Problemas de conformación de la hegemonía dialógica en el Gorgias de Platón

Problemas de conformación de la hegemonía dialógica en el Gorgias de Platón Gabriel Livov Universidad de Buenos Aires Ciertas interpretaciones metodológicas de los textos platónicos, satelizadas alrededor de la noción de acuerdo y en decidida oposición a la violencia de la palabra retórica, circunscriben la dinámica dialógica en torno a un espacio no contaminado por el dominio. Gadamer sostiene que en la comunicación dialéctica “algo aparece puesto en el medio, y los interlocutores participan de ello”; “el acuerdo en la conversación no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una transformación hacia lo común”1. E. Berti declara que en la refutación socrática no se produce “ningún constreñimiento y ninguna violencia”; la dialéctica antigua se identifica con “una serena, continua e incansable disponibilidad a la discusión”2. La metafísica implícita en estas defensas contemporáneas del diálogo parece manifestarse en las palabras de Emmanuel Levinas: “La verdad surge allí donde un ser separado del otro no se abisma en él, sino que le habla”3. “La relación con el otro, nuestro maestro, hace posible la verdad”4. En este sentido el planteo subyace a una concepción del lenguaje como espacio de encuentro con el Rostro del Otro, como forma de aproximación “cara-a-cara” con la otredad. En consonancia con estos presupuestos dialógicos, el saber retórico es presentado por Levinas como un ejemplo de que “no todo discurso es relación con la exterioridad”5. “La retórica […] es violencia por excelencia, es decir, injusticia”6. Se trata de un saber que no supone al Otro como interlocutor, sino a la muchedumbre, y se acerca a ella mayoritariamente bajo la modalidad de la conducción: “La retórica, que no está ausente en ningún discurso, y que el discurso filosófico busca superar, se resiste al discurso (o lo guía: pedagogía, demagogia, psychagogía, las cuales abordan al Otro no de frente, sino oblicuamente”. Situando en el diálogo platónico las claves de una metafísica del encuentro, Levinas considera al intercambio dialógico como una particular relación con el interlocutor en el 1

discurso, matriz ética fundamental que reconoce al Otro “su privilegio de otro, y su señorío”, “un acceso al otro fuera de la retórica que es engaño, dominio y explotación”7. En las antípodas de estas concepciones se halla la lectura socrática de Elías Canetti, que concibe la pregunta como instrumento de poder: “Todo preguntar es incursionar. Cuando la pregunta se practica como medio del poder, corta como una navaja en el cuerpo del interrogado” (336). “El efecto de las preguntas es realzar el sentimiento de poder del interrogador; le dan ganas de hacer más y más. Quien responde se somete tanto más cuanto más cede a las preguntas. La libertad de la persona reside en buena parte en defenderse de las preguntas” (337). “Las preguntas buscan respuestas; aquellas que no reciben respuesta son como flechas disparadas al aire” (336)8. Analizando desde este módulo los diálogos platónicos, “Sócrates es coronado como una especie de rey del preguntar. [...] Pero no comunicaba a menudo su sabiduría en una conversación coherente, sino que formulaba preguntas. En los diálogos, Platón pone en su boca las preguntas más determinantes e importantes. Así, Sócrates ya no suelta a sus auditores y los obliga a separaciones de la especie más diversa. Alcanza su dominio sobre ellos exclusivamente por medio de las preguntas”9. En la misma línea se mueven las siguientes palabras de Walter Benjamin: “La pregunta socrática no es una pregunta sagrada que espera una respuesta y posee unas resonancias que reviven en ella: tal pregunta no incluye en su interior […] el modo en que ha de darse la respuesta, sino que, violenta y hasta arrogante, simula ser un simple medio de forzar el discurso. […] La pregunta socrática acosa a la respuesta como los perros a un ciervo”10. En concordancia con estas perspectivas, en las últimas décadas numerosos estudios sobre la dimensión retórica y dramática de los diálogos platónicos (en particular los trabajos de Livio Rossetti) han puesto de manifiesto el perfil de un Sócrates retórico pasible de ser iluminado a partir de los instrumentos teóricos del análisis del discurso, de las teorías de la argumentación y de la pragmática de los actos de habla. Aparecen dinamizadas desde esta óptica múltiples 2

operaciones de autolegitimación que el filósofo pone en práctica para erigirse en juez del acuerdo válido, relegando a sus interlocutores a la ubicación subalterna del asentimiento. Lejos de la atmósfera dialógica de encuentro y unión a través del lenguaje, más allá de toda idealización de una comunidad de iguales frente a la verdad consensuada, las formas platónicas de escenificar el curso efectivo de las discusiones y de dramatizar las relaciones entre el portavoz principal y los otros hablantes no excluyen la dimensión del poder. El Sócrates platónico no es un mayéutico meramente desinteresado, sino que se preocupa constantemente por asegurarse en el curso del intercambio discursivo la sanción de una superioridad que lo habilite como locutor hegemónico, generándose en torno a esta voluntad de superioridad dialógica una cierta micropolítica de estrategias y contraestrategias, legitimaciones e impugnaciones conversacionales hábilmente dispuestas por la pluma platónica. Ahora bien, dentro de esta perspectiva, según la cual el diálogo platónico es posible sólo sobre la base del monopolio de la pregunta socrática, el Gorgias se enmarca como una anomalía. Los intentos de Sócrates por fijar las pautas metodológicas del diálogo son sistemáticamente contestados, impugnados, desobedecidos. Sus esfuerzos por orientar el sentido y por establecer cadenas argumentativas se ven constantemente interrumpidos por insidiosos interlocutores retóricos que hacen gala de una refractariedad inaudita. A medida que discurre el coloquio se intensifican el desacuerdo y la irritación entre los participantes, y una progresiva amenaza de disolución obliga al mismo Gorgias a oficiar ocasionalmente como mitigador de los ánimos. La progresiva escalada de violencia dialógica que culmina en el mutismo hostil de Calicles suscita una desagradable mezcla de desconcierto y amargura, tanto para el lector que espera el acuerdo alrededor de una verdad consensuada como para el que intenta seguir el liderazgo socrático de la exposición del tema propuesto. En el presente trabajo nos proponemos relevar las fracasadas estrategias socráticas de consolidación de la hegemonía conversacional tanto como las resistencias y deslegitimaciones 3

de sus oponentes: a partir del análisis de estos recursos enfrentados pretendemos dar cuenta de la problematicidad metodológica de este diálogo. En cuanto al procedimiento que llevaremos a cabo, consistirá en delinear brevemente, en primer lugar, las estrategias clásicas de autolegitimación, para luego ver de qué modo se ven desactivadas en el Gorgias. La estrategia primera con vistas a la consecución de la hegemonía dialógica consiste en la voluntad de definición/nominación. La disputa por la imposición del sentido de la cuestión tratada, el perí tí (“acerca de qué”) de la conversación, conoce entre los participantes del Gorgias una oposición más acérrima que entre interlocutores de otros diálogos. La exigencia de Sócrates de operar la suspensión evaluativa que habilite el espacio de la definición y sus intentos de imponer en los interlocutores la metodología definicional del “qué es x” se ven sistemáticamente contrarrestados por la carga evaluativa originaria del saber retórico, un saber agonístico de ataque y defensa, de encomio y censura no esencialmente involucrado con ningún recurso preminente. Mientras que la anterioridad metodológica de la pregunta por el “qué” busca aislar el recurso retórico de la definición y potenciarlo, darle un espesor privilegiado, la retórica no atribuye a ningún recurso una prioridad trascendental: se privilegia coyunturalmente un recurso u otro en función de los fines estratégicos y de las necesidades expresivas propias de la argumentación que concretamente se esté desarrollando. La voluntad de definición socrática se manifiesta polémicamente ya desde las páginas iniciales, en las que rechaza el rol pasivo que intenta asignarle Calicles, dueño de casa, al invitarlo a escuchar (akoûsai) la demostración retórica de Gorgias. Sócrates evidencia su intención de interrogar, y no de escuchar, al orador de Leontinos en torno a la especificidad de la retórica y en torno a los objetos sobre los cuales versa, exigencia de nominación repetida sin éxito en numerosas oportunidades, desoída sistemáticamente. Ante la ausencia de consenso en cuanto a esta pauta procedimental, Sócrates se ve obligado a someter a acuerdo una y otra vez lo que considera los requisitos mínimos del buen diálogo. 4

La intención que atraviesa por lo general esta maniobra socrática coincide con la voluntad de sellar un pacto que obligue a sus suscriptores a respetar las condiciones dialógicas que el mismo Sócrates plantea. Con el objetivo de neutralizar las violentas irrupciones del impulsivo Polo, el filósofo consensúa con Gorgias la regla de no utilizar largos discursos y de atenerse a la estructura de la pregunta y la respuesta. Con tono imperativo pretende ligar a Gorgias a la promesa de los parlamentos breves en respuesta a preguntas: “Pero no quebrantes lo prometido y disponte a responder a lo preguntado con brevedad” (449 b). Sócrates compromete la continuidad del diálogo con la vigencia de las condiciones pretendidas (“¿querrías seguir dialogando como hasta ahora? Porque si crees que conviene disolver la conversación, dejémosla ya y pongámosle fin”, 458 b). Con la prohibición de la makrología, Sócrates se posiciona en un autoadjudicado sitial de autoridad que sin embargo no logra validar en el curso efectivo de la conversación: en efecto, la regla a favor de la braquilogía dialogada no termina por imponer obediencia ni siquiera en el mismo Sócrates, quien se ve obligado a reconocer finalmente que “quizás he cometido algo fuera de lugar, porque no permitiéndote pronunciar largos discursos, yo en persona he engendrado un discurso abundante” (465 e). La inconsecuencia es imputada, no obstante, a la esquiva naturaleza de los interlocutores, aquí de Polo, pero más tarde también de Calicles. Otra clásica estrategia socrática de consolidación de la hegemonía dialógica reside en la ocupación del lugar de la pregunta, que lo autoriza a conducir el orden expositivo de la conversación. A pesar de los esfuerzos socráticos por decidir el sentido del dialégesthai a partir de la monopolización de la pregunta, en el Gorgias aparece marcada la crisis de su capacidad de conducción. El impetuoso Polo toma en numerosas oportunidades la posta de la interrogación, aunque siempre bajo el constante acecho de un Sócrates reacio a ceder su supremacía: el filósofo corrige el preguntar de su interlocutor (“¿Me haces una pregunta o empiezas un discurso?”; “¿Me haces al mismo tiempo dos preguntas?”), lo subestima (“¿vas a entender mi 5

contestación?”), induce las preguntas que el otro debe hacerle (“pregúntame qué arte es la culinaria”; “pregúntame qué parte de la adulación es, a mi juicio, la retórica”), para finalizar por impugnar su capacidad de interrogación e instarlo a resignarse al lugar subordinado de la respuesta: “si puedes interrogarme, demuéstrame que estoy equivocado; en caso contrario, responde a mis preguntas”; “mira si quieres por tu parte ofrecerte a una refutación respondiendo a mis preguntas”. Pese a sus pretensiones, el filósofo no logra sin embargo mantenerse firme en el rol del inquisidor: Polo no contesta (“¿Crees que digo verdad, Polo, o no? ¿Por qué no respondes?”; “¿Por qué no contestas?” “Di sí o no a lo que te pregunto”), directamente elude las respuestas (“Responde tú mismo a esa pregunta, Sócrates”) o se limita a “contestarlas” histriónicamente con risas, ante la indignación de Sócrates: “¿Qué es eso, Polo? ¿Te ríes? ¿Es éste otro nuevo procedimiento de refutación? ¿Reírse cuando el interlocutor dice algo sin argumentar contra ello?”. Los interlocutores retóricos no están dispuestos a dejarse aprisionar por la pregunta socrática, e impugnan una y otra vez las simplificaciones que el maestro de Platón comete para forzar las contradicciones; en este sentido, las resistencias de Calicles a subordinarse a la pregunta son paradigmáticas: “No sé lo que dices, Sócrates, dirige tus preguntas a otro”; “¿No podrías completar la conversación tú solo, o bien con una exposición seguida, o bien preguntándote y contestándote tú mismo?”. La precisión y sutileza del razonar socrático, modos tradicionales de legitimar su hegemonía dialógica, son contestadas en boca de Calicles, y acusadas de sofistiquería: “Dime, Sócrates: ¿no te avergüenzas a tu edad de andar a la caza de palabras y de considerar como un hallazgo el que alguien se equivoque en un vocablo?” (489 b); “No sé qué sofismas dices”. Sócrates no logra tampoco validar en la arena dialógica su tradicional recurso a las inferencias analógicas o pseudo-analógicas (apelando a médicos, zapateros, pastores, entre otros registros), estrategia en la que Livio Rossetti ve otro velado instrumento de poder, un 6

medio de imponer, mediante deslizamientos que los interlocutores no suelen percibir, la propia forma de plantear el problema11. Pero los interlocutores del Gorgias desactivan infatigablemente los intentos socráticos de establecer analogías. Gorgias mismo se burla del analogizar socrático que intenta aducir modelos de respuesta a la pregunta por el arte del orador en relación con los paradigmas del médico, del maestro de gimnasia y del banquero: “En virtud del poder de la retórica, Sócrates, impondrás tu opinión y serán tus esclavos el médico y el maestro de gimnasia, y en cuanto a ese banquero, se verá que no ha adquirido la riqueza para sí mismo, sino para otro, para ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud” (452 e). Menos sofisticado, Calicles impugna el razonamiento por analogía sin recurrir a expresiones indirectas: “Hablas de alimentos, de bebidas, de médicos, de tonterías. Yo no digo eso”; “¿De qué vestidos hablas?; ¿qué calzado es ése? Insistes en decir tonterías”; “Por los dioses, no cesas, en suma, de hablar continuamente de zapateros, cardadores, cocineros y médicos, como si nuestra conversación fuera acerca de esto”; “hablo de los más poderosos, que no son los zapateros ni los cocineros, sino los de buen juicio para el gobierno de la ciudad”. A medida que las formas de afianzamiento de la conducción socrática se ven desestimadas una por una, y la imagen del filósofo se va devaluando progresivamente, el proceder dialógico ingresa en un proceso de corrupción irremediable, y Sócrates no sabe cómo lograr dar cierre conceptual a la discusión. Es en este punto que Calicles revela que la apertura hacia el otro que pregunta, la respuesta a su voluntad de indagación, implica sin duda la aceptación de una relación recíproca que es además recíproca necesidad, y en este contexto pone en práctica una contraestrategia radical que consiste simplemente en irse de la arena dialógica: “Habla tú solo amigo, y termina”, “Te diré que sí para darte el gusto”, “¿No serías capaz de hablar tú solo, si no se te contesta?”. Un solitario Sócrates se ve así obligado a contestar en nombre de su hosco interlocutor, reproduciendo monológicamente una estructura de pregunta y respuesta a la que no está 7

dispuesto a renunciar. Las últimas condiciones que Sócrates intenta imponer no lo involucran prácticamente más que a él mismo, esquizofrénico Sócrates que se pregunta, se responde y pacta consigo mismo (506 a). Sólo hacia el final del diálogo reconoce Sócrates amargamente el fracaso de la interacción comunicativa y depone su optimismo del consenso: “En todo caso tú y yo estamos haciendo algo ridículo en esta conversación. Durante todo el tiempo que llevamos hablando no cesamos de dar vueltas a la misma cuestión, sin enterarse cada uno de lo que el otro dice” (517 c). Amarga constatación de un desacuerdo de dinámica recursiva que imprime su huella en un espacio dialógico en ruinas.

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Situándonos en la perspectiva del Nietzsche de Ecce Homo, que afirmaba que Platón se ha servido de Sócrates como de una “semiótica platónica”, es decir, como fuente de símbolos, fórmulas, expresiones y recursos lingüísticos para emitir su mensaje, resulta importante leer esta serie de escenificaciones metodológicas del curso de la comunicación dialogada como una forma de Platón de extremar un conflicto de saberes (retórica versus filosofía) que hundía sus raíces en el sentido del mismo acto de hablar. En esta clave se problematizan en el Gorgias las mismas pautas de racionalidad del género dialógico en el curso de su despliegue, y con una alta variedad de recursos dramáticos, Platón explora los bordes de su propio registro formal, sembrando el texto de referencias críticas, incluso paródicas, a los límites y problemas de lo dialógico,

polarizando

estos

temas

alrededor

de

dos

formas

antagónicas

de

validación/legitimación que se disputan la hegemonía sobre un campo de sentido. Como resultado de este antagonismo, el diálogo se quiebra ya desde la forma y el ritmo, escindiéndose en planos difíciles de totalizar interpretativamente. 8

La especificidad del Gorgias reside en que Platón lleva su problematización de la forma dialógica hacia extremos inéditos, llegando hasta comprometer las condiciones de posibilidad de la ficción dialógica que enmarca su escritura. Mientras que la versión standard de Sócrates estructura espacios de intercambio discursivo, instaura roles y dispone amigos y enemigos desde el monopolio soberano de la interpretación, la andadura de la conversación que se desarrolla en casa de Calicles se encuentra minada de vacuolas de violencia dialógica que Sócrates no logra absorber, incorporar, canalizar, fracturándose no sólo su preminencia respecto de cualquier otro interlocutor, sino la posibilidad misma de consensuar y respetar pautas dialógicas procedimentales que busquen encauzar la potencia soberana de la palabra retórica. Pero si estas desviaciones pueden hallarse en momentos de otros diálogos, no sin una singular virulencia en el Trasímaco del libro I de la República, en el Gorgias se extrema la puesta en crisis de la forma dialógica a través de la exploración narrativa de la peor disupción contra el circuito de normalidad del diálogo: el mutismo hostil de Calicles contrarresta toda posible proyección de un campo de validez intersubjetivo para el lenguaje: “Destruyes, Calicles, las bases de la conversación” (495 a). Suspensión de la posibilidad del intercambio conversacional, violencia que desnuda la voluntad socrática de consenso en sus límites constitutivos, pero que termina por comprometer también las condiciones de toda enunciación dialógica, convocando incluso al silencio, espectro de la nada del lenguaje. Notas Verdad y método, trad. A. Aparicio y R. de Agapito, volumen I, Salamanca, Sígueme, 1993: 457-458. “¿Cómo argumentan los hermeneutas?”, en Vattimo, G. (comp.), Hermenéutica y racionalidad, trad. S. Perea Latorre, Buenos Aires, Norma, 1994, pp. 31-59: 45, 59. 3 Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. D. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977 (1971): 85 4 Ibid.: 95. 5 Ibid.: 93. 1 2

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Idem. Ibid.: 95. “En este sentido, superación de la retórica y justicia coinciden”. 8 Elias Canetti, Masa y poder, trad. H. Vogel, Madrid, Alianza, 2000 (1960). 9 Ibid.: 340. 10 Walter Benjamin, “Sócrates” en Metafísica de la juventud, trad. L. Martínez de Velasco, Barcelona, Altaya, 1998: 178. 11 “Sulla dimensione retorica del dialogare socratico”, en Méthexis III (1990), pp. 15-32: 21, 24-25. 6 7

Fuentes Platón, Gorgias, trad. J. Calonge en Diálogos II, Madrid, Gredos, 2000. Dodds, E.R., Plato. Gorgias. A revised text with introduction and commentary, Oxford, Clarendon Press, 1966.

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