Presentación de Hilary Putnam, Mente, lenguaje y realidad (UNAM, 2012)

PRESENTACIÓN G USTAVO O RTIZ M ILLÁN

Pocos filósofos logran cambiar el rumbo de la filosofía del modo en que lo ha hecho Hilary Putnam. Durante más de cinco décadas, Putnam ha cambiado el rumbo de la discusión en muchas áreas de la filosofía, pero dos de sus contribuciones han bastado para colocarlo en un lugar privilegiado entre los más importantes filósofos contemporáneos: por un lado, la teoría funcionalista de los estados mentales, y por otro, junto con Saul Kripke, la teoría externista del significado. Estas dos teorías revolucionaron las filosofías de la mente y del lenguaje, respectivamente, de modo que ninguna discusión sobre estos temas hoy en día puede ignorarlas. Este libro compila precisamente algunas de sus contribuciones más importantes en esos dos campos, pero también otros artículos de temas relacionados. Los artículos que aquí se recogen fueron publicados en los años sesenta y setenta del siglo pasado. Putnam formuló su teoría externista del significado y su teoría funcionalista de la mente casi al mismo tiempo. Para valorar la dimensión de sus contribuciones, vale la pena hacer aquí un breve recuento de las teorías, tanto en la filosofía del lenguaje como de la mente, que imperaban en el momento en que Putnam formuló sus teorías. También es necesario resaltar algunos aspectos importantes de éstas. El externismo semántico es la reacción de Putnam frente a una muy antigua teoría de los conceptos y del pensamiento conceptual. Ya Platón, por ejemplo, pensaba que, aunque las ideas eran entidades extramentales, nuestro conocimiento de ellas era innato y bastaba un proceso de rememoración para traerlas a la conciencia. Por su parte, Aristóteles pensaba que

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“Presentación” a Hilary Putnam, Mente, lenguaje y realidad, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2012.

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eran tanto mentales como extramentales: las ideas, o las formas, existen en las cosas, pero, despojadas de la materia, existen en la mente. Además, en el De interpretatione, Aristóteles afirma que cuando comprendemos una palabra, la asociamos con un “concepto”, y éste determina aquello a lo que se refiere la palabra. En la Edad Media, los conceptualistas pensaban que las ideas eran entidades mentales, mientras que los nominalistas las entendían como nombres, pero el entendimiento de estos nombres dependía de las mentes individuales. En la Modernidad también prevaleció la teoría de que las “ideas” eran entidades mentales a través de las cuales conocíamos el mundo; “representaciones” de la mente a las que se asocian las palabras usadas por el hablante. De distintos modos, en todos estos casos se pensaba que los conceptos estaban determinados por la mente.1 No fue sino con filósofos como Putnam y Kripke que se empezó a cambiar la forma de pensar sobre este asunto. Sin embargo, más que enfocarse globalmente en contra de toda esta diversidad de teorías, el externismo semántico de Putnam reacciona más concretamente en contra de la afirmación de Frege de que la extensión de un término no se determina directamente, sino a través de los sentidos que captamos cuando lo entendemos. Según Frege, los términos de nombres propios no están directamente correlacionados con su referencia, sino que es sólo a través de su sentido como se designa un cierto objeto. Frege definía el sentido de un nombre como “el modo de presentación de aquello que se designa” (Frege 1971, p. 53). Si tuviéramos acceso directo a los objetos, entonces no podríamos explicar cómo es que las oraciones de identidad de la forma “a b” son informativas; en otras palabras, no podríamos explicar cómo un mismo hablante competente y racional forma ideas incompatibles de un mismo objeto. Pero Frege sabía que cada objeto se nos presenta de diferentes maneras; el sentido de una expresión simple no puede ser equivalente al conocimiento de su referencia, porque ésta se nos presenta de múltiples maneras o desde distintas perspectivas. Cada una de 1 Cfr. Putnam 1995, p. xv; véase también Putnam 1990. Un buen panorama general de la filosofía del lenguaje y de la mente de Putnam se encuentra en Gaynesford 2006.

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las diferentes formas en que ésta se nos presenta corresponde a las posibles descripciones de un objeto, y éstas sirven para iluminar los distintos aspectos de la referencia. Estos aspectos bajo los cuales un objeto se nos aparece, sus modos de presentación, constituyen los sentidos de un nombre con el que designamos al objeto. El sentido de una expresión da cuenta de su significación cognitiva; es el modo por medio del cual concebimos o reconocemos la referencia del término. Decir cuál es el sentido de una expresión es dar una explicación parcial de lo que el hablante sabe cuando entiende esa expresión. Por otro lado, quienquiera que entienda los diferentes sentidos de una expresión puede conocer la relación entre esa expresión y su referencia. El sentido de un nombre es lo que captamos o comprendemos cuando lo entendemos. “El sentido de un nombre propio —nos dice Frege— lo comprende todo aquel que conoce el lenguaje o el conjunto de designaciones al que pertenece; pero con ello, la referencia, suponiendo que hay alguna, queda sólo parcialmente iluminada” (loc. cit.). Cada sentido de un nombre es un modo de presentación de la referencia, y a su vez cada sentido está constituido por alguna designación (o descripción).2 Cada nombre tiene como su sentido alguna descripción bajo la cual el objeto puede denotarse —en caso de que efectivamente tenga una referencia—. Un nombre propio, entonces, está asociado con un conjunto de descripciones que determinan qué objeto es designado. Para Frege, los nombres propios designan a través de los sentidos, es decir, designan indirectamente: el nombre expresa su sentido, el sentido determina su referencia. En otras palabras, el significado (la intensión) determina la extensión. En “El significado de ‘significado’ ”, Putnam argumenta que no hay nada que tenga el rol de un sentido en la determinación de la extensión de por lo menos una clase de términos, los términos de clase natural, porque no hay nada que captemos cuando entendemos un término de esta clase que determine su extensión. Los sentidos de los que habla Frege pueden no ser entidades mentales —como sostenía el psicologismo—, pero 2 Michael Dummett señala que Frege nunca usa el término “descripción”; sin embargo, el uso establecido es hablar de descripciones cuando hablamos del sentido (cfr. Dummett 1990).

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de cualquier modo son actos psicológicos individuales, afirma Putnam. El problema de fijar la referencia de un nombre a través de estos sentidos fregeanos es que los significados pueden variar de hablante en hablante, porque lo que captamos cuando entendemos los sentidos puede ser diferente en cada individuo y, sostiene Putnam, lo que captamos cuando entendemos un nombre no puede ser privado y subjetivo, sino público, objetivo y comunicable. Éste es el problema con el fregeanismo (así como con otras teorías internistas antes y después de Frege): deja a la captación individual de los conceptos la determinación de la extensión de los términos, y nuestra captación de los conceptos puede muy bien ser una cuestión de psicología individual, pero la determinación de la extensión de un término es algo completamente independiente de lo que sucede en la cabeza del hablante cuando entiende un término. Esto es lo que Putnam quiere decir con su famosa frase: “Cut the pie any way you like, ‘meanings’ just ain’t in the head!” (literalmente: “¡Corta el pay como gustes, los ‘significados’ no están en la cabeza!”). Putnam rechaza las dos tesis principales del enfoque internista en semántica: (1) que las palabras tienen intensiones, que son algo así como conceptos asociados con las palabras de los hablantes, y (2) que la intensión determina la extensión. Para ello, da diversos contraejemplos que tienen el propósito de probar lo erróneo del internismo y de mostrar que el conocimiento de significados no es algo que un hablante pueda hacer de manera aislada, sino que presupone la interacción con hablantes de una sociedad y con el mundo real. Entre otros argumentos, Putnam inventa un caso de ciencia ficción como contraejemplo contra la teoría internista: el ejemplo de la Tierra Gemela. Este ejemplo mostrará que ambas afirmaciones de la teoría internista son falsas. Para ponerlo brevemente, la Tierra Gemela es un planeta exactamente idéntico a la Tierra en todos los aspectos, salvo en el hecho de que ahí el agua no es H2 O, sino una sustancia diferente cuya complicada fórmula se puede abreviar como XYZ. Al apelar a este planeta imaginario, Putnam muestra que, a pesar de que la gente en ambos mundos usa la misma palabra, “agua”, para referirse a la sustancia que ellos piensan que es agua, y sus estados psicológicos son exacta-

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mente iguales, la extensión de la palabra “agua” varía. En uno de esos mundos, la Tierra Gemela, la extensión de la palabra “agua” no es H2 O, sino XYZ. Esto muestra que la extensión del término “agua” no está determinada por los estados psicológicos de los hablantes que usan la palabra —o sea, por lo que estos hablantes puedan tener en sus cabezas—, sino por lo que realmente es el agua, pero también por lo que la comunidad científica nos dice que realmente es el agua. Aquí empieza la parte positiva de su teoría semántica. La extensión de un término está en parte determinada socialmente y en parte indéxicamente.3 Esto es claro con términos de clase natural como “oro”, “tigre” o “agua”. Como veremos, estas dos formas de fijación de la extensión de un término están intrínsecamente relacionadas. Como resultado de su crítica a la perspectiva de que los significados pueden estar determinados por los hablantes de manera aislada, Putnam afirma que nuestro entendimiento de significados y la determinación de la extensión de las palabras presupone nuestra interacción con otros usuarios del lenguaje; especialmente implica lo que él llama una “división del trabajo lingüístico en la sociedad”. A grandes rasgos, la idea es la siguiente: el hablante común es un miembro de una comunidad lingüística que también incluye a algunas personas, los expertos científicos, que tienen las mejores teorías científicas disponibles acerca de ciertos tipos de palabras que usan los hablantes comunes. A pesar de su ignorancia acerca de estas teorías, el hablante común siempre puede recurrir a la opinión de los expertos si hubiera cualquier disputa sobre la correcta aplicación y significado de una palabra. Sin estos expertos, ciertos términos, como los de clase natural, no tendrían significado. Para un hablante común, “agua” referiría igualmente al agua en la Tierra o a la sustancia líquida de la Tierra Gemela. Es sólo el experto quien puede decirnos, a los hablantes comunes, que estamos aplicando incorrectamente el término “agua” cuando lo usamos para referirnos a la sustancia líquida de la Tierra Gemela. Sólo un experto puede decirnos cuál es la naturaleza real del agua, H2 O, y cómo dis3 En esta edición se ha optado por traducir indexicality como “indexicidad” e indexical como “indéxico”, y no como “deíctico”. Véase la explicación en la nota a pie de “El significado de ‘significado’ ”, p. ???.

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tinguir el agua de las otras sustancias que no lo son —como XYZ—. Putnam lo expresa con su hipótesis de la universalidad de la división de la tarea lingüística: Toda comunidad lingüística ejemplifica el tipo de división de la tarea lingüística [ ]; esto es, posee por lo menos algunos términos cuyos “criterios” asociados son conocidos sólo por un subconjunto de hablantes que adquieren los términos; y su uso por parte de otros hablantes depende de una cooperación estructurada entre ellos y los hablantes que se hallan dentro de los subconjuntos relevantes. (p. ???)

Esta idea también nos muestra lo erróneo de la teoría internista. Cuando un hablante común adquiere un término, no está adquiriendo nada que fije su extensión. “En particular, el estado psicológico individual no fija, ciertamente, la extensión; sólo el estado sociolingüístico del cuerpo lingüístico colectivo al cual pertenece el hablante es el que fija la extensión” (p. ???). Es parte de la labor de los expertos determinar la extensión apropiada de ciertas palabras; pero también proveer las condiciones necesarias y suficientes que una palabra tiene que cumplir para ser miembro de una clase particular. Sólo algunas palabras exhiben esta división del trabajo lingüístico, dice Putnam, y éstas son las palabras de clase natural. Palabras como “agua”, “oro”, “árbol”, etc., tienen esta característica; las palabras de clase artificial como, por ejemplo, “silla”, “lápiz” o “computadora”, no. La razón es que no hay explicaciones científicas de la naturaleza esencial de estos artefactos a las que podamos fijar la referencia de estos términos. Ahora bien, según Putnam, los términos de clase natural involucran un elemento indéxico: “agua”, por ejemplo, refiere a cualquier líquido con la misma composición química de esta sustancia líquida aquí en la Tierra. Pero una clase natural puede identificarse incluso antes de que su microestructura esencial sea conocida. Dados ciertos estereotipos (especímenes paradigmáticos de la clase), un término de clase natural fija su extensión por una relación de la misma clase, independientemente de las creencias que alguien pueda tener —esto es, independientemente de los sentidos fregeanos—. De esta manera, señalar el agua del océano Atlántico, tomada como una muestra

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estereotípica del agua, fija la extensión de “agua” independientemente de cualquier otro sentido. Esto funciona para el resto de la extensión de “agua”: es sólo lo que se encuentra en una relación relevante del mismo tipo con respecto a este estereotipo, el agua del océano Atlántico. De modo que la referencia de un término de clase natural se fija por una indicación ostensiva de un ejemplo paradigmático —lo cual es compatible con que no sean los estados mentales del hablante los que fijan la referencia, sino el estado sociolingüístico de la comunidad a la que pertenece el hablante—. Hay algunos rasgos, en cualquier cosa que llamemos “agua”, asociados con este término que sirven como indicadores de la presencia de una “naturaleza esencial” que determina su pertenencia como miembros de una clase natural —y qué sea la naturaleza esencial es una cuestión de teorías científicas, es por eso que dije antes que estos dos componentes de la determinación de un término están intrínsecamente relacionados—. La teoría de Putnam, junto con la de Kripke, se ha establecido actualmente como la teoría imperante en discusiones sobre semántica y teoría de la referencia,4 y ha obligado a los defensores del internismo a responder a sus argumentos.5 Sin embargo, lo que resulta todavía más curioso es que los argumentos de Putnam a favor del externismo semántico lo han obligado a rechazar la teoría funcionalista de la mente que fue formulada inicialmente en los ensayos de este libro. Para entender esto, primero tenemos que entender cuál es la significación de la teoría funcionalista de la mente de Putnam y en qué contexto se da, para luego entender cómo sus argumentos a favor del externismo semántico afectaron su filosofía de la mente. 4

La teoría de Kripke se encuentra en su El nombrar y la necesidad (1985). La teoría ha sido radicalizada en las discusiones sobre contenido mental: en la teoría antiindividualista (o externista de contenido) de Tyler Burge, quien afirma que la individuación de los contenidos mentales de una persona es dependiente de las relaciones de esa persona con su contexto social. Véase su “El individualismo y lo mental” (1996). 5 Tal vez una de las reacciones más notables del fregeanismo contra la teoría de Putnam sea la de John Searle en su Intencionalidad (1992, cap. 8, “¿Están los significados en la cabeza?”). Véanse también algunas de las reacciones críticas en la compilación de Pessin y Goldberg 1995.

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Cuando Putnam comienza a escribir sus artículos de filosofía de la mente, dos teorías dominaban el panorama en el área: el conductismo y las teorías de la identidad mente-cuerpo. El conductismo filosófico se desarrolló entre los años treinta y sesenta del siglo X X bajo el influjo del espíritu del positivismo lógico, que sostenía que la labor de la filosofía era ser una especie de policía del lenguaje que nos dijera cuáles son los usos significativos del lenguaje. Así, el conductismo filosófico no era tanto una teoría acerca de lo que son los estados mentales, como una teoría acerca del significado de nuestros términos psicológicos. El discurso acerca de nuestros estados psicológicos, afirmaban los conductistas, no es un discurso acerca de episodios fantasmales internos, sino un modo de hablar acerca de patrones de conducta actuales o potenciales. Cualquier enunciado acerca de estados mentales puede parafrasearse, sin pérdida de significado, en términos de un enunciado acerca de la conducta públicamente observable que resultaría si la persona en cuestión estuviera en tales o cuales circunstancias observables.6 En realidad, el conductismo filosófico no era, en sentido estrico, una filosofía de la mente: no tenía sentido preocuparse acerca de la relación entre la mente y el cuerpo, según esta teoría. Hablar de los estados mentales de alguien no es hablar acerca de los estados internos que la persona posee; es hablar de sus capacidades y disposiciones a la conducta. Esto es todo lo que hay: no hay propiamente una “mente”; por lo tanto, el problema mente-cuerpo es un pseudoproblema. Es en este sentido que se habla de un antimentalismo en la postura del conductismo. Éste niega que haya algo así como una mente, independiente de nuestros patrones de conducta y disposiciones a actuar. En “Cerebros y conducta”, como reacción frente al conductismo, Putnam va a mostrar que, por más cercanos que nuestros discursos mentales y conductuales estén, los enunciados mentales no pueden, en general, traducirse a enunciados conductuales. El conductismo parece descansar sobre la idea de que hay una relación transparente entre la conducta y eso que 6

La perspectiva de Putnam acerca de esta teoría se encuentra en “El positivismo lógico y la filosofía de la mente”, en este mismo volumen.

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llamamos estados mentales, es decir, sabemos que alguien siente dolor porque así lo manifiesta su conducta. Pero, ¿cómo sabemos que alguien no está fingiendo una conducta? Alguien puede estar fingiendo cierta conducta o actuando sin realmente estar en el estado mental que le estamos atribuyendo. Otro problema con esta suposición es que a cada estado mental le corresponde un tipo de conducta que indica que uno está en ese estado; no obstante, diferentes personas tienen diferentes reacciones conductuales ante los mismos estados mentales, o la misma conducta y diferentes estados mentales. Por ejemplo, la gente puede responder al dolor de maneras diferentes: llorando o gritando, pero otras veces rechinando los dientes o incluso haciendo bromas. A esto se refiere Putnam en su texto cuando habla de los superespartanos o superestoicos. El conductismo tenía otros problemas: ignoraba, e incluso rechazaba, el aspecto “interno” de nuestros estados mentales. El dolor, por ejemplo, no se puede reducir simplemente a la conducta de dolor; hay aspectos cualitativos del dolor que no se pueden reducir simplemente a términos conductuales. El conductismo dejaba de lado todo tipo de experiencias intrínsecas subjetivas o qualia. Básicamente dejaba de lado a la conciencia, que era, desde Descartes, el fenómeno mental definitorio de la mente. Tras las críticas de Putnam y otros al conductismo, era inevitable el abandono de la teoría. El conductismo dio paso a la teoría materialista de la mente, también llamada teoría de la identidad mente-cuerpo. La idea básica de esta teoría es que los estados mentales son idénticos a estados cerebrales. Así, todas las propiedades que tiene la mente las debe tener igualmente el cerebro, y viceversa. A diferencia del conductismo, que negaba la existencia de estados mentales internos, la teoría de la identidad va a aceptar la existencia de la mente, pero ésta es en última instancia material. La explicación de los estados mentales puede reducirse completamente a una explicación en términos de los estados fisicoquímicos del cerebro. Pero a diferencia del tipo de reducción del conductismo, que era básicamente una reducción semántica, en el caso de la teoría de la identidad se trata de una reducción ontológica, es decir, una

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reducción de los estados mentales a cierto tipo de entidades, los estados cerebrales. La teoría de la identidad tenía muchas ventajas con respecto a sus antecesores: la teoría dualista de la mente y el conductismo. En primer lugar, era una teoría compatible con una explicación puramente física y causal del ser humano, como es la de la ciencia contemporánea, e incluso se apoyaba en la dependencia nerviosa de los estados mentales, como lo argumentan las neurociencias actuales. También era compatible con la idea de nuestra historia evolutiva. Sin embargo, diversas críticas a la identificación de estados mentales con estados cerebrales7 hicieron necesario distinguir entre teoría de la identidad de tipos y de casos. Según la primera, tipos de sucesos mentales son tipos de sucesos físicos; para la segunda, un estado o suceso que cae bajo una clase de suceso mental también cae bajo una clase de suceso físico. De este modo, se defendía al materialismo, rescatando la identidad de casos, en que estados mentales individuales son idénticos a estados cerebrales particulares, y abandonando la teoría de la identidad de tipos, que era susceptible de muchas de estas críticas. Éste era, a grandes rasgos, el panorama en la filosofía de la mente cuando Putnam publicó un artículo que cambió el rumbo de la discusión: “La naturaleza de los estados mentales” (originalmente publicado en 1967 como “Predicados psicológicos”). En él, Putnam hace tres cosas: primero, hace una crítica de la teoría de la identidad (particularmente de la teoría de la 7 Por ejemplo, la crítica de Kripke, según la cual si fuera verdad que el dolor es idéntico a la estimulación de las fibras C, esto debería ser una verdad necesaria, en el mismo sentido en que sucede con “agua = H2 O”. Así, si los dolores fueran realmente idénticos a estimulaciones de las fibras C, entonces el enunciado “dolor = estimulación de las fibras C” sería necesariamente verdadero. Pero no es necesariamente verdadero, porque aun si hubiera una estricta correlación entre los dos términos, podemos imaginar que puede haber dolor sin estimulación de las fibras C, y viceversa (esto será más claro cuando nos refiramos a la idea de la realización múltiple, más adelante). Entonces el enunciado de identidad no es necesariamente verdadero, y si no lo es, entonces no puede ser verdadero de ningún modo; por lo tanto, es falso. Esto vale igualmente para la identidad de otros estados mentales conscientes con sucesos físicos. Cfr. Kripke 1985, pp. 140–151. Otras críticas a la teoría de la identidad se encuentran resumidas en Churchland 1992, pp. 55–62.

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identidad de tipos), que la desbanca como la teoría dominante en la filosofía de la mente; en segundo lugar, da origen al funcionalismo, que desde entonces ha sido una de las teorías más influyentes en la filosofía de la mente y en las ciencias cognitivas; y, finalmente, propuso una visión no reduccionista de los estados mentales, de modo que, a partir de ahí, muchos filósofos abandonaron el materialismo reduccionista. Putnam comienza su artículo centrándose en la cuestión de si el dolor es un estado cerebral, con el propósito de generalizar su respuesta a otros estados mentales. Examina dos posibles respuestas: (1) se puede decir que los dolores son estados cerebrales, que es lo que habían mantenido las teorías de la identidad; como veremos, la respuesta de Putnam será una crítica a esta idea, pero afectará básicamente a la teoría de la identidad de tipos. (2) Decir que los dolores son estados cerebrales implica una extensión de uso o un cambio de significado, que es lo que afirmaba el conductismo. Pero los conceptos de extensión de uso y de cambio de significado, dice Putnam, están mal definidos y por ello no es posible sostener esta afirmación. Ni el lingüista ni el filósofo ni la gente común poseen estos conceptos de un modo que se pueda aplicar a casos de identificación de términos, como el caso en que se identifica “dolor” y “estado cerebral”. Que estos dos términos sean sinónimos no es algo que podamos determinar recurriendo a la noción de significado, sino a cuestiones empíricas. No obstante, Putnam sostiene que el dolor no es un estado cerebral, es decir, no es un estado fisicoquímico del cerebro o un estado del sistema nervioso entero, sino que es un estado funcional de un organismo tomado en su totalidad. Para aclarar la noción de un estado funcional, Putnam recurre a la idea de un autómata probabilista, que a su vez supone el concepto de una máquina de Turing. Con ello traza una analogía entre estados computacionales y estados mentales. Una máquina de Turing es un modelo computacional que lee y/o escribe automáticamente sobre una entrada de una cinta potencialmente infinita y genera una salida en la misma cinta. Esta computadora, en la descripción de Turing, posee estados internos, que son la suma total de la información almacenada en la máquina. En la analogía funcionalista de Putnam,

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la mente podría entenderse como una especie de máquina de Turing, con la diferencia de que las transiciones entre los estados internos responden a probabilidades, en vez de estar determinadas. Esta máquina proporciona un buen modelo para la comprensión de la mente. Por eso, su versión de funcionalismo se va a conocer como “funcionalismo de máquina” o “funcionalismo computacional”. Según esta visión computacional de la mente, ésta funcionaría de modo análogo a como funciona una máquina de Turing, que no es sino un modelo muy básico de una computadora: el rasgo definitorio de todo estado mental reside en el conjunto de relaciones causales que éste tiene con entradas sensoriales o inputs, con otros tipos de estados mentales y con la conducta del cuerpo, o sea, actos motores o outputs. Un sistema empírico puede ser la realización física de distintos autómatas probabilistas. Aquí resulta relevante la noción de la descripción de un sistema: la descripción de un sistema S es cualquier enunciado verdadero acerca de los distintos estados S1 , S2 , Sn , relacionados entre sí, así como con los inputs y los outputs. Todas estas relaciones son relaciones en las que hay grados de probabilidad entre las transiciones de un estado a otro, dadas en una cierta tabla de máquina (es decir, el conjunto de instrucciones que determinan las probabilidades del siguiente estado o de su output). Conocer el estado total de un sistema implica conocer mucho acerca de cómo éste probablemente se comportará, dadas varias combinaciones de inputs, pero no implica saber cuál es la realización física de tal estado total; en particular, no implica saber si tal estado es un estado fisicoquímico del cerebro. El comportamiento de un sistema se define básicamente por su organización funcional, y resulta secundaria su constitución física. Siguiendo con la analogía entre computadoras y mentes, lo importante no es tanto el hardware como el software, es decir, no tanto cómo está constituido el sistema, sino cómo funciona. Un autómata probabilista consiste en una entidad teórica que se puede materializar físicamente de diversas maneras. Un mismo estado funcional puede tener múltiples realizaciones en diferentes sistemas u organismos físicos o biológicos. Por ejemplo, el dolor es un estado funcional que se puede realizar

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en múltiples organismos: en seres humanos, pero también en reptiles, en pulpos, etc.; éstos sienten dolor, aunque su constitución física es diferente. Ésta es la tesis de la realización múltiple. Si esta tesis es correcta, entonces se podría utilizar como un argumento contra la teoría de la identidad mente-cuerpo (en su versión de tipos, no de casos), que postulaba que lo que define tipos de estados mentales es que son idénticos a tipos de estados cerebrales: según la noción de realización múltiple, un mismo estado mental puede realizarse en diferentes sistemas u organismos, sin importar la base fisicoquímica o cerebral de ese estado, por lo que no es posible sostener que tipos de estados mentales sean idénticos a tipos de estados cerebrales. El funcionalismo no es una tesis ontológica acerca de qué son los estados mentales; en sentido estricto, no es una teoría de la relación mente-cuerpo. Para el funcionalismo, los estados mentales pueden tener distintas bases de realización. Lo importante no es qué es un estado mental, sino cómo funciona. “La analogía computacional —dirá Putnam posteriormente— fue en sí misma una reacción en contra de la idea de que nuestra materia es más importante que nuestra función, que nuestro qué es más importante que nuestro cómo” (Putnam 1944, p. 441). Además, en la tesis de la realización múltiple encontramos el argumento que posibilita un materialismo no reduccionista. Un determinado estado mental, nos dirán los funcionalistas, puede ser idéntico a un determinado estado cerebral, pero no se reduce a él. El estado cerebral no agota la definición de lo que es un estado mental, dado que ésta se va a dar en términos de relaciones funcionales y no de constitución física. Si lo pensamos en términos de un movimiento dialéctico, la teoría de la identidad puede verse como una negación del conductismo, de modo que el funcionalismo no sólo constituye una negación de la teoría de la identidad de tipos, sino que a su vez es una negación y una recuperación del conductismo. En un sentido obvio, el funcionalismo es el heredero del conductismo, en su forma de caracterizar a los estados mentales en términos de inputs y outputs (que también pueden ser conductuales); pero, por otra parte, contra lo que propone el conductista, afirma que la conducta del organismo dependerá no sólo de las entradas sensoriales, sino también de su esta-

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do total. Además, el funcionalista acepta la existencia de estados mentales —cosa que el conductismo, en su antimentalismo, negaba—, y estos estados mentales se van a definir en términos funcionales. Las relaciones funcionales, por cierto, son relaciones causales —y esto es algo que el funcionalismo hereda de la teoría de la identidad—. Pero también niega la teoría de la identidad al afirmar que es más importante el cómo que el qué. Antes mencioné que el externismo semántico de Putnam lo obligó a reformular, y finalmente a abandonar, su teoría funcionalista. El experimento de pensamiento de la Tierra Gemela ha sido el responsable de uno de los argumentos más importantes en contra del funcionalismo. Según vimos, una persona y su doppelgänger en la Tierra Gemela pueden estar en el mismo estado mental y eso no establece ninguna diferencia para determinar la extensión del término “agua”. Mi doppelgänger y yo podemos compartir inputs, outputs y relaciones entre estados mentales y ambos creer, por ejemplo, que el agua es húmeda. No obstante, el contenido de ese estado mental de que el agua es húmeda difiere entre nosotros dos porque mi creencia es acerca del H2 O, mientras que la de mi duplicado es acerca de XYZ. Así, puesto que dos personas pueden ser funcionalmente idénticas y sin embargo tener estados mentales con distintos contenidos, el funcionalismo no puede dar cuenta cabalmente de la diferencia en contenidos entre estados mentales. Los argumentos que apelan al carácter social del significado en la teoría semántica de Putnam también lo condujeron a reformular su funcionalismo en términos de un “sociofuncionalismo”, según el cual, los estados mentales no pueden ser meros estados computacionales del cerebro aislados del entorno social y no humano. Según dice el propio Putnam: El resultado de esta nueva teoría de la referencia para la filosofía de la mente es que las “actitudes proposicionales”, como los filósofos las llaman, esto es, cosas tales como creer que la nieve es blanca, estar cierto de que el gato está sobre el felpudo, y otras más, no son “estados” del cerebro humano y del sistema nervioso considerados de manera aislada del entorno social y del no humano. A fortiori, no son “estados funcionales”, es decir, estados definibles en términos de parámetros que entrarían en la descripción del software del organismo. El funcionalismo, entendido como la tesis de

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que las actitudes proposicionales son sólo estados computacionales del cerebro, no puede ser correcta. (Putnam 1994, p. 444)

No podemos individualizar los conceptos y actitudes proposicionales sin hacer referencia al entorno. Eso es lo que implica que los significados no estén en la cabeza. Pero esto nos lleva a darnos cuenta de que no sólo los estados mentales no corresponden de manera biunívoca a estados cerebrales en cada organismo individual (que fue lo que Putnam criticó a la teoría de la identidad), sino también que los seres humanos diferen mucho entre sí y de una cultura a otra, de modo que no todos pasan por la misma secuencia de estados, digamos, al fijar una creencia o al formar un deseo. De manera que ni siquiera podríamos identificar patrones funcionales idénticos para creencias con el mismo contenido. Por eso es que el funcionalismo, entendido como originalmente lo había planteado Putnam en términos computacionales, no puede ser correcto. Éstas y otras críticas al funcionalismo llevaron a Putnam a deslindarse de su propia teoría. Sin embargo, esto no ha impedido que muchos otros teóricos hayan desarrollado distintas variedades de la teoría (como el funcionalismo analítico de David Lewis, el psicofuncionalismo de Jerry Fodor, el teleofuncionalismo de Karen Neander y Ruth Millikan, entre otras variedades). A pesar del rechazo de Putnam, en la actualidad el funcionalismo es muy probablemente la teoría dominante dentro de la filosofía de la mente y ha ayudado a sentar las bases para las teorías computacionales de la mente, que hoy en día son una parte importante de las ciencias cognitivas. Por ello es importante rescatar la contribución original de Putnam en los artículos que aparecen en este volumen —sin dejar de tener en cuenta las críticas que posteriormente él y otros han hecho al funcionalismo—. Putnam comenzó a publicar algunos de los artículos que se recogen en este volumen desde los años sesenta; pocos años después, el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México publicó algunos de ellos individualmente en su colección Cuadernos de Crítica. Estos cuadernos, por su formato, han sido difíciles de distribuir y muchos están actualmente agotados. En un esfuerzo por man-

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GUSTAVO ORTIZ MILLÁN

tener estos textos en circulación, y debido a la importancia que tienen para la filosofía contemporánea, el Instituto ha decidido compilarlos en un solo volumen, añadiendo algunos que consideramos relevantes; de modo que este libro recoge algunos de los artículos más importantes de Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge University Press, Nueva York, 1975). Se decidió mantener el título, aunque se trata de un volumen más corto que el original. Finalmente, quiero agradecer el apoyo y la autorización del profesor Putnam para la presente empresa.8 Bibliografía Burge, Tyler, 1996, “El individualismo y lo mental”, trad. S. Saab, en Margarita M. Valdés (comp.), Pensamiento y lenguaje. Problemas en la atribución de actitudes proposicionales, Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNA M, México, pp. 311–382. Churchland, Paul, 1992, Materia y conciencia, trad. M. Mizraji, Gedisa, Barcelona. Dummett, Michael, 1990, “La distinción fregeana entre el sentido y la referencia”, en La verdad y otros enigmas, trad. A. Herrera, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 190–219. Frege, G., 1971, “Sobre sentido y referencia”, Estudios sobre semántica, trad. U. Moulines, Ariel, Barcelona, pp. 49–84. Gaynesford, Maximilian de, 2006, Hilary Putnam, McGill-Queen’s University Press, Montreal. Pessin, A. y S. Goldberg (comps.), 1995, The Twin Earth Chronicles. Twenty Years of Reflection on Hilary Putnam’s “The Meaning of ‘Meaning’ ”, Sharpe, Nueva York. Putnam, H., 1995, “Introduction”, en Pessin y Goldberg 1995, pp. xv– xxii. ————, “Why Functionalism Didn’t Work”, en Words and Life, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994, pp. 444–459. ————, 1990, Representación y realidad, trad. G. Ventureira, Gedisa, Barcelona. ————, 1984, “El significado de ‘significado’ ”, Teorema. Revista Internacional de Filosofía, vol. 14, nos. 3–4, pp. 345–406. Searle, John, 1992, “¿Están los significados en la cabeza?”, en Intencionalidad, trad. L.M. Valdés, Tecnos, Madrid, pp. 203–235. 8

Agradezco a Eduardo García Ramírez sus comentarios a una versión previa de esta presentación.

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