Prometeo y la Helenidad: Antropogénesis y tanatología

Prometeo y la helenidad: Antropogénesis y Tanatología

Daniela Cápona González (*)
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso





El mito de Prometeo ha sido uno de los pilares fundamentales para comprender el mundo griego, no sólo desde los versos de Hesíodo en su Teogonía y Trabajos y días -ambos textos complementarios y articulados a nivel lingüístico como una unidad integral-, sino también la versión trágica de Esquilo con Prometeo encadenado y la versión platónica propuesta en el diálogo Protágoras, así como su breve aparición en la comedia Las Aves de Aristófanes. Ante esto, es preciso avistar antes de todo junto a Malinowski en "Mito y psicología primitiva" (1926) que:
"El mito en una sociedad primitiva, es decir, el mito en su forma viva y espontánea, no es meramente una historia explicada, sino una realidad vivida. No pertenece al género de lo inventado, como aquello que leemos en las novelas de nuestro días, sino a una realidad efectiva, viva, que pudo producirse en las épocas más antiguas y desde entonces persiste en influir al mundo y a los destinos humanos. Esas historias no se mantienen vivas por una vana curiosidad, ni por pertenecer a cuentos inventados; pero tampoco por tratarse de relatos verdaderos. Para los indígenas constituyen la expresión de una realidad originaria, más poderosa e importante; a través suyo queda determinada la actual vida de la humanidad, sus actividades presentes y su futuro destino".
De aquí arriba la riqueza del estudio del mito y en este caso particular, el del mito prometeico como horizonte de construcción de la civilización helénica y la consideración de una política a partir de él. Pues no se trata de un relato que opere únicamente de forma pedagógica como las fábulas, sino que están intrínsecamente ligados al imaginario colectivo de la Πóλιs y por ende, constituyen realidades que les permiten comprender y aprehender el mundo. Prometeo y Epimeteo por ende, no son meramente titanes, uno que robó el fuego a los dioses para los hombres -la figura altruista de Esquilo-, y el segundo, el causante de la penuria humana por Pandora, sino que representan unas de las tantas formas en que el hombre griego se comprendía a sí mismo y al mundo, formas mediantes las cuales habitaban y construían el mundo.
En relación a la versión trágica y la platónica, estas enmarcan el carácter civilizatorio del fuego dado a los hombres -en el primero, connotando el poderío de Zeus a nivel de una tiranía en cuanto es el único libre, y en el segundo, avistando la divinidad y democratización de lo político-, sin embargo, la riqueza del mito no se acota sólo al aspecto de la culinaria (alimento cocido) y de la τεχνή comprendida como arte en cuanto a la utilización del fuego para fundir metales y por ende, creación tanto de herramientas como de ornamentos. El concepto de τεχνή que este mito augura va mucho más allá, llegando a configurar al hombre por completo en su esencia; los mitos arcaicos sobre el origen de los hombres sea como nacidos de la Tierra (Γῆ) por generación espontánea o como Σπαρτοί, es decir como sembrados por ella, o bien la creación artificial del hombre a partir de un artesano, como lo es la construcción de Pandora en el mito prometeico por obra de Hefesto, e inclusive a la manera en que Platón relata las labores del demiurgo en el Timeo, encuentran una nueva alternativa en este mito, en el cual se puede entrever un nuevo origen o construcción del hombre que proviene de sí mismo, quizás incluso mejor, afirmando con Kerényi, se podría hablar inclusive de la fundación de la humanidad.
Con Pandora la unión sexual se hace necesaria para la generación humana -aunque siendo precisos, el mito hesiódico hace sólo referencia al γéνος femenino- pero cuya cualidad esencial es constructa a partir de la τεχνή que el hombre habrá de elaborar para subsistir en un mundo no sólo escindido de los dioses, sino también olvidado por ellos en cuanto escondieron toda βíος para que el hombre, abandonado, tuviese que vérselas por sí solo: es en este punto en donde comparece el trabajo humano como sustento, la actividad productiva para la supervivencia, lo cual supone inmediatamente un componente político. A partir de esto, se fija como objetivo del presente estudio, el análisis del hombre a partir del mito de Prometeo, el olvidado Epimeteo y la ambigua Pandora. Se aboga, por ende, a la concepción del hombre como uno propiamente técnico en el sentido de prostético, es por tanto necesario repensar el concepto de invención y creación, siendo desde este punto de vista la esencia del hombre no una divina e inmanente a él, sino una constructa y coextensiva a él a partir de la técnica, se trata pues de la construcción de su propia esencia tras la escisión definitiva entre la esfera divina inmortal y la humana mortal.

I. Las consecuencias de la sagacidad prometeica y el pecado de Epimeteo: antropogénesis y fundación.

Προμήθεια en griego, hace alusión a la previsión, precaución e incluso prudencia y consideración; el sustantivo contrario, Επιμήθεια, refiere a la reflexión tardía y en su adjetivación, refiere al prudente, y avisado, teniendo ambos nombres la raíz del verbo μανζáνω, es decir, aprender y su relación con la dios Metis que encarna la sabiduría y el consejo, siendo caracterizada en ciertas obras como madre de ambos. Prometeo se define por su μῆτις y su δóλη τεχνή, su capacidad de engaño, él es el poseedor de un saber previsor, a diferencia de su hermano, a quien se le refiere la imbecilidad pues su reflexión es siempre tardía, siempre demasiado tarde. A pesar de semejante disparidad, los hermanos tanto en su uso lingüístico como existencial, poseen caracteres contrarios que son al mismo tiempo complementarios, la estupidez como complemento de la astucia; a partir de esto Kerényi abre la posibilidad de que se tratase de un único ser híbrido o de una pareja de gemelos mitológicos. A su vez, otras interpretaciones otorgan a Prometeo el conocimiento racional, y a Epimeteo el de los sentidos, es decir, ambos representarían la dicotomía conflictual entre razón-pasión. La sagacidad de Prometeo es lo que ocasionará su primer error al intentar engañar a Zeus con la repartición de un buey en sacrificio, intentando poner en evidencia su astucia, más, el poderoso dios del rayo, que es aún más previsor, sabe del engaño y a propósito cae en él. La cólera del dios, hace que le quite a los hombres el fuego. El segundo error de Prometeo es robar ese fuego, tras lo cual Zeus pide a Hefesto construir a Pandora con la ayuda de los demás dioses. Esta "imagen con apariencia de casta de doncella" es la que envía a los hombres con todos los males, de allí la etimología de su nombre: Πανδώρα, la que da todo o toda clase de regalos (sean buenos o malos), fecunda, epíteto de la Tierra. Precisamente en virtud de ella, será necesaria la unión sexual y la institución del matrimonio, que llenará de penurias a los hombres, ya no considerados genéricamente como ἄνθρωπος sino como ἀνδρός, haciendo patente su masculinidad en oposición a la feminidad de la γυνή. La unión con los dioses no sólo es destruida en su totalidad, inaugurando lo que en las Erga, Hesíodo calificará como la edad de hierro, sino que además formulará el binario humano: γéνος distintos y uno, causante del mal del otro.
En este punto, la definición de hombre como mortal antes que como terrestre, en contraposición con los dioses inmortales, adquirirá un rol más decisivo: la mortalidad será pues, su único carácter definitorio. El hombre en tanto ser constructo necesariamente es efímero, pasajero, mortal, su esencia se define por la mortalidad, es decir por la carencia de aquello que los dioses poseen: la inmortalidad. En el mito de las edades de Hesíodo, éste nos relata cómo los hombres en la edad de oro eran inmortales y compartían con los dioses, no es sino después de la sucesión -en la cual se denota el carácter del pesimismo hesiódico- que el hombre se encontrará escindido de su vínculo con ellos, la pérdida de la inmortalidad será el hecho fundamental para caracterizarse a sí mismos como humanos, de allí también se puede apreciar la consideración del héroe en tanto que es en la vida -mientras ésta dura- que el hombre debe alcanzar el honor de un dios.
El pecado de Epimeteo será precisamente recibir este regalo a pesar de la advertencia de su hermano, y "luego cayó en la cuenta el que lo aceptó, cuando ya era desgraciado".
Ahora bien, Platón relata este mito aludiendo a la construcción de hombres y animales por decisión de Zeus -poseyendo por ende, inmanentemente un carácter divino-, siendo relegada la tarea de distribuir las capacidades entre estos a Epimeteo y Prometeo. Sin embargo, el primero le pide a su hermano llevar a cabo la misión, y comienza a distribuir las capacidades entre las diferentes especies. Y "como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer". Prometeo cuando llega a fiscalizar la obra, nota a la especie humana desnuda y desarmada, y siendo ya el día en que debiesen ser realizados los hombres, "roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien". Sólo en virtud del acto prometeico la vida humana fue posible, sin embargo el castigo de su robo se llevó a cabo por culpa de su hermano. De lo único que carecía el hombre, era del arte política, la cual fue dada por Zeus a los hombres para que no se destruyesen entre sí, y junto con ella, llevó la justicia a todos por igual. Cabe mencionar que Platón utiliza este mito no para establecer cosmogónicamente el origen de los hombres, sino antes bien, por razones ideológicas, es decir, para que Protágoras pudiese argumentar a favor de la democracia en tanto que otorgada por Zeus el arte política a todos por igual, todos la poseen inmanentemente y por ende, todos son partícipes activos de la πóλις.
La idea de Prometeo como creador de los seres humanos no es nueva, ya en Apolodoro se afirmaba que "Prometeo modeló a los humanos con agua y tierra y les dio además el fuego, oculto en una férula, sin conocimiento de Zeus", así también como Pausanias quien relata:
" Junto a la torrentera (en Panopeo) hay dos piedras, cada una de un tamaño como para llenar un carro. Tienen el color del barro... Presentan también un olor muy parecido a la piel del hombre. Dicen que éstas quedan todavía del barro del que fue modelada toda la raza de los hombres por Prometeo. Allí, junto a la torrentera, está el sepulcro de Ticio".
Esta idea arraigada en el imaginario griego se constata también a partir de las inscripciones en vasijas y obras de arte griegas de esa época, sin embargo, sumado a los relatos analizados -Hesíodo, Esquilo y Platón- esta visión viene a confirmar la tesis de considerar al mito prometeico como uno fundacional. Es a partir de él, que los griegos se configuran como hombres frente a los dioses. Prometeo el modelador de barro que infunde vida a sus creaciones gracias al aliento de Atenea y Hefestos, no contradice las visiones anteriores, sino que las reafirma desde otra perspectiva. El construye a los humanos, pero, como se verá posteriormente, es él quien permite a los hombres su propia autoconstrucción en tanto ya seres prostéticos.
Con estas breves descripciones se puede apreciar ya el carácter antropogenético de este mito: es a partir de Pandora que el hombre nace y no surge ni es producido por la tierra o bien de un dios, nace a partir de los propios hombres escindidos ya de todo ámbito divino. Mitológicamente, el hombre nacía de la tierra, con el avance de la razón dentro del espectro del mito, el hombre ahora nace de la mujer, con lo cual no sólo se hace patente el hecho fáctico del nacimiento, sino además se patentiza el carácter negativo de la mujer, es su vientre el que alberga los males a partir de los cuales los hombres entrarán en conflicto, es la unión sexual, la causante tanto de la generación humana como de su degeneración, apelando al pesimismo hesiódico del mito de las edades del mundo. En este sentido Kerényi afirma: "el hombre no está presente ni como creación ni como sublevado, sino como uno de los polos. En el otro están los dioses celestiales". El hombre no es construido por los dioses ni surge a partir de ellos o de la tierra -esto ocurrió antes de la humanidad, cuando sólo había ἄνθρωπος -, se funda la humanidad en cuanto tal cuando el ser mortal se evidencia como esencia. Si bien, el origen mitológico del hombre es como nacido y articulado a partir de tierra, es precisamente su consecuencia la que definirá la humanidad, es decir: la caducidad como artificio hecho de tierra. Este ciclo se trastorna con Pandora, con ella se nace, pero se nace inválido: la carencia fundamental de inmortalidad definirá el horizonte heleno que hará de sus hombres unos que necesitan construir, trabajar, transformar para poder subsistir. Sólo para Platón el hombre es inmanentemente divino, pues por lo demás, no menciona que el castigo prometeico es precisamente, la llegada de Pandora. Al ocultarles los bienes a los hombres (βíος, vida) en Hesíodo o al ser los olvidados en el mito platónico, ellos tendrán que ser capaces de desarrollar cualidades propias que les permitan obtenerlos, es decir, tendrán que autoconstruirse a partir de su mortalidad, de allí que una lectura desde la técnica se nos hace fundamental, no entendida ésta como un elemento ajeno que le viene al hombre, sino como algo constructo y constitutivo a él. La posesión del fuego es el símbolo de la técnica, pero no es producida por ella, sino sólo por la definición del hombre como mortal, es decir, definiéndose a partir de una carencia constitutiva que connota el hecho de que necesita también instrumentos, es por ello que se puede hablar aquí de antropogénesis: fundación de lo humano, del hombre como autónomo en su construcción existencial y esencial, es esta construcción primaria de sí, la cual sentará las bases para la formulación de todo saber acerca de las cosas.

II. La definición de la técnica y su institución social para el horizonte heleno: tanatología.

El que el hombre se define por su mortalidad -cuestión expresada tanto en los versos de Homero como de Hesíodo- indica una cuestión primordial, afirmando con Nicole Loraux:
"Si se observa con George Dumézil que para la mayoría de las lenguas indoeuropeas el hombre es el (por ejemplo en latín: homo, de humus) antes de ser , la elección griega por la mortalidad es más que una preferencia lingüística: una afirmación tranquila (?) y sin eufemismo".
Si afirmamos la hipótesis de esta elección, arriba de facto la cuestión primordial de la técnica. El olvidado y olvidadizo Epimeteo no implica sólo la estupidez, sino que alberga la característica primordial del ser humano, al mismo tiempo que reduplica a Prometeo, pues su meditación tardía representa también un saber que es mediatizado y no inmediato como el de su hermano: "sabiduría y una imagen de la rememoración totalmente distinta: la de experiencia. La lengua común griega arraiga el saber reflexivo en la ἐπιμήθεια, es decir, en la tecnicidad esencial que es la finitud" afirma Bernard Stiegler. Por ello, es que también la palabra ἐπιμήθεια en otra de sus acepciones significará prudencia, este saber binario es un mismo componente de lo efímero: la mediación de la experiencia y la inmediatez del saber como indicios de un desarrollo en la definición de lo humano. La condición esencial del hombre es su finitud, el hecho fáctico de la muerte. Será este estigma el que permitirá la productividad humana de la techné, en tanto que poseedores de ella no sólo la tienen figurativamente en el fuego sino que la construyen a partir de ese vacío suyo: la mortalidad en contraposición con la inmortalidad es una cualidad negativa, una negación de algo, un vacío primordial. Es precisamente este vacío, el cielo vacío de dioses en lenguaje de Hölderlin, lo que propiciará el carácter constructo y constructor del ser humano, es decir técnico, el fuego sólo simboliza la luminosidad del saber prostético humano. Por ende, lo propiamente técnico no viene de un afuera, lo técnico no es un afuera de lo humano sino que es lo humano. En cuanto artificialidad y construcción no es ni mística ni de la naturaleza, sino sólo del saber originario del hombre arrojado a la existencia como mortal.
Si bien en la tragedia de Esquilo la esencia humana está referida al sufrimiento que es coextensivo a Prometeo por su amor a los hombres, no se puede negar el rol determinante de la mortalidad en la concepción antigua más allá de su miseria como condición existencial. A este respecto Kerényi afirma:
"La diferencia entre el ser humano y el ser dios se acentuaba a los ojos de los griegos tanto como era posible: era δειλóν y δαíμων al mismo tiempo. [...] La muerte individual no amenazaba a la especie humana, la mortalidad de los mortales -la más lóbrega de todas- sólo establecía una matiz en la extendida característica de >, la común miseria humana".
Ante esta postura se opone no sólo la de Nicole Loraux y George Dumézil, sino también la de Bernard Stiegler, filósofo francés que en su obra "El tiempo y la técnica I: El pecado de Epimeteo" considera a la técnica como un constituyente antropológico. La lectura del francés, claramente debe ser limitada en este aspecto a la esfera griega, pues su interpretación basada no sólo en los textos originales y de la mano de Jean-Pierre Vernant, sino también, bajo la influencia heideggeriana, pretende aseverar una filosofía de la técnica en un ámbito macro que es una lectura de la filosofía y mundo contemporáneo, cuya base él encuentra a partir de este mito. Bajo esta consideración, no hay origen propiamente tal del hombre, sino sólo construcción artificial o incluso, fundación de la humanidad a partir de ese vacío: "religión, palabra, política, invención: todo eso no es más que el efecto esencial de la carencia de origen" dice Stiegler. No hay origen, un primer momento místico o inaugural, sino construcción paulatina. Y esto se manifiesta tanto en la versión hesiódica como en la platónica, pues tal como afirma Jean-Pierre Vernant, cuando el poeta gnómico ordena el mundo en principio con una cosmología y luego con una teogonía, su pretensión no es decir cuál fue el origen del hombre en cuanto tal, sino de explicar el orden actual de los hechos; estas formas de buscar el origen precisamente evidencian su carencia, y es precisamente mediante estas interpretaciones de tal, que buscan definir lo humano. Al mismo tiempo, en Platón, los hombres son la raza olvidada a la cual le dan sustitutos, el sustituto del fuego, lo cual permite afirmar con Stiegler que:
"el hombre es un ser sin cualidades, no predestinado: debe inventar, realizar, producir cualidades de las que nadie indica que, una vez producidas, pasen a identificarlo, se convierten en las suyas y no más bien en las de la técnica".
La vida del hombre helénico por ende, se define por su calidad de mortal, por su finitud, la cual es efectivamente una tanatología en tanto que su condición existencial es la muerte, en términos heideggeriano, un ser-para-la-muerte. No se trata de que el hombre nazca para morir, sino que en tanto que se define por ese vacío desarrolla su vida prostéticamente, artificialmente, mediante las sucesivas producciones tanto de cualidades como de saberes y herramientas; es la noción de un vacío creativo, del hombre como productividad y por ende, al fin y al cabo, afirmativo en su autonomía metafísica. En cuanto conocedor de su carácter efímero, el hombre griego canalizará en la vida precisamente toda la productividad de su potencia, es en la vida mediante el saber de la muerte que el griego desarrollará la política y la ética, las artes y las teorías. Desde aquí también se verifica esa bella muerte de la que habló Pericles en su Discurso fúnebre, el ciudadano que combate en la batalla contra el enemigo externo y muere en ella, es el que es digno de elogio, pues su muerte es lo que ha permitido a la πóλις; el ciudadano muere, pero la polis perdura mediante los actos heroicos de la muerte de estos.
Pandora en este ciclo sea considerada como la primera mujer, construcción de ella o su simulacro, tiene además otro rol, no sólo instituye el matrimonio y la división de los sexos, sino que también instituye el trabajo, pues dentro de los males enviados a los hombres está el ocultamiento de todo aquello necesario para su supervivencia. Esto hace que el castigo de los hombres sea aún más pesaroso, y también explica el carácter que adquiere esta acción en los Erga de Hesíodo, un carácter negativo en cuanto implica el πóνος de los hombres pero al mismo tiempo afirmativo, en cuanto les permite redimirse en cierto modo ante los dioses. En tanto que dadora de todo y epíteto de la tierra:
"Las representaciones figurativas subrayan el carácter de esta dadora de bienes ocultos en la tierra que es Pandora-Anesidora: su fecundidad no es ya la generosidad espontánea de la ζειδωρος ἄρουρα αὐτομáτη (Tr. 117-8) de la edad de oro, sino una fecundidad que exige en adelante el trabajo agrícola, la fatiga (πóνος) y la labranza"
La instauración del trabajo en cuanto modo de contrarrestar los males y la carencia, tiene otra implicación en el mito prometeico, pues junto a Pandora con sus males y ocultamiento, comparece también la espera o esperanza (ἐλπíς) cuyo carácter marca siempre una ambigüedad, una oscilación entre lo bueno o malo porvenir, una eterna incertidumbre. Es precisamente ella quien instaura además el concepto de tiempo, pues oscila con la indeterminación del porvenir y en ese vaivén se constituye una conciencia entre eventos pasados, presentes y futuros independientes de su cualidad, de este modo y en palabras de Stiegler, lo que instaura es "el fenómeno esencial del tiempo", lo cual determinará también la forma no sólo que se organiza el trabajo y la vida social, sino también en cómo el griego concibe el porvenir: aquí comparece también la visión de las Μοῖραι, Cloto, Láquesis y Átropos cuyo dominio sobre la muerte y su analogía con las hilanderas las hacen responsables del desarrollo de la vida; el destino. Sin embargo cabe destacar aquello que Finley en su obra "El mundo de Odiseo" puntualizó: la responsabilidad humana sobre la vida aparece en la Odisea a diferencia de la Íliada, lo cual se patentiza en el cambio de la visión del héroe, de Aquiles a Ulises. Lo cual reconfigura la forma en que el hombre lidia con la arbitrariedad del acontecer: por una parte es responsable de su destino y por otra, las μοῖραι tienen la decisión final con Átropos cortando el hilo del tejido.


III. Repensar al hombre, repensar la técnica: el mito prometeico y la sociedad helena.

Para ir finalizando y a modo de conclusión, desde esta perspectiva se puede validar una nueva consideración del hombre ya no sólo como el animal político de Aristóteles, sino más bien como un animal técnico, lo cual no exime un ámbito político en él. La consideración del hombre como animal técnico implicaría necesariamente la vinculación a partir de relaciones sociales, no hay autonomía como plena independencia a partir de la técnica, sino necesaria interdependencia en cuanto que la mortalidad implica la vinculación de una comunidad para validarse y construirse a partir de esta lógica negativa, reactiva, que propiamente tal definirá su identidad. La sociedad griega ha sido en efecto, una sociedad técnica en diversos ámbitos, sea artísticamente con la creación de diversas formas de expresión -la épica, la escultura, la tragedia, entre muchas-, o bien políticamente en cuanto fundadora de diversas formas de gobierno aún vigentes. Es la carencia de dioses -de un vínculo esencial con ellos- lo que hace a los hombres fundar el Estado, es ese vacío el que genera la necesidad de unión y comunidad para construir un horizonte vital y existencial que les permita vivir armoniosamente: la πóλις. Así tal como Hesíodo relata el mito de las edades, siendo en la primera, la edad de oro, en la cual los dioses habitaban con los hombres sin que estos tuviesen necesidad alguna, la última es en la cual el hombre se escinde de ellos, se quiebra el vínculo debido a la corrupción, esta época funesta y deplorable, carente de Aidós y Némesis, es la de hierro. Esta época en la que el vacío de los dioses hará del hombre no sólo una bestia como lo describe el poeta reconocido por su pesimismo, sino al mismo tiempo, uno creativo. La destrucción como fundación de la creación, el caos del vacío para generar un nuevo orden prostético, fruto de la necesidad de comunidad y supervivencia. Es el fuego prometeico el que permitirá la re-invención o re-definición del hombre heleno.
Antropogénesis y tanatología, el mito prometeico abre dos horizontes: la fundación de la humanidad a partir de la mortalidad, la cual a su vez, sembrará el saber constructo de la técnica como uno prostético pero inmanente a él en cuanto interiorizado. Este mito inaugura la historia en cuanto considera la conflictividad -con los dioses- como connatural a la política al mismo tiempo que la fundación de la πóλις. En la medida en que los dioses ya no rigen el acontecer humano, es necesario instaurar un nuevo orden político, se sacrifica y honora a los dioses por nostalgia de ese vínculo pero también por el temor, pero en la medida en que un hombre o un conjunto de ellos -según sea el régimen que se imponga- se hace del poder para gobernar a los demás.
La relevancia del mito prometeico connota su importancia no sólo en las múltiples versiones griegas, sino también su aparición en las latinas de Ovidio y Luciano, en el romanticismo de Göethe y Gide, en la novela gótica de Shelley -Frankenstein o Prometeo Liberado-, en la filosofía de Nietzsche -El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música- y en la literatura de Kafka. Karl Reinhardt señaló que es precisamente este mito el más simbólico de todos los de la Antigüedad, por ello afirmó -y se cita en extenso para connotar la importancia histórica de este mito-:
"¿De qué no ha sido símbolo Prometeo? Símbolo del genio creador, de la insurrección contra las normas de la naturaleza, del titanismo exaltado de los artistas, del entusiasmo del genio creador que asciende al asalto de los cielos, de la ampliación del yo a las dimensiones del universo, de la elevación del homo poeta al rango de dios creador... Y además, símbolo de lo humano y de la cultura humana, símbolo de la libertad y la "filantropía" que desafía y combate todas las opresiones políticas y religiosas -tal es el Prometeo de Shelley, heredero de Rousseau y mártir de un ateísmo ilustrado y optimista. Y aún más, símbolo de la afirmación del yo contra Dios y el mundo, símbolo de un sí absoluto a la vida, símbolo de una superación de un yo heroicamente despojado de los dioses en el seno de la decadencia del mundo y lo divino, del pesimismo y del nihilismo- tal es esta vez el Prometeo bajo cuyo signo colocará Nietzsche su primer gran libro, antes de dar vida a su estatua de Titán en las imágenes de sus himnos más tardíos, donde el drama del dios prisionero, torturado, sometido a interrogatorio, que reta y maldice a un dios sanguinario, espía, verdugo y salvador a la vez, se reflejará en la "multiplicidad apetitiva" del yo bajo la fórmula de un circulus vitiosus deus...
Por profundas que sean sus diferencias, todos esos Prometeos -que no tenemos tiempo para enumerar aquí- están unidos por una misma resistencia, una misma insurrección, un mismo sufrimiento voluntario; todas su seducción proviene de que simbolizan una actitud".
Incluso, la sociedad helena debe su nombre a la descendencia de este Titán, ya que como afirma Apolonio de Rodas "Hesíodo, en el libro primero de los Catálogos, dice que Deucalión era hijo de Prometeo y de Pandora (?), y que de Prometeo (?) -o de Deucalión- y de Pirra lo fue Helen, de quien derivan y ". De Prometeo es que deriva la ascendencia de los griegos, él en cuanto alfarero, benefactor, y participante de lo humano, es quien da origen a la estirpe griega como se la conoce, la sociedad helena. Es este mito con todos sus personajes los que configuran el horizonte de la sociedad griega pues expresa el aspecto fundamental de los hombres: su capacidad técnica, por ende, productividad, lo cual se connota con el auge en todo sentido no sólo del siglo de Oro de Pericles con la libertad, la tragedia, y las artes en general, sino a nivel macro por la fertilidad teórica que aún nutre al pensamiento occidental. La escisión de los dioses, ese cielo vacío produjo el horizonte de Grecia, ahora sólo queda el rito sacrificial -instaurado también a partir de este mito- para restaurar ese vínculo perdido, podría decirse que es la esperanza de la eternidad o inmortalidad lo que permitirá -en cuanto acción reactiva- el despliegue de la potencialidad de la mortalidad.

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Bibliografía

Textos Fuente:

Esquilo, (2006) Tragedias. Ed. Gredos: Barcelona.
García Gual, C. (2009) Prometeo: Mito y Literatura. FCE: Madrid.
Hesíodo, (2006) Obras y Fragmentos. Ed. Gredos: Barcelona,.
Lidell & Scott. (1958) Greek English Lexicon. Oxford at the clarendon press: Great Britain.
Platón, (1985) Diálogos I. Editorial Gredos: Madrid.
Sebastián Yarza, (1954) F. I. Diccionario Griego Español. Ed. Ramón Sopena: Barcelona.

Complementaria:

Kerényi, K, (2011) Prometeo [IV] Interpretación griega de la existencia humana. Sextopiso: Madrid.
Loraux, Nicole, (2007) Nacido de la Tierra. Mito y política en Atenas. El cuenco de Plata: Buenos Aires.
Stiegler, Bernard, (2002) La técnica y el tiempo I. El pecado de Epimeteo. Editorial Hiru: Hondarribia.
Vernant, Jean- Pierre,(2003) Mito y sociedad en la Grecia Antigua. Siglo XXI editores: Madrid.
Vernant, Jean-Pierre, (2012) Los orígenes del pensamiento griego. Paidós: Buenos Aires.

Referencial:
Jung, C. G., Kerényi. K, (2004) Introducción a la esencia de la mitología. Ediciones Siruela: Madrid.



* Licenciada en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.
Cf. Vernant, Jean- Pierre. Mito y sociedad en la Grecia Antigua. Siglo XXI editores: Madrid, 2003.
Citado en Jung, C. G., Kerényi. K, Introducción a la esencia de la mitología. Ediciones Siruela: Madrid, 2004.p.20.
A. Pr. 50. en Esquilo, Tragedias. Ed. Gredos: Barcelona, 2006.p.331. Fuerza dice a Hefesto: "Todo es molesto, salvo imperar sobre los dioses, porque no hay nadie realmente libre, excepto Zeus".
Cf. Lidell & Scott. Greek English Lexicon. Oxford at the clarendon press: Great Britain, 1958. Sebastián Yarza, F. I. Diccionario Griego Español. Ed. Ramón Sopena: Barcelona, 1954.
Cf. Vernant, op.cit. Mito y...
Cf. Kerényi, K. Prometeo [IV] Interpretación griega de la existencia humana. Sextopiso: Madrid, 2011. p.45
Cf. García Gual, C. Prometeo: Mito y Literatura. FCE: Madrid, 2009. p.174 y ss. Esta visión corresponde a la de Pedro Calderón de la Barca en su Estatua de Prometeo.
Hes. Th. 570-575. en Hesíodo, Obras y Fragmentos. Ed. Gredos: Barcelona, 2006. p.36.
Cf. Lidell & Scott. op.cit. Greek English...
Hes. Op. 85-90. Hesíodo, op.cit. Trabajos... p.67
Pl. Prt. 321c. en Platón, Diálogos I. Editorial Gredos: Madrid, 1985. p.525.
Ibíd., 321d. p.525
Cf. Ibíd., 322c-d. p.526-527.
Apollod. Bibliotheca I, 7. Citado en García Gual, op.cit... Prometeo. p. 207
Paus. X 4, 4. Citado en Ibíd.
Kerényi, op.cit. Prometeo... p.31.
Loraux, Nicole. Nacido de la Tierra. Mito y política en Atenas. El cuenco de Plata: Buenos Aires, 2007. p.12.
Stiegler, Bernard. La técnica y el tiempo I. El pecado de Epimeteo. Editorial Hiru: Hondarribia, 2002. p. 275.
Kerényi, op.cit. Prometeo...p.27
Stiegler, op.cit. La técnica... p.284.
Cf. Vernant, J-P. Los orígenes del pensamiento griego. Paidós: Buenos Aires, 2012. p.121.
Stiegler, op.cit. La técnica... p.285.
Vernant, op.cit. Mito y... p. 165.
Stiegler, op.cit. La técnica... p.291.
Reinhardt, K. Aischylos als Regisseur und Theologe, 1949. Citado en García Gual, op.cit... Prometeo, pp.169-170
Escolio a Apolonio de Rodas, III 1086 en Hesíodo, op.cit. Obras... p.138.