Presencia y ausencia del 711 en la Andalucía contemporánea. Discursividades narrativas del \"mito bueno\" de Al Ándalus. In: J.Martos et alii (eds.). 711-1616: de árabes a moriscos. Una parte de la Historia de España. Córdoba, Al-Babtain Foundation, 2012

Presencia y ausencia del año 711 en la Andalucía contemporánea. Discursividades narrativas del ‘mito bueno’ de al-Ándalus José Antonio González Alcantud Universidad de Granada

Sabido es, como un lugar común de la historia literaria, que Hippolyte Taine subrayó en su Historia de la Literatura Inglesa, la vinculación existente entre territorio y producción artística1. En el fondo lo que vengo a exponer en este artículo no deja de ser una perspectiva hasta cierto punto “taineiana”, si bien corregida por los alcances que tenemos hoy día en el marco de los estudios sociales, que subrayan los aspectos “culturales” por encima de los “territoriales”. Este sería un camino elusivo para no acabar recalando en la idea de “raza cultural” y de los productos ligados a la misma2. Para culminar la operación interpretativa la cultura ambiental hemos de disolverla en la idea más inocente de “sensibilidad”. Esta perspectiva nos permitirá contemplar la singular mirada andaluza sobre al-Ándalus más allá del contexto español. Recordemos que el 711 que ahora conmemoramos provoca en España verdaderas convulsiones intelectuales con proyección en los debates populares cuando es evocado. Eduardo Manzano nos ha recordado oportunamente esta circunstancia “emocional”, “que habla de ‘pérdida’ y ‘recuperación’ y con el que se busca una identificación tan inmediata como la que se traza –de manera especular– por parte de quienes contemplan con añoranza y desasosiego el lento declive y la irreparable pérdida de un alÁndalus imaginario, cuyo triste final parece querer ejemplificar el compendio de todos los males que se abaten sobre las sociedades árabes contemporáneas”3. En general todo lo que se refiere a al-Ándalus es objeto de grandes controversias. Nuestros arabistas e historiadores se han acabado 1

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Hippolyte Taine. Historia de la literatura inglesa contemporánea, Madrid, 1901. Traducción de José Lasso. J.A. González Alcantud. Racismo elegante. De la teoría de las razas culturales a la invisibilidad del racismo cotidiano, Barcelona: Bellaterra, 2011. Eduardo Manzano Moreno. ‘Repensar al-Ándalus: presencias y ausencias tras 1300 años’, Awarq 3 (2011), p. 6.

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por escindir en dos bandos bien claros y delimitados, con sus correspondientes seguidores sociales que los jalean periódicamente. El de quienes consideran que la llegada legendaria de Tariq ben Musa abre un interregno oscuro en la historia peninsular, que solo se cerrará con la restauración unitaria y católica de 1492, y de aquellos otros que conciben el período abierto entonces como el de la incorporación a lo más avanzado de su tiempo, o sea la cultura islámica. Dos posiciones que no son de ahora, por supuesto, y que los eruditos y el pueblo llano actuamos no han hecho más que incrementar con nuevas o viejas imágenes estereotipadas. No conseguimos librarnos de ese círculo vicioso incorporando con naturalidad las visiones antagónicas en un récit complejo pero abierto a la continua reelaboración. En las visiones que se nos siguen ofreciendo se confunde con tozudez mito con narración histórica. A este respecto, y buscando una comprensión a ambos fenómenos, el mítico y el histórico nos argumentaba recientemente el poeta e historiador marroquí de orígenes fasí-andalusíes Abdelmajid Benjelloun: si bien estamos obligados en cuanto científicos a analizar hasta sus últimas consecuencias desconstructivas el mito, también debemos tener presente que el mito es la afectividad y el sentimiento, sin lo cual seríamos hombres sin atributos4. Desde luego, y a pesar de los errores que le fueron adjudicados por la crítica posterior, muchas veces hasta hacer de ellos sangre, hay que tener muy presente la posición de José Antonio Conde, quien a principios del siglo XIX, rompiendo una lanza por hacer una nueva lectura de la castiza historia española, alérgica a lo islámico, señalaba: “Lo poco que hasta ahora sabíamos de su larga dominación en nuestro suelo, está tomado de las ligeras noticias de nuestras antiguas Crónicas; las cuales así por la rudeza de su estilo, demasiada brevedad e inexactitud, como por la injuria de los tiempos han llegado a nosotros faltas, y oscuras aun en lo perteneciente a nuestras cosas; y en lo poco que de los árabes contienen no hay sino 4

Testimonio oral recogido en el filme etnográfico Andalusíes (dir. J.A. González Alcantud, 2011). Véase igualmente: J.A. González Alcantud. ‘Andalusíes fasís y moriscos en Marruecos. Entre el mito, la distinción cultural y la fijación patrimonial’, en Eloy Gómez Pellón y Araceli González Vázquez (eds.) Religión y patrimonio cultural en Marruecos, Sevilla: Signatura, 2011, pp. 241-261. Para el mito de alÁndalus véase: J.A. González Alcantud. ‘Consideraciones antropológicas en torno al mito transhistórico de Al-Andalus’, en Carmelo Lisón Tolosana (ed.) Antropología: horizontes míticos, Zaragoza – Granada: Prensas Universitarias de Zaragoza – Editorial Universidad de Granada, 2008, pp. 79-104.

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especies confusas y alteradas”. Subraya Conde, con particular atención, a la llegada de los musulmanes en el 711: “De ahí proviene que se crea comúnmente que los Moros, cuando hicieron la entrada en España eran innumerables y no tanto guerreros valientes y afortunados, cuando bárbaros crueles, sin cultura ni policía alguna. Que lo llevaban todo a sangre y fuego (…) Y en suma, que delante de ellos, huía despavorida la cristiandad, atropellada del furor de las bárbaras huestes; y detrás de las sangrientas vencedoras tropas no quedaba sino horror, desolación y Moros”5. Esta opinión de Conde, comprensiva con el islamismo, tuvo sus radicales contradictores, por cuanto ponían en solfa apreciativa preconcepciones anteriores, que partían de una idea de invasión a sangre y a fuego. Ello, amén de los errores propios de quien se enfrentaba a territorios ignotos, convirtieron a Conde en objeto de descalificaciones y burlas por parte del gremio arabista hasta el día de hoy. En definitiva el 711 abre una brecha en la historia peninsular, a partir de la cual unos consideran ésta amputada (Simonet, Sánchez Albornoz, Ladero Quesada y sus epígonos), y otros proceden a considerar que la llegada del Islam, con o sin invasión, provoca una época de esplendor en el sur de la península, incluso en medio de su inevitable conflictualidad (Conde, Gayangos, Márquez Villanueva, Chalmeta, Guichard entre una legión). En realidad la separación entre Oriente y Occidente en la península comenzó mucho antes, y se reactivó con esta ruptura, no percibida como tantas otras en su justo momento, sino a posteriori. La figura de Hércules el Líbico aparece como el hito que permite comprender la ruptura entre Oriente y Occidente. La figura heroica de los Hércules –pues son varios– pivota entre el mundo egipcio y el helénico, para finalmente auctoctonizarse, optando por la occidentalidad. En el estrecho de Gibraltar en Sancti Petri, el “ídolo” de Cádiz que se mantuvo durante la mayor parte del período islámico, con sus rasgos bereberes, recordaba a la población la maldición que caería sobre aquellos lugares en el momento en que fuese destruido6. El 711 en este sentido sigue escribiéndola el intento preislámico por mantener la autoctonía como medio para exorcizar una radical la división Oriente / Occidente, cuyos fundamentos habrían comenzado mucho 5

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José Antonio Conde. Historia de la dominación de los árabes en España sacada de varios manuscritos y memorias arábigas, Madrid: María y Cía, 1874, p. 4. Julia Hernández Juberías. La península imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid: CSIC, 1996, pp. 68-107.

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antes, en la Antigüedad7. La pulsión para orientalizar el sur y occidentalizar el norte geográficos, plagado de laberintos, tomaba su impulso del mundo antiguo y no del mundo altomedieval8. Ahora, sin embargo, se añadía al anterior discurso el asunto trascendente de la traición, encarnada en la figura del conde ceutí don Julián. La historia de las versiones árabes y cristianas del hecho mítico del 711 fueron relatadas por Juan Menéndez Pidal, llegándose a la conclusión que en la pluralidad de las mismas la violación de la hija del conde, para los cristianos, y las luchas entre los hijos de Witiza, para los magrebíes, constituyen el eje interpretativo de cada cual. Se exculpa al rey Rodrigo de sus debilidades por la superior falta de don Julián de “traición”9. El romance da la venganza de don Julián lo recoge con precisión: “Madre España, ¡ay de ti! / (...) / Por un perverso traidor / toda eres abrasada”. También Marcelino Menéndez Pelayo dejará constancia de esta centralidad de Rodrigo, don Julián y la Cava tanto el romancero como en el teatro de Lope de Vega, en particular en la obra El último godo10. En esta última obra Lope desarrolla el drama de la traición de don Julián, para acabar con la sentencia pronunciada por don Rodrigo: “este apóstata será si ya tiene la ley mora”. Sobre esa idea previa de la “traición” ha seguido analizando la historiografía actual el acontecimiento11. Este en definitiva delimita conceptualmente el norte y el sur, el Occidente, marcado por la fidelidad, y el Oriente por la traición. Pero por encima de cualquier cosa alza el término rupturista de la traición, sobre todo cuando esas narraciones míticas se proyectan sobre el mundo contemporáneo. La entrega del estrecho gribraltareño por este protector visigodo aparece en todas las historias contemporáneas para explicar la debilidad final, traición derivada del despecho que dará lugar a la 7

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J.A. González Alcantud, ‘Hércules, héroe mediterráneo, separador de Oriente y Occidente, en la tradición fundacional de las ciudades andaluzas’, en Historia, Antropología y Fuentes Orales 45 (2011), pp. 161-177. Carlos Cañete, ‘La búsqueda de una Atlántida. Breve historia del paradigma africanista español’, en Historia, Antropología y Fuentes Orales 45 (2011), pp. 135-160. Juan Menéndez Pidal. Leyendas del último rey godo. Notas e investigaciones, Madrid: Revista de Archivos, 1905, p. 135. Ramón Menéndez Pidal. El rey Rodrigo en la literatura, Madrid: Revista de Archivos, 1924. María Soledad Carrasco Urgoiti, ‘Menéndez Pelayo ante la maurofilia literaria del siglo XVI: comentario al capítulo VII de los Orígenes de la Novela’, en Orígenes de la Novela. Ed. R. Gutiérrez Sebastián y B. Rodríguez Gutiérrez, Santander: Universidad de Cantabria, 2007, p. 287. J. Hernández Juberías, La península imaginaria, pp. 165-193.

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entrada de Tariq con sus tropas árabes y bereberes. Así narraba escuetamente el episodio, pleno de significado rupturista, el eminente historiador gaditano Adolfo de Castro a mitad del siglo XIX: “El conde don Illan o don Julián, gobernador de Ceuta y de aquella parte de la Mauritania que aun se había resistido al poder de los árabes, formó una secreta liga con Músa ben Nossayr, lugarteniente del Califa, para auxiliarle en la conquista de España, á que él y los hijos de Witiza y otros nobles, ofendidos de su rey don Rodrigo, lo incitaban, empresa fácil por la autoridad del conde no menos en la Mauritania que en la Andalucía”12. La idea de la traición se convierte en una clave interpretativa. Desde entonces la percepción peninsular sobre el Magreb en términos estereotípicos pasa por la palabra “traición”13.

Nostalgia de los románticos por la cultura mora crepuscular, seguida del olvido del 711: de Martínez de la Rosa a Pedro Antonio de Alarcón El 711 reabre el debate sobre la autoctonía, que el mito de Hércules ya había formulado con anterioridad. Pero los románticos y postrománticos prefieren el mundo crepuscular del fin de al-Ándalus al año 711. Este último acontecimiento histórico no los inspira. La sensibilidad del mundo romántico y posromántico, tendente a identificar los temas abordados con las pulsiones pasionales de quienes los formulan, se ve clara en las actitudes de dos andaluces ante el problema de lo moro14. La tendencia a la identificación con los moros y a seguir el camino de la philia está muy extendida entre propios y ajenos. No entraremos ahora en la concepción de viajeros y literatos extranjeros, sino

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Adolfo de Castro, Historia de Cádiz y su provincia desde los tiempos más remotos hasta 1814, Cádiz: Imprenta de la Revista Médica, 1858, pp. 209-210. Eloy Martín Corrales, La imagen del magrebí en España. Siglos XVI-XX, Barcelona: Bellaterra, 2002. El concepto cultural de “lo moro” lo formulé en mi obra Lo moro. Las lógicas de la derrota y la formación del estereotipo islámico, Barcelona: Anthropos, 2002. Consiste básicamente en definir una categoría “cultural” marcada por las pulsiones discursivas fóbicas y fílicas. Para ello son instrumentos analíticos y hermenéuticos conceptos tales como “frontera líquida o cultural”, “fantasmática” o “memoria social”.

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en cómo lo contemplan los autóctonos, y en particular sus voceros intelectuales. Dentro del liberalismo político y cultural andaluz destaca por derecho propio la figura del dramaturgo y literato romántico natural de Granada Francisco Martínez de la Rosa (1787-1862). De éste cabe colegir que tuvo una visión de exiliado sobre todo en lo referente a los efectos de la conquista islámica y la posterior expulsión del siglo XVII. Su visión está más centrada en la conciencia crepuscular del expulsado por una injusta determinación de su patria. Por ello se fijará en las figuras epigonales de Isabel de Solís y de Aben Humeya. La conquista del 711 y la figura de Tariq no podían generar nostalgia para un romántico, ya que no hay nudo dramático suficiente en ella. En lo referente a sus argumentos insistirá que le resultaba en su exilio parisino oír nombres unidos a la añorada patria pronunciados en lengua extranjera. De esta forma tomará el tema de su drama Aben Humeya, de la historia trágica del reyezuelo morisco, dándose casualmente a conocer en los teatros parisinos en paralelo con la revolución romántica de 183015. El combate por la libertad es el hilo conductor. Cuando vuelve del exilio parisién a Granada recoge el tema para desarrollarlo, animado además por el éxito literario de los temas granadinos de Fr. R. de Chateaubriand y W. Irving entre otros. La Granada de crepúsculo nazarí, reconoce, es un motivo de éxito. “Nacido yo en Granada y teniendo aquí tantos recuerdos de mi infancia y de mi adolescencia, se me ofrecía un nuevo estímulo para recorrer aquellos sitios apacibles y registrar curiosos monumentos”. Su apreciación de lo local se completa con la desconfianza hacia la mirada lejana: “No fiándome de lo que acerca de ellos refiriesen antiguos escritores, y procurando comprobar con mis propios ojos si estaban o no conformes con la verdad de sus asertos. De donde había de provenir, por poco esmero que en ello pusiese, que las descripciones no fuesen vagas y pintadas de fantasía, como lo suelen ser las que se hacen de países que no se han visto, sino calcadas, por decirlo así, en el propio terreno y sobre los objetos mismos”16. Considera, por demás, Martínez de la Rosa que tuvo suerte al encontrar argumentos en la figura epigonal de Isabel 15

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María Soledad Carrasco Urgoiti, El moro de Granada en la literatura. Del siglo XV al XIX, Madrid: Revista de Occidente, 1956 (reed. Universidad de Granada, 1989), pp. 320-332. Francisco Martínez de la Rosa, Doña Isabel de Solís, reina de Granada, Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1962, p. 8.

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de Solís y en las guerras civiles granadinas. La ciudad crepuscular genera unanimidad emocional lo que no ocasiona los problemas derivados de la “invasión”, siempre problemática. Otro literato granadino, Pedro Antonio de Alarcón (1833-1891, narró de esta manera su primer contacto infantil con Granada, procedente de su localidad natal de Guadix: se identifica con un paisaje que le recuerda la fantasiosidad de lo islámico, sintiéndolo familiar en condición de “moro”, lo cual como ya he señalado en otros lugares no deja de ser una paradoja ya que pertenecía a un linaje de conquistadores, vinculado a la conquista de Granada en 1492. “Ocho o diez lenguas de extensión –dirá–, al menos por enfrente de nosotros, tendría aquella otra comarca que fulguraba, allende el maravilloso rompimiento, como un país de las mil y una noches… (…) ¡Granada!, ¡la Alhambra!, ¡el Generalife! (…) ¡Para mí, que en materias políticas (léase históricas o historiales) era entonces mucho más moro que cristiano!”17. Insatisfecho con esta inicial visión milyunochesca, y ansioso de encontrar esa humanidad mora que se le insinúa fantasmáticamente pero que no llegaba a ver en su realidad completa, Alarcón buscará ese encuentro con su participación en en la guerra de África de 1859-60. Allí en la batalla de río Martil en el lado marroquí del estrecho verá por vez primera un “moro”, el cual lo deja tan fascinado que paralizado por la visión primera de aquel noble tetuaní en el campo de batalla a punto está de fenecer bajo su alfanje. Al finalizar la batalla la visión de un moro muerto le producirá esa doble actitud de atracción y repulsión, propia de quien sinceramente se identifica con un enemigo hasta cierto punto íntimo: “Si he de decir toda la verdad, el primer sentimiento que me inspiró su vista fue cierto desprecio, considerándolos indignos de medir sus armas con las nuestras, o sea juzgándolos más salvajes y fieros que patriotas. Luego cambiaron súbitamente mis ideas, y sentí noble compasión hacia aquellos bárbaros, de cuya tierra éramos seculares invasores y contumaces enemigos”18. El sentimiento de exilio,como algo propio, más allá de las circunstancias políticas del momento ya existía previamente en otros escritores como 17

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Pedro Antonio de Alarcón, Últimos escritos, Madrid: Victoriano Fernández, 1943, pp. 17-19. Citado en J.A. González Alcantud, ‘Poética de la conquista en la obra orientalista de Pedro Antonio de Alarcón’, en Pedro Antonio de Alarcón en la Guerra de África. Del entusiasmo romántico a la compulsión colonial, Barcelona: Anthropos, 2004, p. 21.

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Pedro Antonio de Alarcón. Éste arguyó: “Ya allí estamos hace trescientos años, cargados con la tienda de lienzo que nos sirve de hogar, errantes, nómadas, sin civilización, sin artes, sin nombre, sin rey, sin patria, sin sepultura. El Emperador marroquí nos roba o nos persigue como a fieras... El rey cristiano nos llama perros y nos fusila. Ni el uno ni el otro nos da carta de ciudadanía, nos llama compatriotas, nos reconoce como hermanos”19. En los románticos andaluces se impone lo crepuscular, fuente del sentimiento de nostalgia. Para nada hay que tocar el problemático asunto del 711. Se pasa sobre él de puntillas.

Percepciones polarizadas de la diferencialidad andaluza: entre Simonet y Ganivet Resultan, pues, extrañas las posiciones maurofóbicas en la Andalucía de la segunda mitad del siglo XIX, más preocupada por las querellas entre liberales y conservadores y por las luchas sociales que por las representaciones culturales. No obstante, y en el campo de las excepciones, una de las más significativas fue la posición de Francisco Javier Simonet (1829-1897). Este malagueño de nacimiento profesó de catedrático de árabe en la Universidad granadina. Las lecturas favorables al Islam peninsular no deja interpretarlas como verdaderos complots antipatrióticos. Si bien Simonet fue ideológicamente un ultraconservador su fobia no tiene una relación automática y estrecha el rechazo al Islam. Lo hemos señalado en otros lugares: nos parecen insuficientes las lecturas “ideológicas” de este fenómeno maurofóbico. Otro arabista, Pascual de Gayangos es una de las claves para entender a Simonet y su fobia antislámica. Gayangos constituía el prototipo del intelectual exiliado, que veía en al-Ándalus un “mito bueno”, tenía a su hija casada con otro profesor granadino, Juan Facundo Riaño. El fondo era más hondo, y respondía a una pulsión de rechazo de fundamentos culturales, en el fondo de los cuales había cuestiones “de familia” y no sólo factores ideológicos20. Si esto no fuera así no podríamos 19

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Pedro Antonio de Alarcón, ‘Una conversación en la Alhambra’, en Obras completas. Ed. Luis Martínez Kleiser, Madrid: Ed. Fax, 1968, p. 975. Un ejemplo de interpretación erudita pero desacertada y anticuada, por ausencia de recursos hermenéuticos, puede observarse en Bernabé López García, ‘Origen, gestión y

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comprender casos muy diferentes de gentes conservadoras defensoras del Islam peninsular. La traición que entregó España a los musulmanes no es para Simonet un hecho aislado, sino que responde a la pervivencia de “restos del paganismo y del arrianismo”, a la “tolerancia con los hebreos”, a las “funestas disensiones de razas y de partidos”; y finalmente a “la codicia del Conde Julián y la ambición de los witizianos”21. A partir de la traición de don Julián su saga entera perdería la fe cristiana, “entrando –según Simonet– en la grey muslímica, verdadera sentina de apóstatas y traidores”22. Para Simonet por consiguiente la historia peninsular está “mutilada” por la irrupción islámica, por lo que la cultura mozárabe, o la para él más claramente autóctona, hay que interpretarla como una “resistencia” a la dominación23. Aquí el papel de la mujer hispanovisigoda llegando a matrimonios de conveniencia con los conquistadores para salvar en el seno de hogar su cultura y religión se alza como un ejemplo de resistencia al invasor en las teorías simonetianas24. La actitud de Simonet fue considerada en su tiempo “violenta”, posponiéndose la publicación de su obra sobre los mozárabes hasta después de su muerte. La maurofobia simonetiana de hecho no prosperó, siendo una excepción. Las tendencias romántico-orientalistas de intelectuales y población en general seguían marcando la predilección por los moros de fantasía que los encandilaban y que no consideraban que estaban en contradicción con su cultura. A este tema se añadía la imposibilidad de separar el devenir de España del de la religión católica. Ganivet, españolista y localista pero profundamente ateo, lo que en España no dejaba de ser una paradoja extrema, señalaba el obstáculo que para la formación de la nación española

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divulgación de la Historia de los Mozárabes de Francisco Javier Simonet (con una bibliografía de Simonet publicista)’, en Awraq 22 (2001-2005), pp. 183-211. Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes de España. Tomo I. Los Virreyes (años 711 a 756), Madrid: Turner, 1983, p. 35. F.J. Simonet, Historia de los mozárabes de España, I, p. 40. Véase al respecto. J.A. González Alcantud, ‘La maurophobie dans les cercles intellectuels andalous aux XIXe et XXe siècles’, en J.A. González Alcantud y François Zabbal (eds.), Histoire de l’Andalousie. Mémoire et enjeux, París : Institut du Monde Arabe et L’Archange Minotaure, 2003, pp. 239-266. F.J. Simonet, ‘La mujer arábigo-hispana’, en Memoria presentada al IX Congreso Internacional de Orientalistas, celebrado en Londres en 1891, Granada, 1891, págs.???.

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constituyó en el siglo XVII, el dogma de la Inmaculada Concepción, expresión concreta de la supremacía del discurso nacional-católico25. A pesar de su españolismo Ángel Ganivet se muestra contrario a las posiciones castellanistas y procatólicas de Miguel de Unamuno: “Usted habla de ‘despaganizar’ a España: de liberarla del pagano moralista senequista’, y yo que soy entusiasta admirador de Séneca; usted profesa antipatía a los árabes, y yo le tengo mucho afecto, sin poderlo remediar”26. Por esta razón Ganivet fue prontamente comprendido por los andalucistas de primeros del siglo XIX que lo consideraron entre sus más dignos antecesores. Incluso hubo uno de ellos, Isidro de las Cagigas, que en su vindicación del andalucismo ganivetiano, adjudicaba la muerte del pensador granadino en Riga en 1898 a un acto de los servicios secretos zaristas por las simpatías de aquel con el independentismo finlandés, por tantas razones cercano ideológicamente a cualquier irredentismo regional o nacional27. El propio Blas Infante, el máximo ideólogo del regionalismo político cultural andaluz, tenía a Ganivet en alta estima hasta el punto de que la idea-fuerza de El Ideal andaluz fue en buena medida una emulación del precitado Idearium español. Poco después de morir Ganivet una parte importante de sus compañeros granadinos de generación se reunirán para homenajear la memoria del escritor de temas moriscos Manuel Fernández y González. En aquel momento los literatos granadinos acordaron enviar un mensaje a los moros marroquíes, y en especial a los tetuaníes recordándoles que continuaban estando en su pensamiento, y que aquella era su casa por si se les apetecía retornar “de visita”28. La exaltación imaginativa que provocaba en aquellos poetas y notables granadinos el homenajear al maestro de folletines orientales, y dedicarle una placa en el albaicinero Carmen de las Tres Estrellas, era un hecho que los transportaba a considerar positivamente el vínculo existente entre ellos y quienes habían habitado el barrio con anterioridad. El tema estaba en el aire y era ineludible. Por mucha 25

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Javier Herrero, ‘Ganivet, ‘precursor del 98’. La virgen contra el hetaira’, en Carmen Díaz de Alda (ed.), Ángel Ganivet, en su centro. Rilce, 13-2, lugar???: Universidad de Navarra, 1997, pp. 99-119. Ángel Ganivet y Miguel de Unamuno, El Idearium español. El porvenir de España, Madrid: Austral, 1977, p. 160. Isidro de las Cagigas, ‘Apuntaciones para un estudio del regionalismo andaluz’, en Bética 17 (1914), pp. ???. El Defensor de Granada, 6-7 enero de 1900.

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maurofobia que quisiese desplegar una mirada simonetiana la tendencia poética general de los granadinos era hacia la identificación con lo islámico. Los sucesivos proyectos arabistas llevados a cabo en Granada en un clima favorable, desde la revista La Estrella de Occidente, surgida en 1879, hasta el congreso orientalista de 1892, corroboran sobradamente esta inclinación empática, que culminan con la fundación, tras no pocas peticiones previas, de la Escuela de Estudios Árabes en 1932. En conclusión: el maurofóbico Simonet se alza como la excepción, siendo la constante el “moro” Ganivet.

La maurofilia ‘racial’ de Blas Infante Blas Infante Pérez (1885-1936), el proclamado en el actual marco autonómico “padre de la patria andaluza”, intentó vislumbrar la naturaleza cultural de los andaluces a través del concepto de “raza”. Se trata de hablar de la “raza cultural”, y de sacar esta de la estigmatización en el caso andaluz por su supuesta procedencia “oriental” –es decir africana, ya desde la prehistoria–, y por ende de su condición de inferioridad: “Andalucía – escribirá– es la patria de una de las civilizaciones originales más antiguas del mundo, contribuyendo poderosamente a destruir los prestigios del remoto Oriente, en lo moderno tan quebrantados, de cuna de la Humanidad y de la Civilización”29. Eso en lo que respecta al mundo antiguo, de los fantásticos atlantes, que no serían tanto orientales como autóctonos. No se trata sólo de combatir la supuesta inferioridad racial, como había hecho el siciliano finisecular Napoleón Colajanni para el sur de Italia, sino de afirmar la superioridad de las razas sureñas. El 711 por parte de Infante es presentado simplemente como un “aluvión de sangre semítica”, ya que “la invasión árabe nutrió a los andaluces, principalmente, con sangre árabe y bereber”30. Frente a esta “natural” aportación de “sangre semítica” el elemento exógeno, que considera asociado al fanatismo, queda adjudicado a “sirios y moros”, representados sobre todo estos últimos por almorávides y almohades. Lo hispanomusulmán como en otros muchos intelectuales se

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Blas Infante, El Ideal Andaluz. Varios estudios acerca del Renacimiento de Andalucía, Sevilla: Junta de Andalucía, 1982 (orig. 1915), p. 52. B. Infante, El Ideal Andaluz, p. 56.

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alza en Infante con la representación de la autoctonía andaluza, para afirmar los valores civilizatorios de la tolerancia y la autoctonía31. Blas Infante se entusiasmaba en 1931, al igual que Rodolfo Gil Benumeya o Habib Estéfano con un futuro internacionalista semita. Y a la vez convivía con la restauración de los estudios arabistas y africanistas de la mano de los Julián Ribera, R. Dozy, E. Lévi-Provençal, E. García Gómez, Américo Castro, Asín Palacios, etc32. Infante no tiene ninguna pretensión restauracionista del al-Ándalus histórico, y por supuesto no cuestiona el Protectorado marroquí, que lo ve como una oportunidad para relanzar las relaciones con los hermanos perdidos, más que como un mecanismo de opresión hacia ellos. Todo es sentimiento y mito. Ese sentimiento lo proyectará finalmente Infante en su propia casa, en Coria del Río, pequeño ensayo burgués de lo que debiera ser el sentido de lo islámico en su familiaridad andaluza. Hablemos de su casa, ya que en torno a ella se fragua la idea de hogar. Bachelard pronunciará estas juiciosas palabras sobre la función de la casa-hogar, que nos han de servir de hilo conductor para dar cuenta de la conexión entre hogar y utopía en Blas Infante: “La casa alberga el ensueño, la casa protege al soñador, la casa nos permite soñar en paz (...). El ensueño tiene incluso un privilegio de autovalorización (...) Los lugares donde se ha vivido el ensueño se restituyen por ellos mismos en un nuevo ensueño. Porque los recuerdos de las antiguas moradas del pasado son en nosotros imperecederas”33. Condenado a la errancia el hombre contemporáneo sólo alcanza descanso en la aspiración bachelariana al hogar. Blas Infante, que era un errante ideológico. Blas Infante “recrea metafóricamente un mito, el de al-Ándalus” en su ideario pero también en su casa34. En la utopía hogareña de Blas 31

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Véase al respecto de la invención de lo “hispano-musulmán”: Salia Boumahdi, ‘AlAndalus dans les travaux d’Henri Péres et d’Henri Terrasse (1932-1966)’, en M. Marín (ed.), Al-Ándalus / España, pp. 83-104. Y J.A. González Alcantud, ‘La fábrica francesa del estilo hispano-mauresque en la galería mediterránea de los espejos deformantes’, en J.A. González Alcantud (ed.), La invención del estilo hispano-magrebí. Presente y futuros del pasado, Barcelona: Anthropos, 2010, pp. 15-76. Enrique Iniesta, Blas Infante. Toda su verdad, 1931-1936, Córdoba: Almuzara, 2007, p. 29. Gaston Bachelard, La poética del espacio, México: Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 36. Emilio González Ferrín, ‘La alegoría andalusí de Blas Infante’, en A. Egea FernándezMontesinos (ed.), La casa de Blas Infante en Coria del Río, Sevilla: Centra, 2004, p. 143.

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Infante, sintiéndose como un señor andalusí, existe el deseo de ensoñar, autoctonizando al-Ándalus. No será ni el primero ni el último que asuma en los años veinte y treinta una personalidad o máscara social que pretenda emular el pasado andalusí. Federico García Lorca en su época madrileña de la Residencia de Estudiantes vestirse de moro, cosa que sería natural en un baile carnavalesco, si bien el poeta parece sentir profundamente la presencia de lo islámico, quizás por su condición de granadino y por la omnipresencia de la Alhambra en todo su imaginario personal. El africanista Rodolfo Gil Benumeya, vinculado en su época tanto a Granada como al Protectorado le llamará en una entrevista “califa en tono menor”, y lo describirá “envuelto en paños como un profeta”35. No se trata de un caso aislado, igualmente contemplamos esta reacción en uno miembro de la misma generación, y conocido del propio Lorca, el literato y poeta almeriense José María Martínez Álvarez de Sotomayor (1880-1947). Éste, según Amelina Correa, estableció un auténtico emirato en torno a su casa neomorisca en Cuevas de Almanzora. Solía gustarle vestirse a la usanza árabe y había adoptado el nombre de Sidi Abén-Hazmín el Jaráx36. La proyección de Lorca sobre los poetas y literatos árabes ha tenido un fuerte componente crepuscular, activando la nostalgia37, pero también de exceso mítico basado en la realidad histórica contemporánea que lo convirtió en mártir de una guerra fratricida38. En los andaluces que asumían esos papeles operan a plenitud la idea crepuscular tan cara al romanticismo. Así vemos como Blas Infante se identifica plenamente con al-Motamid, el último rey poeta de Sevilla, quien estaba amenazado por todo tipo de peligros externos: “No es la muerte de un reino. Es el ocaso de una creencia...”, sentenciará39. Siempre está el 35

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39

Rodolfo Gil Benumeya, ‘Estampa de García Lorca’, en La Gaceta Literaria, 15 de enero de 1931. Reproducido en: F. García Lorca, Entrevistas y declaraciones, 19221933, Barcelona: RBA, 1998, pp. 29-32. Amelina Correa Ramón, ‘Fascinación y ensueño. Orientalismo doméstico en la literatura modernista’, El Legado Andalusí 21 (2005), pp. 18-27. Pedro Martínez Montávez, Al-Ándalus en la literatura árabe contemporánea, Málaga: Arguval, 1992, pp. 196-219. Ahmed El Gamoun, Lorca y la cultura popular marroquí, Madrid: Libertarias, 1995, p. 61. Manuel Ruiz Lagos, en B. Infante, Motamid, último Rey de Sevilla, Sevilla: Fundación Blas Infante, 1983 (orig. 1920), p. 10.

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horizonte utópico de estos poderes efímeros, donde se impone un rey poeta, encarnando la imagen de bonhomía del gobernante sabio que rige los destinos de una sociedad pequeña, bien delimitada y declinante, sin que ello suponga menoscabo para la brillantez de su realeza. Todos los intelectuales andaluces identificados con el grupo del 27, incluido Infante, al que podríamos insertar en calidad de político y hombre de la cultura singular, respiraban por esta idea del crepúsculo andalusí. La inmersión andalusí de Blas Infante es profunda, aunque adopte formas neoorientalistas parecidas a las que empleara Álvarez de Sotomayor. En Rabat, a su vuelta de Agmat, donde había visitado la tumba de al-Motamid, asiste a una fiesta con nubas andalusíes, y conoce a descendientes de moros andaluces. Se siente hermanado con ellos. La emoción de la diáspora andaluza sobrecoge a Blas Infante. Esta conciencia de exilio y errancia es el reencuentro fraternal que Blas Infante sintió en la experiencia marroquí. La asunción de la idea de patria pérdida es clave para entender su vocación profética a la vez que su exilio interior en el hogar. Conciencia de exilio cuya mayor expresión estética sería para él el flamenco40. Volviendo a Gastón Bachelard. El fenomenólogo sostenía que en el espacio onírico de la medianoche se producía un efecto que podríamos catalogar de envolvente: “Para dormir bien hay que seguir la voluntad de envolvimiento, la voluntad de crisálida, seguir hasta su centro, en la suavidad de las espirales bien enroscadas, el movimiento envolvente; en pocas palabras es esencial devenir curvo, circular, huyendo de los ángulos y las aristas. Los símbolos de la noche son regidos por las formas ovoides”41. Luego, cuando el sueño profundo llega al amanecer se impondría la línea recta, frente a la ovoide de la noche: el sueño toma la dimensión del horizonte preclaro. “El ser que ha cumplido con su deber del sueño reparador tiene de pronto una mirada que ama la línea recta y una mano que fortalece todo lo que es recto. Es el día que despunta a partir mismo del ser que se despierta. A la imaginación de la concentración ha sucedido una voluntad de irradiación”42. Sin lugar a dudas Blas Infante, alma de poeta andalusí, más hombre de la cultura que de la política, en mi opinión, proyecta desde su hogar la utopía andaluza. Y pasa sobre el 711 40

41 42

B. Infante, Orígenes del flamenco y secreto del cante jondo, Sevilla: Junta de Andalucía, 1980, p. 166. G. Bachelard, El derecho de soñar, p. 199. G. Bachelard, El derecho de soñar, p. 202.

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simplemente como el hecho que dio lugar a “un aluvión de sangre semítica”, sin entrar en otros considerandos.

Singulares ideológicos del ‘Mediodía’: Benumeya y Olagüe La búsqueda por parte de algunos intelectuales ligados al Protectorado español en Marruecos de una vía de comprensión del problema “moro” de Andalucía tuvo un ideólogo mayor en la figura hoy relativamente olvidada de Rodolfo Gil Benumeya (1901-1975). Benumeya formula sus hipótesis sobre la singularidad andaluza en varias publicaciones suyas, pero ello esto especialmente perceptible en una obra juvenil de los años treinta, Ni Oriente, ni Occidente. En ella definió con criterios splengerianos lo que frente a Oriente y a Occidente era el “mediodía”: “El Sur es el supremo poder de la Conciencia, máxima atención y máxima selección, retención y acumulación de una gran cantidad de pasado pronto a ser utilizado en el momento actual (...) A la cabeza del Sur el semitismo, cuya suprema expresión es el Islam. Desde Granada, el ‘Far-West’ del arabismo nuevo (‘joven-turbante’) 43 repasaremos los valores esenciales de la fe más expansiva y misteriosa”

Volveremos a encontrar la misma constante treinta y seis años después en una de sus últimas obras, Claroscuro andaluz, enfatizando la idea común de “crisol cultural”: “Surgió así en aquella España arabizada un primer modo de vida en contraste, que sobre todo se fue acumulando en las comarcas meridionales más estrictamente andaluzas y más densamente arabizadas. Entonces fue un factor principal del equilibrio y la fusión la coexistencia del idioma oficial con una lengua hispanolatina callejera. También contribuyó el hecho de que antes de la llegada del islamismo el sur península había ya absorbido muchos antiguos elementos 44 siríacos” .

Resulta significativa, no obstante, la distancia que los “africanistas andalucistas” tenían con los andalucistas propiamente dichos, encabezados 43

44

Rodolfo Gil Benumeya, Ni Oriente, ni Occidente. El Universo visto desde el Albayzín. Madrid, s.d. (reed. Universidad de Granada, 1996, con estudios preliminares de J.A. González Alcantud y R. Gil Grimau), p. 46. R. Gil Benumeya, Claroscuro andaluz, Madrid: Editora Nacional, 1966, p. 44.

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por Blas Infante. Cuando Gil Benumeya hace mención a lo que llama el “andalucismo árabe” dirá que no es una “doctrina” sino un “método”. Lo hace en los siguientes términos: “Desde la época inicial de esta campaña (el 1919) han cambiado y se han perfeccionado las cardinales directivas de mi pensamiento andalucista, pierden su espontánea ingenuidad para irse articulando en un sistema trabado y coherente con una orientación más cultural que política, más geográfica que literaria. Creo indispensable empezar a apuntar un programa de andalucismo en África, o mejor aún, un programa para comenzar el estudio del andalucismo en África. Es decir que 45 estudio lo andaluz como un método, no como una doctrina” .

Sin embargo, a poco que observemos esas diferencias entre “doctrina” y “método” no dejaban de ser secundarias en relación con el cuerpo doctrinal. De Andalucía Rodolfo Gil Benumeya dice en aquellos tiempos, paralelos a la aventura blasinfantiana: “El casticismo andaluz –la ‘hondura’– es la única garantía que tiene la Península Española, cruce de culturas, paso intermedio entre continentes, para no ser absorbida, colonizada, imperializada, balcanizada”. Para ello Andalucía sería “fuerza imperial de Iberia en el mundo”. De alguna manera Infante participa de este españolismo semítico, pero acaso menos evidentemente expansivo que en Gil Benumeya, que reduce a la insignificancia el hecho mítico del 711. Un caso singular es el de Ignacio Olagüe. Hay quien se extraña de que un franquista de primera hora como era Olagüe, se aplicase a demostrar que la invasión de la península ibérica en el 711 por tropas árabes y beréberes, durante un período de tres años y medio, no era más que un mito en el sentido pleno del término. Sabido es que adjudica Olagüe a los cristianos del norte la formación de este mito de fundamento apocalíptico y con muy poco que ver con la realidad, debido a los tránsitos graduales del arrianismo unitario al Islam de buena parte de la población del sur peninsular. Es decir, a la conversión. Los puntos principales para la formación de este mito invasor, a partir del cual se explicarían a sí mismos, los cristianos trinitarios, el cambio habido, serían según Olagüe: En primer término, “el recuerdo de las desgracias de las guerras civiles del siglo precedente se mantiene vivo en los espíritus, pero nadie sabe exactamente lo que ha pasado ni por qué ha pasado así”. En 45

R. Gil Benumeya, ‘Hacia una España mayor. Otra vez el andalucismo’, África 52 (1929), p. 90.

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segundo lugar, algunos cristianos han huido al norte, escapando del hambre. En tercero, las poblaciones que restan son unitarias, es decir arrianas. En cuarto y quinto lugar, a mitad del siglo IX Eulogio y Álvaro de Córdoba se da cuenta de que sus correligionarios heréticos han abrazado el Islam, y perciben que este se extiende. Sexto y séptimo, “se convierte por esta razón Mahoma –para Álvaro– en el precursor del Anticristo”, identificándolo “con la cuarta Bestia de la visión de Daniel”, imagen extraída del Apocalipsis. Octavo y noveno: “Bajo el influjo de los relatos egipcios, empieza a divulgarse la idea de que los árabes han invadido España venciendo a los godos”, y “los árabes, discípulos de Mahoma, son asimilados a los caldeos que antaño habían invadido las tierras de Israel”. La culminación del mito, que acaba dando la cifra de tres años y medio, que sería la mitad del número cabalístico siete, se resuelve con la escisión: “En el curso del siglo aumenta el divorcio que separa a los unitarios premusulmanes, que hablan árabe, de los cristianos. Estos son los españoles auténticos para los textos cristianos; los otros, que componen la gran mayoría de la población, no son todavía invasores asiáticos, sino extranjeros anónimos, es decir sarracenos. Para explicar este divorcio y superar el complejo de inferioridad consiguiente, se acentúa la interpretación bíblica enseñada por Álvaro (…) Se funden las noticias propagadas en el campo adverso con los conceptos anteriores, y se convierten los hispanos musulmanes para la mayoría de los cristianos –de manera vaga e imprecisa en un principio, mas luego de modo terminante– en los descendientes de los que en 46 el siglo VIII invadieron la Península” .

A Pierre Guichart le cupo el privilegio de ser el primero en hacer un ataque sistemático y demoledor a las tesis de Olagüe47. Podría concluirse en referencia a la obra de Pierre Guichard que existe una cierta “repugnancia de muchos españoles a aceptar el hecho mismo de la conquista tal como lo describen las fuentes árabes en toda su sencillez –esto es, una toma de posesión brutal, por parte de conquistadores extranjeros, de una tierra cuyos habitantes parecen haber renunciado a defenderse– y admitir asimismo la idea de que la fecha del año 711, señala una ruptura decisiva en la historia de su país”48. No obstante, desde que Guichart formulará estas ideas en los 46

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Ignacio Olagüe, La Revolución islámica. en Occidente, Córdoba: Plurabelle, 2004, pp. 350-351. Pierre Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica. Estudio preliminar Antonio Malpica Cuello, Granada: Universidad de Granada, 1995. P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica, p. 29.

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años setenta se ha avanzado mucho en el análisis del mito reconquistador49, y también en la interpretación conflictual de al-Ándalus50. Nada que objetar en el terreno historiográfico. Maribel Fierro, en otro dominio más claramente ideológico, ha llevado un ataque en toda regla a la obra de Olagüe considerándola no tanto un texto seminal del regionalismo pro-islamista, tal como hoy se nos pretende ofrecer desde diferentes foros, sino como una prolongación del nacionalismo españolista de corte fascista51. En todo caso como Bernard Vincent ha expresado en el prólogo moderno a la reedición de Olagüe que éste era un falangista hasta cierto punto marginal en el ámbito del franquismo, condición que comparte con Gil Benumeya. Sin embargo, interpretamos que uno de los asuntos de los que se quería deshacer Olagüe no era del lejano tema árabe sino de la más coetánea rivalidad francesa. Esto que ha pasado desapercibido a los analistas se ve claramente en el epílogo de la primera versión de su obra, publicada en Flammarion gracias entre otros a los oficios del maestro de historiadores Fernand Braudel: “Para el trovador galo –esgrime–, el sarraceno era un enemigo exótico y fabuloso, que tenía tratos misteriosos con el Diablo; para el poeta ibérico, el musulmán es un hermano, y en las crisis, es presentado frecuentemente como más simpático que el cristiano”52. La clave estaba una vez más en el Mediterráneo.

En el 711, cuestión de sensibilidad político-cultural en la polémica entre albornocianos y castrianos La polémica devenida célebre entre Sánchez Albornoz y Américo Castro, dos hombres del exilio republicano pero con posiciones sobre la historia de España muy disímiles, no dejaba de tener su trasfondo en la sensibilidad meridional previamente argumentada. Castro, cuya familia era granadina, sostenía: “A la luz de lo dado a conocer en los últimos veinte años, es insostenible la creencia de ciertos analistas españoles de haber sido los 49 50

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Ron Barkai, Cristianos y musulmanes en la España medieval, Madrid: Rialp, 1984. P. Guichard, De la expansión árabe a la Reconquista: esplendor y fragilidad de AlAndalus, Granada: El Legado Andalusí, 2002. Maribel Fierro, ‘Al-Ándalus en el pensamiento fascista español. La revolución islámica en Occidente de Ignacio Olagüe’, en M. Marín (ed.) Al-Ándalus / España, pp. 325-349. I. Olagüe. Les arabes n’ont jamais envahi l’Espagne, París: Flammarion, 1962, p. 344.

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musulmanes ‘depredadores’ e ‘invasores’ de una España previamente existente, y que retornó a su ser primitivo luego de ser expulsados tan indeseables ocupantes”53. Cierto que Castro puede ser entendido como un “orientalista” en el sentido pleno de término por su maurofilia54. Como una suerte de paradoja García Sanjuán ha señalado que Sánchez Albornoz fue el primer medievalista de relevancia en introducir el estudio de “lo andalusí” en la historia española, como un problema específico, destacando, su apuesta, como la de Simonet, por la continuidad del sustrato autóctono55. Lo cierto es que Sánchez Albornoz fue claramente maurofóbico: “Guardémonos – escribe– de pensar como Américo Castro que España se arabizó cultural y vitalmente por arte de magia desde el 711. La arabización cultural fue lentísima (...) Y la arabización vital de los hispanos de al-Ándalus tal vez no se realizó jamás, si entendemos por arabización vital algo más que adoptación de los usos externos de la vida diaria”56. Para Sánchez Albornoz, España fue mutilada por la invasión islámica de una parte de su historia, dando lugar a una larga y tenaz resistencia cripto-cristiana en el interior mismo de al-Ándalus: “No es España, por tanto, un pueblo con un defecto originario, con una tara hereditaria, torpe engendro de un padre corrompido, ni tampoco un país africanizado, enfermo del virus oriental, falto de ímpetu creador, piltrafa del Islam. Es una nación vital y capaz, que hubo de sacrificarse como escudo de Europa frente al África, torpe y bárbara; una porción activa del mundo europeo, que creó y transmitió a Europa la más rica, variada y espléndida civilización que vieron los siglos medievales, pero que hubo de mantenerse en vigilia secular contra el Islam y a quien esa vigilia entorpeció en su natural transformación orgánica; un pueblo occidental apartado sólo ocasionalmente de las rutas de sus hermanos europeos por su mismo afán milenario de rechazar el contagio del África

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Américo Castro, Sobre el nombre y el quién de los españoles, Madrid: Sarpe, 1985, p. 40. Ignacio Castién Maestro, ‘Américo Castro: ¿una visión orientalista de la realidad histórica de España?’, en Víctor Morales Lezcano (ed.), Actas de la jornada sobre orientalismo: ayer y hoy, Madrid: Uned, 2006, pp. 49-71. Alejandro García Sanjuán, ‘La aportación de Claudio Sánchez-Albornoz a los estudios andalusíes’, en Revista de Historiografía 2:2 (2005), p. 150. Claudio Sánchez Albornoz, Españoles ante la historia, Buenos Aires: Losada, 1969 (2ª ed.), pp. 35-35.

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vecina”57. Un análisis de sus fobias postreras puede tener las mismas dimensiones que la pertinencia simonetiana. Esta tendencia disociativa entre los investigadores sigue vigente y se vuelve a reproducir en figuras como Ladero Quesada y Márquez Villanueva. Ladero dirá en su significado prólogo al xenófobo, por mor de pretendidamente desconstructor, Serafín Fanjul: “Al-Andalus contra España es un libro que deshace los tópicos, falsedades y supercherías de diverso género con que hoy se nos abruma y se nos pretende convencer sobre las herencias islámicas de España y la antigua ‘convivencia’ entre musulmanes y cristianos en suelo peninsular”58. Por el contrario a Márquez en la tradición castriana le sugiere en especial el período de Alfonso X el Sabio un momento glorioso del ideal andalusí59. A partir de las expulsiones a España le faltaría “algo” de su horizonte anterior, “mudéjar”. Quizás la tendencia castriana más extrema pueda contemplarse en Juan Goytisolo cuando maldice a España encerrada en el casticismo en estos términos y profetiza la llegada de un nuevo Tariq, ayudado por prestos don Julianes, entre los que se cuenta él mismo: “Adiós, Madrastra inmunda, país de siervos y señores: adios, tricornios de charol, y a ti, pueblo que los soportas: tal vez el mar del estrecho me libre de tus guardianes: de sus ojos que todo lo ven, de sus malsines que todo lo saben: comprobando una vez más, con resignación quieta, que la invectiva no te desahoga: que la Madrastra sigue allí, agazapada, inmóvil: que la devastadora invasión no se ha producido: llamas, dolores, guerras, muertes, asolamientos, fieros males: paciencia, la hora llegará: el árabe cruel blandea jubilosamente su lanza: guerreros de pelo crespo, beduinos de pura sangre cubrirán algún día toda la espaciosa y triste España acogidos por un denso concierto de ayes, de súplicas, de lamentaciones: dormid, dormid tranquilos: nadie desconfía de ti y tu plan armoniosamente madura: reviviendo el recuerdo de tus humillaciones y agravios, acumulando gota a gota tu odio: sin Rodrigo, ni Frandina, ni Cava: nuevo Conde don Julián, fraguando 60 sombrías traiciones” .

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C. Sánchez Albornoz, De la Invasión islámica al Estado Continental (Entre la creación y el ensayo), Sevilla: Universidad de Sevilla, 1985, p. 39. Miguel Ángel Ladero Quesada, ‘Presentación’, en Serafín Fanjul, Al-Andalus contra España. La forja de un mito, Madrid: Siglo XXI, 2000, p. XI. Francisco Márquez Villanueva, El concepto cultural andalusí, Barcelona: Bellaterra, 2004. Juan Goytisolo, Reivindicación del conde don Julián, Barcelona: Mondadori, 1994, pp. 15-16.

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Un sueño invasor que reactiva viejas leyendas, pero también realidades como la llegada de las tropas rifeñas en 1936 a la península. Este episodio ha evidenciado la existencia de unos “laberintos de la alteridad”, cuya naturaleza es en esencia paradójica61, ya que nadie parece estar en el lugar que le corresponde en este asunto: los pobres rifeños en lugar de estar en connivencia con el proletariado español lo combate, mientras que la comunista Dolores Ibarruri lanza soflamas comparando la invasión del 711 con la llegada de las tropas marroquíes en el 193662.

Inconclusión: conflictualidad, paradigma y mito a partir del 711 Del recorrido ensayístico previo more anthropologico cabe concluir no una sola conclusión sino dos. La primera bascula en torno a la oposición entre invasión y paradigma; y la segunda, la oposición igualmente actuante entre lo propio y lo nuestro. Estas dos conclusiones afectan a la narración histórica, no solamente peninsular sino asimismo a la particularidad andaluza, en términos políticos y culturales. I. Este año de 2011 se anda celebrando, con festejos más bien magros que conciernen sobre todo al gremio de los arabistas hispanos, de la mitad de España para abajo una extraña conmemoración: la llegada de Tariq a la península en el 711. Esta fecha sirve, como todas las conmemoraciones, para revisitar no sólo la historia pasada sino la presente. Habida cuenta de que la historia de la cultura islámica en España ha sido concebida como la de un cuerpo extraño, una excepción en la linealidad histórica que va desde Roma hasta el momento actual estos foros sirvan para revisar falsos preconceptos. Este asunto lo dejamos para los polemistas. Pero la consecuencia directa debería ser en los próximos años que la historiografía española asumiese con normalidad que al-Ándalus no es un paréntesis, sino una parte de las más honorables y dignas de la narración histórica española. Esta sensibilidad existe entre los universitarios sureños, que perciben con orgullo, por regla general, esa parte de la historia, tomándola como propia. 61

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J.A. González Alcantud, ‘El dédalo de la notredad en la guerra civil española’, en Marroquíes en la guerra civil española. Campos equívocos, Barcelona: Anthropos, 2003, pp. 7-12. J. Goytisolo, Crónicas sarracinas, Madrid: Alfaguara, 1989.

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Ya el ensayista de finales de siglo XIX Ángel Ganivet, en su calidad de granadino transterrado a Finlandia, exhibía ante Miguel de Unamuno, vasco emigrado a la castellana Salamanca, el músculo de sus ancestros morunos. Ganivet oponía así la vivacidad andaluza a la sequedad castellana. Ni qué decir tiene que Unamuno, envejecido tempranamente, no simpatizaba con las alegrías vitalistas de Ganivet. Esta oposición se viviría luego en el exilio republicano, en términos mucho más científicos, entre Américo Castro, de orígenes granadinos también, y Sánchez Albornoz, castellano. Castro defendía que al-Ándalus había sido un período extraordinario de creación cultural, mientras Albornoz lanzando no pocos insultos al primero llevaba al delirio, exhibiendo incluso la concupiscencia de los emires y califas cordobeses como signo inequívoco de degeneración cultural. Ni la maurofilia de Américo Castro ni la maurobofia de Sánchez Albornoz nos resuelven el problema, pero la primera está más cerca del ejercicio hermenéutico por su mayor comprensión. Esto podría ser agua pasada, pero continúa viva la polémica, sin conseguir alcanzar acuerdo alguno. Si un antiguo falangista como Ignacio Olagüe defendió hace cuarenta años en célebre libro que los árabes no invadieron España sino que fue un proceso combinado de penetración y de conversión desde la herejía arriana al Islam, como había ocurrido en el norte de África, no se discuten sus ideas sino que se le descalifica por su pertenencia política. Y si un antiguo comunista, como el antiguo universitario y hoy “plumilla” en la prensa de agitación anti-islámica, Serafín Fanjul, se lanza en picado contra al-Ándalus, sin dejar bicho viviente en sus arbitrarias descalificaciones, nadie depara en que la izquierda española ha sido históricamente bastante, por no decir muy antiárabe. Ya nos deleitó hace años Juan Goytisolo exhumando los discursos xenófobos de la líder comunista Dolores Ibarruri La Pasionaria. Existen ciertas partes de la historia de al-Ándalus que parecen cerradas, y sobre las que no existe discusión. Una de ellas es la cuestión morisca. Nadie se atrevería a entrar en las descalificaciones que se lanzaban aún los historiadores en el siglo XIX, pero no así sobre la significación del 711, ruptura tenida por esencial en la narración histórica española. II. Para evitar entrar en polémicas viciadas desde diversos foros se ha lanzado al espacio ideológico la idea del “paradigma al-Ándalus”. Se trata de considerar a al-Ándalus creado a partir de la fecha de 711 un horizonte bueno para ser pensado, en la que medida en que es una experiencia

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histórica singular, no acogida tanto a la ortodoxia islámica sino a un humanismo heterodoxo en el terreno del pensamiento como de las prácticas culturales. Y un horizonte, que siendo mito, o sea reconociendo su carácter de invención cultural, nos permite fraternizar con los magrebíes, hallando nexos emocionales comunes. Un valor común y cada vez más raro, aunque parezca mentira, en nuestro mundo, es lo trascendente de la vida y de los signos que nos emite para disfrutarla aquí y ahora. Otro el respeto y la moderación. Otro más, el alejamiento de todo fundamentalismo ideológico o religioso. Y así, sucesivamente. Escribía M. Arkoun, señalando las insuficiencias de la facticidad historicista empeñada en un positivismo de escaso vuelo: “Se impone, por tanto, un acercamiento global al paradigma de al-Ándalus como experiencia histórica de escala mediterránea, más allá (...) de una simple trayectoria histórica cerrada”.63. Ahora con motivo del 711, por supuesto, se debe proceder a analizar el “discurso”, y el mito dentro de él, sin dejarse atrapar por un empirismo, por polémicas hartamente ideologizadas, y por ende estériles. Pero a pesar de las intenciones conciliadoras de la idea sigue habiendo académicos que, al igual que Unamuno o Albornoz, ven con aprehensión el paradigma al-Ándalus. En el 2009 en el magno congreso que sobre los moriscos se celebró en Granada, el sevillano exiliado en Harvard, Francisco Márquez Villanueva, discípulo de Américo Castro, nos dio una lección de sabiduría en la óptica de su maestro. Luego intervino el académico Miguel Ángel Ladero, quien con una especie de nudo en el estomago y sin mirar ni una sola vez a los ojos a su compañero de mesa, el sabio de Harvard, nos lanzó una serie de discutibles cifras, por estar solo basadas en fuentes archivísticas, en una sociedad donde el control escritural y registral era muy leve, para hacernos creer que la presencia islámica en España había sido tan ridícula que no podía ni ser considerada un problema. González Ferrín me comentó al oído: “Hemos oído por lado una conferencia y por el otro un puñado de datos”, en alusión a las intervenciones de Villanueva y Ladero respectivamente. Pues eso, ahí seguimos estancados. Por ello se hace más necesario que nunca poner en el centro del debate el “paradigma alÁndalus” no tanto como realidad histórica incuestionable sino en cuanto mito y construcción imaginaria. 63

Mohammed Arkoun, ‘Al-Ándalus como paradigma’, en E. González Ferrín (ed.), AlAndalus: paradigma y continuidad, Sevilla: Fundación de las Tres Culturas, 2011, p. 24.

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III. La idea de “lo propio” enfrentado a “lo nuestro” me lo sugirió la lectura de un texto sobre el México nacionalista. “Lo nuestro” como tal es asunto que concierne a la xenofobia de fundamentos localistas. “Lo propio”, sin embargo, es un concepto de genuidad que debe ser recuperado para entender qué hacen los “propietarios de un problema” con su propiedad, que no es otra cosa que volverla propia no todo desde el punto de vista jurídico sino desde el sentimiento. Esta actitud es la que podría explicar que tanto el pueblo llano andaluz como sus intelectuales no sientan una hostilidad manifiesta contra la cultura islámica andaluza. García Gómez el introducir en 1934 la Risala fi Fadl al-Andalus de Al-Saqundi, hacía notar el orgullo estrictamente “andaluz” que embargaba a este autor del siglo XIII, consciente de las grandes diferencias culturales existentes entre al-Ándalus y el Magreb, en especial con los beréberes 64. Se trata, pues, de un sentimiento antiguo, en el cual prevalece la supremacía del amor, del vino y de lo poético, como signos ineludibles de superioridad cultural de los andalusíes, originarios en la realidad o la ficción de la Andalucía bérica, sobre los beréberes, es decir, sobre los autóctonos del norte de África. De todas maneras como señala Pedro Chalmeta los árabes al definirse por su relación agnática, es decir por su pertenencia al grupo tribal, no habrían podido realizar una abstracción geográfica como un al-Ándalus fijo e inmutable65. En esa línea H. White ha escrito a propósito de las “narraciones históricas”. “Donde, en una descripción de la realidad, está presente la narrativa, podemos estar seguros de que también está presente la moralidad o el impulso moralizante”66. La interpretación andaluza, sin que contenga elementos “raciales” a lo Taine sí que es cierto que contiene elementos que podríamos catalogar de “sensibilidades” marcadas por el medio histórico, memorial y patrimonial. De esta manera, el al-Ándalus iniciado a raíz de 711 que ahora conmemoramos podría ser significado discursivo cuya proyección imaginaria sea esencialmente moral. El al-Ándalus que comienza en el 711 es un “mito bueno” para ser more anthropologico. 64

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Emilio García Gómez, ‘Prólogo’, en Al-Saqundi, Elogio del Islam español. Risala fi Fadl al-Andalus, Madrid, 1934, p. 18. Pedro Chalmeta Gendrón, Invasión e islamización. La sumisión de Hispania y la formación de al-Ándalus, Jaén: Universidad de Jaén, 2003, p. 27. Hayden White, El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica, Barcelona: Paidós, 1992, p. 38.