Protestantismo entre Norte, Centro y Sudamérica. Iglesias históricas, avivamiento pentecostal, nuevas formas religiosas (2014)

Protestantismo entre Norte, Centro y Sudamérica. Iglesias históricas, avivamiento Pentecostal, nuevas formas religiosas Leopoldo Cervantes-Ortiz A la memoria del profesor Antonio Gouvêa Mendonça (1922-2007) La crisis no es únicamente del cristianismo, es asimismo de nuestro mundo. Y la crisis del mundo no es sólo económicosocial-ecológica. Es además una profunda crisis espiritual. Perdemos el sentido humano de nuestras vidas. Y el cristianismo podrá superar su crisis más profunda en la medida en que contribuya a la superación de la profunda crisis civilizacional que atravesamos hoy. […] ¿Podrá el cristianismo superar su crisis espiritual? ¿Podrá el cristianismo volver a hacer una contribución relevante para la humanización de nuestro mundo1?

Planteamientos introductorios

En otras épocas, cuando resultaba imposible hablar de la presencia del protestantismo en América Latina, muchos plantearon que dicha presencia era una contradicción obligada de términos. Si se era hispanoamericano, obviamente no se podía ser protestante, y viceversa. Hoy, cuando el porcentaje de cristianos no católicos alcanza ya cifras preocupantes, tanto para sociólogos como para el catolicismo institucional (30% en países como Guatemala o Brasil)2, el

1 Jung Mo Sung, Semillas de esperanza. La fe cristiana en un mundo en crisis, trad. de g. Medepartamento ecuménico de investigaciones-Consejo latinoamericano de iglesias – instituto Superior ecuménico andino de teología, la Paz 2012, p. 32. 2 véanse las cifras propuestas por david Stoll en Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth. university of California Press, Berkeley – los angeles, Ca 1990, pp. 335-337, uno de los estudios más reconocidos sobre el particular, en la versión española: www.nodulo.org/bib/stoll/alp11.htm (fecha de consulta para todas las páginas web citadas: 9/6/2014). el sociólogo mexicano Bernardo Barranco ha destacado cómo, en el discurso de los dos papas recientes, se advierte una profunda preocupación por los datos procedentes de Brasil, en donde la descatolización avanza a pasos agigantados: Desplome de los católicos en Brasil y en México, en La Jornada, México, 26 de octubre de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/10/26/opinion/025a1pol. Para Brasil, Barranco se basa en las cifras de Novo mapa das religiões, ed. de M. CôRteS neRi. fundação getúlio vargas, Río de Janeiro 2011, www.cps.fgv.br/cps/bd/rel3/REN_texto_FGV_CPS_Neri.pdf. Para México, en las del Censo de Población de 2010, www.inegi.org.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/censos/poblacion/2010/panora_religion/religiones_2010.pdf. Cf. C. PaRKeR guMuCio, ¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente, “américa latina Hoy” Xli (2005), diciembre, 35-56 (disponible en línea en: www.redalyc.org/pdf/308/30804102.pdf). léndez.

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rostro religioso del continente es muy diferente y la pluralidad es ya un hecho incuestionable. A la pregunta sobre qué encuentran quienes desertan de la Iglesia Católica (cerca de 10 mil fieles diariamente según un documento del Celam3) y que se dirigen a otras instituciones religiosas, Bernardo Barranco respondió en una entrevista: «Un espacio en donde encuentran un reconocimiento, sobre todo los jóvenes, los sectores populares, hallan inclusión, y se les convoca, se les participa. Tienen un espacio de agregación social, diríamos los sociólogos, mientras que la dinámica tanto de la sociedad como de la propia Iglesia es de exclusión»4. Ciertamente, la “otra lógica” con que se experimenta el fenómeno de la secularización en el subcontinente ha llevado a los estudiosos a plantear y replantear continuamente las hipótesis explicativas de la fuerza de lo religioso en el contexto del implacable proceso de modernización capitalista, así sea subdesarrollada. El sociólogo chileno Cristián Parker lo planteaba desde hace 20 años: …en la dialéctica de la historia toda modernización es portadora de contradicciones cuya manifestación puede darse como procesos o utopías de contra-modernización. Se trata de una dinámica subterránea. Sn contra-procesos que encierran el germen de construcciones socioculturales alternativas – sobre la base de la reconstrucción del pasado (reaccionarias) o de la construcción del futuro (revolucionarias) – aun cuando no se den hoy las condiciones adecuadas para su realización plena, o jamás lleguen a darse. En esta época la industria cultural produce estas nuevas mercancías productoras de símbolos y, aunque vende en el mercado “pedazos de cultura envasados” (valor de cambio), por efecto de sus “usos y lecturas” (valor de uso) se encarga de revivir las fantasías simbólico-rituales, la magia y el misterio, en suma, el trasfondo mítico de la humanidad ahora funcionalizado hacia la lógica del cambio5.

Esta “reconstrucción del pasado” o “construcción del futuro” pasa, inevitablemente, por el filtro de lo religioso, aunque estas reconstrucciones no asuman la forma de las espiritualidades o las prácticas tradicionales según sea el estadio de desarrollo de las colectividades en cuestión: «Pero la mentalidad hu-

3 M. viayRa RaMíRez, Reconoce la Iglesia que pierde 10 mil fieles diariamente en A.L., en La Crónica, www.cronica.com.mx/notas/2009/453426.html. Cf. M. de vedia, La fuga de fieles, el desafío de la iglesia, en La Nación, Buenos aires, 25 de marzo de 2012, p. 4, www.lanacion.com.ar/1459441la-fuga-de-fieles-el-desafio-de-la-iglesia: «Se trata de un diagnóstico fresco, trazado la semana última [13-22 de marzo] en una reunión del Consejo episcopal latinoamericano (Celam) celebrada en Bogotá, pocos días antes del viaje del Papa a México y Cuba». 4 R. alonSo CRuz, Dejan la Iglesia Católica 10 mil personas por día. Latinoamérica se enfrenta a una fuerte competencia religiosa: Bernardo Barranco, en Cambio de Michoacán, 3 de septiembre de 2007, www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=68124. 5 Cf. CH. PaRKeR, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, fondo de Cultura económica, Santiago de Chile 1993, p. 141.

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Fuente: La Nación, Buenos Aires, Argentina, 25 de marzo de 2012, p. 4.

mana en este ambiente moderno se rebela y vuelve su mirada hacia los viejos dioses en una búsqueda espiritual que no cesa. Por ello el reencantamiento del mundo, a la luz de la crisis de esta modernidad, genera movimientos de religiosidad – principalmente no-religiosa (o secular) en las sociedades desarrolladas – y específicamente de tipo religioso en las sociedades del Tercer Mundo»6. Comparar lo que acontece en el Norte y en el Sur resulta aleccionador, pues la experiencia de los protestantes hispanos en Estados Unidos obliga a matizar muchas observaciones aplicables a los demás países, pues allá se manifiestan otras realidades y situaciones especialmente debido al contacto con las diversas iglesias, desde las que forman parte del mainstream hasta las del más am-

6 Ivi.

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plio espectro religioso7. Incluso en aquellas iglesias donde la formación teológica sistemática es más exigente se dejan ver grandes islotes donde la religiosidad popular se “contamina” de superficialidad simbólica y búsqueda de respuestas rápidas o poco procesadas racionalmente. Por ello resulta fascinante ver cómo los creyentes migrantes de un signo u otro (tanto los que dejan de ser católicos allá o los que siguen siéndolo) en un ambiente de “primer mundo” modifican de manera casi imperceptible su percepción del mundo. Una de las frases más comunes en los ámbitos teológicos y eclesiales latinoamericanos es aquella que dice que la iglesia católica hizo la opción preferencial por los pobres, pero que éstos optaron por el pentecostalismo. Ciertamente suena un tanto exagerada, sobre todo porque ese fenómeno se ha dado desde hace décadas, pero que refleja bastante la realidad del cambio religioso en el último medio siglo latinoamericano. Tanto es así, que se habla en diversos espacios académicos de una “pentecostalización generalizada” del campo religioso latinoamericano, lo cual vino a corroborar las tempranas hipótesis de una “protestantización” del cristianismo latinoamericano, pero más en un sentido que no fue previsto ni siquiera por los planteamientos más delirantes. Christian Lalive D’Epinay, en su estudio pionero, nunca imaginó los recambios que se darían con el paso del tiempo8, aunque se ha criticado mucho su perspectiva desde diferentes ángulos. Para el caso colombiano, William Mauricio Beltrán advierte que este autor suizo «no pudo observar el carácter dinámico del pentecostalismo, que le permite, entre muchas otras cosas, adaptarse a las lógicas del mercado y atender las expectativas religiosas de las clases medias urbanas»9. Esta observación apunta muy bien hacia el hecho de que la transformación religiosa en América Latina ha modificado muchos comportamientos sociales que, al ser interpretados de manera predecible o casi automática, no han sido vistos siempre como fenómenos que muestran cómo los diversos actores pueden adaptarse dinámicamente a nuevas circunstancias y exigencias. Acercarse en estas dos décadas del siglo XXI a la fenomenología religiosa latinoamericana para indagar acerca de las relaciones entre los protestantismos

7 Cf. M.e. JoHnSon (ed.), American Magnificat. Protestants on Mary of Guadalupe. liturgical Press, Collegeville, Mn 2010, especialmente los capítulos dedicado al guadalupanismo entre la población hispana de estados unidos, escritos por R.R. RodRíguez (Beyond Word and Sacrament: A Reformed Protestant Engagement of Guadalupan Devotion, pp. 77-106) y J.d. RodRíguez JR. (The Virgin of Guadalupe from a Latino/a Protestant Perspective: A Dangerous Narrative to Counter Colonial and Imperialistic Power, 127-139). 8 Cf. C. lalive d’ePinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno. editorial del Pacífico, Santiago de Chile 1968. llama la atención que esta obra se reeditó recientemente: instituto de estudios avanzados de la universidad de Santiago de Chile, 2010. 9 W.M. BeltRán, La expansión pentecostal en Colombia. Una revisión del estado del arte, en Cl. teJeiRo SaRMiento (ed.), El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política, universidad nacional, Bogotá 2010, p. 76, www.bdigital.unal.edu.co/8197/1/williammauriciobeltran.20102.pdf.

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históricos, en marcha hacia su segundo siglo de presencia en el subcontinente, el avivamiento pentecostal, realidad irrefutable a estas alturas de la historia, y las nuevas formas religiosas, que desafían profundamente los otros elementos de esta propuesta de análisis, constituye un ejercicio de síntesis de las más recientes tendencias en el campo religioso latinoamericano, que se ha transformado a pasos agigantados en los últimos veinte años. Y es que, finalmente, lo que está en juego, desde una perspectiva crítica y autocrítica es la presencia y pertinencia de los cristianismos en el continente, no ya como parte de una competencia por el “mercado religioso” sino en la búsqueda de una genuina contextualización a la altura de las exigencias actuales si se considera que, como ha dicho Julio de Santa Ana, el cristianismo «es una religión estadísticamente estancada, su presencia en la crisis histórica actual se halla muy por debajo de su magnitud numérica y no está consiguiendo contribuir para la formulación de estrategias alternativas a la sociedad de mercado»10. El peligro, como bien advierte Jung Mo Sung, está en subordinar «la misión religiosa a la demanda de los consumidores del mercado», tal como lo dicta la lógica del mercado económico. La problemática dualidad que observa entre “lógica del marketing” y “lógica profética” obliga a la segunda, por sus características, a «conocer primero la voluntad de Dios o la verdad a ser alcanzada a través de una iluminación» y a anunciar dicha verdad «aun cuando entre en conflicto con el deseo de la mayoría de la población»11, y no a la inversa: saber cuáles son los deseos de los consumidores religiosos y con base en eso elaborar sus productos. 1. El desfase entre la fenomenología religiosa y la percepción de las iglesias históricas

Un hecho muy aceptado, incluso entre la feligresía católica y protestante en general, es que los cambios religiosos en la sociedad son percibidos por las instituciones eclesiásticas de forma tardía, parcial y sesgada. Tardía, porque los resultados de los estudios sociales y sociológicos sobre la religión no son recibidos en “tiempo real” por ellas y en su afán por estar a la altura de las circunstancias, se minimiza o pospone la recepción de tales estudios. Un caso notable es el que tiene que ver con la participación juvenil en las diferentes iglesias: se ha demostrado el alejamiento de las nuevas generaciones de las comunidades que no les permiten participar ni dejar en ellas su huella debido al perfil eminentemente adulto con que se siguen delineando los planes y proyectos de las iglesias, especialmente de las llamadas “históricas”, puesto que el perfil juvenil de

10 J. de Santa ana, Boletín ASTE, São Paulo, junio de 1999, cit. por Jung Mo Sung, Semillas de esperanza, p. 20. 11 Ibid., p. 24.

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los cristianismos actuales está generando formas culturales nuevas, completamente ajenas a lo que las organizaciones religiosas esperan de sus juventudes12. En España, por poner un caso, se han lanzado campañas para tratar de entender por qué los jóvenes abandonan en masa las iglesias13, muchas de las cuales continúan con el mismo esquema de adoctrinamiento y domesticación de los impulsos juveniles para adecuar a los sujetos y prepararlos para sus futuras responsabilidades como adultos en términos de liderazgo y dirección. Al mismo tiempo, los grupos para-eclesiásticos o “ministerios” específicos dirigidos a los jóvenes ignoran completamente los resultados de los estudios que muestran o explican las razones de los cambios profundos que están sucediendo en las mentalidades religiosas juveniles14. Por todo ello, existe una profunda incomprensión de los fenómenos que han llevado a la creación de subculturas religiosas juveniles que no tienen mucho que ver con las entidades eclesiásticas existentes15. La interpretación que se hace de esos fenómenos sigue utilizando categorías de análisis ya superadas desde hace tiempo y la atribución del “desinterés” de los jóvenes por la religión aún pasa por el filtro de una mala imagen de la secularización y el dominio de las modas tecnológicas y de otros tipos16. La recepción y percepción de los cambios religiosos también es parcial porque únicamente se toma de los diversos análisis aquello que resulta conveniente o funcional. Aquí podríamos hablar de las iglesias como defensoras o promotoras de determinados “valores”, lo que las liga inevitablemente a grupos o sectores conservadores que abiertamente defienden sus posturas sin temor a ser estigmatizados o a ser señalados como políticamente incorrectos. Un ejemplo: en años pasados, el Consejo Latinoamericano de Iglesias lanzó la idea y la imagen de que las iglesias deberían ser “reservas éticas”17, esto es,

12 Cf. a. CoRPuS, Jóvenes y religión en América Latina: un debate necesario, en C. MondRagón C. olivieR toledo, eds., Minorías religiosas: el protestantismo en América Latina. universidad nacional autónoma de México/Centro de investigaciones sobre américa latina y el Caribe, México 2013 (Política, economía y sociedad en américa latina y el Caribe, 17), pp. 209-236. «la distancia que los jóvenes tienen con la religión no siempre se debe interpretar como el “dejar de creer” o la apostasía. lo que se debe pensar, si se apuesta por la secularización, es entenderla multifacéticamente como lo hace KaRel doBBelaeRe [Secularización: un concepto multidimensional, universidad iberoamericana, México 1994], a partir de tres dimensiones: en tanto proceso de laicización, como participación eclesial o como cambio religioso» (ibid., p. 213). 13 J. alenCaR, Daniel Oval:”‘el 60% de jóvenes deja la iglesia” (entrevista), en Protestante Digital.com, edición de verano, núm. 1, julio de 2013, pp. 14-18, www.protestantedigital.com/update/download/07072013_PD-ediciondeverano-N1-02.pdf. 14 véanse, entre otros, los sitios: http://paralideres.org/, http://blog.paralideres.org/ y www.especialidadesjuveniles.com/. 15 Cf. t. oSt – l. eSPinoSa, Evangelismo y subculturas juveniles, en http://conversation.lausanne.org/en/conversations/ detail/11374. 16 Cf. e. gilMaRtin, Contracultura cristiana, en www.especialidadesjuveniles.com/recursos_articulo.asp?id=88. 17 Cf. l. CeRvanteS-oRtiz, Las iglesias como ‘reservas éticas’: observaciones, puntualizaciones, desafíos, en Signos de Vida, Consejo latinoamericano de iglesias, núm. 40, junio de 2006, pp. 2y

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instancias dignas de confianza, una especie de oasis morales en los que las sociedades se puedan apoyar18. Lamentablemente, esa comprensión de las iglesias no se ajusta a la realidad, dados los casos de corrupción y excesos en los que muchas de ellas han incurrido19. Los sesgos con que las iglesias valoran los cambios religiosos, al no estar dispuestas a comprenderlos en su justa dimensión, contribuyen a que el desfase religioso, social y sociológico en que se encuentran se ahonde aún más, puesto que la negación implica cerrar los ojos a las transformaciones internas o externas. Optar por la tradición o por mantener solamente una imagen monolítica y victoriosa han sido acciones doblemente suicidas, pues por un lado, al abandonar paulatinamente el maridaje ideológico con el liberalismo decimonónico se quedaron sin un sustento sólido o identificable que les diera credibilidad o congruencia política, y por el otro, cayeron en la red de la “renovación” de corte pentecostal que también las ha desligado de sus orígenes incluso sociales. Su escasa proclividad a considerar seriamente, desde dentro, las mutaciones sociales, hizo que se olvidara que “el” protestantismo (cuando aún se decía en singular) se inserta en América Latina durante el siglo XIX aprovechando la ruptura sociopolítica entre la clase dominante colonial – conservadora e íntimamente aliada a la jerarquía católica – y la clase ascendente de comerciantes liberales e independentistas. De: allí resulta su inserción inicial (y principal) en la clase media ascendente, su enfoque sobre la educación y la atención médica y su estrategia de ganar influencia social precisamente a partir de la escolarización de la clase media. El estilo religioso de este protestantismo histórico encaja con y se orienta en los valores de esta misma clase: oscila entre intelectualista (presbiterianos) y litúrgico (luteranos y episcopales) y se centra en ambos casos sobre la doctrina de la justificación del pecador a través de la gracia exclusivamente (no por las “obras”), afirmando así la autonomía del individuo liberal y de su conciencia frente a conceptos conservadores corporativistas de la sociedad y de la vida religiosa. De este modo, el protestantismo histórico encuentra su lugar específico dentro de la sociedad y del campo religioso satisfaciendo una demanda de sentido religioso y de legitimación de una clase social específica y se confina con ello a esta clase20.

5, www.claiweb.org/Signos%20de%20Vida%20-%20Nuevo%20Siglo/SdV40/iglesias%20como%20reservas%20eticas.htm 18 Cf. H. WynaRCzyK, Caso Maccarone: ¿es más importante el compromiso social que el moral?, ALC Noticias, 31 agosto 2005, www.queenschurches.org/Nexus/2005/20050904/20050904CasoMaccarone.htm. 19 Cf. l. CeRvanteS-oRtiz, Gobierno [mexicano] cancela registro de iglesia vinculada al albergue Casitas del Sur, en ALC Noticias, 23 de septiembre de 2010, http://alcnoticias.net/interior.php?codigo=17972. 20 H. SCHäfeR, La generación del sentido religioso. Observaciones acerca de la diversidad pentecostal en América Latina, en d. CHiquete et al. (ed.), Voces del pentecostalismo latinoamericano. III. Teología, historia, identidad. eMW-Cetela, Concepción, Chile 2009, p. 48, en universidad de Bielefeld, alemania, http://pub.uni-bielefeld.de/luur/download?func=downloadFile&recordOId=1860613&fileOId=2425634.

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Pocos análisis como éste han combinado tan bien los aspectos sociológicos y teológicos, o mejor aún, eclesiológicos21. Quizá ésa siga siendo una ruta adecuada para situarse ante los cambios inevitables: combinar creativa y autocríticamente lo mejor de la teología y las ciencias sociales especializadas22. Sobre las transformaciones internas, poco visibles y las aparatosamente visibles en el ámbito externo, Pablo Deiros ha descrito estos procesos como prácticamente imperceptibles para las comunidades, la mayoría de las cuales sigue creyendo que efectivamente representan el cambio social que en su día representaron las nacientes iglesias fundadas por los misioneros. En un polémico volumen, este autor esbozó el nuevo perfil de estas iglesias para el siglo XXI, podríamos ahora sin temor a equivocarnos. En ese sentido, y con base en una combinación sui generis de categorías, señala que el viraje de los protestantismos ha sido: de un protestantismo histórico a uno pentecostal y carismático; de uno burgués a uno pobre; de foráneo a autóctono; de institucional a uno “del Reino”; de introvertido a protagonista; de minoría a mayoría; y de secularizado a espiritualizado23. Éste es el nuevo perfil de tales comunidades, sometidas como están a las “dictadura” de la nueva moda: ser “cristiano” (ya no “protestante” ni “evangélico”), para diferenciarse de lo católico aunque se experimente la mezcla de religiosidades de diferentes tipos que ahora se percibe por doquier. Al “protestantismo histórico” se le “vino la noche encima” hace mucho tiempo, al grado de que, como se verá aquí más adelante, la observación de Alberto Hernández puede corroborarse en ambos planos, en el socio-económico y en el teológico: «Ahora se percibe al protestantismo de una manera casi opuesta a como se percibía en el pasado, siendo que ahora proyecta una imagen de pobreza: pobre es su doctrina y pobres son sus adeptos»24. 2. Los avivamientos pentecostales25 y el mundo religioso latinoamericano En América Latina y el Caribe mucho se ha hablado sobre el crecimiento de las iglesias pentecostales y neopentecostales, y de los movimientos carismáticos

21 otro caso muy notable lo fueron los trabajos del ya fallecido profesor presbiteriano brasileño antonio gouvêa Mendonça. una de sus obras más notables es: Protestantes, pentecostais & ecumênicos. O campo religioso e seus personagens. universidad Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo 1997. Su enfoque sobre el dilema entre la racionalidad y el misticismo para las iglesias históricas es sumamente aleccionador. 22 Cf. z.M. diaS – e. RodRigueS – R. PoRtella (eds.), Protestantes, evangélicos e (neo) pentecostais. História, teologías, Igrejas e perspectivas. fonte editorial, São Paulo 2013. 23 P. deiRoS, Protestantismo en América Latina. Ayer, hoy y mañana. Caribe, Miami 1999, pp. 120-135. 24 a. HeRnández HeRnández, Frontera norte de México: escenarios de diversidad religiosa. el Colegio de la frontera norte – el Colegio de Michoacán, tijuana – zamora 2013, p. 145. 25 Se ha optado aquí por sustituir el término propuesto (“despertar”, risveglio) dado que el término más usado y extendido, de manera tradicional y establecida, es “avivamiento”, pues remite a los revivals estadunidenses, esto es, aquellas mareas de fervor religioso que se presentaron durante la segunda mitad del siglo XiX y principios del XX.

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dentro de la iglesia católica. Sin embargo, gran parte de la expansión de estas iglesias y movimientos se hace a expensas de otras iglesias y movimientos dentro del cristianismo. La euforia de ciertas iglesias o líderes religiosos por el aumento cuantitativo se refiere a sus iglesias, denominaciones, corrientes o movimientos en el interior de una gran iglesia, como la católica; pero no al cristianismo como un todo. Entre las grandes religiones, es el islamismo, no el cristianismo, el que más ha crecido en los últimos años26.

Como se puede apreciar en esta cita, en las que se clarifica la muy necesaria visión totalizante de los fenómenos religiosos actuales, a la visión catastrofista y casi apocalíptica de otros tiempos, con la que se recibió e interpretó el impacto pentecostal en los años 50 y 60 del siglo XX27, le ha seguido una especie de aceptación crítica que ha conducido a una cierta “normalización de la convivencia”, con todo y que los análisis más duros calificaron a los pentecostalismos de ser, en su conjunto, una negación del protestantismo28. Esta orientación se basaba en la clásica afirmación de Pierre Chaunu en el sentido de que el pentecostalismo, era en realidad un «catolicismo de sustitución»29. Más recientemente, se ha entrado a una etapa de cuestionamiento crítico y celosa vigilancia del comportamiento de los grupos, iglesias y movimientos pentecostales y sus derivados, a saber, neopentecostales, carismáticos y neo-carismáticos, términos adoptados como parte de una siempre discutible clasificación. En los últimos años asistimos a procesos de institucionalización (o incluso de “domesticación” para algunos) constante de estos movimientos, así como a una transformación de aceleración variable y hasta de una intelectualización o teologización de ciertos sectores30.

26 Jung Mo Sung, Semillas de esperanza, p. 22. 27 un ejemplo de esta actitud dentro del protestantismo histórico y misionero lo fue el libro de P. WagneR, ¡Cuidado!, ahí vienen los pentecostales. vida, Miami, fl 1973. ejemplo de una respuesta mesurada es: P. MeRino BeaS, Contenidos teológicos para un diálogo católico-pentecostal. Hacia un testimonio común del Evangelio, en “teología y vida” liii (2012), 4, 575-602, www.scielo.cl/pdf/tv/v53n4/art07.pdf. 28 Cf. J.-P. BaStian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, fondo de Cultura económica, México 1994, pp. 199-202, 246-253. 29 P. CHaunu, Pour une sociologie du protestantisme latino-américain, en ‟Cahiers de sociologie économique” (1965), mayo, 12. 30 Cf. el brillante análisis de H. SCHäfeR acerca de la evolución de los “pentecostales pobres” a “la nobleza adinerada neopentecostal” en Protestantismo y crisis social en América Central. San José, departamento ecuménico de investigaciones 1992, pp. 189-214, www.uni-bielefeld.de/theologie/schaefer_publikationen/Schaefer_1992_Protest-crisis-social-AmerCentral_LA.pdf: «los templos neopentecostales, en su mayoría, están ubicados en los barrios residenciales. ya el aspecto mismo de las fachadas de los templos debe repeler a los posibles interesados entre los pobres. en todo caso, el acceso a las capas sociales superiores que este nuevo tipo de fundamentalismo religioso ha logrado, no ha sido ganado únicamente por la apariencia lujosa de sus tan exquisitos lugares de culto, sino, y sobre todo, debido al cambio radical que él ha inoculado en la religiosidad pentecostal, adaptándola a las necesidades de un sector de los sectores dominantes y de las capas medias altas», p. 203.

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Historiadores como Hans-Jürgen Prien abordaron la “explosión pentecostal” dentro de marcos categoriales tales como “nuevas formas de religiosidad entusiástica” al lado del tradicional inconformismo religioso sin olvidar sus antecedentes en la religiosidad popular: «La religiosidad pentecostal con su énfasis en el Espíritu Santo, las curaciones y las experiencias místicas, no presenta ninguna discontinuidad con el catolicismo popular, y por otra parte continúa “a vieja tradición del mesianismo, de manera nueva y excitante, al prometer a cada creyente la venida de la divinidad aquí y ahora”»31. Prien profundiza en la explicación de los inicios del pentecostalismo y señala que el pentecostalismo surgió como una reacción al racionalismo protestante “histórico” y los primeros pentecostalismos practicaron una suerte de “doble protesta”: contra el catolicismo imperante y contra algunos aspectos del protestantismo histórico estacionado en una clase social bien determinada: Los primeros predicadores aprovecharon inconscientemente las tensiones existentes en las comunidades: la tensión entre los misioneros y su esfuerzo por mantener un control institucional por un lado y el afán de emancipación por otro, la tensión entre los sectores aburguesados de la comunidad y los miembros pertenecientes a las clases bajas, la tensión entre el racionalismo de los primeros y la necesidades emocionales de los últimos. Por eso tanto [Emil] Willems como Lalive d’Epinay consideran que el surgimiento del movimiento pentecostal es una rebelión de los miembros de la comunidad que pertenecen al pueblo sencillo, contra una iglesia que presenta ideales racionalistas propios de la clase media32.

De ahí que, para algunos, ante el enorme impacto pentecostal, la pregunta de David Stoll, “¿se está volviendo protestante América latina?” debería modificarse por: “¿se está volviendo pentecostal América Latina?”, dado que podría responder mejor a las ansiedades de deseos de grandes masas de población empobrecida. Otras visiones más evangelicals, influidas por la mentalidad misionera estadounidense, valoran al pentecostalismo no como un peligro sino como “protestantismo autóctono”, un “movimiento popular” urbano, fundamentalista, anti-intelectual, con tendencia al ascenso social, heterogéneo y de una enorme variedad teológica33. Deiros recuerda la definición de H. Richard Niebuhr acerca de que el pentecostalismo es una “religión de desheredados”, algo que hoy no necesariamente coincide con la realidad, a causa de las extraordinarias mutaciones que están sucediendo. Con todo, es-

31 H.-J. PRien, La historia del cristianismo en América Latina, trad. de J. BaRnadaS, Sinodalediciones Sígueme, São leopoldo – Salamanca 1985, p. 822. 32 Ibid., p. 823. énfasis agregado. 33 Cf. P. deiRoS, en Historia del cristianismo en América Latina, fraternidad teológica latinoamericana, Buenos aires, 1992, pp. 751-763.

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te autor también marca las diferencias con el protestantismo histórico y la un tanto velada “protesta social pentecostal”, no sin ciertos trazos de idealización: Desde la década de 1960 las iglesias pentecostales han tenido un éxito notable en identificarse como las verdaderas “iglesias de los desheredados” para aquellos que buscaban una alternativa entre el catolicismo tradicional y la política radical secular. […] Los grupos pentecostales expresan manifestaciones clásicas de un rechazo común de la religión institucionalizada, y tienden a ser igualitarios tanto en su organización como en su interpretación de la espiritualidad. Pero, a diferencia de las iglesias históricas, las iglesias pentecostales latinoamericanas son organizaciones basadas en una clase social y frecuentemente son movimientos de protesta contra la estructura de clase existente34.

Todo eso explicaría hoy el inmenso caldo de cultivo que estas comunidades han representado para las llamadas “teologías de la prosperidad” y su cercanía con la “guerra espiritual”, aunque Bastian ha insistido en que los lazos que unen a las comunidades recuerdan demasiado el caudillismo y el autoritarismo político imperantes, lo que se aprecia especialmente «en la medida que, una vez que el líder carismático ha desparecido por defunción, otros lo reemplazan, siempre y cuando los hijos carezcan de carisma para asumir el cargo»35. Su caracterización weberiana de los liderazgos pentecostales en su vertiente político-religiosa y económica está muy apegada a la realidad: Al contrario del poder del cura católico, que se nutre de la oposición y de la diferenciación entre clero y laico, el líder pentecostal no se distingue de sus fieles por su nivel educacional, ni por sus hábitos, ni por su manera de vestir, sino por su autoridad natural, su carisma. Es un tipo de liderazgo populista, que no tolera la impugnación interna, lo que ocasiona la multiplicación de estos movimientos por cismas provocados por la afirmación carismática de nuevos dirigentes. El dirigente pentecostal es el patriarca de una sociedad religiosa que le pertenece desde su inicio, en la medida que el templo que logra edificar es a la vez su propiedad y la prueba de su éxito, en la medida que colinda a menudo con otros negocios que maneja. El carácter patrimonial del poder se traduce en el nepotismo típico de muchas de estas sociedades, que se transmite de padres a hijos o yernos. […] Cuando el carisma disminuye, se rutiniza […] la movilización es menos intensa, la secta se burocratiza, lo que por lo pronto no parece ser una tendencia predominante en América Latina, aun entre movimientos pentecostales de cierta duración36.

34 Ibid., p. 795. 35 J.-P. BaStian, La mutación religiosa en América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, fondo de Cultura económica, México1997, p. 143. 36 Ibid., pp. 141-142. énfasis agregado.

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Sería muy sencillo asumir una postura “facilista” para avanzar sobre este tema citando lugares comunes medianamente aceptados sobre el “triunfo” pentecostal en el campo religioso latinoamericano, pero eso sería una metodología bastante irresponsable a la luz de las más recientes trasformaciones del mismo. Ciertamente, también resulta todavía útil trabajar la relación entre pentecostalismos y modernidad, en la misma línea en que se ha desarrollado el análisis de las llamadas «iglesias históricas»37. Debe reconocerse, además, que en amplios espacios de estas iglesias y movimientos se ha comenzado a superar el triunfalismo, precisamente al momento en que las comunidades pentecostales (y demás) adquieren antigüedad y su presencia social las obliga a adquirir formas organizativas que las sitúen en el espectro de la cada vez más creciente pluralidad religiosa con la que han aprendido a convivir. Hoy es más frecuente ver a líderes pentecostales en reuniones inter-denominacionales (en los hechos, ecuménicas) hasta emitir comunicados sobre la situación política actual, como ha sucedido recientemente en Venezuela38. Pero ahora nos hallamos, en palabras de Leonildo Silveira Campos, en medio de un conjunto de «pneumatologías en conflicto»39, es decir, que es un hecho que los pentecostalismos han cambiado sus énfasis doctrinales, ideológicos y culturales, especialmente en lo relacionado con el cuerpo, las curaciones y la teología del sacrificio, esta última uno de los fundamentos del énfasis en la prosperidad como señal inequívoca de salvación. Sobre esto, al analizar algunas transformaciones en el seno de la Iglesia Universal del Reino de Dios, observa: «Esa teología apunta a la necesidad del fiel de cumplir con su parte en la alianza con Dios, en la que él ofrece el sacrificio de sus bienes, mientras que Dios le garantiza las bendiciones deseadas. El sacrificio o pago destinado a los dioses como presión para que concedan los deseos forma parte integrante de la visión mágica del mundo»40. En otro trabajo el propio expone la necesidad de considerar específicamente la “explosión pentecostal” como un desafío para la identidad protestante tradicional, especialmente a la luz de la nomenclatura usada para referirse a los liderazgos, una relativa novedad en años recientes, al grado de

37 Cf. J. SePúlveda, Un puerto para los prófugos de la modernidad. Los motivos del crecimiento pentecostal, en aavv, Evangélicos en América Latina. abya-yala, quito 1995, pp. 51-58. 38 véase: “Carta pastoral de la unión evangélica Pentecostal venezolana”, 22 de febrero de 2014, en Consejo latinoamericano de iglesias, www.claiweb.org/region%20gan%20colombia%20y%20caribe/2014/carta%20pastoral%20uepv%20febrero%202014.pdf. 39 Cf. l. SilveiRa CaMPoS, “Pneumatologías en conflicto. ‘Pentecostales clásicos’ y ‘neopentecostales’ brasileños”, en Concilium, núm. 342, 2011, 587-600. Silveira Campos se doctoró con una tesis sobre la iglesia universal del Reino de dios: Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, vozes-universidad Metodista de São Paulo, Petrópolis – São Paulo 1997 (en español: abya-yala, quito 2000.) Cf. aRi PedRo oRo – andRé CoRten y JeanPieRRe dozon (eds.), Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da fé. Paulinas, São Paulo 2003. 40 Ibid., p. 598. énfasis agregado.

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que se habla también de los movimientos neo-apostólicos41. Sus argumentos, en la línea de Gouvêa Mendonça, son inquietantes y propositivos: ¿El pentecostalismo y el fundamentalismo serían frutos o reacciones religiosas ante una modernidad tardía? […] …ganó importancia en los análisis del escenario religioso, particularmente del papel desempeñado por el neo-pentecostalismo, el surgimiento de una nueva lógica insertada en el campo religioso, la lógica del mercado. Esa nueva realidad consagra la transformación de los bienes religiosos en bienes de mercado, creando espacio para la proliferación del “cálculo racional”, de la “religión de resultados”, reproduciéndose en el campo religioso la misma lógica que impera en el mundo de los negocios. […] …¿qué salidas hay para el protestantismo tradicional delante de tantos desafíos? Imaginamos algunas, tales como: 1) Dejar que el campo religioso alcance su propio equilibrio y que venza el más competente para atraer a las masas. 2) Reformular y realinear identidades y estrategias protestantes en un escenario francamente desfavorable a las religiones tradicionales e institucionalizadas. 3) Conformarse con la idea de que los protestantes tradicionales deben sentirse, cada vez más, un grupo minoritario que Berger denominó “minorías cognitivas”. 4) Admitir que en la imposibilidad de sobrevivencia de un modelo de protestantismo tenido como “puro” (¿hasta qué punto eso es posible?), que sobreviva lo menos impuro. 5) Aceptar pasivamente la “disolución emocional de la religión institucionalizada” como indica Hervieu-Léger. 6) Refugiarse en una forma de pensar y en una postura fundamentalista42.

A todo lo anterior hay que agregar una serie de situaciones que recientemente están modificando el perfil de las comunidades pentecostales latinoamericanas. Por un lado, se aprecia ya una cierta “americanización” del paisaje religioso latinoamericano en el sentido de que ya es posible advertir una “explosión geográfica” de nuevas iglesias, incluso en la misma calle. Ello se da también al lado del aumento de las “franquicias” eclesiásticas y la búsqueda de “cobertura” para legitimar su presencia. Por otro lado, como parte del ascenso social de estas comunidades, ha aumentado el número de estudiantes pentecostales de teología en instituciones que en otra época no hubieran resultado nada recomendables. Existen evidencias de que muchos estudiantes critican como nunca antes el ambiente que los formó43. Y no hay que olvidar

41 Cf. f. gueRReRo faRiño – y. Bonilla CeRqueRa, Nuevas formas de poder. Movimientos apostólicos y mesianismos “evangélicos”, Consejo latinoamericano de iglesias, quito 2005. 42 l. SilveiRa CaMPoS, A identidade protestante tradicional: os desafíos da secularização e do crescimento do pentecostalismo brasileiro, en diaS –RodRigueS –PoRtella (eds.), Protestantes, evangélicos e (neo) pentecostais, 228, 230, 232. versión de lC-o. agradezco al doctor dias el envío de este volumen. 43 Cf. g. alvaRado lóPez, El poder desde el Espíritu. La visión política del pentecostalismo en el México contemporáneo. libros de la araucaria, Buenos aires 2006 (la religión en debate).

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que, en efecto, una franja muy interesante del pentecostalismo está volteando su mirada a la teología. Prueba de ello es la existencia de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales, entre los que destaca la labor de Bernardo Campos y Daniel Chiquete, desde Perú y México, respectivamente44. Capítulo aparte merecerían las tendencias políticas neo-derechistas de algunos grupos neo-pentecostales y carismáticos, así como sus lazos con gobiernos, como en Colombia y México. Dos de los casos más sonados en México han sido los de casa Sobre la Roca y el Partido Encuentro Social45. Otra vertiente llena de sorpresas es el ámbito indígena, en donde estas comunidades religiosas también han sentado sus reales, dado el enorme potencial de cambio socio-religioso que representan. Chile, Guatemala, Chiapas, y Ecuador son testimonio de ello. Chile fue el detonador de estos movimientos y es un termómetro constante de los mismos46. Guatemala es quizá el mayor ejemplo de inculturación evangélica y pentecostal47. En Chiapas, zona en ebullición religiosa continua, el perfil pentecostal y neopentecostal obedece a la cada vez más creciente pluralidad religiosa48. Y en Ecuador es notable la manera en que se ha instalado el protestantismo en las nacionalidades indígenas49.

44 Cf. d. CHiquete –a. BaRRioS, Entre cronos y kairós. Estudios históricos y teológicos sobre el pentecostalismo latinoamericano. Manda, México 2012. 45 Cf. B. BaRRanCo, Casa sobre la Roca, la nueva derecha neopentecostal, en La Jornada, México, 12 de octubre de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/10/12/opinion/021a1pol; Rodolfo MonteS, La cruzada de Calderón. Random House Mondadori, México 2011; l. CeRvanteS-oRtiz,¿Pluralidad política u oportunismo de los evangélicos ante las elecciones?, en ALC Noticias, 28 de junio de 2012, www.alcnoticias.net/interior.php?lang=687&codigo=22240&PHPSESSID=7573885147b7436b691 6552ae856017d; id., “encuentro Social: ¿primer partido evangélico con registro?”, en ALC Noticias, 14 de febrero de 2014, www.alcnoticias.net/interior.php?lang=687&codigo=25411; y david oviedo Silva, “Modernidad y tradición en el pentecostalismo latinoamericano. alcances socio-políticos en el Chile actual”, Historia Actual On Line, núm. 11, otoño de 2006, 21-31, http://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/2380201.pdf. 46 además de los múltiples estudios especializados, en este país, incluso lo pentecostal ha permeado ya hasta la cultura literaria, como sucede con la novela El arte de la resurrección, de Hernán Rivera letelier, Premio alfaguara 2010. este autor es hijo de un pastor pentecostal y en la novela reconstruye el ambiente rural en que se movió su padre al contar la historia del Cristo de elqui, personaje religioso tradicional. Cf. M.á. ManSilla agüeRo, Desterrados y peregrinos: la constitución de la identidad del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX (1909-1950), “dimensión antropológica” Xlv (2009), 16, enero-abril de 2009, http://www.dimensionantropologica.inah.gob.mx/?p=3079; y MeRRy MaC MaSteRS, Cuando necesito una religión, leo poesía, afirma Hernán Rivera Letelier, en “la Jornada”, 16 de julio de 2010, www.jornada.unam.mx/2010/07/16/cultura/a06n1cul. 47 véase: J.l. RoCHa, Los jinetes del desarrollo en tiempos neoliberales (5): tercer jinete: los neopentecostales, en “envío”, núm. 363, junio de 2012, www.envio.org.ni/articulo/4537. 48 Cf. C. RiveRa faRfán et al., Diversidad religiosa y conflicto en Chiapas. Intereses, utopías y realidades. unaM-Ciesas-Consejo de Ciencia y tecnología del estado de Chiapas-Secretaría de gobierno del estado de Chiapas, México 2005, pp. 83-89. 49 Cf. J. guaMán, FEINE, la organización de los indígenas evangélicos en Ecuador, abya-yala, quito 2006.

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3. Las nuevas formas religiosas

Las nuevas formas de experimentación de lo religioso son, en este horizonte, manifestaciones de la “otra lógica” en acción, en ebullición permanente. La zona fronteriza de México con Estados Unidos es un intenso laboratorio del cambio religioso. Allí es posible encontrarse con las más nuevas manifestaciones del fervor como parte de una serie de metamorfosis impensadas en años anteriores. Alberto Hernández, en su muy reciente estudio sobre la diversidad religiosa en esa región, señala que las transformaciones aceleradas en el campo religioso dan fe de las mutaciones socio-políticas y son sus correlatos en el terreno de las creencias50. Este mismo autor refiere en sus “apuntes teóricos” que asistimos también a “un regreso no tradicional a la tradición religiosa” como es el caso de la rechamanización de los liderazgos, las religiosidades experimentadas por los jóvenes y la desinstitucionalización acelerada, todo al lado de una descatolización bien definida (en esa región, en ciudades mayores de 65 mil habitantes). Paradójicamente, llega la noticia de que en al otro lado de la frontera se cierran iglesias diariamente51. A continuación, se presentan unos fragmentos de artículos, ensayos y entrevistas sobre algunos casos que muestran la variedad actual y el dinamismo de la religión en México: el culto juvenil a San Judas Tadeo, en la capital mexicana; la comunidad de La Nueva Jerusalén, en Michoacán (suroeste del país); la Santa Muerte, también en la capital, aunque no es privativo de ella; Jesús Malverde, en Sinaloa, en el norponiente; y los Caballeros Templarios, en Michoacán. Cada uno con rasgos característicos que mezclan elementos tradicionales y ancestrales, con otros más recientes y hasta posmodernos. Se pretende tomar estos textos como testimonios fehacientes de que la novedad religiosa se sirve de componentes tomados de diversas fuentes y tradiciones, pero con el toque actual que relanza las propuestas espirituales para su consumo. Los 28, san Judas B. MARíN http://blogs.elpais.com/periscopio-chilango/2012/10/san-judas-tadeo-mexico-df-sanhipolito.html […] San Judas Tadeo – no confundir con el traidor Iscariote – era uno de los doce apóstoles de Jesús, según el Nuevo Testamento, y en la tradición cristiana es

50 a. HeRnández HeRnández, Frontera norte de México, 181-183. 51 Cierre de iglesias amenaza en EU, en The Christian Post, http://espanol.christianpost.com/news/cierre-de-iglesias-amenaza-en-eu-1646/

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el patrón de las causas imposibles. Por eso muchos fieles asisten a la iglesia a rogar por un milagro. Pero otros cuyas peticiones han sido atendidas vuelven para agradecer el favor regalando dulces, escapularios y flores. “Un día mi hijo de tres años se perdió. Y él me lo regresó”, cuenta Alfonso, que desde día acude reparte sanjuditas y claveles por fuera de la iglesia. Unos metros más allá Jorge carga con una imagen del santo de más de un metro de alto fabricada en fibra de vidrio y cuenta una historia también dramática y con final feliz: “Tenía un hijo en la cárcel y le pedí que no le pasará nada. Un día 27 salió sano y salvo y desde entonces cada 28 vengo a agradecérselo”. A San Judas acuden ancianos y adultos, muchos de ellos con bebés en los brazos, pero llama la atención la juventud de la mayoría de los devotos. Proceden de todas las capas sociales, pero muchos son reguetoneros de origen humilde, incluso marginal. De hecho un grupo de muchachos que trata de rehabilitarse de la adicción al pegamento en el proyecto NIEV (Niños con Ilusión y Esperanza de Vivir), impulsado por la parroquia, son los encargados de evitar una avalancha humana mediante un mecanismo que recuerda a las esclusas del canal de Panamá. Primero establecen varios círculos acordonados alrededor del templo y luego van levantando y bajando las cuerdas para permitir el acceso ordenado mientras recitan como una letanía “pasen, no se detengan” y también “le molesto con su gorra”, en advertencia a quienes entran cubiertos a la iglesia. Repleto de fieles el templo y el atrio (caben unas 3 000 personas) las cuerdas se bajan y empieza la misa, una ceremonia católica con algunos detalles originales. No se da físicamente la comunión, para evitar aglomeraciones, aunque el sacerdote invita a los fieles a participar del sacramento en la intimidad. En un momento dado, los devotos elevan las imágenes que cargan hacia el altar, para que sean bendecidas. Y antes de terminar no falta un minuto de merchandising para recordar a los fieles que a la salida pueden adquirir la revista Presencia Apostólica y botellas de la muy saludable agua de San Judas. Con la canción “Amigo”, del muy religioso Roberto Carlos, concluye la ceremonia: unos fieles salen por la parte delantera y las cuerdas vuelven a levantarse para que otros llenen el templo. Ernesto Mejía, religioso claretiano y rector del templo, cuenta que la devoción surgió en los años 50, cuando el padre Félix Monasterio trajo la imagen desde Chicago, donde florecía el culto al santo. La devoción fue creciendo: en los 80 la figura pasó al altar principal, en los 90, la multitud empezó a rebasar el perímetro del templo y surgió esa manifestación de portar imágenes del apóstol. En la década pasada el número de fieles se estabilizó. “El motivo”, cuenta Óscar Rodríguez, otro de los cuatro sacerdotes que componen la comunidad, “es que la mayoría de los templos del DF tienen ya su propio Judas Tadeo entronizado, aunque este sigue siendo el epicentro”. […]

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La nueva Jerusalén, enclave milenarista en pleno siglo XXI L. CERVANTES-ORTIZ ALC Noticias, 7 de septiembre de 2012 www.alcnoticias.net/interior.php?lang=687&codigo=22733 Enclavada en el municipio de Turicato, Michoacán (occidente de México), la comunidad de La Nueva Jerusalén fue fundada en 1973 por el sacerdote católico Nabor Cárdenas Mejorada, primo del ex presidente de la República Lázaro Cárdenas del Río (1934-1940), párroco en esos años del poblado de Puruarán, a fin de dar cauce institucional y comunitario a las supuestas apariciones de la Virgen del Rosario. Excomulgado por la Iglesia Católica, continuó durante más de tres décadas controlando la vida de la comunidad e instaurando un régimen religioso tradicionalista que duró hasta su muerte, en febrero de 2008. Las expectativas generadas por la mentalidad milenarista constituyen la razón de ser de este grupo que se ha impuesto de manera absoluta en ese lugar, sin ningún control político ni religioso. Los recientes sucesos del mes de julio, en los que fue derribada la escuela primaria construida apenas en 2006 se pueden entender acercándose un poco al trasfondo que dio origen a la comunidad. Para ello, existen dos estudios magníficos: Margarita Warnholtz, La Nueva Jerusalén: un estudio de milenarismo en México. Tesis de licenciatura en Etnología. Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1988; y Gustavo López Castro “Nueva Jerusalén, un pueblo del más allá”, en Relaciones, 18, primavera 1984. Alicia Barabas ha hecho un resumen de lo acontecido desde la fundación de la comunidad: De acuerdo con la menuda descripción del movimiento en 1986, realizada por M. Warnholtz (1988), la Virgen anunciaba el próximo fin del mundo y la salvación de los que creyeran en ella. Prometía que, cuando la tierra ardiera en llamas, la Ciudad Santa se elevaría íntegra al cielo y los fieles gozarían desde entonces de abundancia, belleza, felicidad e inmortalidad. “El cura de Puruarán [Papá Nabor] y la vidente fueron elegidos como mediadores de la deidad y encargados de la construcción de una ermita y del pueblo santo, que llevó el nombre de la bíblica Ciudad del Evangelio de San Juan. Muy pronto la Nueva Jerusalén se fue poblando con los conversos llegados de diferentes partes del país y el extranjero, que en 1980 sumaban tal vez 7 mil personas, un 40% de ellas indígenas de totonacas, nahuas, otomíes y chinantecos emigrados de sus áreas de origen, y las restantes generalmente excampesinos sin reconocida filiación étnica residentes en el medio urbano”. Este “pedazo del cielo en la tierra”, como llaman los fieles al pueblo santo para evidenciar su diferencia y autoexclusión del resto del mundo de pecadores, está bajo el absoluto control de la Virgen. A través de sus mandatos y mensajes se ha estructurado la fisonomía del pueblo y todas las actividades de los conversos así como una compleja y es-

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tratificada organización socio-religiosa dividida por sexo que incluye distintas categorías de ‘sacralidad’, y que reproduce la organización de las deidades en el mundo celeste. Los rituales apropiados de la doctrina católica preconciliar, el impartir sacramentos y el sacerdocio propio, son parte de la nueva religión, que involucra por completo las creencias y la vida cotidiana de todos los habitantes. La membresía y la jerarquía de cada individuo dependen de su grado de “consagración” a la Virgen, lo que implica el cumplimiento estricto de una larga serie de reglas y preceptos; entre ellos, no salir del pueblo, no vacunarse ni acudir a la medicina occidental, no enriquecerse con el comercio, etc. En esta comunidad la creencia salvacionista se fue conformando a partir de un cúmulo de señales enviadas por la deidad para indicar la inminencia del cataclismo. Cualquier extraño o impactante suceso ocurrido en el ‘mundo de los pecadores’ (v.g. muerte masiva de ballenas, terremoto de 1985), anticipaba para los elegidos la profecía del fin del mundo. A través de la interpretación de esas señales y de los mensajes y órdenes que brindaba la Virgen acerca de los hechos cotidianos de relevancia para la vida de la comunidad, se fue estableciendo una realidad alterna que impregnaba todos los aspectos de la vida de los fieles hasta llegar a configurar una nueva identidad religiosa, legitimada por las frecuentes apariciones de la Virgen a todos sus elegidos. Es así que cada acto y actitud es supervisado por ella y la pertenencia plena se logra mediante el cumplimiento de sus mandatos”52. Ante la muerte de Papá Nabor, acontecida en febrero de 2008, primero53, y los recientes acontecimientos, después, la nueva publicidad que recibe el lugar tiene implicaciones políticas inéditas, pues desde sus orígenes la comunidad tuvo una fuerte filiación priísta que sólo se modificó en los últimos años. El nuevo líder se hace llamar obispo San Martín de Tours y se ha reunido ya con las autoridades, pero el problema educativo está lejos de resolverse, lamentablemente, pues los gobiernos estatales, incluido el actual, han tolerado en demasía a los dirigentes religiosos54. Se esperaría que en los próximos meses se tomen determinaciones que mejoren la situación de la población estudiantil, calculada en 300 alumnos, pues afortunadamente muchas familias están reclamando el derecho de sus hijos a tener acceso a la educación básica.

52 a.M. BaRaBaS, Movimientos sociorreligiosos e identidad, en Portal Educacional das Américas, www.educoas.org/Portal/bdigital/contenido/interamer/interamer_44/Zar44_Bar.aspx?culture=pt&navid=230, 12 de mayo de 2014. 53 a. gaRCía gaytán, La Nueva Jerusalén: disputa por el paraíso, en Contralíneas Michoacán, www.michoacan.contralinea.com.mx/archivo/2006/abril/htm/nueva_jerusalem.htm, 12 de mayo de 2014. 54 Recorrido del secretario de gobierno a Nueva Jerusalén, en http://laextra.mx/recorrido-desecretario-de-gobierno-a-nueva-jerusalen/

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Santa muerte: la santa que no discrimina J. DE JESúS PACHECO VELA www.zocalo.com.mx/seccion/articulo/la-santa-muerte-un-culto-que-se-fortalece1385365379 Hace ocho años, el historiador norteamericano Andrew Chesnut caminaba por los rumbos de Mixcoac en una de sus visitas al DF cuando encontró, en un puesto de revistas, una imagen esquelética femenina en una portada: era la Santa Muerte y aquél era el primer número de una publicación dedicada a su culto. La figura hipnotizó sus ojos de experto en religiones de Latinoamérica. Pero sería hasta la primavera de 2009 cuando se abocaría al estudio que culminó en el libro Santa Muerte: la segadora segura (Ariel). J. DE JESúS PACHECO VELA: En tu libro cuentas que en el inicio de tu interés por estudiar el tema querías entender por qué el gobierno mexicano había declarado a la Santa Muerte enemiga virtual del estado. ¿Encontraste la respuesta en tu investigación? A. CHESNUT: Sí, fue bastante obvio. El Gobierno de Calderón la había tachado de narcosanta, como la entidad espiritual más asociada con ciertos cárteles. Y el PAN, el partido de Calderón, tiene fuertes vínculos con la Iglesia católica, a la que no le gusta mucho la competencia, y mucho menos de santos heréticos. J. DE JESúS PACHECO VELA: ¿Qué peculiaridades hallaste en el culto a la Santa Muerte que no estuvieran presentes en ningún otro culto? A. CHESNUT: Lo más importante es que es una de solo tres santos populares esqueléticos de América. Los otros son San La Muerte, de Argentina y Paraguay, y Rey Pascual, de Chiapas y Guatemala. Su personificación de la muerte – además como figura femenina – es inédita. Una paradoja que aún me fascina es que ella representa la muerte, pero ejerce un papel muy importante de curandera. Mucha gente le pide más días o más meses de vida, pide sanación de un enfermo... Esa paradoja de la muerte que cura me fascina, es inusual. J. DE JESúS PACHECO VELA: En ese rasgo, pareciera tener ecos prehispánicos... A. CHESNUT: Sí, tiene un vínculo, pero creo que sí es resultado del sincretismo de creencias prehispánicas o indígenas con el catolicismo medieval que traen los españoles. Ellos traen la figura de la parca, que era figura femenina ya en España. Así que hay una continuidad en ese sentido con la Santa Muerte. Su iconografía es sobre todo la parca, no ha cambiado mucho, a pesar de sus cambios de vestidos y todo. Obviamente, hubo sincretismo, fusión. Yo tiendo a pensar que la influencia más importante es de ese catolicismo medieval interpretado de maneras distintas por los indígenas del centro de México, los guaraníes de Argentina y Paraguay y los mayas de Guatemala. […]

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J. DE JESúS PACHECO VELA: ¿Qué factores detectaste que contribuyeran a detonar un culto con cada vez más devotos? A. CHESNUT: No se puede ignorar el hecho de que su culto haya proliferado en un tiempo de mucha muerte en el país. Ya vamos para 100,000 muertes en los últimos siete u ocho años. Eso quiere decir que tiene un atractivo especial para los mexicanos y la gente de Estados Unidos que piensan que la muerte está próxima, y sería gente que vive en las calles, gente del narco, gente que piensa que podría morir mañana. Quién mejor para pedir unos granos más en su reloj de arena que la propia muerte, que se supone que controla eso. El contexto de mucha muerte y también de crisis económica, porque es un agente fuerte de prosperidad, en su color dorado. Muchos en México tienen un altarcito en su tienda. J. DE JESúS PACHECO VELA: ¿A qué atribuyes que su culto esté extendiéndose más allá de lo mexicano o incluso de lo latino? A. CHESNUT: Esa reputación de operar milagros de una manera veloz y eficaz tiene atractivo para todo el mundo. Aunque surge en suelo mexicano y tiene una cierta identidad mexicana, es la muerte, y la muerte es universal. Así que su atractivo no conoce fronteras. Es la última tendencia en Estados Unidos, su culto ha crecido entre euro y afroamericanos. Su núcleo serían inmigrantes mexicanos y latinoamericanos, gente un poco amolada, pero no es necesariamente así entre los gringos y los afroamericanos, no es necesariamente gente pobre. Es gente más joven y atraída a distintos tipos de espiritualidad. J. DE JESúS PACHECO VELA: ¿De dónde proviene la condena de la Iglesia católica al culto a la Santa Muerte? A. CHESNUT: Viene directamente de la idea teológica de que, como cristiano o evangélico católico, Jesús vino a traernos vida eterna; entonces, la muerte de alguna forma sería la antítesis de Jesús. Entonces, un cristiano no debería estar rindiendo culto a la muerte, sino a la figura que nos dio vida eterna. El argumento teológico del cristianismo es muy legítimo. Entiendo su perspectiva. Pero no sólo se basa en eso. Hay elementos de competencia. La Iglesia católica en México y en casi toda América Latina lleva más o menos medio siglo con un gran éxodo de fieles, principalmente a las iglesias pentecostales. Y ahora surge un santo herético, que sería otra fuente de competencia. Por eso tenemos al primer Papa latinoamericano, para tratar de frenar ese éxodo. J. DE JESúS PACHECO VELA: Cada vez es más frecuente, por ejemplo, ver objetos relacionados con la santería en taxis y comercios. A. CHESNUT: Sí, el escenario religioso de México y casi toda América Latina se ha pluralizado, y la Santa Muerte es lo más nuevo de esa situación más plural, pero la Iglesia católica, que tuvo un monopolio de casi cuatro siglos, obviamente se opone a eso. México es el segundo país con más católicos del mundo después de Brasil. Se siente agredida.

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J. DE JESúS PACHECO VELA: ¿De qué manera has visto que interactúan otros cultos presentes en México o en alguna otra parte del mundo con el culto a la Santa Muerte? A. CHESNUT: Hay bastante hibridismo, mestizaje. Como es un culto informal, desorganizado, no hay un líder oficial; David Romo, el que trataba de ser líder ya está en la cárcel. Quién está ahí para decir: “ah, eso no está permitido”. Lo que más se ve de otras influencias sería precisamente la santería. Eso se da más aquí en el DF, porque hubo una fuerte migración de cubanos, los que no acabaron en Miami. En las grandes ciudades de Estados Unidos también hay bastante santería. También hay bastante influencia de creencias new age, eso de hablar de karma, de vibras; eso tiene una fuerte penetración en México, mucho más que en Estados Unidos. Y, obviamente, el propio culto puede verse como una forma extrema de catolicismo popular, porque sin el catolicismo, no hay Santa Muerte. […] Malverde: Exvotos y corridos (en las voces de cantores sinaloenses) Malverde, santo y bandolero E. Flores – R. Eduardo González “Caravelle” LXXXVIII (2007), ‟Chanter le bandit. Ballades et complaintes d’Amérique latine”, 111-114, http://web/revues/home/prescript/article/carav_11476753_2007_num_88_1_3140, 12 de mayo de 2014. 1. Exvotos

Algunos autores quieren que los exvotos u ofrendas votivas se remonten al paleolítico: tal sería el caso, por ejemplo, de las huellas de manos impresas en las cavernas, tan parecidas a nuestros exvotos55. Una extraña permanencia define las formas típicas del exvoto –en el tamaño y en los materiales, en las técnicas de fabricación y en el estilo de figuración–, que prácticamente no varían, como si se tratara, en el fondo, en palabras de un erudito alemán, de “ideas muy primitivas, arraigadas en lo más profundo de la mentalidad humana, demasiado humana, de todos los tiempos y países” (apud DIDI-HUBERMAN, 19)56. Y es que lo que surge, aquí, es una especie de objeto psíquico, constituido por un vínculo votivo, un acontecimiento soberano: “un resto psíquico, un residuo de experiencias orgánicas psíquicamente elaboradas” (DIDI-HUBERMAN, 25)57.

55 g. didi-HuBeRMan, Exvoto. Image, organe, temps, Bayard, Paris 2006, p. 15. 56 J. von SCHloSSeR, en su Histoire du portrait en cire, publicada en 1911 y traducida al francés en 1997. Citado por didi-HuBeRMan, Exvoto. Image, organe, temps, p. 19. 57 Ibid., p. 25.

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Un arquetipo. No obstante que, como señala Didi-Huberman, la historia del arte ignora este tipo de imágenes y la etnología desprecia sus propiedades formales (DIDI-HUBERMAN, 97)58. Pues, como explica el analista, “las imágenes votivas son orgánicas, vulgares, tan desagradables a la vista como abundantes y difusas. Atraviesan el tiempo. Son comunes a civilizaciones muy distintas entre sí. Ignoran la distinción entre paganismo y cristianismo [...]. No hay que hablar de insignificancia, sino de malestar [...] ante la vulgaridad orgánica de las imágenes votivas”59. “Vulgaridad” que significa condena. “Malestar”: asco a las imágenes del cuerpo, repulsión ante estas creencias concretas. Y sin embargo, hoy día, el culto a la Santa Muerte vence al de San Judas Tadeo – el protector tradicional de los ladrones – y el culto al bandido Jesús Malverde, escapando a su capilla culiche, se propaga a otros territorios. Como al de la Colonia Doctores, en Doctor Vértiz, cerca de la Procuraduría de Justicia de la capital, junto a San Judas Tadeo y a unos cuantos metros de la imagen (muy celosa) de la Santa Muerte. El día en que llegamos a la capilla de Malverde, en Culiacán, llovía. Afuera, unos puestos de venta de fetiches y mercancías sagradas. Bustos de yeso de Malverde, grandes y pequeños, pintados de blanco y negro – imitaciones de imágenes de actores del cine clásico mexicano. Altarcitos, escapularios, veladoras, vasos, llaveros, cachuchas, camisetas, discos y videos. A la entrada, una barda atestada de inscripciones funerarias atestigua los milagros recibidos. Adentro, predominan las fotografías. Más adentro, en la capilla de la capilla, los músicos de un trío ejecutan (a gusto de los devotos) las canciones y oraciones de Malverde. Allí están las imágenes del santo y la de su capellán, Eligio Gonzalez acompañadas de sus mártires profanos, como es el caso de Chalino Sánchez, uno de los inventores mitológicos o reales de los narcocorridos. Chalino aparece retratado en los umbrales de la capilla interior y se confunde con la imagen de Malverde, justo en el espacio en que se sitúan los músicos. Nosotros le dedicamos tres canciones al forajido, por un costo de ciento cincuenta pesos. Una experiencia nuestra en la capilla merece ser relatada. Buscando, entre cientos de exvotos, los más expresivos, el pesquisidor se agachó y retrató una imagen de un devoto al que – nadie sabe la razón– alguien le había raspado la cara. Allí estaba, tal vez, la verdad de Malverde. Cuando estaba tomando la foto, sintió un intenso calor en la espalda y volteó para ver que sucedía. No vio nada, hasta que descubrió que su camisa se estaba quemando. Se había acercado demasiado a la mesita con las veladoras y estaba incendiándose en plena capilla de Malverde. Por suerte, el accidente no se transforma ni en tragedia ni en milagro. […]

58 Ibid., p. 97. 59 Ibid., p. 7, 9.

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Tiempo y carne: “La cera como material revela, desde un principio, su capacidad de funcionar, psíquicamente, como un material del deseo”60. En el caso de Malverde hay que decir: tiempo, carne y dólares, para incluir esos “dólares esotéricos” que, expendidos en los mercados de la ciudad de México, recubren los altares clandestinos y las imágenes milagrosas de las que hablamos – como si esos espacios sagrados (y las imágenes mismas) estuvieran hechos, no de cera, sino del mayor “material del deseo”: los dólares. Y lo que impera, sin embargo, es otra materia aún más fluctuante, más maleable, mas sujeta a las transformaciones del deseo: la fotografía como medio ineludible, ineluctable del exvoto. Miles de fotografías se acumulan y se sustituyen en la capilla de Malverde. Sería imposible entender la lógica de sus apariciones y sus desapariciones. Pero siempre podemos observar algunas de ellas. Por ejemplo, ese extraño montaje en que aparecen, en un primer piano, las figuras sagradas con un fondo de plantación prohibida – Cristo crucificado en el centro y, al fondo, una plantación de mariguana, bajo la advocación de la Virgen y Jesús Malverde. Los rituales agrícolas más arcaicos recobran su fuerza en esta imagen llena de símbolos: el árbol de la cruz, lo pagano y lo profano, lo femenino y lo masculino, el misterio de la fecundidad, la tierra, la transgresión de la legalidad. O ese exvoto metálico que agradece la bendición de un tráiler – que representa la prosperidad, pero también el tráfico de migrantes y enervantes, o la obsesión mecánica posmoderna que tememos y descubrimos en una obra como Crash61. O el caso de ese automóvil estrellado cuya foto, colgada en la capilla como un exvoto, es la imagen de un sobreviviente, aunque se trate de un Chrysler. Todo fluctúa, todo es “material del deseo”. Una foto en la capilla expone a un hombre con sombrero y la camisa a cuadros, mirando a la cámara y con la cara borrada o raspada. Otra, representa a un joven que abraza a una muchacha desaparecida – una novia recortada de la foto, presente como un fantasma. […] Caballeros templarios, entre la Biblia y la AK-47 Ó.Balderas http://revoluciontrespuntocero.com/caballeros-templarios-entre-la-biblia-y-la-ak-47/, 12 de mayo de 2014. Un dedo sostiene un rosario, otro jala el gatillo. Se sienten enviados de Dios para combatir delincuentes, pero extorsionan, matan, trafican droga y aterran comunidades enteras. Son Los Caballeros Templarios, el primer cártel cristiano de México. Amén.

60 Ibid., p. 43. 61 nos referimos a la novela de J. g. Ballard y a la película, basada en ella, de david Cronenberg. J.g. BallaRd, Trash, trad. f. aBelenda, Minotauro, Madrid 1973.

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Cuando Juan N., policía federal, revisó la parte trasera de la camioneta Cheyenne que conducía “El Chivo” se le heló la sangre. Por su afición a las películas de Hollywood sabía que no era buena señal esa túnica blanca con una cruz patada roja que se encontraba debajo de los tres rifles AK-47 y 406 cartuchos útiles. Pensaba, mientras sus compañeros esposaban al capo y él decomisaba 800 gramos de droga sintética y una pistola 9 milímetros en los asientos delanteros, ¿dónde habría visto ese signo que aparecía recurrentemente en esos filmes que tanto le gustan, llenos de muertos en campos abiertos, como los que pisaba en ese momento en Apatzingán, Michoacán? La duda lo llevó hasta los dormitorios de la 43ª Zona Militar, donde resolvió el enigma: esa túnica y esa cruz son los ropajes que usan los actores de taquilleros filmes para representar a los caballeros que pelean cruzadas cristianas en Europa y que, en nombre de Dios, despedazan rivales con afiladas espadas. Y ese hombre detenido con tres libros con códigos de conducta –después sabría Juan N.– es jefe de sicarios de un grupo armado llamado “Los Caballeros Templarios”, que representa la tercera generación del crimen organizado en la entidad. Entonces volvió ese escalofrío. Esa descarga eléctrica por la espalda que le hizo helar la sangre una vez más, antes de dormir. Esto no es Europa en un set. Esto es Michoacán en la vida real, donde cabalgan autodenominados cristianos armados con una Biblia y una “cuerno de chivo”. […] *** Los Caballeros Templarios operan bajo los preceptos de un libro llamado Pensamientos, escrito por Nazario cuando dirigía La Familia Michoacana. El libro es considerado por sus adeptos como un “evangelio” y a lo largo de varias hojas justifica decapitaciones y tortura en aras de la “justicia divina” que se debe emplear contra los enemigos. Además, es una guía ante los retos diarios, la honestidad, la caballerosidad, la religiosidad y la vida en sociedad. Es, en términos concretos, el primer libro narcocristiano y la clave para entender cómo opera este grupo: Le pedí a Dios fuerza y me dio dificultades para hacerme fuerte, Pedí sabiduría y me dio problemas para resolver, Pedí prosperidad y me dio cerebro y músculos para trabajar, Pedí valor y me dio obstáculos que superar, Yo no recibí nada de lo que pedí pero he recibido todo lo que necesitaba.

*** De acuerdo con el criminólogo Gabriel Regino, Los Caballeros Templarios son el primer grupo en la historia de México que combina la delincuencia organizada con la ideología cristiana.

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Sus integrantes cargan Biblias en una mano y armas en otro; cobran extorsiones a agricultores de aguacate y limón, mientras les hablan de Dios; predican las bondades de la virginidad a mujeres que mantienen secuestradas. Rezan antes de comer y de emboscar federales; alaban a Dios y, en los hechos, han calentado Michoacán hasta el punto de hacerlo parecer un infierno que atrapa a sus vecinos en calabozos invisibles. Matan, extorsionan, asesinan, financian obras religiosas, recompensan a quienes dan catequesis y se comportan como si fueran caballeros en una real cruzada. Usan túnicas con cruces, crucifijos, rosarios, escapularios, y con ello han aterrorizado comunidades enteras. Mantienen un férreo control en municipios como Aguililla y Los Reyes, donde –como la narrativa cristiana– ni una hoja se mueve sin el permiso de Dios y de ellos. Si Nazario está vivo –como afirman los michoacanos, contrariando la versión oficial– él sigue como líder de este cártel cristiano y comparte liderazgo con Enrique Plancarte. Ellos son quienes han puesto al borde del Estado fallido a Michoacán y a prueba la estrategia de seguridad del gobierno de Enrique Peña Nieto. Ellos son los que enseñaron todo lo que saben de crimen al “Chivo”, quien orgullosamente portaba la túnica. Ellos son quienes lo adoctrinaron para matar, en nombre de Dios, a un jornalero de Los Reyes a quien torturó por una hora y remató con un balazo de AK-47 en la cabeza. Le dejó un mensaje clavado en el pecho: “Esto le pasará a todos los que anden matando a gente que no tiene que ver. Esto es justicia divina”. Amén.