Proudhon y el progreso de la historia

Universidad de Los Andes Facultad de Humanidades y Educación Escuela de Historia

Proudhon y el progreso de la historia Trabajo presentado para optar al título de Licenciado en Historia

Julio de 2009

Autor: Frank José Arellano Tutor: Dr. Lionel Pedrique Orta

A la memoria de mi tío Gonzalo

Índice Introducción …………………………………………………………………….......4 Capítulo 1 Proudhon y su idea de progreso desde un acercamiento general …………………. 12

Capítulo 2 La Europa del siglo XIX: contexto histórico y tradición intelectual concerniente a la idea de progreso A- La secularización de la esperanza cristiana de salvación …………………... 22 B- El progreso y las nuevas ideologías económicas y políticas del siglo XIX .... 36

Capítulo 3 Proudhon: tiempo, historia y progreso A. Antinomias o leyes del desenvolvimiento natural y social…………………… 47 B. Los contratos y el sistema federal ……………………………………………. 50 C. La organización económica o la necesaria reorganización del trabajo…………54 D. Orden universal y tendencias del orden social…………………………………58 E. Escatología cristiana y progreso en la teoría de la historia de Proudhon ……..64

Proudhon hoy: A modo de conclusión ………………………………………………67 Bibliografía ……………………………………………………………………………69

Introducción Esta memoria de grado tiene como objeto general el estudio de la idea de progreso presente en el pensamiento de Pierre Joseph Proudhon, además de estudiar las implicaciones de su posición respecto de dicha idea en relación con una posible teleología de la historia. Trataremos de deducir la forma de progreso concebida por este autor en sus textos y la probable dirección hacia la cual conducía su noción de este concepto. En adición, partiendo de la tesis propuesta por Karl Löwith sobre la secularización de la escatología cristiana, que produciría por derivación la moderna idea de progreso, intentaremos ubicar al pensador francés objeto de nuestro estudio en uno de los dos grupos mayores en que podemos enmarcar a los aceptantes, contribuidores y propulsores de la idea de progreso en el siglo XIX. Nos referimos, por un lado, a aquéllos que intuían en la historia un proceso que conlleva su inexorable consumación, y por otro, a los que argumentaban que el desenvolvimiento histórico mostraba un progreso desde siempre y que no finalizaría jamás, una concepción de progreso como proceso ad infinitum. Para ello también realizaremos una revisión del contexto histórico en el cual vive el personaje cuya idea de progreso estudiaremos, buscando así establecer vínculos entre los procesos históricos y sus concepciones. A esto lo podríamos denominar el factor externo, modelador de la idea desde una condición temporal.

Como toda propuesta de investigación, la decisión de profundizar en este tema ha surgido debido a cierta inconformidad presente luego de la revisión de diversos textos que tratan la génesis de la idea de progreso y su influencia en varios de los mayores pensadores de la modernidad. Por ejemplo, allí no nos parece que está expresada claramente la cuestión de si Proudhon preveía un fin de la historia, o si, de manera distinta, este pensador veía sólo un desarrollo permanente, tanto de la moral como de la ciencia, que proporcionaba la fundamentación de un progreso continuo y eterno, todo lo cual nos ha llevado a la formulación de una de las interrogantes centrales que pretendemos contestar en el transcurso de esta memoria. La misma es: ¿observó Proudhon que la historia ha vivido y vivirá un progreso infinito, un continuo y eterno proceso que va hacia grados cada vez más altos de desarrollo siempre y cuando haya humanidad sobre la faz de la tierra? O de forma diferente ¿expresó si se dirigirá la historia hacia lo mejor, un punto alcanzable en un momento del tiempo, una etapa que supera todas las anteriores y arriba a la total armonía social en la cual, por lo tanto, los

4

contrarios de la dialéctica o antinomias, como él los solía llamar, no se hallan en conflicto?

1.2 Justificación del tema El tema que pretendemos investigar se inserta dentro de la subdisciplina histórica llamada “Historia de las Ideas”. Por consiguiente, al intentar justificar nuestra búsqueda específica debemos tener por sentada la importancia intrínseca de la Historia de las Ideas para la compresión histórica, en suma a su papel en el entendimiento integral de esta disciplina como parte esencial de la conformación del conocimiento humano.

La inquietud que nace al estudiar a ciertos pensadores que han provocado gran influencia en el devenir histórico de Occidente es la primera causa a tener presente como motivo de esta indagación. Estos pensadores, como P. J Proudhon en nuestro caso particular, han afectado, a través de la lectura, análisis y difusión de sus libros e ideas, la estructura de las sociedades y su accionar en el tiempo y espacio. Incluso, algunas de esas ideas han contado con una propagación constante, y continúan poseyendo, a veces más a veces menos, influencia cultural y claro está, seguidores. Como diría Arthur Lovejoy cuando define la conexión de las ideas con el obrar de los hombres: Usualmente ha sido asumido –aunque esta asunción ha sido nominalmente disputada por algunas escuelas y filósofos –que sus pensamientos han tenido a lo largo de los tiempos una relación amplia con su comportamiento, sus instituciones, sus logros materiales en la tecnología y en las artes1

Teniendo esto siempre en cuenta, parece fundamental que los estudios históricos exhiban, tanto como puedan, el pensamiento inherente a las ocupaciones características del desenvolvimiento del espíritu humano sobre la tierra. El tipo de comprensiones que desea la historia de las ideas va más allá del necesario, básico e importante

1

Lovejoy, Arthur. “Reflectioins on the History of Ideas”, en: Journal of the History of Ideas, Vol 1. (Jan, 1940), p. 7. Las traducciones de las fuentes en inglés son propias ahora y en lo sucesivo.

5

conocimiento de los hechos pasados, pues desea concebir lo que está detrás de “los huesos secos de la historia”.

Nuestro estudio tiene como uno de sus objetivos explicar ciertas bases de la concepción de una idea que cobró vida y sigue presente en la mentalidad de extensos sectores de la población, primero de la civilización occidental - aunque a pesar de haber caído en la impopularidad a raíz de las guerras mundiales del siglo XX, ya que cuestionaban la moralidad del progreso, y el llamado de alerta ante una crisis ecológica global, que cuestiona los fundamentos del desarrollo tecno-científico- pareciera sin embargo, ser en el fondo aceptada mundialmente, al menos como se deja entrever en el discurso de las esferas de poder de los gobiernos y los organismos multinacionales. Sólo que en el caso particular de esta investigación procuramos hallar cómo esta idea intervino en los escritos proudhonianos, que tanta propaganda y aceptación causaron en miles de seres humanos y organizaciones durante el siglo XIX. Con esto podríamos alcanzar incluso una noción acerca de si Proudhon sostenía una filosofía de la historia, en el sentido de concebir o representarse subconscientemente, un trasfondo anexado a la suma de los acontecimientos y procesos históricos de la humanidad.

Así pues, de nuevo haciendo uso de las palabras de Lovejoy cuando comenta sobre la pertinencia de la historia intelectual vemos que: Si –como algunos estarían contentos de decir –la justificación de cualquier estudio de la historia es simplemente el interés humano, tanto en sus episodios, así como del drama en movimiento de la vida de nuestra raza como un todo, entonces este estudio tiene su justificación en el más alto grado2

De esta manera, sintiendo a la historia de las ideas fuerte y grandemente justificada en general, la contamos como una de las “formas de hacer historia”, citando la frase de Peter Burke. Es evidente que los estudios históricos se han diversificado y especializado, por estas razones, consideramos pertinente estudios como el que realizaremos a continuación, puesto que tiene como fin, también, contribuir con la cobertura de los distintos fenómenos históricos.

2

Lovejoy, Arthur. Loc. Cit p. 8.

6

Finalmente, el anhelo humano individual es otro factor que debe contar entre los elementos que se agregan para formular aspiraciones de saber, pues, las inquietudes personales, como cargas que soportamos, son la esencia de las pesquisas que cualquier espíritu humano decide emprender. Teniendo esto como frente, nuestra motivación consiste en proseguir con la crítica cultural moderna y la persecución de la adquisición de conocimientos históricos.

1.3 Metodología Como ya hemos mencionado, nuestra investigación está guiada por los planteamientos que han formulado experimentados historiadores de las ideas. Para ello, por supuesto, habremos de consultar las reflexiones y propuestas dadas a conocer por hombres como Arthur Lovejoy y John C. Greene a lo largo del siglo XX, y de manera más reciente por escritores como LLoyd Kramer o Donald Kelley.

Cuando nace la historia de las ideas ésta tiene como uno de sus fines el enriquecer las lecturas de las obras creadas por el pensamiento y la inspiración humanas. Por esta razón, ella buscaba expandir la conexión con los autores mediante conocimientos colaterales, es decir, con los contextos histórico-sociales en los cuales aparecían dichas obras.

Ahora bien, el intento de hallar una definición para el significado de la historia de las ideas es algo que ha sido ampliamente discutido. Resultado de estos debates han sido los varios conceptos provisionales de historia de las ideas detentados hasta hoy día. Sin embargo, en el presente se suele sostener, sin mayores obstáculos, que ésta es una subdisciplina de los estudios históricos que utiliza métodos interdisciplinarios y que tiene un valor y fin en sí misma para la producción y descubrimiento de conocimientos sobre el pasado del hombre y su relación con la naturaleza humana.

Ya que nuestro estudio trata de comprender la idea de progreso que sostiene Proudhon, pues en ella creemos se halla intrínsecamente su comprensión de la historia, el método usado por los historiadores de las ideas nos ayudará a comprender la relación que existe entre el contexto histórico en el cual se desenvolvió la vida del autor sujeto a

7

nuestra consideración, es decir, lo que observó, lo que le hizo intuir y formarse una idea del propósito del hombre en la historia, además de observar levemente, cuando sea necesario, la tradición de los pensadores que le antecedió en la postulación de la idea de progreso, pues existe, podríamos decir, una “secuencia temporal de razonamientos” 3, que podríamos encontrar en algunas palabras claves, como dialéctica por ejemplo, cuando se presenta una relación entre ella y la concepción de progreso afirmada en los libros de Proudhon.

El contexto histórico tendría la validez de conformar lo que algunos llaman “factores externos”4 de la aparición de las ideas, que serán de importancia fundamental para las características de nuestro trabajo. De manera substancial seguiremos la exposición sobre los elementos que deben estar integrados en un trabajo que pretenda conocer aspectos de la historia del pensamiento. Nos referimos a los consejos profesados en el trabajo intitulado “Objectives and Methods in Intellectual History” 5, pues nos parece que allí se ha expuesto de una forma muy clara ciertas recomendaciones que cualquier interesado en hacer o entender la historia de ciertas ideas debe seguir, he aquí algunas:

1. Delinear las presuposiciones del pensamiento de la época histórica dada. 2. Describir las ideas más generales, o patrones de ideas que informan el pensamiento de una era, definiendo sus problemas intelectuales e indicando la dirección en la cual ha de buscarse la solución. 3. Descubrir la relación de premisas, tratando de hacer un despliegue de las relaciones del pensamiento dominante o subdominante en la época. Para esto hay que mantener un ojo muy atento ante las palabras o frases recurrentes que abren hábitos de pensamiento en el tiempo estudiado.

En nuestro caso, observaremos la génesis y contexto social en el cual emerge la idea de progreso en el marco del pensamiento proudhoniano, haciendo hincapié, no sólo

3

Lovejoy, Arthur. Loc. Cit p. 21. Kramer, Lloyd. “Intellectual History and Philosophy”, en: Modern Intellectual History. 1, 1 (2004), pp. 85. 5 Greene, John. “Objectives and Methods in Intellectual History”, en: The Mississippi Valley Historical Review, Vol 44 N° 1 (Jun, 1957), pp 72-74. 4

8

en la aceptación, sino en el significado que toma para el devenir histórico esta idea, según se inferirá de las afirmaciones hechas por el autor objeto de nuestro análisis.

Nuestra atención también estará enfocada en ese patrón general de aceptación de la noción del progreso en la época como algo existente, presente, perceptible e incuestionable, y la idea que presenta Proudhon sobre su rol en la historia. De este modo, aspiramos descubrir si su posición conlleva inherentemente la fatalidad de la historia, o si el porvenir entraña un progreso infinito. Nuestra visión al respecto se hallará expresada en el capítulo tres de esta memoria.

Para conseguir esto, además será nuestra obligación extraer las citas de los textos de P.J Proudhon de donde se desprenden las implicaciones de su idea de progreso, pues nuestra meta es hallar en los escritos de este autor las implicaciones de su presuposición, ésta es, que el progreso está conectado a la marcha histórica 6 y lógicamente, la implicación de esta idea nos lleva a responder a la pregunta ¿A dónde nos dirige el progreso? Siendo así esperamos observar si, según él, la marcha no tiene fin, es un largo, mejor dicho, perpetuo viaje sin llegadero, y de ser así, entrever si el orden propio de la historia obedece a esa misma idea, o por el contrario, si este viaje conlleva un destino o estacionamiento hacia el cual el progreso nos conduce.

Claro está, Greene también nos recomienda la revisión de aspectos que demuestran “cuando el autor pareciera adherirse simultáneamente a patrones de pensamiento mutuamente incompatibles” 7. Ya que trataremos de hacer seguimiento a una idea y las implicaciones de ésta para la historia según se deducirá del pensamiento de Proudhon, no podemos olvidar el sentido y definición que posee la palabra “idea” en el contexto y de acuerdo con las características de la exploración que llevaremos a cabo. Philip Wiener 8 nos señala cuatro definiciones de este concepto. En esas cuatro definiciones hallamos una que concuerda con el abordaje que haremos de la idea de progreso en el pensamiento de Proudhon.

6

Löwith, Kart. El sentido de la Historia, implicaciones teológicas de la filosofía de la historia. Aguilar. 1958. p. 91. 7 Greene, John. Loc. Cit p. 73. 8 Wiener, Philip. “Some Problems and Methods in the History of Ideas”, en: Journal of the History of Ideas, Vol 22. N° 4 (Oct –Dic 1961) pp 532-533.

9

Los significados de idea tienen su propia historia y, el “fallar en la distinción de estos puede fácilmente conducir a una confusión metodológica” 9. Por lo tanto, veremos a continuación que las tres primeras acepciones de idea, como son: a. Lo que es visto por la mente o el alma, en el sentido original griego “idein”. b. Lo que confronta la mente cuando percibe o piensa –sensaciones, impresiones, memorias, etcétera- o; c. Lo ideal, la distinción entre una idea lógicamente coherente y un ideal humanamente deseable; no responden al tipo de idea concebida en la representación de progreso integrante del pensamiento de Proudhon. Más bien esta “idea” la concebimos como una creencia o juicio, una idea “d”. Y según Wiener en este grupo se aglutinan ideas como la de la primitiva bondad del hombre antes de ser dañado por la civilización, la de que toda la historia no es más que la lucha de clases o que la idea de progreso es inevitable.

Aquí se nos presenta una intuición. Ésta nos lleva a preguntarnos si la concepción de una idea “d”, con los rasgos justo antes mencionados no lleva a formular una de tipo “c”, en otras palabras, un ideal, según las definiciones de Wiener. Esto es parte del tema central de nuestro problema a tratar, pues, al igual que en nuestro planteamiento nos interrogamos ¿El juicio de Proudhon sobre el progreso, conlleva la aparición de un ideal futuro estacionario?

No obstante, no es nuestro caso defender o atacar las ideas del pensador decimonónico, sino estudiar su concepción, no nos consideramos llamados a indicar su idea como cierta o falsa, sino su posible lección o no para los tiempos contemporáneos. Así pues, el método, el camino o vía para construir el discurso sobre el tópico que nos hemos propuesto tratar tendrá que ponderar, por principio, las fuentes primarias, que son los textos producidos por Proudhon, tener un contacto abundante con los trabajos que versan sobre la historia del segundo tercio del siglo XIX y los que escudriñan el rol de la idea de progreso, en adición a, como es de suponerse, los escritos de segunda mano que revisan la figura histórica cuya idea de progreso esperamos entender.

9

Ídem.

10

Por último, haremos interpretaciones e inferencias mediante las citas directas, consultadas y extraídas del discurso proudhoniano, teniendo así la convicción de hallar allí las pistas que nos exhorten a deducir su posición, consciente u oculta, ante el progreso: su filosofía de la historia.

11

Capítulo 1 Proudhon y su idea de progreso desde un acercamiento general Distintos autores han abordado la concepción de progreso que manejó P. J Proudhon, sin embargo, la mayoría, por no decir casi todos, lo han hecho de forma indirecta. Nuestro caso, por lo tanto, será trabajar con las pistas que han delineado los mencionados autores, observando hasta dónde han llegado sus estudios o presunciones respecto a la manera en que el pensador francés concibió la historia como proceso total.

Para arribar a los puntos que se encuentran en el centro de nuestra discusión daremos a conocer en primera instancia el esquema general de las crisis históricas revolucionarias que producían el avance, el “progreso” de la historia según la interpretación proudhoniana, para luego acercarnos a ciertos aspectos centrales del pensamiento sostenido por este autor. 12 En ese orden de ideas, nos encontramos con que la primera gran revolución fue la provocada por Cristo y la Cristiandad, ya que hizo igual a todos los hombres ante Dios, no importaría su raza, pueblo o cultura, ella era igualadora y liberalizadora. No obstante, la Cristiandad por muchos siglos establecida no logró liberar completamente la mente o intelectualidad de los hombres, fue así que hasta el escolasticismo, la Reforma protestante y la filosofía cartesiana no se alcanzó la igualdad ante la razón y la conciencia. Aun así, la libertad ganada hasta ese momento permaneció como algo privado e individual. La tercera crisis de cambio fue la que estableció la conexión entre la conciencia y la ley, se manifestó con las revoluciones del siglo XVIII, en especial la francesa y consiguió la igualdad política y los contratos sociales. Hasta acá lo dado, ahora se esperaría la revolución económica, que traería consigo el fin de la época burguesa y la preponderancia del trabajo sobre el capital. Esta cuarta revolución provocaría la ecuación del hombre con la humanidad10. Queda, de cualquier manara, la pregunta: ¿Sería esta cuarta revolución definitiva para la adquisición de la igualdad total y la libertad plena? ¿O será un estado de idealidad en la cual el hombre pasará a grados 10

Véase: Harbold, William. “Progressive Humanity: In the Philosophy of P. J Proudhon”, en: The Review of Politics, Vol 31, N° 1 (Jan, 1969) p. 31. Y Löwith, Karl. Ob. Cit p. 93.

superiores de bienestar en marcha histórica infinita? El problema lo continuaremos abarcando más adelante.

Como se señala, es la economía la que se halla ahora en cuestión, pues depende de su manejo y transformación que el hombre progrese en el curso histórico. “Proudhon privilegia la ciencia económica y el trabajo, constatando que es este el hecho generador de la economía política, estableciendo la economía como la ciencia del trabajo por excelencia”11 y como hemos apuntado anteriormente el cambio que esperaría la humanidad sería aquél donde el trabajo preponderara y no los modos de producción capitalistas tradicionales, por consiguiente, Proudhon entendía que la economía política al considerarse acabada o completamente fundamentada, realmente era un obstáculo al progreso, pues se estancaba en el contexto presente, ése de mediados del siglo XIX. Proudhon proponía “una economía mutualista, basada en el trabajo autogestionario, fundamentado en esencia, por la filosofía pluralista y la pedagogía activa”12, es decir, una pedagogía que partía del trabajo mismo. Así, él también aseguraba que una “clave para el entendimiento de la historia yacía en la historia de la organización del trabajo” 13.

El énfasis en aspectos económicos para su análisis del devenir histórico es constante, pues él creía que solamente comprendiendo la organización del trabajo de forma cabal podríamos darnos cuenta de su importancia en la lucha por la realización de la justicia. Para Proudhon, por ejemplo, el Contrato Social de Rousseau era incompleto y carecía de muchos fundamentos, ya que no hay palabras sobre el rol de las fuerzas industriales ni del trabajo, los cuales consideraba “los verdaderos objetos que un contrato social debería organizar” 14.

La sociedad, pues, debía construir un nuevo orden, y de hecho, lo hacía según Proudhon lo concibió, una forma de expresión de su autonomía y vitalidad, para negar la vieja política y la antigua religión. La organización de las fuerzas económicas 11

Cf. Mariñez, Freddy. “La filosofía de justicia y libertad en Pierre Joseph Proudhon”, en: Revista de Humanidades del ITSM, N° 008 (Año 2000) p. 82. 12 Ibíd., p. 86. 13 Harbold, William. “Progressive Humanity…” Rev. Cit p 34. 14 Noland, Aaron. “Proudhon and Rousseau”, en: Journal of the History of Ideas, Vol 28, N° 1 (Jan, 1967) p 38.

13

substituirían los poderes políticos constituidos15. Ahora bien, algo que no podemos dejar de lado es la afirmación que hace Proudhon sobre la relación entre la economía y la moral pública. Mientras que a este tema se le dará un tratamiento más detallado cuando discutamos las concepciones generales de progreso en el segundo capítulo de nuestra investigación y tratemos un poco si el progreso material y científico acarreaba consigo el ético y moral, cosa que evidentemente variaba en cada individuo, en cada escritor que trató el tema, por lo pronto señalaremos que nuestro autor se mostró convencido de la inseparabilidad de la ciencia moral y de la económica e “insistió en que ningún progreso es posible o ha ocurrido jamás en la economía social sin un progreso paralelo en la moral pública”16.

Su percepción del progreso moral radicaba en la búsqueda y realización de la justicia. Este concepto es recurrente en sus escritos, pues representaba el anhelo humano más grande. La justicia, si bien era eterna e inmanente, en el terreno histórico se desarrollaba según una dialéctica que enfrentaba intereses opuestos. William Harbold en su interpretación de la concepción proudhoniana de los intereses opuestos y humanos lo describe así:

Los intereses […] son fenómenos de la realidad con los que el científico social debe tratar, y son expresiones de la libertad humana que deben ser respetados. Sin embargo, él (Proudhon) no los acepta tal como aparecen, con toda su confusión y antagonismos, sino que intenta hallar su ley, Proudhon estaba impresionado no solamente porque tal ley fuera posible sino porque esa ley está implícita en los desarrollos revolucionarios que han moldeado a esos mismos intereses, desde el colapso del mundo antiguo… hasta la revolución francesa y el desarrollo económico moderno. Los intereses, por lo tanto, son hechos crudos que, en toda su diversidad, apuntan a una ley que los hará comprensibles, y con nuestro descubrimiento de esa ley, ellos (los intereses) pueden ser ordenados, coordinados y armonizados. El bien y la libertad y la libertad que ellos han representado imperfectamente pueden ser completamente realizados17.

Para avanzar haría falta coordinar los intereses, se hacía necesario querer que la justicia prevaleciera dentro de la diversidad de los intereses mostrados, el ajuste 15

Ibíd. p. 45. Harbold, William. “Justice in the Thought of Pierre Joseph Proudhon”, en: The Western Political Quarterly, Vol 22, N° 4 (Dec, 1969), p 735. 17 Ibíd. p. 726. 16

14

económico tenía que llevar consigo un progreso moral y, por consiguiente, una justicia expandida a nuevos ámbitos. La manera en que P. J Proudhon trató de solucionar este problema de intereses opuestos la hallamos en su concepto de razón colectiva. Ésta era antitética a todo absolutismo, mientras que la razón individual carecía de esa cualidad. Al respecto Aaron Noland nos señala:

La razón colectiva logra su objetividad no al oprimir la razón individual: Muy por el contrario, la razón colectiva necesariamente presupone la individual, puesto que es el producto del choque de razones particulares18

Incluso la razón colectiva, a veces llamada también razón general o razón pública, era superior en poder a la suma de todas las razones individuales que la producían. La razón colectiva era la fuente de los derechos humanos, la ley pública, la moral y el progreso19. La discusión de ideas y propuestas era esencial para evitar cualquier absolutismo egoísta, la razón pública tenía que nutrirse de las antinomias, pues este desarrollo de la pluralidad era el que producía la complejización de las sociedades y los organismos vivos. Se debía mantener, eso sí, recíproco respeto por la opinión ajena y por la dignidad humana, de hecho, la justicia era producto de esa 20

capacidad de sentir respeto hacia el prójimo . Mientras que la razón colectiva demandaba ser “como principio, la más grande contradicción; como un órgano, la multiplicidad más grande posible” 21.

En este sentido no podemos pasar por alto una concepción fundamental para la comprensión de la marcha histórica según la suma y reconciliación de intereses opuestos en la razón colectiva. Es menester, entonces, comparar y contrastar las antinomias que mencionaba Proudhon y la dialéctica de base hegeliana tan en boga en su tiempo.

Frederick Watkins nos comenta que mientras el sistema de Hegel pretendía resolver los conflictos de posiciones contrarias en síntesis finales, o mientras el sistema marxista del materialismo dialéctico quería demostrar la perfección final de una futura

18

Noland, Aaron. “Proudhon ...” Rev. Cit p. 53. Idem. 20 Harbold, William. “Justice…” Rev. Cit p. 730. 21 Noland, Aaron. “Proudhon…” Rev. Cit p. 54. 19

15

sociedad comunista, en Proudhon advertimos frecuentemente la propuesta de que la existencia

permanente e irresoluble de conflictos entre principios opuestos, o

antinomias, era intrínseca a la naturaleza metafísica del universo. De acuerdo con esto todo el progreso consiste en una creciente diferenciación. Watkins lo ilustra de manera práctica con el siguiente ejemplo:

Aunque el contraste entre el negro y el blanco puede ser resuelto en una síntesis neutral de gris, los fotógrafos saben que la creación del gris uniforme no es el objetivo propio del arte de la fotografía. Un buen fotógrafo es aquél que establece correctamente la calidad de la luz y la oscuridad en una composición balanceada22.

Así pues, el mejoramiento radica en el incremento de la complejidad. Por esta razón, el esfuerzo humano está en comprender y maximizar la efectividad de las antinomias. En Proudhon, por consiguiente, la meta “final” de la evolución social será el desarrollo iniciado en lo unitario o monista y que finaliza en la pluralidad. Pero, todos conocemos, lo plural jamás se estanca, no es su naturaleza; las antinomias, los actores o conflictos, en su interacción estarían permanentemente creando y debatiendo nuevos fenómenos, a nuestro entender. El progreso dependería del flujo de antinomias presentes 23

en un tiempo dado , aunque sin sintetizarse o reconciliarse totalmente, éstas buscarían resolverse, limitar su oposición y elevarse a nuevos niveles de complejidad. Una sociedad sin antagonismos se haría pasiva, sin capacidad para insurgir y “cualquier sociedad sin capacidad de insurrección está restringida, es una sociedad muerta para el progreso”24.

Este punto de vista sobre el progreso como resultado de la creciente complejidad de los organismos, del hombre y la sociedad, y como un proceso que tiene como ley ser continuo e infinito también parece prevalecer en el siguiente extracto que nos presenta Harbold, cuando el pensador francés afirma que:

22

Watkins, Frederick. “Proudhon and the Theory of Modern Liberalism”, en: The Canadian Journal of Ecomic and Political Science, Vol 13, N° 3, (Aug, 1947) p. 433. 23 Harbold, William. “ Progressive Humanity…” Rev. Cit p. 35. 24 Proudhon, P. J. Système des contradictions economique, ou philosophie de la misère. (1846). Vol 2, pp. 210. Cit. Por. Harbold, William. “Progressive Humanity..” p. 36.

16

La realización de la justicia es la gran tarea de la humanidad, la ciencia más alta, el trabajo de la espontaneidad colectiva más que incluso el arte de los legisladores, la cual nunca será concluida25.

Los fenómenos que produce la integración entre los hombres, con sus antagonismos y posiciones contrarias se muestran en los hechos históricos. Estos hechos, a su vez, reflejan la actividad libre y creativa del hombre, así como su sentido de lo correcto. Estos fenómenos impulsan al hombre a realizar, “aunque no se pueda perfectamente, la síntesis entre la voluntad y la conciencia, libertad y ley, la cual es la justicia”26.

Parecería quedar claro que la posición del pensador francés está totalmente inclinada a afirmar el progreso histórico como un proceso indetenible, ad infinitum, posición que lo distanciaría quizás, en alguna medida, de la esperanza secularizada de la salvación cristiana, que consistía en alcanzar una organización social perfecta en la tierra, en el mundo que enmarca al hombre como ser natural. Postulación muy popular en el siglo XIX en todos aquéllos que simpatizaban con las teorías marxistas e histórico materialistas. Hasta ahora, se acercaría más a hombres que vivieron en plena época de la ilustración, como Condorcet o Turgot, grandes optimistas que en varios momentos presagiaron el mejoramiento continuo del hombre y la civilización en el futuro, sin llegar a estadios de realización ideal completa.

No obstante, ya en varias fuentes secundarias citadas hemos encontrado ciertos indicios que podrían contrariar ésta posición hallada en Proudhon y que, sin hacer algún detenimiento en ellas, dejaríamos la cuestión hasta aquí, como evidente. Aun así, desvelar la consecuencia lógica de la idea de progreso de Proudhon se muestra como meta atractiva a nuestra investigación, y aunque tomemos fuentes primarias para confrontar luego nuestras opiniones en el capítulo tres de la memoria, por el momento nos acercaremos a observar el extracto de una carta citada por W. Harbold, éste reza lo siguiente:

25

Proudhon, P. J. De la justice dans la Révolution et dans l´Eglise. (1858; rev. Ed, 1860), Vol 2, p. 298. Cit. Por. Harbold, William. “Justice...” p. 732. 26 Ibíd. p.737.

17

El hombre es un ser libre y moral, que vive en sociedad, la sociedad no puede fallar en crear un orden para sí misma; o perecemos… (entre regímenes fundados en varios principios opuestos), o arribamos a la síntesis final, que es la paz y la felicidad de los pueblos27.

Esta síntesis final: ¿requeriría un estado ideal de la historia, una época de perfección que conllevaría paz y felicidad a los pueblos? Además, teniendo presente el progreso como ideología en el pensamiento de Proudhon ¿cuál será la verdadera esperanza a futuro del hombre y de la sociedad en su pensamiento? Continuaremos examinando sus posturas adelante. De lo que no cabe la menor duda es que Proudhon, como la mayoría de los pensadores y teóricos de su tiempo se preocupaba grandemente por lo que debía llegarse a ser en el futuro. La idea de progreso estaba arraigada en la mentalidad del hombre del siglo XIX, y por lo tanto, emergían muchas y diversas expectativas en los campos económico, político y social.

La visión de una sociedad mejorada para Proudhon se fundamentaba en la creación de “una sociedad civil en la cual florecieran una red de asociaciones y grupos privados, y en la cual cada individuo fuera igualmente… productor y consumidor, 28

ciudadano y príncipe, gobernador y gobernado” . Esa esperanza futura Proudhon sí la compartía con los socialistas de su tiempo. Además, acordaba que para llegar a construir esa realidad debía darse el reconocimiento real de las labores, la no alienación del trabajador que se organiza con sus semejantes y que forma asociaciones mutualistas de carácter federal. La creación de “la unidad federativa, será pues, la expresión de un mundo liberado”29.

La unidad federativa y el mutualismo, bases necesarias para la liberación de las autoridades impuestas y de la explotación, se podrían llevar a cabo mediante verdaderos contratos sociales y particulares, Aaron Noland nos indica que Proudhon entendía los contratos como:

27

Proudhon, P. J. Contradictions Politiques; Théorie du mouvement constitutonnel au XIXme siècle. (posthumous). París. 1952. Cit, por. Harbold, William. “Progressive...” p. 43. 28 Proudhon, P. J. Idée générale de la Révolution au XIXme siècle. (París, 1923) p. 203. Apud. Noland Aaron. “Proudhon…” p. 40. 29 Mariñez, Freddy. Loc. Cit p. 89.

18

El único lazo moral que los seres libres e iguales pueden aceptar… Para Proudhon el contrato era siempre recíproco, libremente discutido e individualmente aceptado, y siempre debía incrementar el bienestar y la libertad de cada ciudadano30.

La suma total de contratos produce, entonces, esa sociedad contractual denominada por Proudhon “mutualismo”. En adición, nos parece también interesante observar un extracto donde Bernard Voyenne recoge los que serían los anhelos más resaltantes de Proudhon y los de mayor trascendencia en su propio pensamiento. Ahí nos expresa que: Todas mis ideas económicas, elaboradas desde hace 25 años, pueden resumirse en estas tres palabras: Federación agro-industrial, todas mis visiones políticas se reducen en una formulación semejante: Federación política o descentralización, todas mis esperanzas están expresadas por este tercer término, corolario de los dos anteriores: Federación progresiva31.

Queda claro que el pensador francés objeto de este análisis mantenía esperanzas futuras, cosa que notaremos aún mejor en su contexto cuando observemos la tesis propuesta por Karl Löwith, que relaciona dichas esperanzas de una reconstrucción cabal y completa de la sociedad con el anhelo cristiano de salvación. Aun así debemos echar un vistazo a otra gran influencia perceptible al tener contacto con los escritos de y sobre Proudhon. Nos referimos a esa ley de avance histórico presente en la filosofía positivista, que de alguna manera ayudaba a Proudhon a confiar en un futuro promisorio para la humanidad.

La mentalidad científica, o cientificista diríamos hoy, es la que nos explica cómo y por qué en el siglo XIX los teóricos sociales veían leyes en los procesos de la historia; sin Dios, por supuesto. Proudhon no escapaba a esta manera de interpretar el mundo y para él:

Los hombres actuaban en el mundo de los fenómenos, y ese mundo estaba gobernado por la ley, lo cual proporciona un contexto que moldea o da forma a las iniciativas y condiciona los resultados32.

30

Noland, Aaron. “Proudhon…” Rev. Cit pp. 49- 50. Voyenne, Bernard. Le fédéralisme de P. J Proudhon. París. 1973. p. 188. 32 Harbold, William. “Progressive Humanity…” Rev. Cit p. 33. 31

19

En efecto, el esquema clásico del positivismo fue usado extensamente en los textos que produjo este pensador social. Tanto que casi tendríamos que elaborar la lista completa de su obra que ha estado a nuestra disposición para este estudio. Sin embargo, tomaremos un extracto de forma representativa, el cual reza lo siguiente en su lengua natal:

J´entends par progrés la marche ascencionelle de l´sprit vers la science, par les trois époques consecutives de Religion, Philosophie, et Métaphysique ou méthode… Religion, Philosophie, Science, la foi, le sophisme et la méthode: Tels sont les trois moments de la connaisance, les trois époques de l´éducation du genre humain33.

La razón colectiva tendía a dirigirse según este patrón de desarrollo, el progreso era inherente a la ley histórica de la humanidad, que iba desenvolviéndose sin intervención alguna de la divinidad. De hecho, la teoría de la justicia inmanente presente en el pensamiento de Proudhon rechazaba cualesquiera causas en la historia fuera de la historia misma. Así en palabras de Karl Löwith tenemos que: 20 Según Proudhon, la labor de la revolución moderna consiste en la défatalisation de la providencia, asignando a la dirección de los negocios humanos a los hombres y a su justicia. El hombre debe sustituir a Dios, y la fe en la providencia debe ser suplantada por la creencia en el progreso humano34.

El salto que la humanidad necesitaba era aquél que la situaría en la mentalidad de la época científica. De esta manera, grandes problemas e injusticias de la sociedad se resolverían. Sin duda el positivismo jugaba un papel fundamental en esta manera de concebir la historia. Incluso “él definió el progreso en gran medida como Auguste Comte, como una escalada de la mente que se dirigía a la ciencia a través de estadios religiosos y filosóficos. El progreso era espiritual e intelectual, y también igualmente se manifestaba en cosas más mundanas o materiales” 35.

33

Proudhon, P. J. De la crèation de l´odre dans l´humanité. (Primera publicación en 1843) Disponible en: www. Proudhoniana.blogspot.com 34 Löwith, Karl. Ob. cit p. 92. 35 Harbold, William. “Progressive Humanity…” Rev. Cit p. 30.

Conclusiones del primer capítulo Habiendo llegado a este lugar de la ruta en nuestro trayecto investigativo se muestra necesario ahora apuntar algunas breves conclusiones sobre las materias que ya parecieran estar claras y establecidas en cuanto a la relación del pensamiento de Proudhon con su idea de progreso.

1. Es evidente que Proudhon cree en el progreso histórico de la humanidad y que lo toma como condición natural y normal del desenvolvimiento del hombre en la tierra. 2. El progreso significaba buscar la realización de la justicia para construir el orden social entre los hombres y todas las redes de relaciones en las que el hombre se hallase inmerso. Así se movería el hombre del instinto a la razón, y de la espontaneidad a la decisión deliberada. 3. Buscar la justicia implicaba dirigirse hacia la revolución económica, pues sin ella, la sociedad contractual, mutualista y federativa se vería imposibilitada. Esto provocaría la continuación de la explotación del hombre por el hombre y el ejercicio despótico de autoridades impuestas. 4. La mentalidad ocasionada por el desarrollo de las ciencias en el siglo XIX contribuyó en su observación de leyes en la historia, prescindiendo de cualquier acción o causa real ejecutada o planificada por una divina providencia. Por esta razón más bien afirmó la capacidad del hombre de desentrañar las relaciones humanas y ciertas constantes en éstas.

21

Capítulo 2 La Europa del siglo XIX: Contexto histórico y tradición intelectual concerniente a la idea de progreso

A- La secularización de la esperanza cristiana de salvación

En esta sección del trabajo mostraremos la relación hallada entre la escatología cristiana y la secularización de la misma que devendría en la moderna idea de progreso vista por Karl Löwith y ampliamente tratada en su libro “El sentido de la historia”. Además, señalaremos algunas ideas de autores que han coincidido con este punto de vista para reforzar los argumentos de los cuales partimos al analizar la idea de progreso presente en el pensamiento de Proudhon, tal como lo habíamos mencionado anteriormente en la introducción de esta memoria. Así mismo, nos detendremos un poco en el debate que sostuvieron dos autores estadounidenses 36 en torno a la controversia que generó un libro llamado Die Legitimät der Neuzeit, cuyo autor fue el filósofo alemán Hans Blumenberg, para así observar la única confrontación seria que recibió la tesis de Löwith, aunque que después de todo, nos parece y tenemos fuerte convicción en ello, salió airosa.

Ya que decididamente nuestra interpretación de la idea de progreso está basada en la tesis de Löwith es nuestro deber ahora ver lo que dicho escritor propuso, teniendo presente que, cuando indagamos en

la naturaleza de una idea como lo es la del

progreso, nos enfrentamos a un juicio de la razón que conlleva presuposiciones e implicaciones.

Karl Löwith encuentra una relación inherente de la idea de progreso como una que deriva del anhelo “que elaboró el pensamiento hebreo y cristiano” al “preguntarse con interés por el significado último de la historia”37, es decir, hay un vínculo entre la esperanza cristiana y el pensamiento que ve en el futuro una promesa para la

36

Nos referimos al debate entre los profesores Robert Wallace y Laurence Dickey aparecido en la revista académica New German Critique. 37 Ob. Cit p. 13.

22

humanidad, de mejorar la vida del hombre, también sobre la faz de la tierra. Ahora bien, la tarea de preguntarse por el significado de la historia y la preocupación por encontrar una relación ordenada y con propósito de todos los hechos históricos ha sido la encomienda recibida por la filosofía de la historia. Este término nace como tal en la época de la ilustración, momento en el cual los estudios históricos buscan tener independencia completa respecto de la interpretación según la cual los designios de Dios eran los encargados de intervenir directa o indirectamente en los acontecimientos humanos a través del tiempo. De esta manera, los pensadores de la ilustración buscaban desmitificar los hechos naturales y humanos. Por supuesto, la historia no escaparía a este propósito; ella también debería estar sujeta a las explicaciones dadas por la razón.

No obstante, Löwith afirma que la filosofía de la historia es originada por la fe cristiana y judía en la perfección, una perfección que habrá de realizarse a futuro y, ya que esta esperanza nutre los rasgos fundamentales del pensamiento del hombre occidental a finales del siglo XVIII 38, el proceso finaliza secularizando la fe religiosa en un entramado igualmente escatológico. Más que observar la secularización como un proceso donde los valores religiosos desaparecen, la visión que presentamos aquí antes bien responde a lo que el escritor T. Luckman denominó “inner secularization” o secularización interna; pues: [Esta] tesis sostiene que la secularización debe ser entendida no tanto como un proceso de disolución religiosa, sino como uno que envuelve la transformación de modos religiosos de pensar y valorar, y hace de ellas nuevas, aunque menos obvias, formas sociales y culturales religiosas39.

Así mismo, Dickey, remitiéndose a las ideas de Luckman nos apunta que este argumento se sostiene en la tesis de que, desde el afianzamiento de la cristiandad, ha habido un desplazamiento de la responsabilidad gradual en la dirección de la acción religiosa, que va de las instituciones eclesiásticas a los individuos, y continúa:

38

Ibíd. pp. 279 y siguientes. Para la discusión en torno a esta noción véase: Dickey, Laurence. “Blumenberg and Secularization: Self Assertion and the Problem of Self Realizing Teleology in History” en: New German Critique, N° 41, p. 155. Dickey toma las ideas de Thomas Luckmann del texto “The Invisible Religion” publicado en 1967. 39

23

Con esta transformación, la competencia y responsabilidad del hombre para realizar valores religiosos se incrementó substancialmente, aun cuando su rol al involucrarse con las instituciones eclesiásticas decreció40.

Hubo entonces un giro, una “redivinización” del mundo en sentido objetivo. Así, en vez de procurarse la salvación eterna en el más allá, se comenzó a buscar la vía para hallar la felicidad plena, a futuro, en la historia misma y, por consiguiente, sin depender de la voluntad, bondad o intervenciones de un Ser superior. Como podemos observar, la raíz de ese pensamiento se encontraba estrechamente ligada a la esperanza religiosa que entonces los hombres ilustrados, en general, rechazaban. Ya “los pensadores del siglo XVIII apelan a explicaciones de tipo histórico”41, y como nos cuenta Robert Nisbet: Desde las notables conferencias pronunciadas por Turgot en 1750 y 1751, pasando por Condorcet, Comte, Marx, Mill, Spencer y otros, hay un manifiesto deseo de liberar el progreso de toda relación con la providencia… Hubiera sido una ridícula idea tratar de explicar por medio del recurso de la intervención divina lo que podía ser explicado de forma más plausible y sencilla mediante las fuerzas naturales y humanas42.

Es decir, en este momento el contexto histórico en el cual se desenvolvían muchos de los pensadores del siglo XVIII y XIX, en el cual se enmarcan los adelantos de las ciencias naturales, el desarrollo del comercio, y una nueva e incipiente industria apoyada en la técnica, sin duda influían en la manera que estos tenían de concebir el mundo, así pues, gran parte de los pensadores sociales trataron de vincular los adelantos materiales con etapas históricas en franco ascenso.

En este mismo orden de ideas que hemos venido hilvanando, acudiremos a las afirmaciones que hace John Gray cuando señala que: De las esperanzas escatológicas del cristianismo heredamos la creencia de que en el devenir histórico puede encontrarse no sólo sentido sino incluso la salvación: [Y] del avance acelerado del conocimiento científico tomamos la creencia en un progreso análogo de la propia humanidad [...] Al proclamar la perspectiva de mejoría de la condición

40

Ídem Malm, María y otros. La idea de progreso. 2005. p. 11. 42 Nisbet, Robert. Historia de la idea de progreso. 1991. p. 244. 41

24

humana, los humanistas laicos renuevan las grandes esperanzas encendidas por el cristianismo en la antigüedad43.

Observamos entonces que a pesar de luchar por la autonomía total, la mayoría de los pensadores modernos aun conservan, oculta o subconscientemente, rasgos o características de las creencias judeocristianas. En cuanto a la idea de progreso si bien se tiene convicción de ella como una idea ordenadora de la historia desde hace algo más de doscientos años, lo cierto entonces es que no posee un nacimiento enteramente legítimo en la Edad Moderna, sino que es heredera y se mantiene bajo una forma similar, al patrón que da por sentado el avance lineal de la historia.

Para demostrar la solidez de su punto de vista, Löwith recurrió a un estudio histórico del pensamiento a la inversa, es decir, comenzó por estudiar a pensadores, historiadores o filósofos cuyas ideas eran más familiares al hombre contemporáneo, hasta ir a las raíces que implicaban ese pensamiento “progresivo” posterior, encontrándolas en los padres de la iglesia cristiana y en los profetas hebreos 44.

En estos se observa la creencia del arranque de la historia en un punto singular del pasado, que mantenía siempre una promesa para el futuro45. De igual manera, Nisbet nos indica que la idea de progreso sostiene que la humanidad ha avanzado en el pasadoa partir de una situación inicial de primitivismo, barbarie o incluso nulidad- y que sigue y seguirá avanzando en el futuro46. También Gabriel Zaid lo ejemplifica de una manera pintoresca, al describirnos cómo hoy día la mayoría de las personas informadas concebirían esta noción; él nos cuenta que: La historia como progreso supone una gran línea cronológica, donde hace medio millón de años empieza el uso del fuego, hace diez mil la agricultura, hace doscientos el buque a vapor (el uso de la potencia motriz del fuego) 47, [y así continúa hasta el presente].

43

Gray, John. “Una ilusión con futuro” Löwith, Karl. Ob. cit. Passim. 45 Ibíd. p. 17. 46 Nisbet, Robert. Ob. cit p. 19. 47 Zaid, Gabriel. “La historia como progreso”, en: Letras Libres. Año VI, N° 72, Diciembre De 2004, p. 65. 44

25

Consideramos las similitudes en la temporalidad imaginada evidentes. Otro rasgo fundamental a señalar dentro del marco de la concepción del progreso es que ahí “la naturaleza o el hombre tienen una tendencia intrínseca a pasar por una serie de fases de desarrollo a través de la historia, de su pasado, de su presente y su futuro. Pese a las desaceleraciones y regresiones que pueda haber, las últimas fases son superiores a las primeras”. El progreso se entiende “como parte del plan mismo de las cosas en el universo y la sociedad”48.

Consideramos importante mencionar estos aspectos, pues, se podría caer en la tendencia confusa a interpretar mal algunas palabras, frases o párrafos específicos, donde, por circunstancias particulares los defensores del progreso señalan épocas de “estancamiento” o incluso “retroceso”. La visión de los que aceptaban el progreso como matriz ordenadora de la historia entrañaba la conciencia de que, a pesar de cualquier cosa superficial, las épocas posteriores en la gran línea cronológica eran superiores en conocimientos, ciencia, técnica, y a veces hasta en la virtud y la moral a épocas precedentes, y que esos momentos de parálisis o decadencia, sólo servían para reimpulsar, por una u otra vía, la senda progresiva de la humanidad 49.

Claro está, la concepción sobre el progreso tiene muchos matices, así en algunos pensadores va desde la inevitabilidad de su condición en la naturaleza y en la historia, hasta aquéllos que lo señalan como una posibilidad, que a fin de cuentas, depende de nuestra voluntad realizar50. De manera distinta, y debemos hacer hincapié en ello, concebían y conciben la historia, generalmente, los que observan patrones cíclicos en ella. Así, por ejemplo, podemos señalar a los antiguos griegos entre otros grupos socioculturales, ya que ellos:

Fueron más moderados en sus especulaciones. No pretendieron dar un sentido al mundo, ni tampoco descubrir su fin último. Se impresionaron con el orden y la belleza evidentes del mundo, y la ley cósmica de crecimiento y decadencia fue también norma para su comprensión de la historia. De acuerdo con la interpretación griega del mundo y de la vida, todo se mueve en repeticiones, como las eternas de la salida y la puesta del sol, de 48

Lovejoy, Arthur. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Cit. Por Nisbet, Robert. Ob. Cit p. 20. Malm, María y otros. Ob. Cit. pp. 11-14 y 47-49. 50 Ibíd. pp. 20-31. En la obra de María Malm y sus compañeros se estudian varios ejemplos de la asimilación de la idea de progreso en diversos autores. Nos remitimos a ella y al libro de Nisbet en caso de que el lector desee ahondar en el tema. 49

26

verano e invierno, de generación y muerte. Consideraron los griegos esta concepción satisfactoria por constituir una explicación natural y razonable del universo, reconociendo que los cambios temporales se producen regularmente, con una constancia de inmutabilidad periódica. Lo inmutable, visible en el orden fijo de los cuerpos celestes, tuvo un mayor interés y valor para ellos que cualquier cambio, por radical y progresivo que fuere. En este mundo intelectual, dominado por la racionalidad del cosmos, no había lugar para la significación universal de un único e incompatible acontecimiento histórico51.

No obstante, uno se podría preguntar si los griegos no se creían mejores que otros pueblos, ya que así se puede crear la expectativa de que eran un pueblo que había “progresado” más que sus vecinos bárbaros, pero como indica Zaid: Esta exaltación de la capacidad humana no implica gradualidad… ni confianza en un futuro mejor. Lo que hubo en Grecia fue la conciencia de un presente mejor, admirable en comparación con la era arcaica y la barbarie de todos los otros pueblos 52.

Y es que sólo con el advenimiento del cristianismo aparecería la idea de una marcha común de la humanidad en la historia. Todos sus miembros todos los hombres por igual, serían susceptibles de ser salvados. La promesa a futuro, la esperanza de la llegada del Mesías, que era patrimonio únicamente del pueblo judío, se extendería con la cristiandad a cualquier hombre, pueblo o nación que aceptara el mensaje cristiano. En la antigüedad, nos cuenta J. Gray, “el mundo pagano se distinguió por la… modestia de sus esperanzas. Para Marco Aurelio o Epicuro, la buena vida sería siempre privilegio de unos cuantos. No existía la idea de que la humanidad entera pudiera salvarse, ni de que ello valiera la pena” 53.

Así, en paralelo a lo que implica el anhelo cristiano, el problema que inquieta a los pensadores históricos de la modernidad radica en la necesidad de encontrar una respuesta a la cuestión de la futilidad aparente y de falta de significado presente en la historia, en la vida del hombre. Por lo tanto, al ver estas preocupaciones, también

51

Löwith, Karl. Ob. Cit p. 14. Zaid, Gabriel. Loc. Cit p.65. 53 Gray, John. Loc. Cit p. 11. 52

27

debemos contar con que “la historia requiere sentido únicamente cuando implica algún fin trascendente”54.

Queda claro que, tanto en el cristianismo como en la mentalidad que conlleva el progreso, el presente se estima como medio hacia un futuro mejor, o un futuro prometido, dependiendo del caso. Sin embargo, el pensador racional moderno intuye, es más, le preocupa la noción del desconocimiento del futuro, pues alrededor de éste se crea un vacío. Mismo vacío que tratará de llenar la razón con explicaciones. Por lo tanto, Löwith nos explica que: El futuro… [se hace] el verdadero foco de la historia, siempre que la verdad more en el cimiento religioso del occidente cristiano, cuya conciencia histórica está ciertamente determinada por una situación escatológica55.

Varios autores concuerdan con esta relación de la idea escatológica religiosa y la idea de progreso, base central de las filosofías de la historia a partir de los siglos XVII y XVIII, cuando el pensamiento sufre grandes transformaciones en su tránsito hacia la modernidad. Incluso señalan la dependencia que tendría el surgimiento de la idea de progreso de su marco cultural. Como ejemplo tenemos la posición de Nisbet, quien afirma que justo “porque en la base [de la cultura occidental] había una confianza en la existencia del poder divino pudo aparecer una fe en que el mundo, y la historia del mundo, seguían un plan o patrón preestablecido”56.

Posición similar adopta Gray, quien señala con agudeza que fue justamente en la Europa cristiana donde surgió la idea de progreso y no en otro ámbito cultural. Pues, a juicio de este ensayista, son los cristianos los que veían la salvación como un hecho histórico, mientras contrapone esta característica ante el pensamiento de otras religiones, como el budismo o el hinduismo, cuyo significado de salvación se apreciaba más bien como la liberación del tiempo 57.

54

Löwith, Karl. Ob. Cit p. 16. Ibíd. p. 34. 56 Nisbet, Robert. Ob. cit p. 257. 57 Gray, John. Loc. Cit p. 11. 55

28

No obstante ser la idea de progreso preponderante en la reflexión filosófica sobre la historia en la modernidad, no debemos obviar el señalamiento de que hubo, aparte de los griegos, otros filósofos que observaron procesos cíclicos en la historia. Esta interpretación se mantuvo en algunos famosos pensadores modernos. Como casos emblemáticos tendríamos los nombres de Voltaire o David Hume 58. Ahora bien, hoy día podríamos señalar que la manera como el hombre contemporáneo concibe el tiempo posee ambas visiones amalgamadas, claro está, ello varía de individuo a individuo, y depende en gran medida de la socialización o de la formación académica que se haya recibido. Para muchos, quizás la mayoría de los pobladores del hemisferio occidental, la visión cíclica de la historia resulte algo extraña, pues hemos estado por siglos imbuidos en una percepción cristiana del tiempo. En el presente se suele creer que el tiempo tuvo un principio, ya sea el de la creación- fe religiosa- , o el Big Bang- hipótesis científica-. Es común entonces creer que el tiempo sigue un proceso de desarrollo o “progreso” que se alarga hasta el día del “juicio final” o la desaparición de la humanidad por causas físico naturales, o la mudanza a otros mundos en el espacio exterior. Sin embargo, Löwith también afirma que la percepción histórica del hombre del siglo XX; y nosotros la extendemos hacia el siglo XXI, no se adhiere totalmente a la esfera de la comprensión cristiana del mundo, hoy tenemos que:

No pertenecemos ni a la antigüedad clásica ni al cristianismo antiguo, sino que somos modernos, esto es, un compuesto más o menos inconsistente de ambas tradiciones59.

En conclusión, de las raíces antes mencionadas el hombre crea en la modernidad una filosofía de la historia que seculariza los anhelos escatológicos, e incluso ciertos principios teológicos, pero claro está, siempre aplicándolos “a un número… creciente de hechos empíricos”60.

Teniendo presentes los argumentos y proposiciones que apoyan esta teoría sobre la secularización, inicialmente elaborada por Löwith, pasaremos ahora a estudiar brevemente el debate generado a raíz de la posición adoptada por Hans Blumenberg en torno a la legitimidad, como concepto moderno, de la idea de progreso.

58

Vide cita 51. Sobre Voltaire en particular puede resultar interesante consultar a Martín Caparrós en su “Estudio preliminar” de la Filosofía de la Historia de Voltaire. Editorial Tecnos. 2001. 59 Löwith, Karl. Ob. Cit p. 35. 60 Ídem.

29

Para acercarnos a la tesis de H. Blumenberg tendremos por necesidad que recurrir a las explicaciones que sobre ésta realiza el académico norteamericano Robert Wallace. Así, en principio Wallace hace severas críticas al texto “El sentido de la historia”, pues señala que Löwith no toma en cuenta explicaciones sociológicas ni materialistas de una progresiva secularización. Por lo tanto, encuentra su propuesta como “altamente especulativa”. Luego, Wallace pasa a enumerar las críticas elaboradas por Blumenberg a la teoría de la secularización. Nosotros, después de mencionarlas, acto seguido trataremos de irlas refutando una a una, para que se esclarezca la decisión de estar en conformidad con la teoría de K. Löwith.

La primera línea crítica de Blumenberg cuestiona la continuidad de la substancia escatológica a través del proceso de secularización, pues para el existe una genealogía diferente de la idea de progreso, afirmando que esta idea apareció en el curso de dos procesos modernos. Uno, el salto de la astronomía en los siglos XVI y XVII, y otro, la disputa entre los antiguos y los modernos, que también tuvo lugar en el siglo XVII 61. 30 La base que toma el filósofo alemán se centra en que el progreso astronómico registrado por Copérnico, Galileo y Kepler fue posible sólo gracias a la comparación de observaciones a través de un siglo y otro, ello era a su vez una empresa que requería un marco temporal que excedía la vida de un ser humano, por un lado, y un esfuerzo teórico, de recolección y trasmisión de datos que, de la misma manera, no podría ser cumplido por un solo hombre. En este aspecto, la astronomía moderna temprana no solamente exhibía los resultados, sino que mostraba una estructura que era “enteramente nueva en la experiencia occidental”62. De esta forma, el progreso se hizo relevante y, en efecto, influiría también en ámbitos fuera del propiamente científico.

El hecho de un progreso de la astronomía en los siglos mencionados es innegable. Sin embargo, la afirmación de que la acumulación del conocimiento, y la conciencia sobre esto era enteramente nueva la hallamos dudosa, pues, ya en la Edad

61

Wallace, Robert. “Progress, Secularization and Modernity: The Löwith- Blumenberg Debate”, en: New German Critique, N° 22, (Winter, 1981) p. 70. 62 Ídem.

Media, en Chartres, en el siglo XII pareciera encontrarse la conciencia del progreso del saber. He aquí lo que interpreta G. Zaid:

Desde el punto de vista de mi estatura personal, dice Bernardo, yo soy poco en comparación con Platón y Aristóteles; pero el saber que hemos alcanzado los rebasa. Años después, en los vitrales de la Catedral de Chartres, alguien tradujo la celebrada afirmación de Bernardo (atribuida a Newton y a media humanidad) en otra imagen de superioridad. Cada uno de los cuatro evangelistas está sentado sobre los hombros de un profeta bíblico: San Mateo sobre Isaías, San Juan sobre Ezequiel, San Marcos sobre Daniel, San Lucas sobre Jeremías… la traslación de la metáfora es significativa63.

La afirmación de Bernardo pareciera mostrarnos que el primer argumento de Blumenberg no es tan consistente. Ahora bien, el aspecto que se refiere a la continuidad de la substancia de la idea escatológica cristiana es algo más complicado de rechazar. Blumenberg señala que existe una evidente diferencia formal de las ideas asociadas con la escatología judeocristiana y la idea de progreso, pues aquélla envuelve alguna forma de incursión trascendental – la venida del Mesías, el fin del mundo – que consuman la historia universal desde el exterior de la misma; mientras que la idea de progreso siempre denota un proceso interno, inmanente en la historia 64.

Difícil es contradecir esto, ya que para la concepción ilustrada las fuerzas motoras de la historia residían en ella misma. Aun así, haciendo uso de la aguda observación realizada por J. Gray, que mencionamos con anterioridad 65, podemos percibir que en las creencias populares cristianas, la salvación sería, o será un hecho histórico, a llevarse a cabo en el futuro. Dentro de esta mentalidad, el plan trascendente entonces reside también en la historia humana, y se consumará, inferimos a partir de la afirmación de Gray, en un marco histórico, tal como el Mesías llegó hace dos mil años para los cristianos, a cambiar la historia, el día del juicio final tomará lugar en algún momento futuro. No obstante, es difícil a este nivel discernir y aclarar las diferencias entre una consumación inmanente de la historia, y una trascendente, de la cual no tenemos experiencia, y se encuentra en un ámbito especulativo ante la razón. 63

Zaid, Gabriel. Loc. Cit p. 66. En la enciclopedia electrónica Wikipedia encontramos que Robert K. Merton hizo un rastreo de la frase en la literatura sobre el tema, donde halló la primera atribución que se hiciera de esta frase a Bernardo de Chartres. Tal atribución aparece en la obra Metalogicon de Juan de Salisbury escrita hacia el año 1159. Disponible en: es.wikipedia.org/wiki/Bernardo_de_Chartres. 64 Wallace, Robert. Loc. Cit p. 69. 65 Vid. Supra p. 28.

31

A todas estas, Löwith tuvo la oportunidad de responder a las críticas de Blumenberg en una reseña de su libro Die Legitimät der Neuzeit66. En ella se pregunta ¿Quién podría negar que la herencia de una poderosa tradición – y que tradición, comparada con las autoridades políticas, ha sido más potente y estable a través de dos milenios de historia occidental que la cristiandad institucionalizada? ¿No es ésta un factor codeterminante de todos los comienzos relativamente nuevos? El que la idea de progreso deba tener sólo una significación y derivación parcial, es decir, que atañe al dominio de los descubrimientos científicos y de las controversias del siglo XVII, sin tocar el problema del significado, sentido y curso de la historia como un todo, es tan improbable como la afirmación de que la racionalidad y la autonomía del hombre en la Edad Moderna son absolutamente originales, además de sostenerse libremente sobre sí mismas67.

Estas críticas que formula Löwith nos parecen contundentes. En ellas se halla la conciencia del peso y presencia de la tradición en la historia occidental. En otra de las hipótesis planteadas por Blumenberg, él explica que:

La idea de progreso como concepción del significado y la forma de la historia humana como un todo no pudo hacerse posible como resultado de la transformación de la escatología teológica y de la privación de su intención original… sino que, más bien (la idea de progreso original y modesta) tuvo que ser extendida desde su circunscripción original, cuya área de validez estaba objetivamente limitada, siendo así exagerada y pasando a tener el rol de filosofía de la historia68.

En efecto, este autor presenta propuestas contrarias a las que hemos venido describiendo y formulando. Para él la filosofía de la historia surge cuando los pensadores de la modernidad tratan de responder a una pregunta que no es auténticamente moderna, y recurren a la extensión de una idea moderna, la de progreso, para contestar un problema sin solución enteramente racional; así Blumenberg señala:

La formulación de la idea de progreso y el reemplazo que toma de la interpretación religiosa de la historia son dos eventos distintos… la creencia en el progreso tuvo su base empírica en la extensión de la realidad accesible y manejable por la teoría, en adición a la efectividad del método científico empleado para este propósito. Cuando esto fue experimentado y se demostró su estabilidad, se muda a una fe que circula en torno al 66

Reseña en: Philosophische Rundschau 15 (1968) p.197. Cit. Por: Wallace, Robert. Loc. Cit p. 72. Ídem. 68 Blumenberg, Hans. Die Legitimät der Neuzeit. P. 60-61. Cit. Por. Wallace. Robert. Loc. Cit p.73. 67

32

futuro, entonces la auto conciencia de la razón como principio productivo de la historia se construye para satisfacer una necesidad que en sí misma no es racional69.

Como podemos observar en el autor alemán, a partir de los argumentos esgrimidos anteriormente, se hace una inversión de las causas de la aparición de la filosofía de la historia. Aun así, habla de la continuidad de una preocupación, la preocupación por el futuro que proviene de la tradición judeocristiana. Señalando entonces que una vez establecida la noción de progresividad en las ciencias, es desde allí de donde los filósofos y los pensadores sociales extienden esta noción para tratar con asuntos que no son propios de la Edad Moderna. Es decir, llevan a la idea de progreso a un campo que no es suyo, que no se delimita con objetividad, y que es especulativo. El problema aquí es crucial porque, como atentamente registra L. Dickey: Justo como Löwith puede considerar a los modernos filósofos de la historia voceros representantes de la época moderna, Blumenberg, por el contrario, los puede considerar como voceros ilegítimos, cuyas visiones retrasaron temporalmente la emergencia de valores verdaderamente modernos en la historia70.

Vemos claramente, en los argumentos de Blumenberg, que una pregunta traída a colación por la cristiandad es aceptada de manera no crítica por el pensamiento moderno, considerándola, dándole rango de cuestión eterna, que se debe tomar en cuenta y a la que, en efecto, se toma en cuenta, según este autor, de forma harto desastrosa para la consistencia de la modernidad.

Empero, la necesidad de contestar preguntas que se halla en la naturaleza humana no se circunscribe a época específica según entendemos; y concordamos con Dickey cuando se pregunta: “¿Cómo sabemos, sin recurrir a una filosofía de la historia propia, cuál necesidad es legítima y cuál no?” 71. Las cosas son lo que son. Ellas, como en el caso de las interrogantes, aparecieron en la historia tal como han aparecido y no como según en nuestro juicio debieron haber aparecido. Los filósofos modernos se intrigaron por el futuro de la humanidad, más allá de una necesidad residual que comprendía las cuestiones planteadas por antiguas religiones, ellos continuaron elaborando respuestas a problemas mostrados por la tradición, ahora de forma secular. 69

Ídem. Dickey, Laurence. Loc. Cit p. 157. 71 Ibíd. p. 160. 70

33

Una última inconsistencia encuentra Dickey en la tesis de H. Blumenberg relacionada con la génesis de la idea de progreso, así manifiesta que: Blumenberg… evita tratar con asuntos donde tendría que discutir el rol que jugó el protestantismo en su modo liberal y reconciliatorio, en la emergencia de la idea moderna de progreso gradual moderado en la historia… Esto coloca a Blumenberg en la posición incómoda de tener que negar que hay testigos en los cambios de época72.

Para Dickey, dichos testigos en el momento que nos concierne tienden a ser Protestantes que vivieron desde 1600, y quienes usaron el lenguaje de la teología para motivar a sus seguidores a utilizar al mundo sin abusar de éste. Sería con este grupo, por lo tanto, con el que Blumenberg debió tratar para convencernos de su tesis, puesto que lo que muchos predicadores y pensadores del siglo XVIII sostuvieron pudiera no ir mucho más allá de la actualización de interpretaciones protestantes que mantenían la concepción teleológica de la historia 73.

En este mismo orden de ideas se ubican las afirmaciones de Spadafora, quien nos cuenta que en Inglaterra “en la primera mitad del siglo XVIII, surgió la idea de una revelación continua, idea que se desarrolla en el pensamiento de la época bajo la forma de un progresismo religioso… [donde] se sostiene la tesis de un aumento en la comprensión de la verdad revelada” 74.

Llegando a este punto en nuestra disertación creemos oportuno mostrar algunas de las conclusiones surgidas a raíz de este debate sobre las concepciones y génesis de la idea de progreso.

72

Ibíd. p. 165. Ídem. 74 Spadafora, David. The Idea of Progress in Eigteenth-Century Britain. 1990. p. 106. 73

34

Conclusiones del sub-capítulo I.

Creemos notorio señalar y enfatizar que el surgimiento de la idea de progreso se da justamente en el ámbito cultural de la cristiandad, lo que refuerza nuestra posición de pensar que hay una transmisión de la substancia presente en las ideas escatológicas cristianas hacia la modernidad europea. No dudamos que el desarrollo científico y técnico juegue un papel en la conformación de ciertos matices que toma la idea de progreso. Incluso, nos damos cuenta de que el desarrollo científico y sus consecuencias materiales nutrirán en varias circunstancias las concepciones progresistas de Proudhon. Aunque esto no representa más que el denominado “factor externo” que se halla como tangible y palpable en los pensadores inclinados al materialismo o cientificismo, en su percepción de progreso histórico. Proudhon se hace, al mantenerse en gran medida dentro de estas corrientes, un buen hijo de su época. Sin embargo, la ciencia no es la semilla que determina la aparición de la idea en cuestión. En las esperanzas religiosas y en el anhelo de un futuro mejor es donde se encuentra la raíz del progreso como fuerza ordenadora de la dirección histórica.

II.

En la interpretación teológica de la tradición judeocristiana hallamos las manifestaciones de esperanzas y hechos que proyectan consumarse a futuro. Al llegar la modernidad, se sufren transformaciones en las maneras de pensar y observar al mundo, lo que trae como resultado en el área que tratamos aquí, que el creciente racionalismo termine produciendo la llamada “secularización interna” de formas y hábitos de pensar religiosos, y los haga verse luego como proyecciones de la razón. Ahora el paraíso que se alcanzará al final de los tiempos no será obra de una Divina Providencia sino fruto de los avances humanos expresados en el desarrollo técnico; que promete también felicidad y regocijo para los hombres.

III.

La idea de progreso reemplaza en su función ordenadora del avance histórico a la Divinidad. La progresiva revelación de la Verdad, entendida en términos

35

religiosos, pasará a ser suplantada en los círculos ilustrados por la construcción que hace el hombre mismo, paso a paso, de su bienestar y su felicidad futura.

IV.

Las conclusiones que planteamos aquí se circunscriben a las líneas y hábitos de pensamiento que dominan a partir de la segunda mitad del siglo XVIII y a todo lo largo del siglo XIX. Esto no quiere decir, sin embargo, que no hubiese círculos de hombres que mantuvieran patrones de pensamiento que continuaran las interpretaciones teológicas y teocéntricas de la vida. Hallando no a la ciencia como expresión del avance de la humanidad, sino atribuyendo el progreso del espíritu humano al engrandecimiento de la virtud y la adquisición de una moral más digna. En Proudhon, como ya mencionáramos antes, no había un discernimiento de tales progresos; tanto los materiales como los morales iban de la mano.

B- El progreso y las nuevas ideologías económicas y políticas del siglo XIX 36 Los pensadores que han dejado sus escritos como herencia a la humanidad han sido, por su condición humana, sujetos históricos, es nuestro deber realizar un acercamiento a la época en la cual su vida transcurrió. Ellos a veces han sido protagonistas de grandes procesos de cambio, o han influido con su opinión a numerosas conglomeraciones de personas, naciones e imperios. En otros casos han pasado desapercibidos o han sido a penas mal conocidos, no obstante, cuando sus reflexiones intervienen en el terreno social, alcanzan el reconocimiento general. En ocasiones se reconocen sus ideas como la simiente de la cual surgen movimientos sociales, corrientes intelectuales o procesos históricos subsiguientes. Así pues, contamos con sobradas razones para hacer una aproximación al espacio-tiempo donde se desenvuelve la vida de un sujeto histórico. Este sujeto histórico, portador de ideas, más allá de insertarse exclusivamente en cuadros conceptuales que obedecen a la especulación de la razón, también recibe influencias de las opiniones en boga comunes en el pensamiento del siglo XIX europeo. Esperamos hallar, asimismo, aquellas reflexiones que proporcionan el sentido histórico progreso de P.J Proudhon.

particular que toma la idea de

En Europa, efectivamente, el siglo XIX es escenario de diversos procesos históricos que brindan nuevos elementos materiales y conceptuales que transforman en gran medida las formas de vida y la manera de pensar de extensos segmentos de su población. Se asiste, en el ámbito intelectual, a una expansión constante de los conceptos nacidos en Francia a partir de la Ilustración, sin dejar de mencionar, por supuesto, corrientes que emergieron y funcionaron como su contrapartida, como lo fue el caso del romanticismo 75. Como señala María Laorga la “revolución de las ideas” colocó ciertos pilares sobre los cuales se afincaron los valores fundamentales del pensamiento ilustrado, entre ellos, los principales serían: la razón, el progreso, la ciencia, la industria, y la connotación de avanzada que toma la palabra modernización76. A algunos de estos pilares le prestaremos un momento de atención, para así observar la percepción general que de ellos había en el siglo XIX, sobre todo en el segundo tercio de éste, que periodizaremos entre 1830 y 1865, tiempo en el cual transcurre la vida adulta de Proudhon; además trataremos de analizar las consecuencias que dichas ideas tomaron en el trabajo intelectual de nuestro autor.

En primer lugar tendremos a la razón, que cruza el umbral del siglo XVIII hacia el XIX como la idea vanguardista ante la cual todas las demás nociones y conceptos serán presentadas y sobre las cuales se elaborarán juicios. Atrás deberían quedar las especulaciones que no hubieren nacido del cejijunto trabajo racional. Supersticiones, rezagos y secuelas del antiguo paganismo o, como es de esperarse, la fe ciega en el Dios cristiano debían ir desapareciendo paulatinamente de las ciudades y pueblos europeos. Al menos ésa se convirtió en la gran pretensión de la ilustración. María Laorga nos comenta que: [En el] mundo occidental se empieza a creer en la razón como el único patrón válido de aprehensión de la realidad. Es una nueva cosmovisión que somete todo el proceso cognoscitivo al análisis racional del ser humano, que se convierte así progresivamente en 75

En este trabajo estudiaremos los patrones de ideas dominantes del siglo XIX, por lo cual estaremos en contacto con el pensamiento derivado del movimiento de la ilustración. Para estudiar las ideas y proposiciones del Romanticismo véase: Berlin, Isaiah. Las raíces del romanticismo. 2002. 76 Laorga, María. Tradición y modernidad en la configuración social de Europa 1800-1850. 1994. p. 29 y ss.

37

la medida de todas las cosas. Su capacidad de raciocinio le ayuda no sólo a percibir sino a entender las leyes de la naturaleza empíricamente y, en consecuencia, a dominarla. Esta posibilidad le prepara para alterar y usar de dicha naturaleza en beneficio de la humanidad77.

Evidentemente el establecimiento de estos parámetros en el entendimiento ya se encontraba fijado para la época que nos concierne. Proudhon se apega a la explicación racional de la sociedad en la que vive, y no solamente descarta la intervención Divina, sino que ataca la idea de Dios y los prejuicios formados por la religión, en especial, por supuesto, los de la iglesia cristiana; cosa que le hará valerse posteriormente con la denominación de antiteísta.

La historia, que de la misma manera irá al corriente de la época, será analizada, observada, estudiada a la luz de la razón78. Razón, no obstante, que aún no verá en ella fuerzas ciegas, pues así como se había venido observando que la naturaleza poseía leyes, eternas e inmutables, entonces las sociedades, las civilizaciones, también debían desarrollarse según ciertas leyes universales. Extraordinarios objetivos se trazaron entonces los filósofos sociales, ya que ellos aspirarían a desentrañar las leyes del funcionamiento de las sociedades, y aun más, creyendo posible develarlas completamente tendrían, además, la ambición de intervenir “científicamente” en sus estructuras, en su composición, en su organización,

para así mejorarlas y

perfeccionarlas según nuevos objetivos que beneficiarían al hombre y, por consiguiente, lo colmarían de felicidad.

Estos anhelos, tan optimistas, se veían corroborados por el avance de las ciencias naturales, y un espíritu científico entonces invadió todas las esferas académicas del saber en Europa. Las explicaciones de carácter racional pasarían a ser las dominantes; y esto, como ya hemos mencionado, suponía la completa exclusión de fuerzas sobrenaturales, de las fuerzas mágicas en los asuntos humanos. Un científico como Laplace incluso llegaría a afirmar que: “Un espíritu conocedor de todos los elementos del mundo actual, conocería todo su futuro”79.

77

Ibíd. p. 43. Croce, Benedetto. Historia de Europa en el siglo XIX. 1950. p. 14-15. 79 Vid. Morazé, Charles. El apogeo de la burguesía: Siglo XIX. 1965. p. 100. 78

38

De esta manera, posteriormente, vamos observando que las corrientes de pensamiento que van pasando a ser predominantes en el transcurso del siglo XIX son el positivismo francés y el empirismo inglés 80. Eric Hobsbawn señala que a partir de estas corrientes se produce un fenómeno de subordinación de la actividad intelectual a la ciencia. De esa forma, todo aquél que quisiese demostrar sus teorías, hacer observar sus escritos como

obras aceptables

y respetables,

debía prestarse diligente

y

vehementemente al método científico.

Dicha forma de expresarse la encontramos recurrentemente en los libros de Proudhon. El autor francés hace constantes referencias al estadio científico del conocimiento, a la superioridad del mismo, y a su utilidad para enrumbarse en la búsqueda de la verdad, para exhibir las contradicciones de la sociedad de su tiempo, sobre todo las contradicciones económicas, y todo aquello que supusiese la superación de la época histórica aún bajo el yugo del capital. La ciencia pues, enseñaría a aquéllos que se empeñaran en hallar la verdad la senda del progreso, que eliminaría los peores malestares entre los hombres, llevando a cabo la realización de la justicia. La confianza de la época puesta en las ciencias es evidente.

Por otra parte, la realización de la justicia había estado formando parte de los proyectos fundamentales para la creación de una nueva sociedad desde el intento de poner en práctica los ideales de la Ilustración a través de la Revolución Francesa. Europa, y aquellos lugares donde el pensamiento europeo de los siglos XVIII y XIX llegó experimentaron cambios producto de lo que Benedetto Croce denominaría la época de una “nueva libertad”. En Europa, por ejemplo: Como los antecedentes históricos y las condiciones presentes de los diversos pueblos eran diferentes, así como sus almas y sus costumbres, aquellas exigencias variaban también, según los diversos países, en el orden, la medida, las particularidades y el tono. En uno se daba la prioridad a la liberación del dominio extranjero o a la unidad nacional y, en otro, a la substitución del absolutismo de gobierno por el constitucionalismo; aquí se trataba de reformas en el electorado y de extender la capacidad política, y allí, en cambio, de fundar por primera vez, o sobre bases nuevas, el sistema representativo; en unos países, que poseían ya por la obra de generaciones anteriores, especialmente por la Revolución Francesa y el Imperio, la igualdad civil y la tolerancia religiosa, se entablan contiendas 80

Hobsbawn, Eric. La era del capital 1848-1875. 1998. p. 260-261.

39

por la participación en el gobierno de nuevos estratos sociales y en otras partes convenía dedicarse preliminarmente a combatir privilegios políticos y civiles de clases feudales y persistentes formas de servidumbre, y a quitarse de encima la opresión eclesiástica81 .

Para el historiador italiano la palabra que unía todos estos procesos, y hacía observar un vínculo en el impulso de los pueblos europeos por cambios en las estructuras políticas ante las cuales estaban sujetos, era la palabra libertad. En Francia, que es el caso que más atañe a este estudio, asistimos a un largo proceso de transición del Ancien Régime, donde prevalecía la organización por estamentos de la sociedad, a la República, donde todos los ciudadanos se hallarían en igualdad jurídica, en igualdad ante las leyes que la nación se daría a sí misma mediante la asamblea o poder legislativo. No es nuestra meta aquí explicar todo el desenvolvimiento de la historia política francesa en el siglo XIX, ya que existen numerosas obras que han tratado este tema con amplitud y profundidad; lo que sí cabe mencionar es que la transición del Antiguo Régimen a la República tomó casi un siglo de conflictos, luchas por el poder, rebeliones internas, pactos políticos y económicos entre la aristocracia y la burguesía, y hasta la derrota de un proyecto de gobierno socialista con ayuda prestada por potencias extranjeras. Así el proyecto imperial napoleónico es derrotado en 1816, desde entonces se produjo una restauración de la monarquía que representaba al Antiguo Régimen, ésta sería derrotada por un nuevo proyecto de monarquía constitucional en 1830, allí toma posesión la llamada “Monarquía de julio” hasta 1848, año en el que se llevan a cabo revueltas populares y finalmente se convoca a elecciones. El sobrino de Napoleón es electo presidente y es líder de una efímera república hasta 1851, pues en ese año Luis Felipe, el mismo sobrino, elabora un autogolpe de Estado, se proclama a sí mismo Emperador y toma el nombre de Napoleón III, convirtiéndose ahora en la cabeza del Segundo Imperio. El mismo subsistirá por dieciocho años hasta que sufre su decadencia, agravada por la derrota de Francia en la guerra franco-prusiana de 1870.

El siglo XIX francés es complejo y conflictivo. No obstante, ello produjo también una proliferación de hombres que reflexionaron acerca de lo que era mejor para las sociedades, y fueran estas reflexiones válidas o no, se produjo una extensa cantidad de ensayos y tratados sobre teoría política. A lo largo de este siglo, sin embargo, la ideología dominante sería la representada por el liberalismo político y económico. El 81

Croce, Benedetto. Ob. cit. p. 10-11.

40

liberalismo como ideología, en el siglo XIX, favoreció a las clases burguesas en la transición política y económica del Ancien Régime al nuevo Estado en Francia, por esta razón, la mayoría de los autores que tratan el período histórico que arranca a partir de 1789, ya sea que debatan sobre el imperio, la Monarquía Constitucional o la República, no dudan en catalogar al nuevo Estado, aquél que emerge sobre las ruinas del sistema feudal o la Monarquía Absoluta, como el Estado burgués. En Francia los seguidores de las ideas liberales lucharon contra un enemigo interno, encarnado en el sistema de privilegios estamentales, de esta manera allí, el siglo XIX: Se caracteriza por la lucha de la burguesía para acceder a una determinada parcela de poder político, intentando desmontar no solo el absolutismo monárquico en aras del principio de soberanía nacional, sino también los privilegios de que gozan dos de los estamentos del sistema del Antiguo Régimen: La nobleza y el clero. Por consiguiente, los objetivos se diversifican. Por un lado es necesario defender el derecho de igualdad ante la ley de todos los que integran la nación, no pudiendo existir diferencias entre nobleza, clero y tercer estado… y por otro, confirmar la potestad de autogobierno del pueblo basado en el principio de soberanía nacional82.

Tenemos que, debido a las constantes luchas sociales y a la evolución de los distintos procesos políticos que se sucedieron a partir de la revolución de 1789 en Francia, esa nación otorgó a sus habitantes la igualdad ante la ley, en teoría el sistema de privilegios que favorecía a la nobleza y al clero quedaría abolido. No obstante, ahora la composición social del nuevo estado presentaría otros problemas. En el llamado tercer estado, es decir, todos los hombres y mujeres que no descendían de una familia nobiliaria o que no pertenecían al clero, se encontraban una serie de clases sociales e individuos que iban desde adinerados dueños de fábricas, burgueses industriales, pasando por comerciantes, pequeños funcionarios de Estado, y toda una amplia gama de trabajadores que nos lleva, finalmente, a los obreros de fábricas, a quienes en el siglo XIX se les acuñaría el denominativo de proletarios.

Por el advenimiento de diversos fenómenos económicos, entre los cuales están el desarrollo de nuevas industrias, la expansión de los mercados occidentales a lo largo y ancho del planeta, el incremento de la división del trabajo 83, el establecimiento legal

82 83

Laorga, María. Ob. cit. p. 55. Ibíd. p.80.

41

definitivo de la propiedad privada; las características que va adoptando el sistema político europeo obedecen, como es de esperarse, al favorecimiento de aquéllos que adquieren poder e influencia ayudados por su riqueza, por su posición económica en una sociedad donde la ley sería aplicable, en teoría, a todos por igual.

Esto propició el impulso de una ideología político-económica basada en el laissez-faire, como es de esperarse, en los países donde la modernización material había llegado, y donde los banqueros, los dueños de fábricas, los grandes comerciantes y los navieros tenían una fortuna que los colocaba entre los miembros más distinguidos de su sociedad. Empero, la inmensa desigualdad económica generada por las formas de producción industrial tendrían consecuencias posteriormente. Por el momento, en la primera mitad del siglo XIX francés: El Estado burgués se prohíbe, en principio, intervenir en el problema social, cuyo régimen debe someterse a la evolución natural de las cosas. […] Aunque la urbanización, la industrialización, la banca estén menos desarrolladas en Francia que en Inglaterra… el orden burgués reina sin matices, sin presentar grieta alguna por donde pueda penetrar una nueva política que se apoye sobre la tradición caritativa del Antiguo Régimen 84.

El proceso fluido y sostenido llevado a cabo fundamentalmente por las empresas privadas continúa la metamorfosis social de Europa occidental y, a pesar de que ciertos rasgos del Antiguo Régimen sigan allí, como lo es la conservación de cierto prestigio de la nobleza, las condiciones económicas procrean, en esa coyuntura histórica precisa del siglo XIX, la agrupación de individuos diferenciados esencialmente en aquéllos que son propietarios y los que no lo son. Es entonces que podemos hablar, bajo ciertas condiciones, del ascenso de la burguesía y de la degradación del trabajador industrial, que pasará a formar parte del llamado proletariado urbano.

La literatura que narra las penurias, vicisitudes y menesteres de la clase obrera en el siglo antepasado es también abundante, tal literatura no solamente tomó forma en tratados y monografías; algunos ejemplos por nombrar serían: La situación de la clase obrera en Inglaterra de Engels, o trabajos historiográficos posteriores, como La

84

Morazé, Charles. Ob. cit. p. 167 y 169.

42

revolución industrial de M.I Mijailov entre muchos otros, sino que fue además denunciada por novelistas de la talla de Charles Dickens o Víctor Hugo.

El dominio de la sociedad en los países modernizados por parte de la burguesía suscita la antipatía que se siente por dicha clase desde varios sectores sociales y desde varios ángulos, no obstante, el poder generado por la industria y las nuevas coyunturas políticas van afianzando paulatinamente, hasta lograr su establecimiento, el orden burgués, el nuevo Estado-Nación liberal, no sólo en las correspondientes libertades políticas de su población, sino que lleva a lo largo del siglo XIX inserta la ideología del mercado libre, del mercado irregulado.

Así, también podríamos narrar que los hábitos de las clases adineradas son criticado y atacados, o ridiculizados y satirizados en el siglo antepasado por literatos y artistas. Sin embargo, lo que nos concierne en este trabajo es mencionar el surgimiento de un tipo de escritores que se encontraban “comprometidos” con los estratos más desfavorecidos de la sociedad Moderna. Muchos de ellos se nombraban a sí mismos socialistas, comunistas o anarquistas. Ello era común en Alemania e Inglaterra, pero sobre todo en Francia.

En la tradición del pensamiento francés la industrialización mantuvo, animó y quizás intensificó la idea de que el hombre se hallaba en un progreso constante. Empero, el optimismo exacerbado que mostraba a comienzos de siglo una figura como SaintSimon85, fue siendo ensombrecido. El respeto a la clase obrera como fuente de riqueza no se extendió, y el orden de la producción industrial no tomó los matices que el teórico hubiese querido para ellos. Es entonces que, ante el establecimiento de la nueva organización productiva, que por una parte generaba riquezas extraordinarias, sin precedentes, pero que por otro lado incrementaba la inequidad en las ciudades, asistimos a la aparición de los que ya hemos mencionado como escritores comprometidos con la mejora social. Entre ellos los más importantes en el contexto francés fueron Charles Fourier, Louis Blanc, Victor Considérant y Pierre Joseph Proudhon86.

85

Véase, Segunda y Tercera conferencia en: Gurvicht, Georges. Los fundadores franceses de la sociología contemporánea: Saint-Simon y Proudhon. 1970. 86 Hearder, Harry. Europa en el siglo XIX, desde 1830 hasta 1880. Capítulo III, ideas políticas.

43

Ahora bien, no por hallarse en la condición de criticar la desigualdad, el pauperismo y las penurias causadas por el sistema de producción industrial basado en la división del trabajo estos escritores pensaban en su abolición ni nada parecido. Aunque debemos hacer quizás una excepción con Charles Fourier, pues sus ideas se inclinaban a la creación de grupos cooperativistas o falansterios, en los cuales la producción y distribución de mercancías deberían estar en manos de artesanos y agricultores 87; todo ello en detrimento del industrialismo. Aun así, los demás se aferraban a la idea de que la producción industrial era una expresión del progreso material de la humanidad y, más que buscar una imposible vía retrograda para alcanzar el bienestar popular, la respuesta a la miseria social radicaba en encontrar una organización de la labor industrial más avanzada, más perfecta, y donde la preponderancia del trabajo sobre el capital fuera clara. Queda expuesto aquí lo que Harry Hearder resume en una oración; la causante compartida por muchos fue que: “El ultraje a los sufrimientos humanos había de suscitar los inspirados escritos de Fourier y Proudhon”88.

¿Se presentaba una situación social delicada en la Francia del siglo XIX? No cabe duda. Ahora bien, ¿Por qué parece que en Francia, para este periodo histórico, hallamos a los escritores más extremistas de Europa? O en su defecto, el mayor número de escritores radicales o revolucionarios. Pues bien, a las afirmaciones de Charles Morazé que con anterioridad citamos, ahora podríamos agregar las de Harry Hearder para culminar de dilucidar este punto. Así: En términos sociales, Francia había parecido al borde de la Revolución desde 1830… las horrendas condiciones en las grandes industrias que estaban desarrollándose, serán (siempre) objeto de examen. Basta aquí recordar con apuntar que los únicos hombres que defendían la causa de los obreros fabriles en Francia eran violentos revolucionarios como Louis Blanqui, o los escritores socialistas extremistas. No existía en Francia el equivalente de un respetable filántropo Tory como Lord Shaftesbury89.

A P.J Proudhon lo ubicamos entonces en este contexto histórico de características particulares. Características nuevas en cuanto a la creación material promovida por la revolución industrial. En la percepción del pensador francés se forma

87

Ibíd. p.62. Ibíd. p. 49. 89 Ibíd. p.177. 88

44

la conciencia de una marcha de la humanidad a través del tiempo. Esta marcha será continua y, en ocasiones habrá grandes saltos. Asistimos pues a la concepción del tiempo como progreso, y de ese progreso como la historia misma. Los cambios históricos se encuentran insertos en el progreso. Las revoluciones son los cambios que producen el avance de la marcha. La historia, la revolución y el progreso son, en efecto, sinónimos implantados en las consideraciones filosóficas de la historia de Proudhon.

Por estas razones, especulamos que, habiendo en Proudhon la conciencia de una marcha histórica, idea que como hemos observado anteriormente no era nueva en la historia, sus interpretaciones indican un esquema de avances positivos de la libertad y la igualdad expandidas en relación proporcional al tiempo. Estos avances en la marcha son positivos, benévolos, y cuando surgen fuerzas, individuos, clases sociales o instituciones que tratan de detener ese avance, entonces hallamos las fuerzas retrogradas de la historia, “malévolas”. Es decir, en el siglo XIX, el proletariado y los agricultores explotados se hallarían llamados a organizar el trabajo y crear la armonía necesaria entre las intenciones políticas y las fuerzas productivas para salvarse, para no perecer en el sistema donde había igualdad política pero no económica, donde todavía el capital preponderaba sobre el trabajo. La respuesta, como ya hemos señalado, era la creación de la Federación progresiva agrícola-industrial.

La idea de progreso toma variados matices en los pensadores del siglo XIX, lo que no cabe duda es que esta idea se constituye en uno de los paradigmas dominantes en Europa. Como bien señala Hearder: Una cosa tenían en común casi todos los filósofos políticos del período: La firma creencia en el progreso humano. No hubo ningún Hobbes en el siglo XIX, no hubo miedo a la vida. Hubo ideas monstruosamente equivocadas… hubo ideas coléricas, intolerantes como las de Marx, pero todos los pensadores del período estaban preparando y esperaban un futuro mejor […] Raras veces en el curso de la historia había mostrado el hombre tal confianza en el futuro90.

Arribando a este punto de la disertación haremos algunos miramientos de modo concluyente.

90

Ibíd. p.68.

45

Conclusiones del sub-capítulo I.

La idea de progreso es común en los patrones de pensamiento de la Europa del siglo XIX. Es más, esta idea conforma uno de los paradigmas dominantes en la filosofía de la época y está presente en las reflexiones políticas, científicas, y del mundo intelectual en general.

II.

A pesar de que Proudhon toma elementos del avance científico, tecnológico e industrial con sus implicaciones materiales- que ayudan a moldear en fuerte medida la concepción que él tiene de lo que es requerido para el desarrollo histórico- la idea en sí del avance a través de la historia ya existía antes de la revolución industrial, e incluso antes de su proposición como progreso constante por parte de Condorcet y Turgot.

III.

El hecho de que existieran escritores que formulaban teorías para superar el sistema de producción industrial, reorganizándolo, reformándolo y mejorándolo implica que se presentaban esperanzas animosas en los filósofos políticos de la “izquierda”, más que desánimos pesimistas en ellos a causa de la miseria que observaban. Queremos formular la proposición de que allí hay presente elementos de valores cristianos escatológicos al querer, mediante la revolución, salvar a la clase obrera.

46

Capítulo 3 Proudhon: tiempo, historia y progreso

A. Antinomias o leyes del desenvolvimiento natural y social En el entendimiento de Proudhon las antinomias se corresponden con principios dialécticos hallados en constante oposición. Éstas son causa del desenvolvimiento histórico y del natural, y permanentemente están buscando anular o desmantelar a sus contrarias. Su definición nos indica que son contra leyes, pues las unas obedecen a los principios contrarios de las otras, es decir, de sus oponentes.

A pesar de esto, justo porque las antinomias se hallan en conflicto es por la razón por la cual la tendencia universal radica en el encuentro de equilibrios que provocan y producen avances, tanto en el orden natural como el social. Por supuesto, como habíamos planteado ya, Proudhon debe en gran medida estas ideas a la dialéctica hegeliana91, aun así la diferencia con el filósofo alemán se fundamenta en que las antinomias, al modo interpretado por Proudhon, jamás se fusionan o sintetizan, por consiguiente, se verán siempre en perpetua lucha.

Llevado esto al campo social el pensador francés observa que desde su origen, los grupos humanos,

la sociedad en general,

ha estado dividida en dos grandes

partidos. En los primeros libros de Proudhon sus descripciones se vinculaban fuertemente a la circunstancia histórica en la cual él era un actor de importante categoría. Por eso él deduce que mientras un partido es: tradicional y esencialmente jerárquico, y según el objeto que se considere toma sucesivamente el nombre de monarquía o democracia, filosofía o religión, en una palabra propiedad; el otro, resucitando a cada crisis de la civilización se declara ante todo

91

Un testimonio de primera mano en el que se comenta esta influencia es la carta de Marx a J.B Schweitzer escrita el 24 de enero de 1865, en ella Marx comenta las lecturas que Proudhon ha hecho de Hegel y lo critica fuertemente por “malentender” el concepto de la dialéctica. Disponible en: www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/sp65s.htm.

47

anárquico y ateo, es decir, refractario a toda autoridad divina y humana: éste es el socialismo92.

Según este análisis los partidarios de la libre propiedad privada, valga decir también los economistas políticos, forman en el siglo XIX el partido tradicionalista y conservador, además conformaban la tesis, mientras los socialistas representaban la antítesis. Estar del lado de cualquiera de las partes no era lo correcto. Más bien se debía indagar, y realizar un gran esfuerzo para encontrar una proposición que favoreciera la conciliación, no la fusión de ambas, además de manifestar un movimiento que fuera más allá del estancamiento en el que estaban ambas partes. Por un lado, los economistas políticos erraban, pues no debían “afirmar como estado definitivo una condición transitoria, la distinción de la sociedad en patriciado y proletariado, y especialmente en decir que en una sociedad organizada, y por consiguiente solidaria, es posible que los unos posean, trabajen, comercien, mientras los otros no tengan ni posesión, ni trabajo, ni pan”93. Tomándose así entonces por ciencia definitiva la economía política “se niega ella a todo progreso ulterior” 94.

Por otra parte, Proudhon también cuestionaba duramente a los socialistas de su época, ya que ellos clamaban por la organización del trabajo, sin poder formular nunca, con bases económicas serias, cómo debía tomar lugar tal organización. A ellos les recordaba que su movimiento se remitía a los deseos de alcanzar la utopía, más esto no era sino un no-lugar, como originalmente designa el término griego, era en sí una quimera.

Los dos partidos que simbolizaban las posiciones hostiles que tenía entre sí la sociedad se mantenían en sus paradigmas. Se hallaban atascados y en continuo choque. Al comprender esta interpretación de la marcha social que ostentaba Proudhon nos topamos con la base fundamental de su filosofía, que consistió en la búsqueda de resoluciones de conflictos, que produjeran avances y nuevos equilibrios que se

92

Proudhon, P.J. Sistema de contradicciones económicas o filosofía de la miseria. Vol. I. 1974. p. 72. Ibíd. p. 83. 94 Ibíd. p. 76. 93

48

encaminaran de acuerdo a la ley de tendencia universal que se demostraba en el transcurrir temporal; la ley del progreso.

En un análisis que consideramos más maduro en el aspecto de su expresión política, Proudhon señala como principios presentes en la organización política y social de la humanidad a lo largo de su historia, a la autoridad y a la libertad. En su escrito se indica que: Estos dos principios forman, por decirlo así, una pareja cuyos dos términos están indisolublemente unidos y son, sin embargo, irreductibles el uno al otro, viviendo por más que hagamos en perpetua lucha. La autoridad supone indefectiblemente una libertad que la reconoce o la niega; y a su vez la libertad, en el sentido político de la palabra, una autoridad que trata con ella y la refrena o la tolera. Suprimida una de las dos, nada significa la otra95.

Estas razones hacían concluir a Proudhon que las antinomias permanecían una en frente de la otra en choques continuos, a despecho del entendimiento dialéctico, que tiende incesantemente a transformar la diversidad en unidad. Mientras el principio que representaba la autoridad pertenecía a un orden natural, divino o fatal, y se reproducía en las familias, los clanes patriarcales, o los ordenes políticos monárquicos y teocráticos, el de la libertad pertenecía al del espíritu, y era un principio individual, crítico, de elección, de negociación, e incluso era agente de división. Por lo tanto, era superior a la naturaleza, y mientras trata de ser reprimido por ella, lucha y procura dominarla y ensancharse en sus aspiraciones. No obstante, podría ser ampliado o restringido, pero jamás podría aniquilar a su contrario, ni perecer por la violencia o la coerción96.

Un dato bastante curioso lo hallamos cuando Proudhon explica que existen contradicciones políticas reflejadas en los “cambios de frente” de los partidos. Esto se da cuando se mudan los papeles por los cuales ciertos partidos pretenden luchar. Es allí que se señala el dualismo entre la libertad y la autoridad, posibilitándose un mayor entendimiento de ciertos enigmas. Algunos ejemplos históricos de lo que se nos quiere

95 96

Proudhon, P.J. El principio federativo. 1971. p. 10. Ibíd. p. 11.

49

mostrar acá lo observamos cuando Proudhon escribe que contradictoriamente a la lógica:

La aristocracia inglesa hizo la Carta Magna; los puritanos produjeron a Cromwell. En Francia, la burguesía ha sentado las bases imperecederas de todas las constituciones liberales; en Roma, el patriarcado había organizado la República; la plebe creó los Césares y pretorianos97[etc.]

Así continúa con otra multiplicidad de eventos y procesos históricos que lo llevan a concluir que los pensadores políticos más aventajados todavía no habían dilucidado el dualismo entre la autoridad y la libertad. Esto crea la necesidad de proponer un sistema progresivo que implica un tipo de conciliación que debe dejar atrás las contradicciones políticas y económicas.

Para arribar a ese sistema la razón general debía descubrir el medio de dominar los dos principios y equilibrar la sociedad, llegando a regular sus antagonismos98. Ahora abarcaremos la oferta enunciada por Proudhon con el objetivo de ceñirse a la ley de tendencia universal, el progreso.

B. Los contratos y el sistema federal Al enfrentarse con el desafío de crear una sociedad más justa que la de su tiempo Proudhon no quiere caer en ninguno de los extremos que representaban las corrientes de pensamiento político del siglo XIX. Si bien hoy día los que lo dicen conocer lo denominan como padre del anarquismo, o como un pensador socialista, nosotros no dejamos de hallar en él un pensamiento más bien ecléctico, con rasgos de liberalismo por su defensa de la libertad individual y, a su vez, con características de socialismo, pues quería evitar la perpetuación de un sistema social donde la mayoría de los trabajadores vendían su fuerza de trabajo sin conseguir una vida digna.

Dorothy Douglas señala que el ideólogo ocupa una posición interesante en la historia del pensamiento social, puesto que “él quería lo mejor de ambos mundos, tanto 97 98

Ibíd. p. 34. Ibíd. p. 39.

50

del que estaba centrado en el individuo como del que estaba centrado en el grupo. Su demanda de medios específicos para este fin va hasta el final de su vida” 99.

Una de las ideas más fuertes que sostuvo Proudhon para tratar de ubicar el equilibrio de los intereses individuales y sociales fue la proposición que haría prevalecer a los contratos sobre cualquier tipo de imposiciones. Así, el nuevo Contrato Social no debía tanto ser un pacto entre el ciudadano y el gobierno, sino un pacto que hace el hombre con el hombre. Estas ideas implicaban también la substitución de una justicia distributiva, que emanaba del gobierno, un Estado, o un Rey, por una justicia conmutativa, que para Proudhon hallaba sus sinónimos en las definiciones el reinado de los contratos o el sistema económico industrial, la federación agrícola industrial100.

Así mismo, Aaron Noland señala que la imagen que tenía Proudhon de la sociedad era la de una compleja red de contratos o acuerdos entre individuos libres e iguales. Libres porque cada persona decide según su voluntad el entrar en relaciones con otros hombres, e iguales porque todos los que trabajan son mutuamente dependientes entre sí101. En el análisis histórico proudhoniano, tanto las teorías como los hechos en sí lo llevaban a reflexionar sobre la idea del contrato.

El contrato tendría entre sus

alcances más importantes balancear los intereses en conflicto, para sujetarlos a una ley que “teniéndolas a raya [a las distintas fuerzas] a una por la otra, las ponga de acuerdo”102. Los contratos se impondrían por igual a los dos polos rivales y, en su significación política, tentarían con establecer el equilibrio mayor entre la libertad y la autoridad.

El contrato que se utilizaría para llevar a buen término los intereses contrarios, ya fueran estos de individuos o de grupos diferentes, se consideraría como el medio más eficaz de resolver posiciones hostiles. Proudhon mostraba que si el reino del contrato encontraba algún día su lugar en la historia, entonces lograría metas superiores a las obtenidas por las pretendidas revoluciones políticas de los siglos XVII y XVIII, pues los 99

Douglas, Dorothy. “P.J Proudhon: A Prophet of 1848. Part I: Life and Works” en: The American journal of Sociology. Vol. 34, N° 5, (Mar, 1929), p. 782. 100 Proudhon, P.J. Idea general de la revolución en el siglo XIX. 1973. p. 116. 101 Noland, Aaron. “Proudhon: Socialist as a Social Scientist”, en: Journal of Economics and Sociology, Vol, 26, N° 3. (Jul, 1967), p. 322. 102 Proudhon, P.J. El principio… ob. cit. p. 53.

51

contratos conmutativos conseguirían inherentemente tener una expresión política y económica atribuida a una sociedad superior, a una sociedad en franco progreso. Así indicaba: Hemos reconocido que el contrato social por excelencia es un contrato de federación, que hemos definido en estos términos: Un contrato sinalagmático y conmutativo para uno o muchos objetos determinados, cuya condición esencial es que los contratantes se reserven siempre una parte de soberanía y de acción mayor de la que ceden 103.

En el aspecto político los contratos tendrían su secuela, pues la descentralización del poder tomaría lugar a todo lo largo y ancho de las naciones. El concepto de soberanía sufriría una reestructuración amplia, ya que se incrementaría la capacidad de decisión y acción de las provincias, las áreas metropolitanas y las comunidades. Todas estas entidades, así como sus instituciones debían ser federadas. Nunca siendo absorbidas por una entidad “mística”. De igual forma, los contratos entre ellas solamente responderían a propósitos específicos104.

Así como el federalismo en el pensamiento de Proudhon constituía el orden político que otorgaba más libertades y derechos a las sociedades, en la esfera individual de acción el mutualismo era la adaptación adecuada que se debía extender entre los hombres. Ahora bien, lo que entendemos por mutualismo tal como es planteado por el autor francés es que se refiere a una práctica de asociación voluntaria para resolver problemas, sobre todo problemas de orden económico.

Otra constante que hallamos en la preocupación de Proudhon por delinear las ideas que coadyuven en la creación del sistema federal es que él siempre quería demostrar que las fuerzas del pensamiento y la acción conjunta deberían dirigirse en primera instancia a la organización de las fuerzas económicas. Siendo el caso que este punto lo debatiremos con mayor profundidad en el próximo subcapítulo, de cualquier forma dejaremos ver en la siguiente cita la fe que mantenía Proudhon en el contrato y su relación con ese fin. A sus detractores él los interrogaba:

103 104

Ibíd. p. 52. Douglas, Dorothy. Loc. Cit, p. 783.

52

¿Quién, directores del pueblo, os autoriza a pensar que el problema de la contradicción de intereses y de la desigualdad de facultades no puede ser resuelto?... Yo afirmo, por el contrario –y conmigo lo afirman todos los que llamáis utopistas, porque rechazan la tiranía- que esta

solución puede encontrarse. Algunos han creído hallarla en el

comunismo. Otros en la asociación. Otros en la serie industrial. Pero yo digo que se encuentra en la organización de las fuerzas económicas, bajo la ley suprema del contrato105.

El reinado de los contratos con su consecuente creación de la federación agrícola-industrial, sería la expresión del fin económico y sociopolítico de las ideas propuestas por Proudhon en su obra. No obstante, surgen muchas preguntas sobre la viabilidad de este tipo de sociedad y sobre el alcance y efectividad de los contratos sin organismos superiores que los regulen, puesto que: ¿quiénes escribirían tales contratos?, ¿quiénes velarán para que se lleven a cabo?, ¿ante qué institución se llevaría el contrato evitando que ese organismo conforme de por sí un poder que se le cede, ya como vigilante, ya como sancionador?

Ante estas inquietudes nos encontramos con ciertos vacíos, sin dejar, sin embargo, de percibir las buenas intenciones de la anunciada nueva organización social. Una respuesta que sí descubrimos fue la que Proudhon dio ante la interrogación acerca de la aplicabilidad del sistema federal a los variados tipos de sociedad existentes en el mundo. En ella no se escapa la ostensible muestra de fe en el progreso que mantuvo como ideólogo durante toda su vida y sus reflexiones sobre el devenir; así sostuvo que: El sistema federativo es aplicable a todas las naciones y a todas las épocas, puesto que la humanidad es progresiva en todas sus generaciones y en todas sus razas; y la política de la federación, que es por excelencia la del progreso, consiste en tratar a cada pueblo, en todos y cualesquiera de sus períodos, por un régimen de autoridad y centralización decrecientes que corresponda al estado de los espíritus y de las costumbres106.

105 106

Proudhon, P.J. Idea general… ob. cit, p. 135-136. Proudhon, P.J. El principio… ob. cit. p. 60.

53

C. La organización económica o la necesaria reorganización del trabajo En la apreciación de Proudhon sobre los sucesos revolucionarios acontecidos a finales del siglo XVIII, y los que acontecieron durante su vida en el siglo XIX francés, hallamos una constante crítica acerca de las prioridades que debían ser tomadas en cuenta con el fin de reorganizar la sociedad para que ésta no perdiera su carácter progresivo. Uno de los aspectos más importantes radicaba en la preeminencia que debía mantener el papel de la economía y su reestructuración sobre el papel de la política, las constituciones, y la creación de nuevas leyes.

Proudhon en muchas ocasiones dirigió su atención hacia esta tergiversación de intereses y criticó a los revolucionarios de su época, pues estos faltaron a sus prioridades, deberes y causas. Para él, la revolución de 1789 tenía que destruir y fundar a un mismo tiempo, sin embargo, ésta se quedó encerrada en discusiones sin fin y en retóricas de leguleyos, que no habían hecho en el siglo XIX más que retardar y entorpecer los cambios requeridos por la sociedad. El cambio más importante y al que hicimos mención, era el que conduciría al reino del trabajo sobre el capital; función que habría estado desde siempre invertida. Por lo tanto, “la revolución no había hecho más que la mitad de su obra”107. Los dirigentes de la revolución erraron, ya que:

Olvidando la organización económica, que, como una consecuencia necesaria, exigía la abolición del feudalismo; olvidando la industria para entregarse a la política; olvidando a Quesnay y Adam Smith para dar importancia a Montesquieu y a Rousseau; viose cómo la nueva sociedad permanecía en embrión por mucho tiempo; cómo en lugar de desenvolverse con las teorías económicas, languidecía en el constitucionalismo108.

Lo fundamental para el cambio progresivo radica en encargarse de los principios económicos: la división del trabajo, la competencia, la fuerza colectiva, el cambio o comercio, el crédito, la propiedad, etc. Proudhon afirmaba también que:

107 108

Proudhon, P.J. Idea general… ob. cit, p. 43. Ídem.

54

Si estas fuerzas se mantienen en equilibrio; si están sometidas a las leyes que le son propias, y que, en concepto no dependen de la arbitrariedad humana, el trabajo puede considerarse organizado y ser la garantía de una felicidad indescriptible109.

Como observamos, el rol de la humanidad como organizadora de las potencialidades económicas se sostenía en que debía conocer y apegarse a ciertas leyes universales. Para actuar según el sentido de estas leyes habría que continuar el gran empuje científico que había obtenido numerosos logros en la economía política y las ciencias naturales hacia el siglo XIX. Proudhon, inmerso en este afán científico publicó luego de un extenso esfuerzo su tratado sobre las contradicciones económicas presentes y permanentes en las sociedades a través de la historia.

Según este análisis contenido en dos volúmenes, trataremos de ahondar en su visión de los cambios a seguir para fundar las bases del siguiente estadio progresivo de la humanidad. De acuerdo con su punto de vista, dicho estadio requería la reorganización del trabajo para alcanzar la proporcionalidad de los valores, la sinceridad en el cambio, la equivalencia de las funciones y, finalmente, la igualdad. Todo esto obedecería a una ley matemática que Proudhon siempre intuyó como susceptible de ser descubierta, pues solamente a través de la misma se podrían equilibrar los antagonismos económicos110.

La ley matemática que conllevaría un avance colosal de las ciencias económicas no podría dejar excluido ninguno de los principios económicos descubiertos por la economía política, ya que más bien, aparte de develar sus contradicciones o antinomias, tendría que buscar y mostrar el método mediante el cual estas se armonizarían. Así el sistema económico no produciría riquezas y bienestar por una parte, beneficiando sólo a un puñado de afortunados, mientras que por la otra, a pesar de una mayor producción e intercambio de mercancías, gran parte de la población se mantendría en la la miseria. Para entonces Proudhon proponía examinar el concepto de valor, tanto el de valor en utilidad como el de valor en cambio, para arribar a una teoría del valor por sobre la medición de los precios. También examinar el rol de la división del trabajo y del empleo de maquinarias como creadoras de riquezas, pero a la vez como deterioradoras del espíritu humano, para así luego llegar a constituir una organización de productores en 109 110

Ibíd. p. 45. Proudhon, P.J. Sistema… ob. cit. p. 240

55

cada fábrica que equilibrase la satisfacción plena del obrero con la riqueza elaborada por su esfuerzo. Además, exponía las características y la necesidad del comercio, que como los otros aspectos económicos debía amoldarse a la estructura de los contratos.

Aguardando que el empeño humano se entregara a estas tareas Proudhon, en medio de su esfuerzo individual por develar esta ley económica o ecuación general, anunciaba: Encontraremos aún en nuestro camino otras necesidades, que irán desapareciendo todas como las primeras, bajo necesidades mayores, hasta que venga por fin la ecuación general, la necesidad suprema que ha de establecer para siempre jamás el reino del trabajo. […] Es indispensable, repito que una fuerza mayor invierta las fórmulas actuales de la sociedad; que el trabajo y no la bravura ni los sufragios de los trabajadores, por una combinación sabia, legal, inmortal, ineluctable, someta el capital al pueblo”111 .

Cuando Proudhon habla de la inversión de las fórmulas actuales de su sociedad está criticando la jerarquía de las funciones políticas, y cuando sostiene el sometimiento del capital al pueblo, está hablando sobre la organización de las fuerzas económicas de fabricantes, productores, comerciantes y también consumidores, que constituyéndose en los distintos grupos de intereses que representan a la sociedad reemplazarían a la policía y al Estado112. La respuesta a cómo habrían de realizar su expresión política estos grupos de intereses la formuló Proudhon en el sistema descentralizado que constituiría la federación agrícola-industrial. En el mismo orden de ideas hallamos la interpretación de Dorothy Douglas cuando indica que para Proudhon “el fin del gobierno debía ser el anarquismo. Las federaciones libres de productores y consumidores debían esencialmente tomar el lugar de la autoridad centralizada; y la soberanía debía hacerse parcellaire”113.

Al fallar en la consecución de estos principios progresistas que favorecerían el apego a las leyes de tendencia universal, Proudhon observaba que la Europa del siglo XIX, y sobre todo Francia, insistía en la creación de un caos económico; él afirmaba que:

111

Ibíd. p. 324. Véase. Gurvitch, Georges. Ob. cit. 113 Douglas, Dorothy. Loc. Cit. p. 794. 112

56

En lugar del orden natural, concebido según la ciencia y el trabajo, heredamos un orden ficticio a cuya sombra se han desarrollado los intereses parásitos,… las ambiciones monstruosas, las preocupaciones fuera del sentido común, que hoy día, invocando una tradición de sesenta años, quieren pasar por legítimas

y, no queriendo abdicar ni

modificar sus derechos, luchan unas con otras114.

Y es que sesenta años luego de la revolución de 1789 en Francia, Proudhon se decepcionaba de que ésta no hubiese sido capaz de instituir el orden industrial progresivo que él deseaba para los trabajadores, el proletariado, que entonces, en su mayoría, continuaba sufriendo condiciones indignas de vida. Así, realizando un bosquejo de lo que significaba apartarse del verdadero camino de la “revolución” el escritor francés se interrogaba y respondía: ¿Cuál es el principio que rige la sociedad actual? Trabajar por cuenta propia y dejar que Dios o el azar mire por todos; y siendo, el privilegio, un resultado del azar, de una especulación cualquiera, de todos esos medios aleatorios que proporciona el estado crítico de la industria forma, a no dudarlo, una cosa providencial, pero a la que todo el mundo respeta… […] ¿Cuál es, por otra parte, la obligación del gobierno? Proteger y defender la vida, la industria y la propiedad del individuo. Mas si por la lógica de las cosas, la propiedad, la riqueza, el bienestar, van por un lado, y la miseria va por otro, claro está que de hecho el gobierno se halla constituido para defender la clase rica en contra de la pobre115.

En este estadio del desarrollo histórico hallaba Proudhon a su sociedad. La organización económica donde el capital preponderaba sobre el trabajo no había sido abolida, y:

Por todas partes, pues, en los servicios públicos como en la industria privada, están dispuestas las cosas de tal suerte que las nueve décimas partes de los trabajadores sirven de bestias de carga para la décima restante: Tal es el inevitable efecto del progreso industrial, y la indispensable condición de toda riqueza. Conviene hacerse bien cargo de esa verdad elemental, antes de hablar al pueblo de igualdad, de libertad, de instituciones democráticas, y de otras utopías cuya realización supone previamente una revolución completa en las relaciones de los trabajadores116.

114

Proudhon, P.J. Idea general… ob. cit, p. 77. Ibíd. p. 62. 116 Proudhon, P.J. Sistema… ob. cit. p. 137-138. 115

57

Queda claro entonces que en opinión del pensador francés el cambio inaplazable que debía tomar lugar en las relaciones entre los hombres debía pasar por una innovación en las relaciones de producción. Los cambios fundamentales que tendría que producir la revolución empezaban en la fábrica, el taller, los puertos y los campos, y no en las oficinas de gobierno. Debido a las fallas mencionadas el progreso podría estancarse, e incluso podría sufrir reveses. No obstante, la fe mantenida por Proudhon, aún en sus momentos más pesimistas le harían adjudicarse, consideramos que justamente, la calificación que le diera Löwith como el apóstol religioso del progreso 117. A sus ojos, el hombre, a través del desarrollo del conocimiento y atado a la complejización del orden social, estaría constantemente obligándose al cumplimiento del avance histórico. A los obreros les clamaba por una persistente voluntad, pues: La eterna justicia no se acomoda a todos los caprichos de los hombres… exige de nuestra parte, con el abandono de nuestro egoísmo, el reconocimiento de todos sus derechos, que son los de la ciencia118.

D. Orden universal y tendencias del orden social Como se ha dejado entrever en varias ocasiones durante el curso de este trabajo, hemos encontrado en el pensamiento de Proudhon un discurso absolutamente partidario de un orden universal. Es fundamental ahora explicar las características de estas posturas presentes en el escritor francés, pues allí hallamos los puntos que nos permiten establecer cuál era su concepto de la historia, la relación del progreso con su expresión histórica, la tendencia social civilizadora de la humanidad encaminada, a través del progreso, hacia una mayor complejidad y, finalmente, cómo esa tendencia obedecía a un orden superior, el orden de las leyes universales.

Que el universo contenía leyes físicas ya no implicaba ningún desafío intelectual para los hombres de ciencia del siglo XIX, las leyes de Newton aparecidas en el siglo XVII ya se habían propagado por toda Europa y el mundo occidental para el período en que vivió Proudhon. Lo que sí constituía una preocupación primordial para algunos

117 118

Löwith, Karl. Ob. cit. Proudhon, P.J. Sistema… ob. cit. p. 286.

58

filósofos políticos y los nuevos “científicos sociales” de la época era develar los principios de la organización social y del funcionamiento de las sociedades. Es ampliamente conocido que los primeros personajes empeñados en encontrar tales leyes, basados en el estudio científico, fueron los denominados positivistas. Los más famosos de ellos eran el Conde de Saint- Simon y Augusto Comte, puesto que ambos habían ejercido gran influencia en los círculos académicos ya para la primera mitad del siglo XIX. Más tarde, todavía dentro de la influencia de esas ideas, Proudhon continuaría intentando descubrir las verdaderas leyes del gobierno de la humanidad, pues se debía trascender la mera formulación de constituciones, en la creación del orden social, basadas en el sentido común o los deseos personales 119, él afirmaba que allí:

El orden no empieza a existir al mismo tiempo que la materia: No ha sido, como en el sistema del mundo, creado de una vez y por toda la eternidad. Se desarrolla por grados según una serie fatal de principios y de consecuencias que el mismo ser humano, el ser que se trata de ordenar, debe ir deduciendo espontáneamente por su propia energía, y solicitando por la experiencia… El hombre está sometido desde su origen a una necesidad previamente establecida, a un orden absoluto e irresistible; pero ese orden, para que se realice, es preciso que el hombre lo descubra120.

Esta preocupación por que el hombre, y la sociedad por ende, se apegasen a leyes eternas constituye el núcleo central del desarrollo de las ideas que validaban la interpretación de los hechos y procesos históricos desde la óptica progresista de Proudhon. La ciencia era fruto del esfuerzo de generaciones de hombres que se dedicaron a indagar sobre la verdad, Proudhon confiaba en que, por seguir buscando la verdad, el hombre se enaltecía y se colocaba más cerca de ella. Ahora bien, en varios aspectos, el pensador francés pareciera hablarnos también de una verdad en desarrollo, una verdad que no era estática, aun así, en lo concerniente al género humano señalaba:

Si el espíritu humano se ilumina con la adquisición parcial de la verdad, no retrocede jamás, y esta perseverancia en su marcha es la prueba de su infalibilidad121.

Además, esa adquisición de la verdad que se iba hallando progresivamente acarreaba luego cambios, reformas, y se expresaba en los diversos ámbitos de la 119

Noland, Aaron. “Proudhon: Socialist…” Rev. Cit. p. 317. Proudhon, P.J. Sistema… ob. cit. p. 355. 121 Ibíd. p. 43. 120

59

actividad humana, llegando, no sólo a los más iluminados, sino que se difundía en escalas relativas a los conjuntos sociales, manteniendo “que el progreso, después de haberse infiltrado insensiblemente en los espíritus, se realiza[ba] bruscamente en la sociedad”122.

He aquí que la cuestión radical de la propagación del progreso en la sociedad consistía en la búsqueda de la mejor organización económica, que a su vez permitiera un sistema político más igualitario, justo y digno para los trabajadores, y que en sí significaría un estadio superior al que representaba el capitalismo liberal del siglo XIX. Por estas razones, el escritor francés se aferra en su idea de que: “el casus revolucionario se encuentra ya sentado por la naturaleza de las cosas, el encadenamiento de los hechos, el juego de las instituciones, el progreso de las necesidades e ideas, el orden de la providencia”123.

El progreso inherente del orden universal estaba en perpetua intención de manifestarse en el orden social, sólo que la razón general también se veía continuamente truncada, cohibida o tergiversada por los malentendidos, la falta de claridad de los pueblos, o el simple antagonismo del egoísmo de los retrógrados ya satisfechos con el orden presente de las cosas. A ellos les exclamaba que: “Privar que una revolución siga su curso: ¡Acaso no es esto una amenaza a la providencia, un desafío al inflexible destino!”124. Y se interrogaba diciendo: “Quién sabe sobre las desgracias que hubiesen evitado nuestros padres, si, dejando aparte el azar, los hombres y los partidos, hubiesen podido leer con anterioridad su destino”125.

Según esta óptica, hay un destino, la historia universal se unifica en torno a él, ese destino lleva consigo la revolución, pero esta revolución en los términos de los textos de Proudhon se expresa en el significado de cambio progresivo, el cambio está inscrito ya en las leyes universales, y justo porque en ocasiones la humanidad no puede desentrañar el sentido de ese cambio con su consecuente aceptación es que la sociedad humana prosigue en desgracias. Proudhon estuvo consciente de que los intentos de llevar a cabo la revolución a la esfera económica fallaron una y otra vez en el siglo XIX, 122

Ibíd. p. 158. Proudhon, P.J. Idea general… ob. cit. p. 39. 124 Ibíd. p. 11. 125 Ibíd. p. 7. 123

60

no obstante, sus ideas mantenían la convicción de que el hombre estaba atado por el orden universal a una tendencia progresiva infinita y, por consiguiente, el tiempo iría dando paso al cambio, es decir, se expresaría en una nueva revolución. La confianza del pensador francés es tal que afirma: La humanidad, al ir sentando sucesivamente sus principios como si obedeciese a una orden suprema, no retrocede nunca. Parecida al viajero que, por oblicuas tortuosidades sube del valle profundo a la cumbre del monte, sigue intrépidamente su angustioso camino y va a su objeto con paso seguro sin arrepentirse ni detenerse126.

El camino del progreso por el cual transita el hombre no se detiene, pues al arribar a la cumbre, imagen ésta de la metáfora anterior, no se llega a un alcance total de la verdad, ni mucho menos de su manifestación en la historia, sino que la sociedad logra conquistar un nuevo estadio de conciencia y de organización. El desarrollo de esta condición es indetenible, ya que de acuerdo a Proudhon, “la razón general, que siempre está en progreso, niega incesantemente la plenitud y la suficiencia de sus ideas anteriores”127. De este modo, a pesar de las recurrentes interrupciones que se suscitan cercenando la expresión histórica de la marcha natural progresiva de la humanidad, Proudhon continúa sosteniendo que: En una sociedad regularmente organizada, todo debe ir en continuo aumento: Ciencia, industria, trabajo, riqueza, salud pública; la libertad y la moralidad deben seguir el mismo paso. En ella el movimiento, la vida, no paran un solo instante128.

Arribando a esta fase del análisis hemos de interrogarnos sobre un punto fundamental de la concepción temporal asimilada en las ideas de Proudhon. Este punto se refiere a la fatalidad histórica como senda progresiva por la cual ha atravesado la humanidad. Luego de haber hallado y descrito en varias oportunidades ciertas frases y párrafos donde el autor francés menciona y reitera el impulso que sigue la humanidad hacia un orden universal, pudiéramos tener la sensación de haber descubierto contradicciones entre estos puntos de vista, y los que señalan a Proudhon como un pensador libertario, pues el hombre en sí y en sociedad no estaría fabricándose condiciones de vida constantemente por su propia elección, sino por una inherente 126

Proudhon, P.J. Sistema… ob.cit. p. 267. Ibíd. p. 211. 128 Proudhon, P.J. El principio… ob. cit. p. 55. 127

61

fatalidad, un destino o plan obedecería a fuerzas sobrehumanas. No obstante, las explicaciones de Proudhon no se incorporan totalmente a este parecer, es más, hallamos en él un ingenio bastante elevado cuando se propone esclarecer la condición que hace del hombre un ser dual, que no escolta ni acompaña ciegamente a la necesidad y a sus instintos, sino que también, a través de la comprensión del ojo de la razón, ejerce la libertad, y a partir de ésta si trata de apegarse a su destino. El autor intenta aclarar la cuestión cuando escribe que: El progreso de la humanidad puede ser considerado y definido como la educación de la razón y de la libertad humana por la fatalidad: es absurdo mirar estos tres términos como exclusivos el uno del otro e inconciliables, cuando en realidad se sostienen, sirviendo la fatalidad de base, viniendo la razón después, y coronando la libertad el edificio. A conocer y penetrar la fatalidad tiende la razón humana; a conformarse con ella aspira la libertad… [Y añade que] el hombre, dotado de actividad y de inteligencia, tiene la facultad de poder turbar el orden del mundo de que forma parte. Pero todos sus extravíos han sido previstos, y se verifican dentro de ciertos límites que, después de cierto número de vaivenes, le someten de nuevo al orden129.

A partir de estas afirmaciones nos podríamos aventurar a hacer un bosquejo del entendimiento histórico que maneja Proudhon, que se desprende de su concepción temporal y su intrínseca atadura con un manifiesto destino u orden universal. Para comenzar debemos afirmar una presencia que es eterna. Esta es abstracta en relación con la corporeidad del universo. Esta presencia lleva por nombre Ley u Orden Universal, en la cual está circunscripta la fatalidad. En la fatalidad tienen proceder el tiempo y el espacio como extensiones inherentes del universo. El tiempo y el espacio están determinados por la Ley que, a su vez, en su expresión de fatalidad tiene como objetivo progresar. El progreso conlleva multitud de etapas, en una de las cuales surge la vida del hombre, surge la humanidad. El hombre tiene un rol fundamental en el vivir, pues su tarea es primero observar, y luego intentar develar el orden presente en el universo, hacerlo cognoscible, para que así -encontrándose con su libertad, posibilitándose su ejercicio de la comprensión y de la actividad- pueda tratar de armonizarse de nuevo, mediante la razón, con el orden supremo o la Ley. He aquí el concepto de desenvolvimiento temporal que posee Proudhon.

129

Proudhon, P.J. Sistema… ob.cit. p. 361.

62

Bajando estas reflexiones a un plano algo menos abstracto nos encontraríamos con que el desarrollo de las extensiones del orden universal implica la aparición de subordenes o, ahora diríamos sub-sistemas, que tienen como fatum progresar. Así, en el nivel biológico, nos enfrentaríamos a la creciente complejidad de los seres vivos. En la esfera humana, hallaríamos las crisis históricas que han desencadenado avances revolucionarios130. En el plano intelectual, reconoceríamos el incremento del conocimiento, con la siempre declarada intención de acercarnos a la verdad. Y finalmente, en el orden moral, habiéndose dado saltos revolucionarios en cada crisis histórica, se dirige la humanidad hacia la realización de la justicia. El respeto de todos los hombres por sus semejantes.

Entonces, importante es recalcar aquí que estas deducciones, realizadas a partir de los escritos de Proudhon nos muestran a un pensador que reflexiona sobre los fundamentos de la historia, yendo a veces fuera de la historia misma y basándose en el ejercicio de la razón, diríamos incluso de la meditación filosófica. Nos encontramos de nuevo, sin embargo, en un ámbito que se corresponde con terrenos especulativos en cuanto a su aproximación a la verdad, o las nociones de certeza que probablemente pudieran acariciar las ideas de Proudhon. Lo que no ponemos en duda es que al tratar de buscar una fundamentación metafísica en la historia, P.J. Proudhon se acerca quizás inconscientemente al marco de la concepción temporal cristiana de un plan único universal en marcha. ¿Qué ocurriría, por ejemplo, si substituyéramos las palabras Ley u orden universal por Dios? ¿Por qué la realización de la justicia se desea o anhela como un ideal a futuro? ¿Por qué hay una especie de ciega confianza de que nos hallamos en esa dirección? ¿Y la dirección misma, no es acaso hija, como pretendemos proponer en este estudio, de una concepción temporal no completamente moderna sino derivada del judeocristianismo?

130

Vid, supra. Bosquejo de avances histórico según Proudhon. P. 9.

63

E. Escatología cristiana y progreso en la teoría de la historia de Proudhon A lo largo de este trabajo hemos constatado que la visión de progreso en el análisis de Proudhon toma una connotación de avance gradual, aun cuando en ciertas épocas de crisis los avances de la marcha histórica sean más rápidos o “revolucionarios”. No obstante, según su punto de vista, mantener un ideal utópico a futuro de perfección podría causar distorsiones en las luchas y trabajos del constante esfuerzo que las sociedades emplean para mejorarse. Así, criticando a otros partidos que pretendían mejorar las condiciones de vida del pueblo francés exclamaba: Perdóneme mis amigos comunistas. Sería menos duro para con sus ideas si no estuviese firmemente convencido de corazón y de entendimiento de que el comunismo, el republicanismo y todas las utopías sociales, políticas y religiosas que desdeñan los hechos y la crítica, son hoy el mayor obstáculo que ha de vencer el progreso131.

No obstante, siendo testigo de algunas actitudes positivas en los hombres de su siglo, tales como la filantropía, no como remedio del mal, sino como una buena práctica fraternal, algo bondadoso y honroso que podría ser visto en el futuro como un rasgo alentador de la época, Proudhon se entusiasmaba, y en sus apreciaciones encontró formas de progreso al interpretar lo que significaba la abolición de la pena de muerte, el establecimiento de talleres en las cárceles, que señalaban un adelanto de la moral, así como también observó el progreso, por supuesto, en los nuevos estudios científicos, adelantos en la química y en el estudio celular. Todo ello atestiguaba para él un progreso real en las ideas y en las costumbres. Hallamos curiosa entonces la analogía que hace Proudhon cuando señalando las prácticas caritativas y las reformas que trataban de mejorar la vida de los desdichados no podrían ser desvinculadas de:

Lo que el autor del Cristianismo contaba de su místico reino, donde el pecador arrepentido debía tener más gloria que el justo inocente, esa utopía de la caridad cristiana, ha pasado a ser el deseo de nuestra sociedad incrédula132.

131 132

Proudhon, P.J. Sistema… ob.cit. p. 239. Ibíd. p. 316.

64

Dándose cuenta de las similitudes que se hallan abiertamente en ambos planteamientos, Proudhon, que decía estar del lado de la ciencia, intentando develar la verdad que debía seguir la sociedad para que el progreso tomara lugar de forma clara, no obstante interrogaba a sus lectores, formulándoles preguntas tales como: “¿Quién no observa que en los utopistas antiguos y modernos sucede lo que en los teólogos de una religión cualquiera?” e incentivando a la reflexión sobre el asunto continuaba: “Mientras que estos, con sus misterios, no hacen más que promulgar las leyes de la filosofía y del progreso humano, aquéllos, en sus filantrópicas tesis, sueñan, sin saberlo en las grandes leyes de la economía social” 133. En el texto citado, Proudhon estaba haciendo críticas a Fourier y a Leroux. Ahora bien, lo que hallamos interesante es apuntar que la pregunta formulada por Proudhon pudiera ser dirigida hacia él mismo, con sus esperanzas, anhelos, esfuerzos ¿Desde qué punto de vista juzgaba él a otros ideólogos? Quizá desde el punto de vista de alguien que se apegaba a la ciencia para descifrar el significado del progreso verdadero, que para él sólo se hallaría al resolver las contradicciones económicas que generaban la pobreza, pudiendo nosotros observar su propio dogma, el cual también lo sitúa entre los ideólogos utopistas de la modernidad. Y sin embargo, no estaría demás preguntarnos, ¿yo, desde qué punto de vista, desde qué marco cultural lo estoy catalogando?

Es obvio que el autor francés ve su proyecto como el más adecuado a la realidad para seguir la marcha histórica por la senda del progreso, ayudado por la ciencia que le mostraba la verdad. El progreso, siendo la condición normal, no era inevitable 134, podría ser truncado y perturbado; por esta razón, el empeño debía continuar dirigiéndose hacia el encauzamiento nuestro por la tendencia más fuerte de la Ley, la tendencia histórica encausada por el orden universal. Las leyes nos irían guiando por el camino del orden progresivo dentro de la indefinición pautada por la libertad de acción, es decir que, dentro de esa libertad se hace imposible la consumación de la historia en un estadio final.

133 134

Proudhon, P.J. Idea general… ob. cit. p.89. Harbold, William. “Progressive Humanity… Rev. Cit. P. 41.

65

Conclusiones del capítulo 3 Para responder la pregunta principal que nos formulamos al comienzo de este estudio debemos declarar que en Proudhon no hay intenciones que propongan la afirmación de una futura consumación o fin de la historia. El progreso continuo, aun sin ser inevitable, que se alcanza por el trabajo, la acción de los hombres, y los propósitos de la voluntad general actúa como fuerza y ley que ordena la historia. La complejización presente en todas las esferas de la vida, en su expresión biológica, social, moral, y espiritual-cognoscitiva, poseen inherentemente la facultad de progresar, tal es su fatum. Con esa prerrogativa hallamos siempre a la razón general, según la concepción temporal como es entendida por Proudhon. Aunque hubieren desviaciones periódicas, los hombres de razón y ciencia tenían por encargo develar la realidad de los procesos para encaminarse en la ruta del progreso.

Aunque el progreso, según la interpretación moderna presente en Proudhon, se diferencia de la expectativa de una consumación histórica a futuro, tal como es entendido por la fe cristiana, no obstante, nace como una noción que se deriva de la concepción temporal de un desarrollo lineal único y universal, donde todos los acontecimientos son adheridos y agregados a un metarrelato. En dicho metarrelato se incorpora a todos los seres humanos según un plan ordenado por fuerzas supremas, que a pesar de ser desdeñadas por Proudhon y otros autores de la modernidad, están presentes bajo diferentes formas en su pensamiento. En unos casos el plan supremo es diseñado por Dios, en otros, hay leyes y un fatum inserto en las leyes del orden universal.

66

Proudhon hoy: A modo de Conclusión Estudiar la idea de progreso de P.J Proudhon sólo ha sido posible teniendo en consideración los rasgos culturales dominantes en el mundo occidental. Dicha idea de progreso, concebida como idea que se fundamenta de manera científica y filosófica mediante hechos y argumentos, es moderna. No obstante, como hemos señalado a lo largo de nuestro trabajo, la idea de progreso se deriva substancialmente de la concepción escatológica judeocristiana de la historia. Proudhon se muestra, a nuestro parecer, como un buen ejemplo de los pensadores que querían separar sus doctrinas de cualquier interpretación religiosa o supraterrenal de los procesos históricos, quedando, sin embargo, grandemente marcado por el peso de la tradición intelectual de Europa desde la aparición y establecimiento de la Cristiandad como pilar fundamental de la cosmovisión y concepción temporal en Occidente.

La idea de progreso de Proudhon tiene implicaciones, algunas de las cuales podrían presentarse como útiles para nosotros en la contemporaneidad, mientras que otras no tanto. A continuación indicaremos algunas ideas que, por su importancia social, pudieran ser tomadas en cuenta en nuestros días. Como primer ejemplo podemos señalar la idea de que el progreso conlleva pluralidad. Al afirmar que “la vida del hombre es una resolución de antinomias sin fin” 135, Proudhon aceptaba que la contraposición de ideas era beneficiosa, que en el desarrollo de los conflictos, de las posiciones en choque, inherentemente las actitudes, posturas, juicios o tesis, al defenderse, tratarían de limitar a sus contrarias, mientras que estas, a su vez se esforzarían en reafirmarse. Esta lucha eterna siempre produciría multitud de distintas respuestas; respuestas todas ellas surgidas para acomodarse a distintos intereses, e interpretadas como estados de desarrollo superiores al conflicto que las vio emerger. Hoy día tenemos que relacionarnos con un mundo en creciente complejización, donde abundan las diferencias de todo tipo, y donde es necesaria la aceptación y el entendimiento, con el fin de proceder abiertamente en provecho de la buena convivencia.

135

Proudhon, P.J. Carnets de P.J Proudhon, Vol I, p. 212. 1960. (Publicación póstuma). Cit. por. Noland, Aaron. “Proudhon: Socialist…” Rev. Cit p. 318.

67

Otra idea que se podría mostrar favorable al mundo contemporáneo es la de que todo progreso tiene un componente moral. Además de la apertura al desarrollo de relaciones complejas, en el pensamiento de P.J Proudhon hallamos que el progreso tiende hacia la realización de la justicia, y como él indicaba, por lo tanto, a la búsqueda de un equilibrio en el cual se efectúe el respeto entre los hombres, que es el adherente a tomar en cuenta cuando se procure alcanzar soluciones apegadas a la justicia social. Esta idea, como estudiamos en el capítulo dos, tenía implicaciones. Se pretendía impulsar fuertes reformas económicas; siendo fallidas las socialistas más radicales donde quiera que se intentó emplearlas. Al día de hoy, hablar de “justicia económica” y de la mejor manera para llegar a ella, permanece, en gran medida, como un misterio. La discusión sobre este tema está, sin duda, lejos de ser cerrada.

El progreso, en el sentido que lo hemos presentado en estos últimos párrafos podría ser considerado como una ilusión válida, siempre y cuando sea provechosa y útil para el mejoramiento de las relaciones humanas. En este orden de ideas, el concepto de progreso, según el matiz que le dio Proudhon, era uno cuyo sentido se centraba en elaborar, tanto en la naturaleza como en la historia, un desarrollo paso a paso de complejidades que se acercaban a la Verdad Universal a través de un Orden o Leyes, pertenecientes a dicha Verdad. En la historia, el progreso se presenta como ley ordenadora mediante la cual la humanidad se halla en un camino de perfectibilidad constante. Esa es la vitalidad de la historia concebida por Proudhon. Por consiguiente, el género humano no debe resignarse a un absoluto histórico, llámese éste conservación o utopía. La utopía implicaría la llegada ideal a una sociedad perfecta, pero, por lo mismo, estancada, muerta para el progreso, es decir, fuera de la historia al haber alcanzado su final. La idea de progreso de Proudhon nos inculca el no resignarnos a un absoluto histórico, pues nos persuade en mantener expectativas de un futuro mejor, que no se consuma en una perfección estacionaria. El futuro mejor sigue entonces así presente como base de la búsqueda de la felicidad en Occidente; además la suma de estos factores infunde en el hombre la mentalidad que conlleva la capacidad del reclamo ante las disconformidades del presente. Cosa de vital importancia política en las sociedades que se precian como democráticas actualmente.

68

Bibliografía Fuentes primarias Proudhon, Pierre J. El principio federativo. Madrid: Aguilar. 1971. Proudhon, Pierre J. Idea general De la revolución en el siglo XIX. México: Grijalbo. 1973. Proudhon, Pierre J. Sistema de contradicciones económicas o filosofía de la miseria. Vol. I y II. Madrid: Ediciones Jucar. 1974.

Obras de Proudhon citadas en la memoria a través de los textos o documentos electrónicos de otros autores Proudhon, Pierre J. De la justice dans la Révolution et dans l´Eglise. París. 1858. ------------------------. De la crèation de l´odre dans l´humanité. París. 1853. ------------------------. Idée général de la révolution au XIXme siècle. París. 1851. ------------------------. Contradictions politiques; Théorie du movement constitutionnel au XIXme siècle. (Póstumo). París. 1952. ------------------------. Système des contradictions economiques, ou philosophie de la misère. París. 1846.

Fuentes generals Berlin, Isaiah. Las raíces del romanticismo. Madrid: Taurus. 2002. Caparrós, Martín. “Estudio preliminar”, en Voltaire. Filosofía de la historia. Madrid: Tecnos. 2001. Croce, Benedetto. Historia de Europa en el siglo XIX. Buenos Aires: Imán. 1950.

69

Dickey, Laurence. “Blumenberg and secularization: Self assertion and the problem of Self Realizing Teleology in History”, en New German Critique N 41 (Spring 1987), pp. 151- 165. Douglas, Dorothy. “P.J Proudhon: A Prophet of 1848. Part I Life and Works”, en The American Journal of Sociology, Vol. 34, N 5 (Mar. 1929), pp. 781-803. Gray, John. “Una ilusión con futuro”, en Letras Libres, año VI. Noviembre de 2004, N 71, pp. 10-15. Greene, John. “Objectives and Methods in Intellectual History”, en The Mississippi Valley Historical Review, Vol. 44, N 1 (Jun. 1957), pp. 58-74. Gurvitch, Georges. Los fundadores franceses de la sociología contemporánea: Saint Simon y Proudhon. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión. 1970. Harbold, William. “Justice in the Thought of Pierre Joseph Proudhon”, en The Western Political Quarterly, Vol. 22, N 4 (Dec. 1969), pp 723-741. Harbold, William. “Progressive Humanity: In the Philosophy of P.J Proudhon”, en The Review of Politics, Vol. 31, N 1 (Jan. 1969), pp. 28-47. Hearder, Harry. Europa en el siglo XIX, desde 1830-1880. Madrid: Aguilar. 1973. Hobsbawn, Eric. La era del capital 1848-1875. Barcelona: Crítica. 1998. Kramer, Lloyd. “Intellectual History and Philosophy”, en Modern Intellectual History, N 1 (2004), pp. 81-95. Langa Laorga, María. Tradición y modernidad en la configuración social de Europa. Madrid: Editorial Síntesis. 1994. Lovejoy, Arthur. “Reflections on the History of Ideas”, en Journal of the History of Ideas, Vol. 1, N 1 (Jan. 1940), pp. 3-23. Löwith, Karl. El sentido de la historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia. Madrid: Aguilar. 1958.

70

Malm, María et al. La idea de progreso. Argentina: Universidad Nacional de Lomas de Zamora. 2005. Mariñez, Frddy. “La filosofía de justicia y libertad en Pierre Joseph Proudhon”, en Revista de Humanidades del ITESM, Tecnológico de Monterrey, N 008 (2000), pp. 81-92. Morazé, Charles. El apogeo de la burguesía. Barcelona: Labor. 1965. Nisbet, Robert. Historia de la idea de progreso. Barcelona: Gedisa. 1991. Noland, Aaron. “Proudhon and Rousseau”, en Journal of the History of Ideas, Vol. 28, N 1 (Jan. 1967), pp.33-54. Noland, Aaron. “Pierre Joseph Proudhon: Socialist as a social scientist”, en American Journal of Economics and Sociology, Vol. 26, N 3 (Jul. 1967), pp. 313-328. Spadafora, David. The idea of Progress in Eighteenth- Century Britain. New Haven: Yale University Press. 1990. Voyenne, Bernard. Le federalisme de P.J Proudhon. París: Presse d´Europe. 1973. Wallace, Robert. “Progress, Secularization and Modernity: Th Löwith- Blumenberg Debate”, en New German Critique, N 22 (Winter 1981), pp. 63-79. Watkins, Frederick. “Proudhon and the Theory of Modern Liberalism”, en The Canadian Journal of Economics and Political Science, Vol. 13. N 3 (Aug. 1947), pp. 429 – 435. Wiener, Philip. “Some Problems and Methods in the History of Ideas”, en Journal of the History of Ideas, Vol. 22, N 4, (Oct, 1961), pp. 531 -548. Zaid, Gabriel. “La historia como progreso”, en Letras Libres, año VI, diciembre de 2004. N 72, pp. 65-68.

71

Fuentes electrónicas Wikipedia. http://es.wikipedia.org/wiki/Bernardo_de_Chartres (Consultado el 8 de mayo de 2008). Marx,

Karl (Ene. 1865)

https://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/sp65s.htm.

(Consultado el 14 de enero de 2009). Trindade, Francisco (2007). http://proudhoniana.blogspot.com/2007/.html (Consultado el 19 de diciembre de 2008).

72

73