Problemáticas da historiografia da alquimia

PROBLEMÁTICAS DA HISTORIOGRAFIA DA ALQUIMIA

Bruno Sousa Silva Godinho

O propósito deste texto, como indica seu título, é apontar as problemáticas da historiografia da alquimia e debater seus princípios teóricos e metodológicos. Como objeto de estudo, a alquimia sempre teve uma grande gama de pesquisadores. No entanto, os historiadores só a estão resgatando como tema de pesquisa em tempos mais recentes. Em geral, vemos um certo afunilamento dos pesquisadores, com boa parte dos trabalhos emanando de pesquisadores da história da ciência – resgatando na alquimia as bases de algumas ciências modernas, como a química e a medicina.
De nossa parte, embora reconhecendo os esforços destes historiadores da ciência, visamos aqui uma abordagem que traga a alquimia para uma "modalidade" da História na qual suas características tenham maior acolhimento: a saber, a História do Imaginário. Para isso, traremos uma discussão acerca das vertentes historiográficas da alquimia, com base em texto de Lawrence M. Principe e William R. Newman, e por oposição a esse, texto de George-Florin Calian.
Embora a alquimia tenha ganhado destaque entre os círculos intelectuais como objeto de estudo nos séculos XVII e XVIII, suas principais vertentes historiográficas começaram a surgir em meados do século XIX. Elencadas por Lawrence Principe e William Newman em artigo de 2001, são elas: a interpretação setecentista; a espiritual; a jungiana; a pampsíquica; e, finalmente, a positivista ou presentista.
Segundo os autores, a interpretação setecentista da alquimia visava uma separação entre a alquimia e a nova ciência da química. Segundo os autores, as palavras "alquimia" e "química" eram utilizadas indistintamente para se referir a uma mesma prática. No século XVIII, a alquimia teria significado um verdadeiro charlatanismo para a maioria dos autores.
A escola esotérica, situada no século XIX, considera que as operações apresentadas em textos alquímicos se referem apenas de forma superficial ou até mesmo não se referem a processos físicos. Na verdade, nessa interpretação a terminologia utilizada seria alegórica, de maneira a acomodar processos de transformação mística, moral ou espiritual. Neste sentido, a obtenção do ouro pelos alquimistas seria na realidade uma forma de enobrecimento moral ou espiritual.
Na interpretação do psicanalista Carl Gustav Jung, a alquimia lida não com experimentações químicas, mas na verdade com processos psíquicos que, textualmente, são representados em uma linguagem pseudo-química. Logo, a interpretação jungiana também vê na alquimia uma espécie de infraestrutura que se organiza sob o pretexto de uma outra linguagem. Porém, para Jung, não se trata de uma questão moral ou espiritual, e sim do desenlace de processos psíquicos.
According to Jung, alchemists were concerned less with chemical reactions than with psychic stats taking place within the practitioner. The practice of alchemy involved the use of "active imagination" on the part of the would-be adept, which led to a hallucinatory state in which he "projected" the contents of his psyche onto the matter within his alembic (PRINCIPE; NEWMAN apud GRAFTON; NEWMAN, 2001, p. 402).
Interessa notar que a linguagem utilizada pelos alquimistas era ora considerada alegórica (pela escola esotérica), ora elusiva (por Jung). Quando utilizada alegoricamente, aludia aos astros (daí sua recorrente associação com a astronomia e astrologia) para o estabelecimento do paralelo entre o mundo celeste e o mundo terreno. Já o psicanalista acreditava que as evocações de dragões, reis moribundos e casais copulando seria uma forma de projeção do subconsciente na matéria. Note-se que embora essas diferentes categorias simbólicas (astros e supostas projeções) sejam privilegiadas por um e outro estudioso, não eram categorias simbólicas exclusivas. Muito pelo contrário, eram utilizadas correntemente em um mesmo texto.
A interpretação pampsíquica, por sua vez, reúne elementos das duas anteriores. Mircea Eliade, principal expoente, acreditava que a alquimia encerrava uma relação entre os elementos do mundo – os astros teriam correspondentes terrenos – e, assim como Jung, acreditava que os adeptos alcançavam certos patamares da consciência inacessíveis àqueles não iniciados. Para Eliade, a alquimia funcionava de acordo com uma lógica em que o mundo era orgânico. O advento do mecanicismo da ciência moderna teria sido a morte não só da alquimia, mas da visão cósmica de mundo.
Eliade stressed that the chemical side of alchemy became pronounced only when the discipline "decayed" or "degenerated" from its primeval simplicity.95 As the "sacred" side of alchemy declined, the ecstatic experiences of the adept abated, making it possible for the newly "profane" science of chemistry to emerge and for precise laboratory observations to be made. This division of sacred alchemy from profane chemistry also recalls the spiritual interpretation of alchemy (PRINCIPE; NEWMAN apud GRAFTON; NEWMAN, 2001, p. 409).
Finalmente, a interpretação positivista ou presentista traduz-se numa visão limitada da alquimia. Os autores entendem que os presentistas fazem parte de uma tradição historiográfica que privilegia ideias históricas com base em um nível de conexão ou similaridade com as atuais tendências científicas, desqualificando o contexto histórico e cultural destas ideias. Essa tendência, doravante, levou a uma marginalização dos estudos acadêmicos (e propriamente históricos) da alquimia.
George-Florin Calian, em texto de 2010, reflete sobre as críticas de Principe e Newman sobre as vertentes historiográficas. Para ele, a crítica dos autores anteriormente estudados é uma rejeição comum vinda do campo da história da ciência. Segundo Calian, a tese dos autores está bem difundida atualmente e pode ser descrita como
an attempt to introduce a kind of exclusivist position (it can be called eliminativism) into the field of scholarly research on alchemy, the assumption being that alchemy does not have strong enough spiritual component to it within the scope of the history of religion or similar fields of research (CALIAN, 2010, p. 170).
Para eles, a interpretação espiritual – incluindo C.G. Jung e Mircea Eliade – emanaria de uma visão do "senso comum" sobre a alquimia, de tal maneira que lhe restaria apenas a história da ciência como matriz acadêmica.
Calian indica que, na realidade, o "senso comum" corresponde à própria interpretação da dupla de autores: que o alquimista é um homem de laboratório. Poucas pessoas estariam familiarizadas com as interpretações de Jung e Eliade; na verdade, apenas pelo esoterismo ou pelo olhar de autores tradicionalistas como Titus Burckhardt teria a interpretação espiritual sido difundida. E Principe e Newman falham em apontar que autores como Burckhardt rejeitaram a interpretação jungiana, por sua metodologia psicológica, que retirava da alquimia seus componentes metafísicos e os transferiam à psique.
The hypothesis of the psychologists evaporates as soon as one realizes that the true alchemists were never ensnared in any wish-fulfilling dream of making gold, and that they did not pursue their goal like sleepwalkers or by means of passive 'projections' of the unconscious contents of their souls! On the contrary, they followed a deliberate method, of which the metallurgical expression – the art of transmuting base metals in silver or gold – had admittedly misled many uninitiated enquirers, although in itself it is logical and, what is more, truly profound (BURCKHARDT, 1986, p. 9).
Na esteira da análise de Calian, consideramos que seja da maior importância evitar interpretações exclusivistas como as de Principe e Newman, que tentam atribuir à alquimia importância menor dentro de um espectro cultural tão diverso e complexo. A alquimia, considerada pelos próprios adeptos como uma espécie de "arte régia", deveria ter como sua matriz acadêmica não a história da ciência que a reduz aos experimentos de laboratório, mas sim uma abordagem que possibilite uma construção teórica e metodológica mais ampla.
Roger Chartier, ao pensar a história cultural, propõe que "aquilo que é real, efectivamente, não é (ou não é apenas) a realidade visada pelo texto, mas a própria maneira como ele a cria, na historicidade de sua produção e na intencionalidade da sua escrita" (CHARTIER, 2002, p. 63). Há de se levar em consideração que, apesar de possuir uma transversalidade que abarca elementos da filosofia medieval, da iconografia cristã, da cabala, do hermetismo e tantas outras manifestações culturais, os textos alquímicos possuem uma forma própria de representar e conceber o mundo. Levando-se em consideração as palavras de Chartier, podemos evocar a chamada "história do imaginário", nas palavras de Jacques Le Goff:
O imaginário pertence ao campo da representação mas ocupa nele a parte da tradução não reprodutora, não simplesmente transposta em imagem do espírito mas criadora, poética no sentido etimológico da palavra (LE GOFF, 1994, p. 12).
Em ensaio publicado em obra coletiva, dirigida por Jacques Le Goff, a historiadora Evelyne Patlagean dá uma definição ainda mais precisa e referida pelo próprio Le Goff posteriormente no prefácio de seu O imaginário medieval:
O domínio do imaginário é aquele constituído pelo conjunto das representações que exorbitam do limite colocado pelas constatações da experiência e pelos encadeamentos dedutivos que estas autorizam. Isto é, cada cultura, portanto cada sociedade, e até mesmo cada nível de uma sociedade complexa, tem seu imaginário (PATLAGEAN apud LE GOFF, 1990, p. 291).
A história do imaginário oferece uma área privilegiada para o estudo da alquimia, pois devido a suas intensas trocas culturais – que podem ser traçadas aos primeiros séculos do Islã medieval – podem ser formados não um, mas vários imaginários alquímicos em função da diferenciada historicidade da alquimia. Podemos citar por exemplo pensadores ocidentais da Idade Média reconhecidos como alquimistas em pelos menos três séculos: Alberto Magno, no século XIII; George Ripley, no século XV; e Paracelso, no século XVI.
A alquimia é, por excelência, uma das mais fortes formas de representação que a Idade Média teve, desde seus primórdios remotos. Em cada momento e em cada sociedade que ela esteve presente, sua forma de compreensão e representação do mundo foi muito própria e ligada a elementos diversos. A alquimia árabe, por exemplo, ligava-se aos conceitos teológicos do islã:
A alquimia não constitui um simples saber acerca dos minerais, uma disciplina entre outras. Representa o saber dos saberes, a ciência que contém a chave de todas as compreensões possíveis nesse mundo; é a sabedoria por excelência. Sua origem não é humana; ela é parte, como já expusemos no início, de saberes esotéricos transmitidos por Deus aos profetas, aos Imãs e aos grandes santos. A alquimia revela o segredo íntimo do mundo que é a própria estrutura humana. Constitui, a exemplo do Corão e de outros livros sagrados, o saber último do Homem Perfeito, do próprio Imã. Nesse sentido, o conhecimento da Pedra Filosofal é comparável ao encontro com o Irã e opera a transmutação do próprio alquimista em gnóstico perfeito, em "órfão" adotado: isso em razão de uma doutrina jābiriana que aqui não poderá ser abordada, ou seja, a da transformação por intermédio do conhecimento, o conhecedor se adequando interiormente ao que ele compreende (LORY apud PEREIRA, 2007, p. 99).
Principe e Newman afirmam em seu texto que o interesse pela alquimia esteja retornando; todavia, não se pode deixar que seja retomado sob a batuta doutrinadora e centralizadora de uma história da ciência que limite esse tema a uma espécie de "proto-ciência", subsumido à química moderna. É necessário compreender que as diferentes historicidades da alquimia geram diferentes formas de representação, portanto, diferenciados imaginários. Essa história da ciência privilegiada pelos autores vai na contramão dos estudos que ficaram relegados à margem, como explicado a seguir por Claude-Gilbert Dubois:
Devido ao imperialismo exercido pelos modos de raciocínio predominantes que exaltaram as virtudes da "razão" e do "realismo", negligenciou-se a produção cultivada nos ambientes populares, ou por hereges e marginais, que não se integrava no quadro estrito do raciocínio codificado segundo normas reconhecidas, ou que perdia o contato com o real para propor utopias inviáveis (DUBOIS, 1995, p. 12).
Mais uma forma de comprovar a validade da história do imaginário para o estudo da alquimia, é evocar a interpretação jungiana do tema. Como colocado por Calian,
From a historiographical point of view and from a scholarly perspective, the most problematic issue in the Jungian approach is that he does not have a clearly defined historical approach. He puts together medieval and Renaissance alchemical ideas in an almost infra-historical understanding. His differentiation between medieval and Renaissance alchemy is seen as pointing to the difference between unconscious and conscious mystical implications of processes for an alchemist. He is not interested in the "history of alchemy" as part of historiography; for Jung, alchemy is a science that can stand in a way beyond its historical manifestation and its contextualization does not clarify too much concerning aspects of the cryptic symbols as androgyny or the animus-anima relation (CALIAN, 2010, p. 172).
Deve-se respeitar que a alquimia possui formas de representação de mundo próprias, diferente do que pensava Jung. Podemos tomar como exemplo Nicolau Flamel, mítico alquimista, que era cristão e utilizava-se da linguagem de sua religião para expressar seus trabalhos alquímicos. Para ele, a prática da alquimia afasta os males do homem, e transforma-o em generoso, piedoso, crente e temente a Deus. Desse momento em diante, ele será preenchido com a graça e piedade que recebeu de Deus. É necessário, portanto, que não se faça apenas um histórico da alquimia, mas sim o que se chama de uma "história-problema", relacionando as práticas alquímicas a seu determinado contexto de produção. Como colocado por José D'Assunção Barros,
O historiador do Imaginário começa a fazer uma história problematizada quando relaciona as imagens, os símbolos, os mitos, as visões de mundo a questões sociais e políticas de maior interesse – quando trabalha os elementos do Imaginário não como um fim em si mesmos, mas como elementos para a compreensão da vida social, econômica, política, cultural e religiosa. O imaginário deve fornecer materiais para o estabelecimento de inter-conexões diversas (BARROS, 2005).
À guisa de conclusão, lembramos que há muitas décadas já foi abandonada a alcunha de Idade das Trevas para a Idade Média. Na maior parte de sua historicidade, a alquimia está ligada a essa periodização da história. Todavia, é possível identificar sua sobrevivência nas épocas moderna e contemporânea. Autores como Goethe e James Joyce interessavam-se pelo tema. E, curiosamente, um dos grandes admiradores dessa ars regia era Isaac Newton. Depois de René Descartes, Newton foi talvez o maior revolucionário da física e ciência modernas com suas descobertas. Se Mircea Eliade considerava o universo cartesiano como a morte da alquimia, que diria ele do universo newtoniano?
Se mesmo um dos pilares da física moderna se interessava pela alquimia, como poderíamos ignorá-la? Compete-nos, portanto, como muitos outros historiadores já fizeram e continuam fazendo, fazer o esforço teórico e metodológico de retirar da margem da história uma das suas mais preciosas formas de representação de mundo e trazê-la à luz, encontrando para ela um espaço no palco do imaginário.















Referências bibliográficas:
BARROS, José d'Assunção. Imaginário, mentalidades, psico-história – uma discussão historiográfica. In: Labirinto, ano V, nº 7, 2005. Disponível em: . Acesso em: 30 maio 15.
BURCKHARDT, Titus. Alchemy. Science of the cosmos, science of the soul. Tradução de William Stoddart. Reino Unido: Element Books Limited, 1986.
CALIAN, George-Florin. Alkimia operativa and alkimia speculativa. Some modern controversies on the historiography of alchemy. In: Annual of Medieval Studies, vol. 16, 2010, pp. 166-190. Disponível em: . Acesso em: 30 maio 15.
CHARTIER, Roger. A história cultural. Entre práticas e representações. 2ª ed. Tradução de Maria Manuela Galhardo. Lisboa: DIFEL, 2002.
DUBOIS, Claude-Gilbert. O imaginário da Renascença. Tradução de Sérgio Bath. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1994.
LE GOFF, Jacques. O imaginário medieval. Tradução de Manuel Ruas. Lisboa: Editorial Estampa, 1994.
LORY, Pierre. A alquimia islâmica: uma ciência do devir humano. In: PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. Busca do conhecimento. Ensaios de filosofia medieval do Islã. São Paulo: Editora Paulus, 2007.
PATLAGEAN, Evelyne. A história do imaginário. In: LE GOFF, Jacques (org.). A História Nova. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1990.
PRINCIPE, Lawrence M.; NEWMAN, William R. Some problems with the historiography of alchemy. In: GRAFTON, Anthony; NEWMAN, William R. Secrets of nature. Astrology and alchemy in early modern Europe. Cambridge: MIT Press, 2001.


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Elias Ashmole é um dos principais estudiosos da alquimia do século XVII, tendo sido responsável por uma grande compilação de textos alquímicos, o Theatrum Chemicum Britannicum. A obra ainda é republicada, em edição fac-símile. Cf. Elias Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum, Kessinger Publishing, 2010.
GRAFTON, Anthony; NEWMAN, William R (orgs.). Secrets of nature. Astrology and alchemy in early Modern Europe. Cambridge: MIT Press, 2001.
PRINCIPE; NEWMAN apud GRAFTON; NEWMAN, 2001, p. 386.
Op. cit., p. 388.
Op. cit., p. 401.
Tradução nossa: "De acordo com Jung, os alquimistas estariam menos preocupados com reações químicas do que com estados psíquicos ocorrendo dentro do praticante. A prática de alquimia envolvia o uso de "imaginação ativa" da parte do aspirante a adepto, que levava a um estado alucinatório em que ele "projetava" os conteúdos de sua psique na matéria contida em seu alambique".
Op. cit., p. 409.
Tradução nossa: "Eliade enfatizou que o lado químico da alquimia se tornou evidente apenas quando a disciplina "decaiu" ou "degenerou" de sua simplicidade inicial. Com o declínio do caráter "sagrado" da alquimia, as experiências extáticas do adepto diminuíram, tornando possível que a nova "profana" ciência da química emergisse e que observações de laboratório precisas fossem feitas".
Op. cit., p. 415-16.
Tradução nossa: "uma tentativa de introduzir um posicionamento exclusivista (pode ser chamado eliminativismo) no campo da pesquisa acadêmica sobre alquimia, tendo por pressuposto que a alquimia não possui um componente espiritual forte o suficiente que a coloque no escopo da história da religião ou campos de pesquisa similares.
CALIAN, 2010, p. 175.
Op. cit.
Tradução nossa: "A hipótese dos psicólogos desaparece a partir do momento em que se percebe que os verdadeiros alquimistas nunca estiveram entrelaçados em nenhuma desilusão de produzir ouro, e que eles nunca perseguiram seu propósito como sonâmbulos ou por meio de projeções passivas dos desejos inconscientes de suas almas! Ao contrário, eles seguiam um método intencional, do qual a expressão metalúrgica – a arte de transmutar metais comuns em prata e ouro – reconhecidamente enganou muitos pesquisadores não-iniciados, embora em si mesmo seja lógico e, ademais, verdadeiramente profundo".
BURCKHARDT, 1986, p. 23. "Alchemy too was called an art – even the 'royal art' (ars regia) – by its masters, and, with its image of the transmutation of base metals into the noble metals gold and silver, serves as a highly evocative symbol of the inward process referred to". Tradução nossa: "Alquimia também era chama uma arte – mesmo uma 'arte real' (ars regia) – por seus mestres, e, com sua imagem da transmutação dos metais comuns nos metais nobres ouro e prata, serve como grande símbolo evocativo do processo interior a que nos referimos".
Cf., por exemplo, o texto "A alquimia islâmica: uma ciência do devir humano", de Pierre Lory, em obra organizada por Rosalie Helena de Souza Pereira, Busca do conhecimento. Ensaios de filosofia medieval do Islã, São Paulo, Ed. Paulus, 2007.
Cf. verbete "Albertus Magnus, St. (c. 1206-1280)", in Guiley, Rosemary Ellen, The encyclopedia of magic and alchemy, Nova Iorque, Facts on File Inc., 2006.
Cf. verbete "Ripley, George (c. 1415-1490)", in Guiley, Rosemary Ellen, The encyclopedia of magic and alchemy, Nova Iorque, Facts on File Inc., 2006.
Cf. verbete "Paracelsus (1493-1541)", in Guiley, Rosemary Ellen, The encyclopedia of magic and alchemy, Nova Iorque, Facts on File Inc., 2006.
CALIAN, 2010, p. 177.
Tradução nossa: "De um ponto de vista historiográfico e de uma perspectiva acadêmica, a questão mais problemática na interpretação jungiana é que ele não possui uma abordagem histórica propriamente definida. Ele junta as alquimias medieval e renascentista em uma compreensão quase supra-histórica. Sua diferenciação entre a alquimia medieval e a renascentista é vista como um apontamento da diferença entre implicações místicas inconscientes e conscientes para um alquimista. Ele não está interesse na "história da alquimia" como parte da historiografia; para Jung, alquimia é uma ciência que consegue se manter para além de sua manifestação histórica e sua contextualização não esclarece muito no que se refere a aspectos dos símbolos crípticos como androginia ou a relação animus-anima".
BURCKHARDT, 1986, p. 25.