación del espacio activo que también ocupan las posiciones subalternas con respecto a las posiciones dominantes20, tiene sus limitaciones ya que el propio término no distingue que, en todo caso, se puedan formar ―zonas de contacto‖ de dos tipos: con tendencias a configuraciones de poder asimétricas o con tendencias a configuraciones de poder simétricas. En el primer tipo, se observa la ausencia de diálogo o si lo hubiera se encontraría bajo la influencia de la triada que plantea Quijano dominación/explotación/conflicto (2000a). Mientras que en el segundo tipo, existen lógicas de diálogo horizontal entre las partes. Este 19
Nos parece inadecuado el uso de la palabra contacto sin ningún ―apellido‖ que lo describa ya que en él se están obviando las relaciones de desigualdad que tuvieron lugar. En este sentido es necesario recordar que la otra cara del contacto entre Abya Yala y Europa (que de hecho fue desigual) fue el conflicto. 20 Segun Pratt (1992: 6-7): ―It is also an attempt to invoke the spatial and temporal co-presence of subjects previously separated by geographic and historical disjunctures, and whose trajectories now intersect. The term "contact" thus foregrounds the interactive, improvisational dimensions of colonial encounters so easily ignored or suppressed by diffusionist accounts of conquest and domination. A "contact" perspective emphasizes how subjects are constituted in and by their relations to each other. It treats the relations among colonizers and colonized, or travelers and "travelees," not in terms of separateness or apartheid, but in terms of co-presence, interaction, interlocking understanding and practices, often within radically asymmetrical relations of power.
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último se corresponde a lo que Sousa Santos (2006:144) denomina la ―zona de contacto cosmopolita‖. O lo que planteamos nosotras: una ―zona de interacción‖. Por tanto, según lo descrito, la ―zona de contacto‖ entre Abya Yala y Europa tuvo, más bien, tendencias a la configuración de poder asimétricas. Como nos indica Hogan (2000:117) realizando una crítica a la ―zona de contacto‖ de Pratt: As such, it is in actuality a ―no-contact‖ zone: a depoliticised deconflicted refuge from the lived realities of oppression, one that ironically performs the work of the colonizer by hiding from the Other’s eyes the effects of colonization
La ―zona de interacción‖ que planteamos, en cambio, se guía por el Principio de Reciprocidad andino. Vayamos por partes para explicar esta cuestión. Según la RAE la interacción se define por una ―acción que se ejerce recíprocamente entre dos o más objetos, agentes, fuerzas, funciones, etc.‖. Destacamos en esta acepción el término recíprocamente para vincularlo con el Principio antes mencionado: El principio de reciprocidad dice que diferentes actos se condicionan mutuamente (inter-acción) de tal manera que el esfuerzo o la ―inversión‖ en una acción por un/a actor/a [sic] será ―recompensado‖ por su esfuerzo o una ―inversión‖ de la misma magnitud por el receptor o la receptora. En el fondo se trata de una justicia (meta-ética) del ―intercambio‖ de bienes, sentimientos, personas y hasta valores religiosos (Estermman 2009:145).
En este sentido, se trata de que en los espacios sociales donde existan fronteras simbólicas se respeten otras cosmologías para que se dé un diálogo horizontal. De este modo, creemos que estas situaciones se ubican en el campo de las ―zonas de interacción‖ más que en el campo de las ―zonas de contacto‖; puesto que este último término, sólo hace referencia a una ―relación‖ o ―trato‖ que no distingue si se realiza en términos de poder desiguales.
5. Herramienta heurística para la comprensión del sistema-mundo y los niveles submolares
En primer lugar recordemos las tablas 1 y 2 que realizamos sobre la concepción del poder en la noción de centro-periferia, y; la cuestión de las identidades dominantes y dominadas. Todos estos poderes e identidades que mencionamos en cada una de las columnas, no son elementos autónomos y que operan por su cuenta (en cada 12
tabla y entre las tablas). Debemos incluirlos en un entramado de relaciones que funcionan en una totalidad. Por último, añadir también que es una herramienta para entender ciertos procesos o comportamientos y que en cierto modo, simplifica de la realidad. Podríamos decir que la hemos diseñado teniendo en cuenta los tipos ideales de Weber. En el gráfico que hemos dibujado observamos cuatro posibles lugares en la intersección de las posiciones epistémicas (medidas en identidades) y la capacidad de influencia o poder (medida en centros y periferias). Esos cuatro posibles lugares son en realidad posiciones epistémicas que los actores pueden tomar (Estados, ONG’s, individuos, etc.). En este sentido, hemos dividido las posiciones del gráfico en los lugares: L1 (los procesos de asimilación), L2 (los procesos de continuidad en el sistema), L3 (procesos de resistencia periféricos) y L4 (procesos de resistencia céntricos). Más de una persona podría percatarse de que hemos obviado los procesos de hibridación, pero en realidad, lo que hemos tratado de hacer en la gráfica (en el eje de abscisas y ordenadas) es mostrar un continuum. Es decir, no son puntos fijos sino posiciones diversas (híbridas, mezcladas, no fijas ni puras) que los actores pueden ocupar. Gráfico 1. Procesos submolares tomando como axioma la colonialidad del poder en el sistema-mundo M/C
Fuente: Elaboración propia.
Dónde:
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L: Lugar G: Global I+: Identidad dominante (tomando el concepto de ―posición epistémica‖) I-: Identidad dominada (tomando el concepto de ―posición epistémica‖) P: Periferia C: Centro
L1: Lugar en el que operan identidades dominantes y se ubica en la periferia del sistema-mundo (Asimilación) Este caso se refiere a los procesos de asimilación que han ocurrido desde la creación del sistema-mundo moderno/colonial. Se refiere a los actores, estructuras, subjetividades, etc. que han tomado como referencia los modelos europeos y los han reproducido. … el hecho de que se esté ubicado socialmente en el lado oprimido de las relaciones de poder, no significa automática que se está pensando epistémicamente desde una posición epistémica subalterna o descolonial. Precisamente, el éxito del « sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal » consiste en hacer que sujetos socialmente ubicados en el lado oprimido de la diferencia colonial, piensen epistémicamente como los que se encuentran en las posiciones dominantes. (Grosfoguel 2006:22).
Había - y hay - una colonialidad del poder que abarca(ba) los campos simbólico/materiales por los cuales se estructuraron y se (re)estructuran identidades que dominaron y dominan al resto, económica, política, militar, epistémica, culturalmente, etc. Las categorías sociales que se extienden hoy a nivel global en todos los ámbitos sociales, se configuraron en un primer momento en los niveles más pequeños o locales tal y como indica Castro-Gómez (2007) tomando como base los planteamientos de Kontopoulos (1993). Es en estos lugares donde ha tenido éxito la implantación de los paradigmas dominantes. Este caso, según Grosfoguel (2006) se muestra el éxito del actual sistema:
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Precisamente, el éxito del sistema mundo moderno/colonial consiste en hacer que sujetos socialmente ubicados en el lado oprimido de la diferencia colonial, piensen sistemáticamente como los que se encuentran en las posiciones dominantes
L2: Lugar en el que operan las identidades dominantes y se ubica en el centro del sistema-mundo (Lo Global, L=G) Este lugar se corresponde con las historias locales europeas que se extendieron a lo largo del globo creando un sistema-mundo diferente a los anteriores. Recordemos como dice Mignolo (2003) que los diseños globales no son más que las historias locales de unos pocos que fueron impuestas como universales, es decir, las historias locales se convirtieron en diseños globales. En primer lugar, las relaciones de poder articuladas por la etnicidad no se generan primero en los regímenes globales sino en los más locales. (…) los regímenes más complejos emergen siempre de los menos complejos y funcionan como , apropiándose de relaciones de poder ya constituidos previamente en los niveles microfísicos para incorporarlas a su propia lógica‖ (Castro-Gómez 2007)
Los que se encuentran en este cuadrante son los que disponen del poder material/simbólico y (re)producen las ideas dominantes, manteniendo procesos de continuidad en el sistema. Todos estos discursos forman parte de los diseños globales imperiales articulados a la simultánea producción y reproducción de la división internacional del trabajo entre centros y periferias, que se superpone de manera compleja y enredada a la jerarquía etno/racial global entre europeos y no-europeos‖ (Grosfoguel 2007:101)
L3: Lugar en el que operan identidades dominadas y está situado en la periferia del sistema-mundo (Resistencia) Este lugar es en el que operan los pensamientos decoloniales y desde donde lo subalterno trata de manifestarse contra el orden establecido. Podríamos decir que aquí es donde Mignolo ubicaría las fronteras exteriores del sistema-mundo y el pensamiento fronterizo fuerte. L3 está caracterizado por la resistencia que trata de revertir el actual sistema. Nuestra investigación se enmarca en los procesos e iniciativas de resistencia que surgen en este lugar. ―… el mundo ―pre‖, expresó su pretensión de vivir en un mundo de afirmaciones locales enfrentando a las tendencias globalizadoras, en un contexto en el que la misma idea
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de localidad era tomada, a veces, como oposición o resistencia a lo hegemónicamente global. Tal pretensión generó en el plano de lo simbólico, una lucha entre los ―universales subalternos‖ y el ―universal hegemónico‖ de las culturas y/o las clases dominantes (…). (Recce 2010:105)
L4: Localidad en la que operan identidades dominadas y está situado en el centro del sistema-mundo (Resistencia) Este lugar es en el que pueden operar los pensamientos decoloniales según la concepción de Grosfoguel (recordemos la diferenciación de ―ubicación epistémica‖ y ubicación social). Desde la concepción de Mignolo, en cambio, es donde se encontraría el pensamiento fronterizo débil y las epistemologías creadas en las fronteras interiores al sistema mundo M/C. Los procesos que se ubican en este cuadrante también obedecen a las lógicas de resistencia contra los diseños globales.
6. Las resistencias en L3, las fronteras territoriales y los pueblos indígenas transfronterizos Como ya hemos señalado con anterioridad, la lógica a la que obedece el sistemamundo actual es a la de una historia local- la europea- que llegó a convertirse en un diseño global. Esta historia se ha reproducido globalmente a lo largo más medio siglo. Pero esto no quiere decir, que el resto de historias locales, no tengan cierta independencia para actuar con respecto al sistema-mundo. La cuestión es que éstas han permanecido en el silencio – o se han silenciado- durante mucho tiempo. A finales del siglo XX, el pensamiento fronterizo dejó de poder ser controlado, lo cual ofrece nuevos horizontes críticos, que hacen frente a las limitaciones de las críticas internas a las cosmologías hegemónicas (tales como el marxismo, el posmodernismo, la deconstrucción o los análisis del sistema-mundo)" (Mignolo 2003:9)
Mediante este análisis de las fronteras territoriales tratamos de mostrar las relaciones dialécticas que operan en los niveles (global, regional, estatal, subestatal, local) que hemos mencionado en alguna ocasión. Since all world systems expand and incorporate new territories and new peoples, they create, transform, and destroy frontiers. Thus, it is a valuable form of analysis to study frontiers. Furthermore, world-systems analysis, when done well studies such interactions
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from the bottom up as well as from the top down. But the world-systems analysis must be used dialectically. (…) The use of world-systems analysis also affords opportunities to connect the local and the global in new ways and focus on human agency in world-systemic process (Hall 2009:26)
Cuando bajamos a los niveles inferiores, el entramado de relaciones expuesto en la gráfica se complejiza. Las interacciones varían en diferentes tiempos y espacios. Por poner un caso práctico, si tomásemos como ejemplo el Estado Boliviano, y lo comparásemos con las lógicas globales, podríamos decir que se encuentra en una situación de escaso poder simbólico/material - periferia (P)- y representa una posición epistémica de los dominados (I-). En cambio, si vamos a los niveles inferiores, y tratamos de comparar el Estado de Bolivia con las poblaciones indígenas del TIPNIS (El Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Secure) que están en contra de la construcción de la carretera con Brasil, el primer actor tiene más poder (C) que las poblaciones indígenas del TIPNIS (P), mientras que epistémicamente ambas representen la identidad de los dominados (I-). En este ejemplo se muestra la complejidad de simplificar la realidad mediante la herramienta heurística propuesta pero de utilidad para comprender ciertos procesos sociales o estructurales.
6.1. Las fronteras territoriales en América Latina y la colonialidad Las fronteras que dividen a los Estados latinoamericanos son una expresión de la colonialidad del poder vigente más de medio siglo. Los límites o fronteras estatalesterritoriales- no son naturales, están trazados mediante ―una línea que divide a los estados y que se construye socialmente para poder diferenciar a los que viven en el Estado y a aquellos que están fuera de él‖ (Wastl-Walter 2011:396). Esta falta de naturalidad en la elaboración de los límites estatales se corresponde con el modelo de estado surgido a partir de la Paz de Westfalia en 1648, es decir a: ―un estado soberano con control sobre el territorio con una historia, un idioma y una religión que es compartida por todas las personas que habitan en sus respectivos límites‖ (Cuttitta 2006:28). Las fronteras latinoamericanas pueden ser consideradas ―coloniales‖ en el sentido en que están delineadas sin tomar en cuenta las fronteras políticas o culturales que existían en la sociedad indígena. Las fronteras nacionales en la región andina o Centroamérica cortan de tajo poblaciones indígenas que lingüística o culturalmente son muy similares.
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(…) En los Andes las fronteras nacionales no tienen relación con la división regional de las lenguas indias más importantes, el quechua y el aymará. (Baud 2004:49)
En la construcción de los Estados latinoamericanos las influencias de las ideas europeas de la época fueron definitivas a la hora de elaborar las fronteras simbólicas, es decir un único Estado una única nación. En este sentido, los indígenas fueron capaces de cuestionar el constructo impuesto por la Modernidad y esto fue gracias a que ―existieron dinámicas históricas, económicas y sociales que condujeron a ese cuestionamiento, entre las cuales se cuentan la fragilidad de algunas fronteras legadas por el colonialismo...‖ (Cunha 2007: 155). ... desde la perspectiva nacionalista, tan importantes son las fronteras estrictamente políticas como las fronteras simbólicas. Las primeras son las que corresponden a los nacionalismos de estado, las que son reconocidas formalmente y jurídicamente.(...) Las que pueden estar vigiladas policialmente (...). Las que en principio, en un estado-nación ideal, coinciden también con las fronteras simbólicas. (…) Y son las únicas reales para los nacionalismos de las llamadas nación-sin-estados, puesto que las fronteras simbólicas son las que distinguen a la comunidad del nosotros nacional de los otros con los cuales se interactúa dentro de un estado determinado. (Clua i Fainé 2010:44-45)
6.2. Los pueblos indígenas transfronterizos y las fronteras territoriales y simbólicas Nuestro sujeto de estudio son los pueblos indígenas transfronterizos de América Latina y las acciones que ellos desarrollan para revertir las lógicas globales que operan en el sistema-mundo. [They] are communities whose territories were transected with the establishment of modern states and the drawing of international borders, particularly during the decolonizations period in the Americas (…) cutting across lands and communities dividing groups of the same indigenous community between opposite sides of the border (Angeles Trujano 2008:39)
Por un lado, gracias a las dinámicas locales, y; globales por otro, la identidad indígena se (re)definió: ―sus nuevas realidades materiales y simbólicas se identificaron (id-enti-ficar, hacer que una idea recubra un ente)‖ (Recce 2010:88) por el resto de actores y por ellos mismos (auto-id-enti-ficar, hacer que una idea recubra un ente sobre sí mismo). Dicho de otro modo, no se puede negar que los pueblos indígenas han visto aumentado su poder simbólico/material desde la década de los años setenta hasta la 18
actualidad. Los hechos que respaldan esta idea son los procesos que están ocurriendo en Ecuador o Bolivia, a pesar de las contradicciones que existan en su interior. Las fronteras coloniales que fueron impuestas por las Repúblicas independientes latinoamericanas no sólo se correspondían al ámbito geográfico, sino también al epistemológico, ya que económicamente era una ―tierra desocupada‖ y en términos de conocimiento y producción teórica un ―espacio vacío‖ (Mignolo 2003:377). De esta manera, las fronteras territoriales y las fronteras simbólicas no coinciden en muchos casos, en especial cuando hablamos de pueblos indígenas transfronterizos que están creando iniciativas para la integración entre sus comunidades. Por eso, en los borderlands o regiones fronterizas, el control total del Estado no es tan claro porque las fronteras son zonas contradictorias de cultura y poder, donde los procesos de homogenización estatal y centralización se interrumpen ya que la mayoría de estas áreas son zonas de diversidad cultural (Wilson y Donnan 1998:26). Además, existe la capacidad de emancipación ya que el conocimiento puede ser generado, reconstruido y ―existen estrategias de mantener y constantemente reconstruir lo propio, como también de relacionarse o fronterizarse con el otro dominante‖ (Walsh y Santacruz 2006:21). Esta fronterizacion supone posicionarse críticamente en lo relativo a la construcción de las fronteras y observar en qué condiciones se dan las negociaciones entre los diferentes actores, se ―apunta a la capacidad de negociar, trasgredir y afectar desde lo propio, es decir, desde el ―lugar‖ de los pueblos afros e indígenas, por ejemplo, y desde los términos que ellos mismos ponen para la conversación‖ (Walsh y Santacruz 2006: 22). De este modo, la idea recientemente planteada de la fronterización se encuentra relacionada con la ―zona de interacción‖ y ―zona de contacto‖ descrita con anterioridad. En la actualidad se observa como en las fronteras territoriales los pueblos indígenas transfronterizos se encuentran promoviendo acciones a ambos lados de la frontera mostrando una cosmovisión que no concuerda con la lógica que opera globalmente ni con la lógica de los Estados-nación. En este sentido, recordamos como dice Estermman sobre el Principio de Reciprocidad que:
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… una relación (unilateral) en la que una parte sólo da o sólo es activa, y la otra únicamente recibe o es pasiva, para el runa/jaqi21 andino no es imaginable ni posible. Puede ser que se dé cierto desequilibrio relacional por un cierto tiempo, pero la ―justicia cósmica‖ y la armonía de la complementariedad exigen que, tarde o temprano, este desequilibrio será transformado en equilibrio por una acción recíproca‖ (2009:147-148)
Aunque no hayamos llegado al equilibrio del que se habla no podemos negar que están surgiendo planteamientos distintos a los eurocéntricos, y esto se debe según lo descrito hasta ahora gracias a la heterogeneidad temporal que opera en los niveles macro, meso y micro de los que habla Castro-Gómez (2007).
7. Conclusiones Como se ha podido comprobar el análisis realizado en este artículo se refiere más al ámbito teórico que al práctico de las fronteras. En este sentido, como ya planteábamos en el inicio, el objetivo principal era aclarar las bases teóricas sobre las que realizamos la investigación de los pueblos indígenas transfronterizos. Por un lado, queremos destacar que tomamos los conceptos de poder simbólico y material como complementarios, como términos que muestran la relación dialéctica existente entre ellos para ligarlos al Principio de Complementariedad andino. El hecho de medir el poder en términos de centros y periferias- mediante la explicación que hemos dado en el epígrafe dos- muestra otra forma de re-acuñar la noción elaborada por Prebisch a la teoría de las Relaciones Internacionales.
Otro punto a destacar, es que hemos evidenciado que las fronteras territoriales y las fronteras simbólicas no coinciden en muchos lugares de América Latina, y esto ocurre debido a los pueblos indígenas transfronterizos que allí residen. Además, muchos de estos pueblos están creando iniciativas para la integración entre sus comunidades que cuestionan las bases del Estado-nación. En cuanto a la posición crítica que tomamos sobre el término contacto aclaramos que aún se está realizando una mayor investigación al respecto y en este artículo nuestro fin era presentar el concepto ―zona de interacción‖ para ligarlo al Principio de Relacionalidad andino. En este sentido, tratamos de destacar la importancia de que en 21
Persona, en quechua y aymara respectivamente.
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los espacios sociales – o políticos- donde existan fronteras simbólicas se respeten otras cosmologías para que fluya el diálogo horizontal. En última instancia, de lo que se trata es de (de)mostrar que en el mundo caben otros mundos como plantean los zapatistas, de (de)mostrar también como otras historias locales -igual de válidas que las de los diseños globales- fueron relegadas a la subalternidad y al olvido, y; de ofrecer el compromiso ético de relatar estas historias para crear lugares o contextos en los que el diálogo venza las desigualdades existentes y se puedan crear ―zonas de interacción‖.
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