Presenca feminina no Santo Oficio

Sônia A. Siqueira

I

Presença feminina no Santo Offcio t

Separata da Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, a. 156, n. 386

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t996

PRESENÇA FEMININA NO SANTO OFICIO Sônia A. Siqueira

Tribunal do Santo Ofício da Inquisição contra a Herética Pravidade e Apostasia: instituição secular que no mundo ibérico regeu a vi{a além e aquém 1nãr. Seus papéis guardam a imagem de uma realidade. Neles se percebe a referentes os fatos de que se apropría relação entie iignoi visíveis -_e que contém u*á maneira própria de se estar no mundo, senti-lo e pensá-lo.

Em seus registros afloram mulheres, como confitentes, denunciantes,

processadus, assoiiadas aos homens ou apenas relacionadas com eles. Mulheres ãiferentes nas suas crenças religiosas, nas suas etnias, no seu itinerário indivi-

dual.

Buscar sua alteridade e sua identidade sugere os caminhos da História Cultural tentando "identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social foi construída"(r). O lugar é o Brasil, o tempo os séculos XVI a XVIil, a realidade a colonização. Compreender formas e motivos do comportamento feminino que traduzem posições è inte.esses objetivamente confrontados e às vezes conflitantes com à ia*tiauOe que o grupo tenta modelar, permite compreender a sociedade como categoria básica de percepção e apreciação do real' Tornar o outro inteligível propõe a apuração do peso da mulher nos quadros sociais. Tornar o erpuçoìecifrável propõe a análise do que ocoÍreu no Brasil onde se desenrolava o processo colonizador. Processo que procurava criar uma vida organízadaem mõldes europeus, em um país onde a vida se compunha de diversas e divergentes maneiras. Dos papéis do Santo Ofício emergem bruxas, feiticeiras, adivinhas, curandeiras, bóniedeiras, concubinas e rameiras, donas de casa e mães de família, vivenáo no mundo rural ou no incipiente mundo urbano, com diferentes idades, cores e crenças. Mulheres que consciente ou inconscientemente facilitaram ou dificultaram a colonização, mas que também, significativamente, a sustentaram. A vida colonial foi tecida de valores e significados nem sempre coincidentes com os metropolitanos.

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1.

1.1.

A MULHER E A REALIZAÇAO DA VIDA COLONIAL

A invenção do homem para a terra: Índias

e Mestiças

A resposta dos poÍtugueses ao desafio do mundo brasileiro consistiu num processo de acomodação cujo nervo vital foi criar o homem para a terra. Os colonos preocupavam-se ou deleitavam-se em coexistir com a indiada. Ter uma índia era condição de sobrevivência. Os amancebamentos com as brasilas multiplicavam-se em tão ráryidaprogressão no primeiro século da vida colonial que estavam quase a se tornar naturais. Nos registros da 1l Visitação do Santo Ofício à Bahia e Pernambuco ficaram relatados infinitos casos de união entre brancos e índias. O fato não se restringia apenas aos portugueses. Os estrangeiros que no Brasil se fixavam procediam da mesma maneira. São freqüentes os exemplos como o de Ana Lins, fruto da união do alemão Rodrigo Lins com sua escrava brasila Felipa Rodrigues(2).

Gabriel Soares fala'de muitos mamelucos descendentes de franceses deixados pelas naves que comerciavam o pau brasil: "Esses franceses se amancebaram na terra onde morreram, sem querer tornar para a França e viveram como gentios, com muitas mulheres dos quais e dos que vinham todos os anos à Bahia e ao rio de Seregipe se inçou aterra de mamelucos..."(3) As temericô ou mancebas tinham papel de esposas legítimas na ética aborígene. Por sua vez os portugueses chamavam de sogros e cunhados os pais e irmãos das temericôs. Fonnava-se uma comunidade social na base da solidariedade das famílias(a). Comportamento idêntico aos dos portugueses no Brasil tiveram os espaconquistador nhóis na América, chegando a dìzer Francisco de Aguirre - mestizos quedo el "Se hace más servicio a Dios en crear Chile e do Tucumán -: comete"(5). pecado que por ello se

A poligamia surgiu como um processo de adaptação social e cultural ao Novo Mundo(6). Estrufurava-se sobre esse mecanismo biológico de ajustamento luso-fupí uma realidade nova, específica do mundo americano. A captura das índias e das negras para compor o mundo colonial acarretou outra realidade biológica. Uniões lícitas e ilícitas geraram pardos, cafusos, mulatos, mamelucos. Mas as relações inter-étnicas solapavam as estrufuras de coesão moral dos grupos:.

"...a maior parte vive em mancebia continuada e o mais é que há brancos que preferem esta amizade com uma mulata, negra ou índia, ao mais ajustado casamento... Quanto aos brancos nacionais,talvez por serem tratados e aleitados na sua infância por essas escravas, eles conservam depois de adultos as mesmas inclinações"...(7) 168

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Multiplicavam-se os mestiços. Mestiços de Íaça, de costumes, de mentalidade, de fe. Careciam de ajustamentos ao mundo que teoricamente lhes era proposto edificar. Na 2l metade do século XVI[, a índia ainda era vista como a solução para o povoamento, indispensável em algumas áreas, como as do norte do País. A política pombalina incentivou os casamentos mistos que já se realizavam

informalmente tirando deles o rótulo der "infame". Dizía ao Alvarâ de "Afim de promover casamentos entre brancos e Índias el Rei ha por bem que os vassalos que os contrairem não fiquem porisso com infâmia algum4 antes muito hábeis para os cargos dos lugares onde residem, não menos que seus filhos e descendentes, os quais ateterão preferênciapara os empregos, honra ou dignidade, sem dependência de dispensa alguma, ficando outrossim proibido sob pena de procedimento dar-se-lhes o nome de caboclos ou outros 4.4.1753:

semelhantes que se possam reputar injurioses"(8).

"A união de portugueses e índias vai-se estabelecendo

já

se tem feito bastantes casamentos, e só para a Vila de Borba, a nova, do Rio da Madeira, tenho mandado 23 casais destes e espero ainda que irão mais uns poucos e este é o verdadeiro caminho, como V. S. justamente pondera, de se povoar este e

longuíssimo País, não podendo ser de outra sorte, senão fazendo nós os interesses comuns com os índios, e reputando tudo a mesma g€nte"(e).

O mestiço foi uma imposição genética. Sua aceitação social já condescendência e o início do processo diversificatório da Colônia.

foi uma

O mundo mestiço é um mundo de sincretismos que agrava a deformação dos modelos culturais importados da Metrópole, porque era oscilante, dúbio e às vezes contestatório.

Idealizou-se a organização da vida ern moides ibéricos. Tentava-se erigir uma sociedade branca, androcêntrica, cristã-católica.

Não há dizer que o homern se deseuropeizasse, no entanto, quebravam-se as estrufuras poúuguesas, tornando-se maleáveis, e definia-se um mundo utilitário. Neste, o comportamento feminino é significativo, ora na domesticidade onde se imaginava ser o seu lugar, ora corlcretizando o imaginrârio prenhe

de exotismos e de sensualidades, ou ainda se insurgindo contra a harmonia religiosa que devia imperar nas novas teras. 1.2

^

conservação de valores: a mulher européia

O colono traziaparacâ,no âmago de sua personalidade, os traços culturais de seu mundo. Mundo cristão-católico, com suas inquietações, preconceitos e

intolerâncias. R.

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Esse mundo católico ocidental apoiava-se numa relação monogâmica instituída por Deus, baseada em concepções e valores teológicos e eclesiásticos, generalizada desde o século XIII, reforçada pelo clima tridentino.

A família era vista como âmbito de atuação de instituições ordenadoras e espaço de visibilidade das permanências de valores. Não se há de estranhar, portanto, a preocupação da Coroa, para o Brasil mandando em 155 I as primeiras órfãs.('') Aos 23 de'março de 1603, Carta Régia determinava que

se

mandassem à Colônia mais três órfrs(l1).

Dispuúa o rei, outrossim, pela CR de 2.9.1603 que não se fundassem mosteiros de freiras na Bahia e em Pernambuco, tendo "em consideração ao muito que importa ao meu serviço, e acrescentamento daquele Estado, povoarse de gente principal e honrada, guo é o intento com que, do princípio do seu descobrimento se enviam a ele, cada ano, donzelas órfãs de bons lpais para ali se casarem...(r2) Reiterada a proibição na bn a. 16.10.1609(13). Nas CR de 2.5. e de 16.6.1674, mandava o soberano dar os ofícios do Brasil a quem se casasse com as órfãs do recolhimento de Lisboa. Já consolidado o povoamento em grande parte do País, no século XVIII, há ainda a preocupação da Coroa em manter ali as mulheres brancas. Alvará de 10.3.1732 dizia: "As mulheres não poderão voltar do Brasil para o Reino sem permissão del-rei, salvo as que tiverem ido com seus maridos, as quais poderão recolher-se em sua companhia, se eles mesmos obtiverem licença para isso. Os mestres de navio que as conduzirem fora das circunstâncias indicadas, ficam sujeitos à pena de 2.000 # pagos da cadeia."

Claro estava que a presença da mulher portuguesa era essencial à implantação da família como esquema de princípios e práticas que viabílizaríam a reprodução do mundo português.

Família estrufurada sobre um tipo de casamento em que a mulher era reduzida aos interesses e necessidades do homem. Sustentava-o relações de submissão garantidas pela Igreja que definia o casamento como bom, quando o homem governava e a mulher obedecia incondicionalmente. Essas norÍnas tentava o homem branco estabelecer mesmo que se casasse com mestiça. No fim do sec. XVI, Ana Seixas, mestiça de 27 anos filha de homem pardo e negra brasila confessou-se ao Visitador do Santo- Oficio, então em Pernam- tertido relações sodomíticas com o marido, Manuel Franco, buco, contando-lhe homem branco. "Consentiu por fazer a vontade de seu marido" com quem "estava bem casada, ern amor e amizada:r(14). No mesmo tempo, Felipa Raposa acusava o marido, Bento Teixeira, de constrangê-la a fazer coisas que não desejava(r5). Estes fatos tornam evidente o ideal ãa sociedade masculina e do próprio casamento, onde a sexualidade se encontrava legitimada. Não se podia 170

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escapar ao jugo conjugal mesmo numa sociedade precária e mal comportada como a da Colônia.

O marido era a prirneira instância do.controle da mulher, garantido por disposições legais e decretos canônicos. A mulher sobrava o silêncio como submissão ao destino e renúncia à própria individualidade. Há um modelo de controle social para os direitos e deveres dos cônjuges, com uma estrita divisão de tarefas e espaços que confinava a mulher no lar, fechando-a num mundo privado da habitação.

Nos dois primeiros séculos, a vida desenrolada preferencialmente nos engenhos, limitava o espaço pessoal e social das mulheres, colocava suas vidas sob o olhar dos que ali viviam. E também exacerbava o domínio da vontade masculina sobre a mulher que se debatia numa relação dialética de recusa e imposição.Luiza de Almeida acabou cedendo aos argumentos do compadre Femão Cabral de Ataíde que dizia "que compadra (sic) não era parentesco e que não eram mais que carantonhas que punham, que deixasse isso à sua conta que fudo se lavava com uma bochecha de âgua" e acabou concordando em manter com ele relações sexuais na capela do seu engenho, após a missa(16).

Não haviapara as mulheres vida profissional. Nas Visitações da Bahia e de Pernambuco, dos fins do século XVI e início do XVII, a Inquisição guardou

o nome de l2l2 mulheres. Delas, 16 declararam exercer uma profissão: 3 cosfureiras, I tecedeira, I padeira,2 vendetas,2 parteiras e 7 mulheres do mundo.

As mulheres brancas que vinham para o Brasil vinham com seus maridos, a não ser que viessem degredadas pelo rei, pela Igreja ou pela Inquisição. 1534 determinava fossem remetidos para o Brasil os condenados a degiedo ou os condenados a galés(tzl. Vieram remessas regulares de incursos, cf. as Ordenações, em 200 tipos diferentes de delitos. Entre eles, mulheres, algumas das quais aparecem nos papéis inquisitoriais, como Catarina Fernandes, degredada por 5 anos por ter matado um homeffi, â cigana Maria

A Ordem Régia de

Fernandes, por fuito de burros, Apolonia Bustamante, também por furto. O Santo Ofício também para aqui mandou Branca Dias e suas filhas e Isabel Fernandes Gomes, por judaizarem; Catarina Rodrigues e Catarina de Oliveira por bigamia, Beatriz Costa por denunciar falsamente pessoas à Inquisição. São estes os únicos casos de emigração de mulheres soziúas, egressas de uma sociedade onde a mulher era.praticamente desprovida de liberdade de movimentos. Acrescente-se a incomodidade, a duração e o risco das viagens transatlânticas. Casadas as mulheres, brancas ou não, aparecem na documentação do Santo Ofício no papel que o tempo lhe reservara: o de senhora e o de dona de casa, produtora de herdeiros legítimos, dependente e submissa ao marido. Casamen-

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tos assimétricos, em geral, no tocante

A condição de crença (cristãs velhas

casadas com cristãos novos e vice-versa, cristã velha casada com cristão novo,

por exemplo), de idade, de cor, mas dos quais se esperava procriação, se esperava o filho homem que preservasse o nome e a tradição familiar. Háum grande desnível entre o número de mulheres e de homens nas várias capitanias. Exemplificando com a área do açúcar (Pernambuco, Paraíba, Itamaracá., Bahia e seu recôncavo), residiamlâ2.zl{ homens e 1.212 mulheres. Destas, solteiras eram L76, casadas 635 e viúvas t22, para 924 homens solteiros, 765 casados e 174 viúvos. Havia, pelo menos, 3 homens para cada moça em vias de casar. As mulheres casadas tinham seus maridos na Colônia, mas muitos homens casados as tinham no Reino, apesar das disposições proibitivas da Coroa e das pressões dos jesuítas.

A falta de mulheres brancas e as facilidades de contactos com índias e negras estão naraízda poligamia que se instaurou no princípio da colonização. Caramuru, por exemplo, "teve muitas mulheres porque não se tinha por honrado o principal que com ele não se tinha aparentado,(18). Nessa sociedade, que fazia da rnestiçagem seu esteio e do ilícito o seu dia-a-dia havia grande desnível entre as crenças e a vida. Acentuava-se o sentimento de liberdade, afrouxava a censura, soltavam-se os freios da moral, minadas que estavam as continências. Antepunham-se a mulhervirtuosa, geralmente lusa, destinada à vida do lar e a mulher pecadora, mestiça, criada fora do controle ético da sociedade patriarcal. Na primeira devia haver recato, pvÍeza, desinteresse pelo sexo, na segunda, paixão e desregramento sexual.

Impunha-se respeito e obediência ao homem, que tinha o direito de castigar, em escalas variáveis, até o homicídio. Bento Teixeira matou sua mulher Felipa Raposa, por infidelidade. Fernão Cabral de Ataíde jogou na fornalha uma escrava que tinha engra-

vidado. Ao amante, não se devia perturbar.(20) Não obstante todas as regras, outros foram os comportamentos femininos. 2. A MULHER NO'IDEARIUM', DA COLONIZAÇÃO 2.1 Mulher e pecado

A colonização foi toda ela tecida sobre o pano de fundo do Cristianismo com maior ou menor que plasmara no subconsciente do homem ibérico

- eles a imagem de um uma série de imagens e conceitos. Entre intensidade justiça com seus corolários mundo visível, outro invisível, uma concepção de de mérito e demérito, prêmio e castigo. Idéias sobre a existência de Deus e o 172

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lugar do homem, sobre o homem natural com seus apetites para o alimento, o

jogo, a bebida, a luta, a vanglória, os excessos sexuais. Acrescente-se a consciência da dualidade Bem-Mal, Deus-demônio, que implicava em opção, deixando entrever a convicção do livre arbítrio. Representações de uma realidade terrena e supraterrena advém do Cristianismo de que emanava a ética.

No entanto, explicável pela procedência geogrâficae social da maioria dos colonos a religiosidade vicejava desnutrida de doutrina e medrava em exteriorizações múltiplas. Os deslizes de comportamento eram inflingências da moral cristã, enraizadas na ausência de um corpo de doutrinas bem sedimentadas e no estímulo exacerbado do meio à sensualidade.

À religiosidade mal ajambrada dos europeus, somava-se a espiritualidade sincrética das mestiças ou o paganismo das índias e das escravas negras. O Catolicismo português era responsável pela coincidência entre norÍnas e valores religiosos e os da sociedade. Daí a noção de pecado que inquietava os jesuítas nos primeiros séculos da colonização. De Pernambuco escrevia o Pe. Antônio de Sá aos padres e irmãos de Portugal: "...porque é esta terra tão larga e a gente tão solta e desenfreada no pecar que nos dão mui grande aflição no espírito..."\'''

Em São Vicente, não eram melhores os cristãos: "Da maneira que vendo N. Senhor o grande estrago que o demônio fazia nestas almas porque quase todos os moradores dessas três vilas estavam em grandíssimos pecados ofuscados, assim casados como solteiros e muito mais os sacerdotes...''

A ordem teológica justificava

a organização política, social e econômiúnica forma válida de realização social na Colônia era contribuir para o plano civilizador da Coroa enquanto expressão de um desejo salvífico de

ca.

"A

Deus'r(23).

A transmissão e a conservação da fé eram elementos de expansão e estabilidade da Cristandade, entendida esta não como um projeto humano mas um ideal de saivação construído por ordem divina. Por tudo isso o pecado assustava e inspirava diatribes dos pregadores, e cá e lá, inquietações de consciência resolvidas no confessionário. Porque no meio rústico passara a imperar o instinto como um meio de desafogar as angústias e compensar as inseguranças.

A libidinagem era sugestão do meio. Talvezpara quebra-laum pouco fosse que Nóbrega pedisse esmolas de roupas "ao menos uma camisa a cada mulher" R. IHGB, Rio de Janeiro, 156(386):167-195,

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para que as índias não fossem nuas às igrejas, pois "não parece honesto estarem nuas entre os cristãos nas igrejas e quando as ensinamos"(24).

Anchieta as índias tinham por ponto de honra dormir com os a elas pèlus necessidades da vida ou pela cupidez deixada solta. A mancebia se generalizou. "Nestaterrahá um grande Segrr_ndo

cristãos(2s). Eles se misturavam

pecado que é terem os homens suas negras por mancebas...segundo o costume da terra que é terem muitas mulheres. E estes deixam-nas quando lhes apraz o que é grande escândalo para anova igreja que o Senhor quer lirn6ur:r(26)

Na Visitação da Búia, de 1591, surgiu o caso de dois irmãos mamelucos, moradores na Cachoeira do Peroassú, que tinham mais de uma mulher e assim consentiam fazer a seus e$cravos"(27).

A Igreja foi impotente para freiar esse processo na medida em que seus próprios ministros sucumbiam às tentações e naturalizavam o erotismo. Os superiores das Ordens Religiosas do Pará, no século XVIII, queixavam-se, continuamente, das relações dos religiosos com as índias. O Bispo do Grão Parâ reclamava das índias que todos os dias, sem cerimônia, cortavam nuas a cidade de Belém para ir se banhar no rio.(28) Procurando coibir tentações, legislava o rei em 1709:

'"Porquanto as escravas acosfumarn sair à noite com adornos a excitar a lascívia dos homens, do que se seguem muitas ofensas a Deus, proíba o governador que elas trajem sedas, e usem adornos de ouro, e outros semelhantes com que procuram tornar-se mais atrativas".(2e) Escorregaram os eclesiásticos, também, nos requintes eróticos. O cônego Jácome de Queiroz, por exemplo, pedia perdão ao Visitador da Bahia por ter tido relações sodomíticas "com uma moça mameluca de 6 ou 7 anos, que andava de noite vendendo peixe pela rua" e que ele levara para sua casa(30). Curiosamente a consciência o incomodava não pelo barbarismo do ato, mas por ter sido desatento e cometido sem querer um ato anti-natural, quando pretendia cometer um nafural.

As índias Micaela e Anativeram relações sodomíticas com frei Manuel do Rosário, da Ordem do Carmo dos Calçados, na fazendade sua Ordem, na ilha de.ìVlaraj ó, "para saciar seu libidinoso apetite" segundo declarou a primeira(''). Frei Honório mantinha caso amoroso com Felipa Raposa, mulher de Bento Teixeira, em Pernambuco(32). Frei Damião da Fonse ca, da ordem de São Bento, fora achado "à noite, vestido à indiática, em casa de mulheres solteiras. Tinha acesso com uma Isabel Raposa e Ana Lins, mulheres casadas e outras muitas"(33). Na confìssão muitos padres e frades seduziram as confitentes. Configurava-se o pecado e eventualmente a heresia. A solicitação foi objeto de denúncia t74

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das mulheres à Inquisição. Os Cadernos dos Solicitantes, guardados no

Arquivo

da Torre do Tombo, conservam essas queixas. Entre meados do século

século

XVIII,

XVII

e

I 13 denúncias foram feitas no Brasil(34).

Antonia Corrêa, revoltada, dizia ao marido: "melhor fora uma pessoa confessar-se ao pé de um pau a Nosso Senhor que aos clérigos e confessores que cometiam as mulheres"(35). Madalena de Góis, viúva, denuncia o vigário de Jaguaribe, pe. Baltazar Marinho, que na ermida de São Francisco , dafazenda do Bispo da cidade, onde era capeláo,"a cometera no ato da confissão para dormir com ela carnalmenla.r:(36) Queixaram-se, também, do mesmo padre, Maria das Neves, cristã velha, casada e Hieronima Gramaxa, também cristã velha e casada(37). Antonia Corrêa denunciou o padre Antônio Fernandes que no confessionário lhe dissera "que mal empregada era ela em seu marido e que se ela fora sua mulher, dele vigário, que doutra maneira com vestidos de seda a houvera detrazer e que se ela quisesse alguma cousa lhe pedisse que ele faria tudo"(38).

Já

o interesse pelas

índias era comum a todos. Os diretores leigos das

povoações indígenas do Grão Pará serviam-se das índias de modo dissoluto(3e). Ali, ataques sexuais eram múito freqüentes. As autoridades não conseguiram coibi-los, nem processando seus autores ou degredando-os para servir no forte de Macapá.

AssociavÍÌm-se as índias às fantasias sexuais dos brancos. A índia Marcel4 porexemplo, manteverelações sodomíticas com FelipeJacobBatalha,viúvo, dono de roça em Marajó, consciente do que fazia,mas desejando agradá-ls.(ao)

Às vezes algum branco se deixava prender aos encantos de uma silvícola. Foi o que sucedeu com José Felizardo, soldado da praça do Pará. Não obstante fosse casado em Belém com urna mameluca, encantou-se com uma índia que trouxe do sertão a quem se uniu. Pressionado em seu "relacionamento pecamiÍroso", casou-se com ela em Macapá, tornando-se bígamo(al).

Aliás os problemas de casamentos duplos não ficaram restritos aos homens. Catarina Rodrigues fora mandada ao Brasil por 3 anos por se ter casado duas vezes. Em Pirajá, na casa de Francisco Soares, vivia uma índia casada com Pantalião, mulato escravo, embora tivesse se casado com dois homens, um branco e outro negro gentio de nome Gaspar. Ambos ainda viviam quando se recebeu com Pantalláo@2). No Rio de Janeiro, Catarina Moreira vivia maritalmente com Francisco de Burgos ha 6 meses, dizendo que ele a tirara de seu marido legítimo que ficara vivo ern Málaga e a trouxera furtada na frota que viera de Castela. Não ousava ir a Lisboa, dizia, com medo que seu marido fosse lá ter e a matasse. 8 anos depois estava em Pernambuco, "casada de portas à dentro e recebida à porta da igreja com Antônio Jorge, mestre de açúcar. R.

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Pretextando estar vivo o primeiro marido, separou-se também deste último e

foi viver na Bahia(a3) Brancas, índias, mestiças, reivindicavam publicamente o direito de gerir sua própria sexualidade, meslno que isso implicasse em ferir preceitos morais. Diluía-se a gravidade do pecado.

2.2 Mulher e Santidade

Na modelagem da Colônia a cultura reinol infiltrava-se pela nativa. A catequese irradiava para o entendimento rudimentar dos catecúmenos elementos da espiritualidade cristã, superficialmente absorvidos. O esforço índio para a apreensão do que era ensinado levara à busca de correspondência em experiências passadas e à conju gação de elementos das duas culturas. Configuravase o sincretismo religioso.

À compreensão limitada dos naturais da terra escapavam os fundamentos da doutrina ensinada mas fixavam-se, facilmente em sua memória, as representações rituais e litúrgicas. Aceitavam-se os valores da religião dominante, mas

reinterpretados, escondendo no âmago um sentido consentâneo com as crenças nativas.

De tempos em tempos, surgiram reações anti-aculfurativas. Resistências ao domínio branco, à sua cultura, à sua religião, aos seus valores sócio-econômicos. Esses movimentos, de carâter messiânico, levaram ao agrupamento em torno de um líder carismático que oferecia a perspectiva de uma ordem nova, de uma "idade de ouro" para seus seguidores. Cá e lá tais fenômenos aparecem marcados pelo sincretismo.

..

Como o sistema de crenças religiosas é o último reduto de resistência à aculturação, o líder messiânico que visa à recuperação cultural toma-o como centro de seu movimento. Quando esse próprio líder possui uma religião híbrida, fruto da superposição de elementos cristãos sobre um fundo animista do paganismo, delineia-se urn fenômeno religioso sincrético. Foi o que sucedeu em Jaguaripe, no recôncavo da Bahia, nos fins do século 1çy1(++). Ali, c. 1585, o índio Antônio, educado pelos jesuítas em Tinharé, reuniu em torno de si um grupo grande de adeptos indígenas e cristãos, no interior baiano, perto da serra de Orobó. Adoraram um ídolo de pedra, beberam fumos, tocaram maracás, esperaÍam que as plantações crescessem sozinhas.

O fenômeno da santidade, i.€., a vinda de um feiticeiro desconhecido que, com nome de santo e como profeta vindo do céu trazía aos índios novas de coisas que haviam de acontecer, repetia-se anualmente, relatam os cronistas dos p.rimeiros tempos da colonização, fato conhecido e aceito pelas autoridades civís(45). o nome santidade era emprestado à figura central, o pajé-açu, caraiba ou santidade.

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A santidade de Jaguaripe apresentava o mesmo tom das anteriores: a reativação de um mecanismo de defesa da cultura e principalmente da religião indígena. Reviviam tradições: Antônio frcaru do dilúvio de Noé e escapara no ohJde uma palmeira(a6). Defumavam-se, bebiam fumos de ervas consideradas sagradas até ôairem bêbados, penetrados pelo espírito da santidade(47). Tangiam e tocavam maracás, cantavam em língua nativa(48). Rejeitavam nomes cristãos trocando-os por indígenas(ae). Nessa santidade o sacerdote não era mais o pajé, o mas o papa.Nela a mulher participava e tinha papel significativo. O papa ajuntara-se com outra gentia que era a mãe de Deus ou Santa índio Ániônio Maria. Muitas -mulheres inclrtsive mamelucas seguiam no grupo e eram confessadas "arremedando e contrafazendo os usos e cerimônias que se costumam fazer nas igrejas dos cristãos"(50). Havia santas e santinhas, hierarquizadas. O número grande de adeptos assustou os colonos. O senhor de engenho do Jaguaripe, Fernão Cabral de Ataíde, atraiu-os para suas terras , onde se locali,aia .Ali a "mãe de Deus" batizavaos neófitos lançando-lhes água e mudan-

do-lhes os nomes(sl). Rezavam por contas e cruzes e tinham rituais que lembravam os cristãos, pregavam, mobilizavam os naturais da terra, preferentemente. Irea Alvares, brasila forra, tentou obrigar seu filho, mameluco, a participar da santidade, negando-se a recebê-lo em casa pelo ptazo de um mês è meio por se ter ele recusado(52). Aceitavam-se negros entre os participantes. E todos juntos zombavam dos senhores e de suas crenças. Maria d'Oliveira denunciou em 1591, uma negra de João Fernandes, que tomara um papel, dele ltzera uma figura redonda, à feição de hóstia, e tomara-a na mão, alevantara-a como o faz o sacerdote, zombando e dizendo que aquele era o Deus dos brancos(t3).

Aceitavam em suas fileiras mamelucos e mamelucas. A mulher de Antônio Pereira, mameluca, moradora no Rio de Matoim, de noite ajuntava seus escravos com os de Pero de Aguiar para fazer a abusão da Santidade. De dia andava com os escravos a doutiiná-lõs para anova seita(54). que Nosso Seúor e Jaguaripe(ss). Luisa em Nossa Senhora haviam tornaiÍo-ao mundo e estavam da Búia que Inquisição da Barbosa, também mameluca, confessou na Mesa quando na dita abusão creu se por dois meses praticara a Santidade. Perguntada respondeu era boa, cristãos ãeixou de crer Ãaféde Cristo e de achar que a lei dos mas Cristo, deixou a fe de nunca que sempre teve por boa a lei dos cristãos e que juntamente tinha por si aquela outra(56).

A mestiça Ana LuizaRodrigues acreditou facilmente

Dona Margarida da Costa, mulher de Fernão Cabral de Ataíde, seguiu os passos do marido, tornando-se protetora da Santidade localizada em suas terras. Recebia os adeptos em visita, dava-lhes peixe e farinha, alem de fitas para que fossem com elas mais honrados. Deu-lhes licença para pintarem suas casas R.

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como cosfumam fazer os naturais. Ordenou aos seus escravos que não perturbassem aos da Santidade, guo aquilo era muito bom. Era, pelos seguidôres da erronia, chorada, i.e., festej adaereverenci ada(57).Depois, ao Visitadôr declarou que tinha para si "que não podia ser aquilo demônio, senão alguma santa de Deus, pois traziam cruzes de que o demônio foge e pois faziam grandes reverências às cruzes etraziam contas e nomeavam Santa 144riur'(s8).

O problema de Jaguaripe não foi a única manifestagão da Santidade sincrética. Outras Santidades houve, coêvas àquela de Jaguaripe, ou mesmo anteriores e posteriores a ela. Luisa Barbosa, em confissão, falou sobre a "Santidade que se alevantara como muitas depois disto se alevantou também nesta Capitania"(se). Álvaro Rodrigues declárou que em muitas partes do Recôncavo "Achou semeada e plantada a dita abusão com muitos brasis cristãos que criam efaziamcom seus tabernáculos as cerimonias... e estas eram ajuntamentos como ramos que procediam daquele tronco Jaguaripe..."(60) Gonçalo Fernandes contou que os brasis, mesmo não fugindo a seus senhores, onde estavam, praticavam as cerimônias da Santidade criam na dita abusão como ftzeram os índios e as índias cristãs forras ou cativas que estavam na freguesia de Paripe6t).Faziam tais cerimonias de noite, .t.onãidamente, para, agente branca não ver nem sentir$2). Tinham no mato oculta, uma casa de pahãas a que chamavam sua igreja. A negra Francisca da Costa era amãe de Deus que se encaffegava das práticas, em linguagem por ela inventada. Todos bebiàm fumo da "erva santa" até se embebedarem quando diziam estar Deus presente(63). Ao longo do século XVII ainda aflôravam Santidades em São Paulo, na Bahia e no Espírito Santo. Nelas a presença feminina foi marcante, não apenas como adepta mas em postos de direção. Dos principais implica-

dos na Santidade do Jaguaripe os registros inquisitoriais gúardaram 30 l8 mamelucos, 7 brancos, 3 índios, I mulato e 1 negro. Entre eles, Luiza Roiz, Isabel Martins, Maria Pinta, Luiza Barbosa, dona Margarida da Costa, Joana Corrêa e Petronilha. O poder nativo podia ser absorventè. Levannomes:

tava-se um poder mestiço onde a mulher tinha papel de relevo aliciando adeptos, pressionando os filhos. Movimento meio cristão, meio gentílico, a evidenciar

não mais um fenômeno revivalístico puro, mas um revivalismo que fazia concessões, inclusive às mulheres. Se a Santidade indígena era nitidamente masculina, pois quando se iniciava as mulheres e crianças se recolhiam às ocas, enquanto os homens em roda cantavam em tom monótono em torno do caraiba, a Santidade sincrética admitia

a participação da mulher. O contato com o branco, com o Cristianismo,

abrandara o androcentrismo indígena, talvezpela presença em número apreciável de mamelucas e mamelucos. Havia algo novo que se podia perceber na própria linguagem empregada que não era nem a dos índios nem a dos brancos e sim uma terceira coisa. Nesse mundo que se reelaborava, alicerçado na

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memória nativa mas

já

tisnado pelos valores brancos, era dado à mulher

desempenhar um papel significativo, muito diferente do que lhe cabia entre os indígenas ou entre os brancos: um papel ativo. Mais: sua adesão ao movimento era uma opção pessoal tomada corn liberdade eraaoportunidade de abalartodos os jugos sociais e individuais. Daí tão grande número de adeptas, inclusive de muitas mulheres brancas.

-

No entanto, quando nela se imiscue dona Margarida da Costa, natural do reino, cristã velha, branca, mulher de senhor de engenho, o que se entrevê é a fragilidade de suas crenças e o ajuste de seu comportamento ao do seu marido, bem aos moldes que o tempo pedia às mulheres. Comportamento mais fielmente aceito por aquelas melhor situadas no mundo socioeconômico da Metrópole ou da Colônia. 2.3 Mulher e heresia

O Santo Oficio erigira-se na Península Ibérica na confluência de duas tendências que então coexistiam: o universalismo da Igreja Romana com supranacionalidade jurisdicional sob a égide e o particularismo dos estados nacionais com tenitorialidade jurisdicional sob a égide dos príncipes. O objetivo era comum, a preservaçáo da unidade religiosa, base da unidade política. Disto advém areação à heresia, ameaça à homogeneidade das consciências.

A heresia era ainda encarada, na perspectiva escolástica sob um tríplice aspecto de doutrina, pecado e'delito. Ousar o espírito do homem selecionar as verdades reveladas por Deus era uma infidelidade. Mantendo-se de um lado uma fé em Cristo, e de outro corrompendo-a com a seleção humana, definia-se a heresia.

Ora, a heresia que se combatia nos séculos XVI,

XVII e XVIII

apresenta-

vam-se sob diferentes formas. Escondiam-se, mais refinadas sob o rótulo de doutrinas erasmistas, iluministas, luteranas, judaicas. Ocultavam-se, disfarçadas sob novas versões da espiritualidade cristã. Combatê-las era manter a integridade do Cristianisrno e a integridade sociopolítica portuguesa. O Santo Ofício ao procurar os hereges defendia uma religião basicamente tradicional. Instituição sustentada por um clero aristocrático, emerso das altas camadas da nobreza ou da própria realeza era um órgão conservador, preocupado com a preservação de uma ordem espiritual que se definia. Por sua vez aColônia, dominada pela burguesia rural e marítima, abïÉse aos estrangeiros e era em grande parte povoada pelos cristãos novos, com seu sanguejudeu, presentes nos engenhos, nas fazendas, no tráfico, detentores de capitais e ligações internacionais que escapavam às restrições intolerantes da Coroa. Em relação a esse mundo que timbrava em se organizar diferente, era natural a preocupação do rei e do Tribunal com a difusão das heresias que R.

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podiam se configurar em fermento dissolvente daunidade ultramarina. Por isso as heresias foram procuradas, avaliadas e combatidas sem muito empenho - Suportes dela foram quando encontradas no Brasil. E nele a heresia existiu. também as mulheres.

Indícios de heresia afloraram em ritos, preceitos e cerimonias judaicas transpalentes em pequenos atos do dia-a-dia, na alimentação, nas roupas limpas trocada5 aos sábados, nosjejuns. DonaLeonor, cristãnova, mulherdé Henrique Moniz confessou ao Visitador da Bahia "que averâZ ou3 anos veio à sua casa uma lampreia que veio do Reino, em conserva, e ela não a quis comer..." "...e que haverá um ano pouco mais ou menos que sua escrava degolou uma galinha de frente de sua porta e que ela mandou lançar em cima do sangue que estava derramado no chão um pouco de serradura de madeira que se havia serrado"(6a). Desculpava-ìe: o peixe não o comera porque tivera nojo pelo seu mau cheiro, o sangue fora coberto para que um porco, que pelos arredores andava, não o colnesse e assim se interessasse depois pelos seus pintos.(6s) Asjustificativas não convenceram o inquisidorvindai de aiguém que iâ era reincidente em culpas de Judaísmo. Dona Leonor foi presa para Lisboa onde saiu no auto da fe de 3.8.1603, abjurando em forma seu Judaísmo pela 61 vez, com cárcere e hábito perpétuo, com fogos, sem remissão. Já Antonia d'Oliveira, também cristã novg, casada com cristão novo, que frzeraos jejuns rituais induzida por seu primo Álvaro Pacheco, foi admoestada na Mesa da Inquisição que entendeu que pela sua pouca idade (16 anos) não teria entendido o que seu parente afezcometer(66).

Havia comportamentos aparentemente heréticos, inconscientemente heréticos ou intencionalmente heréticos. Nestes inscrevem-se algumas cristãs novas gue insistiam em permanecer fiéis às suas crenças e às esperanças de seu povo.

E o caso de Ana Alconforada, meia cristã nova, natural de Matoim e lá moradora, filha de lavrador de açúcar, casada com lavrador(ut); de Beatriz Antunes, cristã nova de Lisboa, moradora em Salvador(68) e de Ana Rodrigues,

cristã nova, viúva de Heitor Antunes moradora em Matoim que foi presa, autuada e relaxada em Lisboa ao braço secular.

Quanto à meia cristã nova, Ana Costa de Arruda, "as provas dajustiça não foram bastantes para sua condenação". Brásia Pinta, cristã velha, casada com Leonardo Pereira e moradora em seu engenho em Apipucos, "foi julgada inocente e mandada voltar em paz"(6e). Beatriz Mendes, parte de cristã nõva, mandou trocar a áryua dos potes quando seus escravos morreram de bexiga, declarando que "não sabia que botar âgua fora quando havia defuntos era cerimônia judaica"(70). Maria de Peralta, meia cristã nova, nafural da Bahia e moradora em Olinda, com seu marido, o inglês Tomás Bibentão, dono de loja, foi parar na Inquisição por ter a Bíblia em linguagem e esbofetear as imagens. 180

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Mas seu processo "não resultou formalmente culpa de desprezo e sim de leviandad"::(71).

A heresia não se escondia apenas no cripto-judaísmo. Marta Fernandes, cristã velha, mulata, da Ilha de S. Miguel, moradora em Olinda, por bigamia foi publicamente açoitada e degredada por 4 anos para o reino de Angola(72). Leonor Velha, cristã velha da Ilha de Santa Maria, moradora na Bahia, por ter dito que mais podia o diabo que Deus, foi repreendida na Mesa e teve penitências espirituais(73). Maria Fernandes, cigana, QUo viera degredada do Reino por furto, foi processada por arrenegar aDeus e dizer palavras irreverentes contra_Ele que representava humanizado e tosco e "mijava como qualquer homem"('o). Paula de Sequeira, cristã velha de Lisboa, casada com Antônio de Faria, contador dafazenda del Rei em Salvador, além de possuir livro defeso incorrera na sodomia e por isso foi processada. Embora vigorasse a crença de que o pecado individual atraía o castigo do céu sobre a comunidade a atmosfera de maior liberdade que reinava na Colônia, principalmente pela dispersão demográfica, pela origem geográfica e social de seus moradores e pela sua cultura rudimentar, permitiram menor observância dos rituais e menor adesão às crenças católicas.] A heresia na mulher era particularmente preocupante pela sua posição na família, pela sua influência em terras pequenas e mal vigiadas onde um mau exemplo podiater consequências imprevisíveis. Yut, em, certos casos representa uma afirmação rebelde contra os cânones vigentes. E o caso das cripto-judias e das cripto-pagãs. E o caso das bruxas e feiticeiras que se presumia tivessem pacto com o demônio. E nem por isso gozavam de menor prestígio numa sociedade de pensamento mágico. Ficaram de pr_o_va as adivinhas que previam o futuro das pessoas como Isabel Maria da Silva(/r) que tirava a sorte de São João ou que adiviúavam o nome dos ladrões de pequenos furtos como MariaFrancisca(tu). De Isabel corria fama pública que mantinha "comércio e comunicação com uns xerimbabos ou demônios e que por esta via sabia de tudo o que queria s4$s1"(?7). O antagonismo entre o bem e o mal também se adocicara nos trópicos. "Ut equinoxialem non

peccafur". 3. MULI{ER E A CONSTRUçÃO DA NOVA

PARTILHAS DO 3.1 Partilha do poder de

VIDA SOCIAL;

PODER

)

dirigir

A propriedade na Colônia tem suas origens nas sesmarias, doadas pelos donatários e pelos governadores. "Sesmarias em terras ribeirinhas, o mais próximo possível das vilas dadas às pessoas de posse para estabelecer engeúos de açúcar ou qualquer outra indústria':(78). 4 Coroa precisava ligar o homem á terra elevá-lo a ocupá-la e defendê-la. Por isso deveriam ser dadas a pessoas de R.

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o foram aos que alegavam ser "homens de calidades". Na Bahia, entre 1534 e 1625 foram concedidas 111 sesmarias cujas dimensões variavam de l/2 a 12 léguas(8O). As condições de doação eram as do Regimento do Governador Geral: povoar a terra e faze-la produzir. Usadas para fazendas, currais e engenhos, mantiveram o carater de grande propriedade. Curioso,

posse(7e) e

portanto, as doações feitas a mulheres, que pelas leis do tempo podiam herdar e administrar, apesar da sociedade atribuir-lhes um papel passivo ordinariamente. Brites de Oliveira recebeu 450 braças de terra de longo e 1.150 de comprido em Pirajá por Carta de Doação de 13 .6.1569 obrigando-sg q fazer, em 4 meses algum benefício e em 3 anos ter toda a terra cultivada.(t') Catarina Alvares recebeu com Antão Gil 5.000 braças na Vila Velha com a condição de "passar o gado dentro de 6 meses sob pena de ficar sem efeito a doação(82). Helena Fonseca de Castelo Branco tevé U2légua de terra no rio Paracuipe(83). Brites Madeira e Isabel de Sá, por Dada de26.7 .1609 receberam 2 léguas em quadra

em Pernãomirim(sl). A mesma Isabel de Sá com Manoel Lopes de Sá e Francisco do Amaral recebeu mais 2 léguas em quadra no mesmo Pernãomirim, em continuação à Dada anterior, emZ.l 1.1609.(85) A viúva D. Catarina de Oliveira teve Cartade Doação em 26.4.16I2,de 200 braças(86). Ana Guedes, Maria de Figueiredo e Sebastiana de Brito receberam junto com o estudante Manoel Guedes, 10léguas deterrano sertão de Tacoafuba "comtodas as águas, portos.e salinas que houv..r:(87). Há ainda a sesmaria de água doada a D. Isabel de Lemos(88) e as 8 léguas em Sergipe del Rei doadas a Sebastiana de Brito e mais 5 pessoas(8e).

As fazendas formavam grandes unidades. Nos papéis do Santo Ofício aparecem na região do Nordeste e do Recôncavo, 72 donos de fazenda. Entre

eles Ana Lins, Madalena Pimentel, Maria de Azevedo que'aparecem como donas, de certo por herdarem de seus maridos. Ana Lins, cristã velha, filha de Rodrigo Lins, alemão, e Felipa Rodrigues, sua escrava brasila. Viuva de Bartolomeu Ledo, erafazendeira nos arrabaldes da Vila de Olinda, onde tinha forno de tijolos(e0). Madalena Pimentel, cristã velha, viuva de Simão Gomes Varela, natural de Pernambuco filha de Pero Pais e Beatriz da Silva, com 46 anos era dona de fazenda na freguesia de Passé(el). Maria de Azevedo, com 2l anos, fora casada com Mateus Freitas de Azevedo, que ocupara o cargo de alcaide-mor da capitania de Pernambuco. Filha de João Qugixada, mameluco e Lianor Reimoa, meia c;istã nova. Dona de fazenda em Agua de Lupe a 2 léguas de Olinda(e2). Maria Lopes, cristã nova era dona de fazenda na Mãribeca(e3). Antonia Fogaçu, toit.iia, cristã velha, natural da Bahia foi filha de Diogo Jorilha, tinha 28 anos e era dona de fazenda em Peroassú, onde tno.auffa). Seja como for há um novo papel a desempenhar pela mulher viúva que, talvezparagarantir o patrimônio fundiário pusera-se à frente dos negóciõs e ombreara com os homens da produção. Socialmente sua posição colocava-as apenas abaixo dos senhores de engenho e eram, cgmo e_1e9, senhoras de esôravos. Subvertia-se, na Colônia, a organizaçáo tradicional da 182

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sociedade doméstica onde o papel da mulher era apenas complementar ao do marido, um ser fraco que devia, necessariamente, ser subjugado. Portanto a mulher deveria estar normalmente sob o poder dos homens, não dìrigindo homens. Se fora da Metrópole eXportado um código de comportamento coletivo composto por um conjunto de regras definidoras do estatuto masculino e feminino, este se quebrara. Ana Lins era mameluca, Maria de Azevedo também: os nativos da terra estavam menos presos às restrições que a ordem metropolitana procurara impor à sociedade. A instabilidade das fortunas facilitava o acesso às camadas dirigentes.

Já Maria Lopes tinha sangue de cristã nova. Encaixava-se entre os 2l donos de fazenda de sangue judeu, a desmentir a idiossincrasia do grupo pela atividade da lavoura. Solteiras, Maria Lopes e Antonia Fogaça teriam herdado as teras dos pais. Não casar, na Colônia, era mais viável do que seria em Portu gal.Daí sua maior independência o que lhe permitia dirigir terras. Margarida Alvares era dona de currais em Una, freguesia de São Miguel, em Pernambuco(e5), tendo aparecido no Santo oficio para ãepor vários empìregados seus. Certo, as pressões sociais mais leves explicam poder a mulher ascender ou desempeúar funções menos colnuns como a de dona de currais no sertão. Já em Pernambuco Isabel Pereira, solteira, filha de João Bezerra e de sua mulher Senhorinha Gomes, cristã velha, era senhora de engenho na Yárzea, onde morava(e6). Maria Lopes, cristã velha natural de Oliãda, filha de Domingos Lopes-r.da governançadaterra,era dona e residia no engenho de S. Bartolomeu(et). Na Bahi a, Catarina Rodrigues tinha o .ng.n-ho de Camaçarim, na freguesia de Santo Amaro(e8) e Catarina Rojas erã dona do engenho de Tinharé(ee). Não é demais lembrar que ser senhora de engenho era nuclear a economia

colonial, exercer uma dominação autocrática, ser dona de bens e escravos, chefe de família e de empresa. Exigia qualidades de rnando, espírito prático e positivo. Delineia o perfil inusitado da mulher que se aproximava de outros senhores de engenho, homens novos de uma nova terra a dirigir a vida econômica e a consolidar sua autoridade e poder. Algumas mulheres herdam funções masculinas e exercem-nas. Corrigiase, pelo menos na excepcionalidade, as relações de desigualdade implantadas pelo sistema cultural.Para essas mulheres, rompia-se a esfera do privado.

3.2 Partilha do poder de

seduzir

/

Na vida colonial havia, também, desencontros sentimentais como em qualquer outra ârea, como em qualquer outro tempo. E ali também foi comum R.

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r afamapública conferia poderes sobrenaturais, bem que auxiliariam aqueles que estivessem em dificulmágicas como as fórmulas dades amorosas a vencê-las. o recurso às pessoas a quem

Aqui surgem as mulheres, como alvo ou como agentes. Manoel José da Maia, solteiro, filho de pais incógnitos, natural de Vigia, no Grão-Pará, soldado de regimento, com 26 anos, pediu a um índio que lhe ensinasse oração supersticiosa para atrair mulheres. Aprendeu-a e usou-a várias vezes, tgl$o sucesso apenas em duas ocasiões, com uma mulher casada e outra viúva.(100).

O mameluco João Mendes Pinheiro confessou ao índio João com quem convivia no sítio de seu pai em Cametâ, que "andava com o sentido de conseguir, para fins torpes, uma índia solteira porém que a não podia alcançar porque ela lhe diziaque ele não era capaz". Ensinou-lhe então o índio lavar-se com certas plantas e dizer certas palavras invocadoras do diabo para que a mulher o quisesse bem. E logo na madrugada seguinte veio a indígena ao seu sítio e ficou com ele.(lol) Manoel Pacheco Madureira, cristão velho de 44 anos, abandonado pela sobrinha de sua mulher com quem mantinha relações ilícitas "depois de interpor todos os meios que pôde de palavras para que ela consentisse no mesmo trato ilícito e não poder alcançá-lo" aprendeu do índio orações supersticiosas de S. Marcos, rezando-a pouco mais de 300 vezes diante da mulher, inutilmente. Inútil também fora invocar o diabo. Manuel Nunes da Silva, cristão velho, solteiro, natural e morador na Vila de Nazaré, ajudante de ordenança da dita vila, por não conseguir se casar com a mulher que escolhera, aceitou o conselho e o ensinamento do primo e rezou oração supersticiosa, sem no entanto, conseguir seu intento. Depois, na Vila de Caeté,mantendo relações com índia casada, cadavez que desejava vê-la tornou a servir-se dareza, com sucesso, pois a mulher vinha sozinha procurá-lo.

Além das orações havia ainda as "cartas de tocar". Quando encostada na mulher esta infalivelmente obedeceria a quem a tocasse. Assim o mameluco Adrião Pereira continuava a usar delas lnesmo depois de penitenciado pelo Santo Ofício(ro2).

A posse de determinada mulher obsedava jovens e homens maduros, brancos e mamelucos, solteiros e viúvos, para o casamento ou para satisfações eróticas, a ponto de se entregarem eles a superstições e invocações diabólicas. Isto não obstante a condição de cristão velho de alguns. A permanente repetição diante do Santo Ofício, desde o século XVI até o XVIII do uso de recursos de que os casos citados não são sobrenaturais para a posse da mulher - a irrestrita disponibilidade das deixa pelo menos a dúvida sobre exceção nativas e-mestiças e o bom comportamento de muitas mulheres brancas. 184

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Nos documentos da Inquisíção aparecem mulheres que elaboravam filtros de amor, como Isabel Rodrigues e ensinavam palavras e ações para que as mulheres, geralmente brancas, em desvantagem diante da concorrência e da sexualidade descontraída das nativas e negras, pudessem garantir o amor dos maridos. Dava-lhes, certamente, a esperança de poderem dominar o indominável: os sentimentos alheios. Assim Paula Sequeira apareceu dizendo ter pronunciado no rosto do marido as palavras da consagração para amansá-lo e fazê-lo querê-la mais.(rO3) O mesmo frzeraMargaridaCameirade Magalhães(r0a) que também jâ tiúa feito tal coisa quando viúva ao tempo em que mantiúa relações sentimentais com Diogo Martins Cão e depois com Gaspar de Gois(105).

Divulgavam-se conjuros que falavam de estrelas e de diabos e o uso de um elixirdo bem-querer, fruto damoagem de "pedras deara",que eram dissolvidas no vinho. Já Ilena da Fonseca fazia "uma mezinha para os homens serem bem casados com suas mulheres, a qual mezinha frzeratomando um coração de bode negro ou de galo negro e atravessando-o com agulhas". Fízerapara umamulher mal casada e tivera muito sucesso(106). Maria Vilela, para que o marido a amasse,

pusera pó de sapo torrado sob os pés. Maria Gonçalves, para que o marido se tornasse mais carinhoso fazia-o beber no vinho po de ossos de defunto de um dia e sêmen colhido no ato conjugal. Antonia Fernandes, a Nóbrega, receitava para os homens fìcarem mais apaixonados fazê-los beber "a semente do homem que depois do ajuntamento carnal caísse no vaso da mulher".

Marcelinall4aria, escrava, aprendera em Lisboa e para aqui trouxera seu conhecimento, de que "quando tivesse cópula com algum homem molhasse o dedo no seu vaso natural e fizesse duas cruzes sobre o olho da pessoa para ela sempre lhe assistir e não lhe deixar". Para garantir a fidelidade do marido Guiomar de Oliveira executou a receita que lhe fora dada por Maria Fernandes: tomou 3 pinhões, colocando dentro deles cabelos do corpo, unhas dos pés e das mãos e raspaduras dos pés. Engoliu os pinhões. Depois de expelidos torrou-os e pôs o pó no caldo de galinha que serviu para o marido. Maria Joana aprendera que "tinha muita virtude de laÍar-se uma mulher nas mesmas partes pudendas, nas solas dos pés e nos sobacos dos braços com âgua, raspar depois as solas dos pés com uma faca e lançar esta água em unt pilão para se dar, no outro dia, disfarçada em alguma bebida"(r07). Todos esses fatos vinham da crença primitiva de que tudo o que se originasse do corpo humano ou dele derivasse tinha poderes particulares pois continha a alma individual e coletiva. Há, portanto, um poder mágico nas secreções bem como a idéia de que a secreção vaginal sancionava e justificava o amor. Ainda no século XVIII, em Salvador, doentes do sexo feryinino recebiam peculiar tratamento do carmelita frei Luís de Nazaré: em segredo copulava com a doente e com outras pessoas da casa, mandando "qus limpasR. IHGB, Río de Janeiro, I 56(386): I 67-195,

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sem a matéria seminal das ditas cópulas com um paniúo e a passassem na baniga da enferma; que'todas lavassem as partes venéreas com água e a guardassem em uma panela para com ela irem baúando a dita enferma". Pruticou isso por l5 anos, centenas de vezes, até que a Inquisição negou crença aos poderes medicinais da prática. Além de filtros, feitiços também valiam para as mesmas finalidades. Beatriz Comêa, mulata, mandara para Fernão Cabral de Ataide um peixe recheado com coisas de feítiçaria(tot). Não alcançando seus intentos, mudara-se para Pernambuco. Já o cura de Vila Velha encontrara de noite, no caminho de Agua dos Meninos, "duas donas honradas desta cidade" fazendo feitiços. Uma delas era Violante Femeira, tida por cristã velha, de geração nobre, mulher de Francisco Fernandes Pantoja escrivão dos contos de Salvador e a outra dona Mecia Pinheira, cristã velha, mulher de Francisco de Araújo(ror).

Aliavam-se as mulheres parafazer valer sua opção pelo homem que queriam perto e para enquadrar a sexualidade masculina nos limites da sexualidade lícita, resüingindo-a ao quadro conjugal ou ordenando, pela fidelidade, as relações fora do casamento. Não à toa Maria Josefa de Bitencur defendia sua paz com oração para reconciliar vontades das pessoas que tendo trato ilícito entre sí se desavieram apartando-se uma da outra. Obrigava a que a outra pessoa a viesse buscar, como se não tivesse havido discórdia alguma". Oração de comprovada eficácia pelo uso que dela ftzeraa cafusa Lívia, que trouxera de volta João Ventura, soldado, "que l0) se tiúa apartado para tratar com outra:r.(l Esboçava-sq, já, para a mulher, uma nova sexualidade, que rechaçava a idóia de pecado por se realizar fora do casamento. Algumas mulheres reivindicavam a exclusividade do seu homem e o prazer, colocando-o além do dever e da procriação.

Na Colônia, não apenas o homem, mas também a mulher, insurgia-se contra o modelo de casamento limitador por monogâmico e indissolúvel, exportado pela Metrópole. 3.3 Partilha do poder de curar

Ao longo dos séculos coloniais praticou-se no Brasil a medicina empírico-mágica, embasada na idéia de que para cada tipo de doença havia um determinado remédio e uma causa quase sempre sobrenafural. Buscava-se então curar o que de estranho fora colocado no doente. Aqui se inscrevem os feitiços e se desvenda o mundo do curandeirismo e das mulheres que o praticam. Estando muito doente Caetana Tereza, o marido mandou chamar a índia Sabina, "tendo notícia e sendo notório que tinha virtude de descobrir e remediar males ocultos". Em contato com a doente logo sentenciou a índia: "fu estás enfeitiçada e quem te enfeitiçou foi um tapuia que aqui tem em .utu>r(lll). 186

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Presença Feminina no Santo Oficio

Gonçalo José da Costa, vendo enferma sua índia Felipa, "desconfiou de malefïcios que tiúam dado à dita índia e chamou Sabina para curá-1u.(rr2) Também à Sabina recoÍreu Manoel de Souza Novaes, vendo a grande mortandade na sua família e escravatura(113). A mesma índia levada a visitar o governador João de Abreu Castelo Branco, descobriu na parede de seu quarto embrulhos com vários ossinhos e outras coisas, mas disse que não tinham sido postos ali para fazer-lhe mal e sim ao outro governador que já morrera(ll4). Ludovina Ferreira, mulher branca, também curava, auxiliada por um índio. Chamada para curar dona Mariana de Mesquita, assentara-se com o índio junto à enferma e "Tomando na mão um maracâ ou chocalho, isto é, um maracá que tem um composto de uma flexinha e de um cabacinho espetado na ponta dela,

o qual cabacinho com ele entrara a chocalhar". Cantara cantigas que não se entendiam e pusera o quarto às escuras(115). Ludovina usava emplastros, defumações e a excretoterapia, empregando principalmente a saliva. Mastigava as plantas e depois aplicava nas partes enfermas ou sobre aqueles que estivessem

sob

o domínio de maus espíritos. Depois de um ritual de cura, Ludovina

acordara o índio que a ajudara, cuspindo sobre sua cabeça.

Num ambiente infenso ao desenvolvimento cultural, sentimentos de amor ódio, nostalgia e ciúmes solapavam a saúde das pessoas. Surgiam o quebranto, o mau-olhado, a erisipela, a dor de olhos, os olhos de sol, que requeriam benzimentos, defumações, simpatias, aplicados também por curandeiras, benzedeiras, rezadores e entendidas. Estas, gozavam de acatamento e respeito do povo e das pessoas gradas da terra. Dorningas Gomes da Ressurreição, mameluca, contou ao Inquisidor no Parâ, que Maria de Barros, de quem fora escrava, ensinara-lhe orações para curar erisipela, mau-olhado e quebranto. E ela curou muitas pessoas durante 30 anos(ltz). A reza era feita sobre a cabeça do doente. Os gestos eram da religião dominante. As orações tinham teor sincrético, geralmente deturpações do Catolicismo mais palavras incompreensíveis. Palavras cabalísticas também eram pronunciadas para curi.í mau-olhado ou tirar o sol (congestão). Fórmulas mágicas associavam-se a cerimonias rituais de fundo místico, extraídas da memória coletiva. e

O povo recorria àqueles que com rituais mágicos, esconjuros, palavras ou orações ou com um pouco de tudo misturado anulavam ou afastavam - pontilhavam os comencantamentos e maus-olhados. Medos e inseguranças portamentos da população, daí a crença de que atrás das doenças e achaques existiam sempre malefícios. Suspeitava-se da fonte do poder de curandeiras e benzedeiras, admitia-se a possibilidade de ser o demônio, mas continuava-se a recorrer a elas.

As mulheres que curavaln eraln, em grande número, nativas e rnÀtiças. Latente na memória coletiva estava a memória dos mestiços, guardando um R.

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hibridismo

de valores. Substituiam elas os médicos inexistentes. Seus pareceres eram acatados, buscados, mesmo no caso de pronunciamento prévio de algum cirurgião ou do exorcismo de um padre. Soluções possíveis. Soluções novas.

3.4. Partilha do poder de vigiar A presença da rnulher no Santo Ofício, rlos anos da modernidade, propõe a questão da mulher na sociedade colonial. Impacto da colonização sobre as relações de sexo, e etnia, a questionar a alteridade e a identidade femininas. Certo, os papéis da Inquisição implicam numa mediação masculina. Não obstante não há,.como em outros testemunhos do passado, o problema da palavra feminina ser desnaturada ao passar paÍa a escrita, primeiro porque a precisão do registro era essencial . Era de sua análise que os Qualificadores concluíam sobre a existência ou não da heresia que estaria contida nos fatos relatados. Os menores detalhes eram anotados com toda a precisão. Depois, porque as fórmulas jurídicas de condução dos registros eram defìnidas pela processualística do Tribunal e não podiam ser alteradas. Dificilmente, pois, seus juízes registraram as informações femininas como sinais obscuros ou tagarelices.

Paradoxalmente uma instituição autoritária como o Tribunal tinha procedimentos igualitários, na medida em que a obrigação de confessar e denunciar era de todos: homens, mulheres, solteiros, casados, viúvos, cristãos novos e velhos, pessoas gradas e do povo, livres e escravos. Porisso é um dos poucos recursos com que contavam as mulheres para quebrar o silêncio com que se pretendia envolvê-la. Ali a mulher falava livremente, inclusive do marido.

A maior parte das denúncias interconjugais é das mulheres. Talvez válvula de escape para as desavenças domésticas num tempo em que um indiscutido patriarcalismo se não calava, pelo menos, reduzia a murmúrio a voz feminina. A convivência do dia-a-dia era arsenal de infonnações. Difícil seria manter segredos, principalmente entre os cônjuges. Isabel Luís Menaxe denunciou a irreligião do marido, Afonso Luís Malveiro(lrr). Francisca Fernandes, mulher, e Domingas Fernandes, cunhada, denunciaram a bigamia de Antônio Monteiro. Dona Lionor denunciou seu marido Henrique Moniz Teles de Judaísmo. O mesmo fez Isabel de Oliveira(lr2). Isabel Beliaga denunciou seu marido, o mameluco Tomacauna, de riscar-se ao modo gentílico(ll3). A índia Mônica, brasila de Clara Fernandes, delatou Fernão Soares, senhor de engenho, seu vizinho "pot possuir uma'torar:(1 l4).

Ana, filha de Manuel Roiz, porque sentiu barulho na casa vizinha, foi espreitar pelo buraco da porta, e viu Maria Rodrigues praticando o nefando com ouìra Anà, moça parda ãe l1 para 12 anos(rr5). Beatriz denunciou Álvaro Gil Freire por ter dito que os cristãos novos que fugiram de Pernambuco para as 188

R.

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Antilhas de Castela ao saber da chegada da Visitação de 1593, tinham feito muito bem(lló). As acusações desconheciam barreiras sociais. O pecado igualava os homens, mesmo quando as leis de repressão aceitavam a hierarquia no momento dajustiça. Exemplo: Inês de Brito por dizer que o estado de casados era melhor

que o dos religiosos foi repreendida e admoestada na Mesa. "Não deve ter penitência pública por ser mulher de foro nobre" diz o despacho de seu Processo(ll7).

Nas Visitações da Bahia e de Pernambuco aparecem 542 denunciantes, sendo 123 mulheres que levaram às autoridades as solicitações do meio e do cotidiano. As mulheres falaram de tudo: do Judaísmo, de desrespeitos a Cristo, à Virgem, aos santos, ao .;lero, à lgreja, de blasfêmias, de solicitação, de sodomia, bigamia, feitiçarias, bruxedos, adivinhações, curandeirismo, superstições, pactos com o demônio, fornicação, gentilidades, palavras irreverentes, em consonância com os comportamentos das pessoas.

As mulheres não apenas vigiavam. Eram também vigiadas por outras mulheres ou por homens. Denunciadas, acabaram muitas autuadas, como Branca Pinta, cristã velha, por Judaísrno(ll8), Inês de Brito, por valorizar mais o casamento que a vida religiosa(lle), Marta Fernandes, por bigamia(120), Leonor Velha, por acreditar que o diabo podia mais do que Deus(t"), Luisa de Melo, por blasfêmias(t"), Margarida Carneira de Magalhães por atos supersticiosos(l23), Maria Fernandes por suas irreverências e renegar Deus(l2a), Maria de Peralta, por ter a Bíblia em linguagem(r2s), Maria Pinheira por omissão ao Santo Ofício(126), Paula Sequeira por sodo-iu(t2z). 4. CONCLUSÕES Os papéis da Inquisição guardaram um pouco da vida colonial. Contêm um repertório de fatos que são a própria essência da vida dos primeiros séculos do Brasil, como a mestiçagêffi, o povoamento, o transplante de valores ocidentais que individualizam a família, o casamento, a mulher. Fatos que propõem como referenciais a maneira de se estar no mundo, pensar o mundo, sentir o mundo. Referenciais diferentes para os membros do Tribunal, egressos das camadas nobititadas e cultas dò Reino, e para os burgueses e povo, que ocuparam a Colônia. Ali os problemas eram outros: mais fluidos e maiores. Daí o afrouxamento das pressões ético-religiosas, expressos na mais tênue valorização do pecado e da heresia que f;ícil e fatalmente contagiaram o mundo sincrético então instalado. Apreendem-se nos fatos os comportamentos e neles importa dar relevo à mulher. Primeiro o comportamento biológico, guo deitava por terraas travas da censura e criava, uns após outros, homens da terra para garantir a posse dessa

R.

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mesma terra. O pendor dos brancos pelas mulheres de cor caminhava paralelo

ao desprezo por eles sentido pelos filhos mestiços que geravam. As ligações com as mulheres da terra eram provisórias, sem duração, em geral não sedimentadas como família. As famílias mamelucas que surgiam eram vigiadas e objeto de ciúmes. No entanto, as ligações com tais mulheres persistiam pelo século XVII, quando as câmaras previam despejos para aqueles que vivessem em escândalo e proibia, também, bailes de negras e índias, por serem antros de perdição.

O amor derrubava as interdições do mundo eclesiástico, e embora fosse incluído no catálogo das doenças e "receitada a frades e freiras uma emulsão de castidade" parece não ter o medicamento surtido efeito "pois a doença do amor grassou em conventos e sacristias". Geralmente detentoras de cultura rudimentar as mulheres, brancas ou não, eram presas faceis de padres e frades inescrupulosos, ajudando a aumentar o clima de lassidão moral imperante. E nele não se há de tornar secundária a participação de índias e mamelucas.

A poligamia

e o concubinato correram soltos por toda a época colonial

apesar das tentativas disciplinadoras da Coroa e da lgreja, ligados à disponibi-

lidade de Indias, negras e mestiças. Disso resultou a mistura de corpos e espíritos. Na bastardia, aceita com naturalidade, residiu um dos fatores de povoamçnto e domínio da terra. Se permanecia a idéia da mulher associada ao pecado, a preocupação com ele e a angústia pela salvação estavam debilitadas.

Nada que não pudesse ser resolvido nos confessionários, e, eventualmente, diante da Inquisição.

A organização da família híbrida abalou o código consagrado pelo sistema culfural vigente, que se assentava sobre o casamento, colocado este, na confluência de duas ordens, a natural e a sobrenatural. Caem, por desnecessários ritos e interditos, afrouxa b matrimonio como um empreendimento de dominação dos costumes, principalmente de repressão à sexualidade. A ascensão social pelo casamento é muito mais ráryida,principalmente pela valorização da mulher branca, "ainda que errada", na conhecida expressão de Nóbrega, privada de bens, como as órfrs, ou de comportamentos pouco ilibados como as degredadas.

Na Colônia, mesmo tentando reproduzir Portugal, o papel da mulher

européia, ou da sua descendente, já inscrita no mudo mazombo, é diferente. Conformes ou coniventes com as necessidades do meio procuram ajustar seus comportamentos aos padrões consagrados, aceitando a vida de discreto ocultamento atras das rótulas como o testemunham os viajantes. Discrição muitas vezes rompidas com a ajuda das alcoviteiras. Há discrepâncias. Solicitadas à participação ativa, dirigem terras, escravos, penetram o mundo dos negócios de suas fazendas e de seus engenhos.

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Presença Feminina no Santo Oficio

Rebelam-se muitas mulheres contra o androcentrismo reinante. E lutam pela conquista do companheiro e depois pelo seu amor e por sua lealdade, mesmo que para isso tenham de afrontar o Mal recorrendo a feitiços, a feiticeiras ou a bruxas. Induzem também muitos homens a terem comportamentos marginais ao ideal cultural do tempo, apropriando-se de nativas e mestiças, buscando o apoio do diabo para se apossar de certas mulheres. Tudo absorvido sem maiores censuras pela comunidade que apenas registra tais fatos sem grandes rejeições Rebelam-se outras contra a imposição da religião católica que pretendia obrigá-las a rejeitar a crença de seus ancestrais. Esforçavam-se estas por manter a coesão do grupo de sangue judeu cumprindo com o mínimo que lhes cabia fazer para isso, i.o., retendo a doutrina, guardando ritos e praticando algumas cerimonias. E, apesar da plasticidade do meio, contra essas mulheres se voltaram as condenações da maioria, e elas foram seguidamente denunciadas à igreja e à Inquisição. A reação não apaga o heroísmo da resistência

Outras, como curandeiras ou benzedeiras, mais identificadas com seu meio, supriram os vazios deixados pelos cirurgiões, barbeiros e boticários.

A identidade feminina na colonização tem duas faces, uma reprodutora dos valores metropolitanos, onde se inscrevem as conformidades, os silêncios, as intolerância, outra, a criadora de novos valores que se expressam em comportamentos mais pragmáticos, mais ousados, mais livres. Contestam asociedade monogâmica, branca, androcêntrica, cristã-católica. Opõem a ela a sociedade mestiça, escura, poligâmica, tolerante, cripto-pagá, aberta à heresia. A identidade da mulher repousa na alteridade. Os homens também buscaram a instalação de uma sociedade monogâmica e branca, embasada na terra, ajoelhada na igreja. Mas criaram, na verdade, um mundo colorido, plural, onde a ascensão social era apressada pela posse do dinheiro, não pelo sangue ou pelos serviços. E onde a religião se tisnava de sincretismos. Passados os tempos, capitulou a Coroa doando terras e mantendo heranças

e dignidades para as mulheres sózinhas, incentivando os casamentos com tarnbém capitulara, mergulhado na índias. O clero exceção do jesuítico - dotneio e s'e ligara à mulher de diversos modos. Capitularam excitação genésica os homens ao aceitar de muitas mulheres novos papéis. Num clirna de "ajustamentos de carências materiais, formas sirnbólicas, precisões irnediatas e ima-

ginário" são decorrências naturais as transformações de padrões

de

comportamentos. Padrões caracteúzam modos de vida. Os comportamentos femininos, pois, passíveis de serem captados nos testemunhos inquisitoriais, são expressões inequívocas da construção, fragmentação e reconstrução permanente de valores que singularizaln o Brasil Colonial. R.

IHGB, Rio de Janeiro, 156(386):167-195, jan./ntar. 1995

l9l

Sônia A. Siqueira

NOTAS (t)

Churtier, Roger: A História Cultural Entre práticas e representações. Editora Bertrand Brasil S.A. Trad. Rio de Janeiro.l990 pg. 16. (?)Arquino Nacional da Tone do Tombo (ANTT) proc. 5.206. (:')

Souzq Gabriel Soares de: Tratado descritivo do Brasil em 1597. São Paulo. 1971. (a)Varnhagen, F.A.: Informações dos casamentos dos índios do Brasil. RIHGB. Rio de Janeiro 1846.

VIII pg.254. (5)

Galvez, Lucía: Mujeres de la Conquista. Planeta. Bs. Aires. 1994 pg. 16.

(ó)Cortesão, (7)

Jaime: Família luso-tupí. In Introdução à História das Bandeiras.. Lisboa. 1964.ll,pg. 124.

Gaioso, Raimundo José de Souza: Compêndio histórico-político dos princípios da lavoura no Livros do Mundo Inteiro. Rio de Janeiro. 1970, pg. 122.

Maranhão.

'

(t)

In Lirbou, João Francisco: Apontamentos para a História do Maranhão. Obras ÍI. Lisboa. l90l pg. 172. (n)Curtu de Mendonça Furtado a Gonçalo José da Silveira Preto. Mauriár 12.10.1756. In Carneiro de Mendonç4 Marcos: A Amazonia na era pombalina. Comespondência inédita do Governador e Geral do Estado do Grão Paráe Maranhão Francisco Xavier de MendonçaFurtado.. Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro. 1963. II pg.947 .

Capitlto '

(10)

(rr)

V. Costq Afonso: As órfãs da Rainha. R IHGB Rio de Janeiro. 1946, vol. 19, pg. 105. Andrada e Silva, J.J.: Coleção Cronológica da Legislação Portuguesa 16031612. Lisboa.l854. pg. 9.

(r2)

Id.*,

(r3)

Id"m, pg.275.

(la)

(ls) (ló) (17)

pg.22.

Primeira Visitação do Santo Ofïcio

as partes do

Brasil. Confissões de Pemambuco. Recife.1970, pg. 30.

ANTT, Inquisição de Lisboa proc. 5.206.

ANTI,Inquisição de Lisboa, proc. 17.065. Ferreira, Vieira: Legislação Portuguesa relativa ao Brasil RIHGB. Rio de Janeiro. 1929 vol. 159 t. 105, pg. 205.

(18)

S*,ta Maria, Frei Agostinho de: Sarrtuário Marrano e História das imagens milagrosas de Nossa Senhora.

(le) (zo)

(2t)

Búia.

1949 t. 9, pg. 24.

ANTT Inquisição de Lisboa. Proc. 5.206.

ANTT Inquisição de Lisboa, proc. 17.065. Curtas Avulsas 1550-1568. Rio de Janeiro.

Q'\ Cuttado

l93l pg. 400.

Pe. Leonardo Nunes. 1550. Idem, pg. 61.

Q3) Azzi,Riolando: A Cristandade. Mito e ideologia. Vozes. Petropolis.l987. pg.95. Curtade Nóbrega ao Pe. Simão Rodrigues. 9.8.1549. In Cartas Jesuíticas. Publ. da Academia Brasileira de Letras I, pg. I19.

(2a) (25)

"...onde las mujeres andan desnudas y no se saben negar a ninguno mas aun ellas mismas acometen y importunan los hombres echándose con ellos en las redes, porque tienen por honra dormir con christianos". Carta do Innão João de Anchieta ao Pe. Inácio de Loyola. Piratininga, 8.7.1554. In Cartas dos Primeiros Jesuítas do Brasil. Ed. Pe. Serafim Leite. São Paulo. 1954 II p9.77.

(2u)

C*tude Nóbrega ao Pe. Simão Rodrigues. Bahia. 9.8.1549. ln Cartas Jesuíticas cit. I, pg. t 19.

(27)

PrimeiraVisitação do Santo Ofïcio pg.363.

(28)

Silvu Bruno, Ernani: História do Brasil Geral e Regional. Cultrix. São Paulo. 1966 vol.

(2n)

c*tuRégia

de

as partes do

Brasil.Denunciações da

Búia.

1591. São Paulo. 1925,

I pg.75.

3.g.l7og.

(30)

PrimeiraVisitaçãodoSantoOficioàspartesdoBrasil.ConfissõesdaBúia. 1591.SãoPaulo. 1935.pg46. (31) Livro da Visitação do Santo Oficio da Inquisição ao Estado do Grão Pará. ed. por J.R. Amaral Lapa. Vozes. Petrópotis. 1978. pg. l'47.

192

R. IHGB, Rio de Janeiro, 156(386):167-195,

jan./mar.

1995.

Presença Feminina no Santo O/icio

(32)

Proc. 5.206 cit.

(") Ibid.r. (tc)

(3s) (36)

8 em Pernambuco, I no Maranhão, 4 no Rio de Janeiro; séc. XVIiI; 22 em Pemambuco,24 na Búia, 3 no Maranhão, 3 no Ceará, I em Alagoas, 4 no Pará, I no Paraná, 6 no Rio de Janeiro, l5 nas Minas, 2 no Espírito Santo, 5 em Goiás, 6 em São Paúo, I na Paraíba e I no sertão das Amazonas.

2v U2 do séc. XVII: 7 na Búia,

Búia.

Confissões da

1591. pg. 120.

Livro das Denunciações que se fizeram na Visitação do Santo Oficio à Cidade do Salvador da Búia de Todos os Santos do Estado do Brasil, no ano de 1618. In Anais da BibliotecaNacional. 1927.T )úIX pg. 179.

(37) (38) (3e) (ao)

(al) (a2)

Rio

de Janeiro.

Idem, pg. l8o.

Búia.

Confissões da

1591. pg. 120.

Azevedo, João Lúcio de: Estudos de História Paraense. Pará. 1893. pg. 159. Visitação do Pará, pg. 186. Idem, pg. 195. Denunciações da

Búia.

1591. pg. 468.

(o')

Id.r,

(44)

Cf. Calazans, José: A Santidade de Jaguaripe.

(45)

para o provincial de Portugal. 12.5.1563.In Cartas Avulsas, Cf. pg. 378. Carta do Pe Antonio Pires, de Pernambuco, 5.6.1552.Idem, pg. 122. Uma prova: a ordem baixada por D. Ana Pimentel, mulher de Martim Afonso aos I1.2.1554, aos moradores de S. Vicente, proibindo-os de resgatar no tempo em que os índios andassem com suas santidades. In Madre de Deus, Frei Gaspar: Memórias para a História da Capitania de São Vicente. São Paulo. 1954 L Í no I 16.

(a6)

Confrssão de Álvaro Rodrigues no processo de Fernão Cabral de Ataide, 17.065 cit.

(a7)

Confissão de Gonçalo Fernandes. ANTT Inquisição de Lisboa proc. 17.762.

(48)

Denuncia de Álvaro Rodrigues. ANTT Inquisição de Lisboa proc. 10.776.

(ae) (50)

(5r) (52) (53) (sa)

tss) (5ó) (57) (58) (se)

(tr) (ot)

pg.496.

Confissões da

Búia.

Denunciações

daBúia-

1952.

1591. pg.352. 1591. pg. 473-474.

Idem, pg.346. Denúncia de Marcos Tavares. Denunciação da

Búia.

ANTI

Inquisição de Lisboa, proc. 6.358.

.

1591. pg. 547-8.

Denúncia de Maria Antunes. Idem,

pg. 4ll-412..

Aì{TT Inquisição de Lisboa, proc. 10.714. Confissões da

Búia.

I 591 .

pg.

64. '

Confissão de D. Margarida da Costa. Idem, pg.78-79. Ibidem. Idem, pg.65. Denúncia in ANTT Inquisição de Lisboa, proc.l0.776.

ANTT Inquisição de Lisboa" proc.

(62)

Ibid"r.

(63)

Ibide..

(r) ANTI (6s)

Búia.

Búia

Cartas do Pe. Leonardo Vale, da

17.762.

Inquisição de Lisbo4 proc. 10.710

Ibidem.

(6ó)

Aì{'ÍT Inquisiçito

(67)

ANIT

de Lisboa proc. 15.563.

Inquisição de Lisboa, proc. I1.618.

R. IHGB, RiodeJaneiro, 156(386):167-195, jan./mar. i,995

r93

Sônia A. Siqueíra

(68)

ANTI

Inquisição de Lisbo4 proc. 8.991.

(6e)

ANTI Inquisição de Lisbo4 proc. 9.430. (70) ConfissÕes daBúia. 1591. p. 102. (71)

ANIIT Inquisição de Lisbo4 proc. 10.746. tzz) ANTT Inquisição dê Lisbo4 proc. 10.745. (73) (70) (7s)

-(6)

(77)

(t*) (7e) (80)

(tt)

ANTT Inquisição de Lisbo4 proc. 10.715.

ANTI

Inquisição de Lisbo4 proc. 10.747.

visitação do Pará, pp. 184-186. Idem, pp.l4l-144. Idem, p. 184.

Flçius, Max: História Administrativa do Brasil. Regimçnto de Tomé de Souz4 cap. XXI.

São Paulo.

lg22 2!ed. p.

Sinopse dç Sesmarias registradas no Arquivo da Tesouraria da Fazenda da

17.

Búia. 1534-1828. Arquivo

Naçional. Rio de Janeiro. Códice 155. Ibidem.

(s2í pu6u de 3.6.1574. Ibidem.

(8') (8a) (8s) (86) (87) (88)

(te) (e0)

Catta de 27,6.1598. Ibidem. Ibidem Ibidçm, Ibidem. Curtu de Doação de 14.12.1612. Ibidem. Idem de 8.8.163. Ibidem. Dada de 20.12.t612. Ibidem.

PrimeiraVisitação do Santo Ofício

às partes do Brasil. Denunciações de Pemambuco. 1593-1595. São

Paulo. 1929. p.54. (el) (e2) (n3) (ea) (es) (e6) (e7)

Confissões

daBúia. l5ql. p. 158

.

Denunciações de Pernambuco p. 36.

ANTT Inquisição de Lisboa proc. 17.037.

ANTI

Inquisição de Lisboa proc. 16.897.

Denunciações de Pemambuco, p. 263.

ANTI

Inquisição de Lisbo4 proc. 1.332.

Denunciações de Pernambuco,

p.

149.

(sB)

ANï-I

(ee)

AÌ{TT Inquisição de Lisbo4 proc. 16.897.

(loo)

(ror) (ro2) (103)

(r0a)

(los) (loó) (ro7)

(lo8) (loe)

t94

Inquisição de Lisboa" proc.2.527.

visitação do Pará, p. 200. Idem, p.209. Idem,

ANTI

p.lz9. Inquisição de Lisbo4 proc. 3.307.

Denunciações da

Búia.

1591.

p.374.

ANTT Inquisição de Lisbo4 proc. 10.751. Denunciações da

Búia. 1591. p. 480. p.l0Z.

Visitação do Pará" Denunciações da

Búia,

1591.

p. 385.

Idem, p. 540.

R.

IHGB, Rio de Janeiro,

I 5 6(386) : I 67- I 95,

jan./mar. I 995.

Presença Feminina no Santo Oficio

(r

ro)

Visitaç

(lll) Aì{'fI

i.to

do pará, p. 22.

Inquisição de Lisbo4 proc. 13.331. (l12) Visitação do pará, p. 19l. (t13)

(lla)

Id"m,

p.l7l.

Ibidem.

(l l5)

ANT-I Inquisição de Lisboa, proc. 13.325. ANTT Inquisição de Lisbo4 proc.2.706. (rr7) Visitação do pará" p.179. (l l8) ANTT Inquisição de Lisboa, proc. 16.g95. (r ró)

(rrn)

(r20)

(l2l) (r22) (123)

(r24) (125)

(r2u) (r27) (128)

(l2e) (130)

(r3r)

Denunciações da Búia. 1591. p.243. ANTT Inquisição de Lisboa, proc. 10.776. Denunciações de pernambuco, p.

l2l.

Idem, p.52-53.

ANTT Inquisição de Lisboa, proc. l6.g9g. ANTT Inquisição de Lisbo4 proc. 1.332. ANTT Inquisição de Lisboa, proc. 9.430. P.oc. 1.332cít. Proc. 10.745 cit. Proc. 10.715 cit.

Alv'IT Inquisição de Lisbo4 proc. 10713.

AÌ{T'I Inquisição

de Lisbo4 proc. 10.751.

ANI-I

Inquisição de Lisbo4 proc. 10.747. (r32) Proc. 10.746 cit. (r33) (134)

R.

ANTTInquisição de Lisboa, proc.l0.749. ANTT Inquisição de Lisbo4 proc. 3.307.

IHGB,

Rio de Janeiro, 156(386):Ì67-195,

jan./mar.

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