Presbiterianos en Yucatán. Hacia un estudio microhistórico del crecimiento protestante, 1900-1940

CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESBITERIANOS EN YUCATÁN HACIA UN ESTUDIO MICROHISTÓRICO DEL CRECIMIENTO PROTESTANTE 1900-1940

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QUE PARA OPTAR AL GRADO DE MAESTRO EN HISTORIA P

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EZER ROBOAM MAY MAY DIRECTORA DE TESIS: DRA. MARIA PATRICIA FORTUNY LORET DE MOLA

MÉRIDA, YUC. ENERO DE 2017

A mi Dios A mi esposa A mis dos familias A mi madre (†)

AGRADECIMIENTOS

La finalización de este trabajo fue posible por los innumerables apoyos que recibí durante su elaboración. Tengo la plena convicción que esto fue dispuesto por Dios, padre de Jesucristo; por tanto, le agradezco por permitirme llegar con vida hasta este punto, junto con mis familiares, parientes, amigos y compañeros. A todo aquel que me ayudó directa e indirectamente, deseo que Dios les siga otorgando vida y salud. Pero, me gustaría mencionar mis agradecimientos a determinadas personas. A mis dos familias. A mis abuelos, padre y hermana quienes me alentaron a continuar; mi padre quien proveyó del medio de movilización para mi trabajo de campo y de archivo, sin duda fue fundamental su ayuda. A mis abuelos maternos por generar reflexión en mí desde sus vivencias y recuerdos como presbiterianos, su disponibilidad por contarme sus memorias sin saber que los escuchaba para prestarles sus pensamientos. También a mi esposa y suegros –mi familia paralela– porque soportaron mis desatenciones debido a la redacción de este documento, siempre procuraron darme el ambiente y espacio favorable para culminarlo. Especialmente, mi esposa Ruth fue esencial en este proceso intenso, me llenó de halagos, ánimos y fuerzas con su amor demostrado en palabras y hechos. También a mi tío Ismael May May, quisiera extenderle mis agradecimientos por su apoyo con sus conocimientos de la escritura del idioma maya. Todas las palabras en maya contenidas en la tesis fueron proporcionadas y valoradas por él. A este apoyo emocional, se suma el apoyo económico proveniente del CONACYT. La beca nacional proveyó de sustento para el buen avance de la investigación, así como la posibilidad de enfocarme completamente en la tesis para concluirla con una buena calidad. Asimismo, los recursos alternos fueron fundamentales para generar experiencias enriquecedoras para quien suscribe. Muchas gracias al CONACYT. A mi directora, la Dra. Patricia Fortuny, porque no sólo fue un soporte académico, sino también ha sido amiga en los diferentes momentos de mi vida personal y familiar; por tanto, le agradezco mucho por la confianza a mi persona y hacia mi trabajo académico. Y si en este trabajo pueden verse los esfuerzos, se lo debo a su ejemplo como investigadora. Gracias por todo. También extiendo el reconocimiento a los lectores que fueron de gran ayuda, los cuales me recuerdan que me falta mucho por aprender: Dr. Felipe Vázquez, Dr. Daniel Ramírez, Dr.

Franco Savarino y Dra. Josefa Martín; que sin su participación, esta tesis no tendría la calidad debida. Así también, a los miembros de la línea “cultura y poder” por sus comentarios y observaciones. En fin, a toda la planta académica del CIESAS-Peninsular, especialmente al Dr. Jesús Lizama. Durante las fases iniciales hasta los últimos momentos obtuve en diferentes momentos la valiosa orientación de las siguientes personas: Dr. Luis Várguez, Dra. Rosa Torras, Dr. Arturo Taracena, Dra. Ella F. Quintal, Dr. Manuel Martin, Dr. Scott Robinson, Dra. Christine Kray, Dra. Natalie Z. Davis y Dr. Ben Fallaw; mención especial merecen los últimos cuatro. Por un lado, la Dra. Kray me proporcionó el folleto intitulado Sketches of life and work among the Maya Indian of the Yucatan Peninsula de la autoría de D. B. Legters, así como del libro Maya Mission de Lawrence Dame. La reconocida historiadora Davis me sugirió lecturas y reflexiones pertinentes que fueron de utilidad para reflexionar el abordaje microhistórico. En este sentido, agradezco a ambas por haberme apoyado en la consecución de bibliografía importante que no son accesibles desde mi ubicación geográfica. Por el otro, el Dr. Fallaw me confió una lista importante de información primaria del AGEY hallada por él mismo sobre el pueblo de Akil; esta ayuda ahorró meses de búsqueda, ya que se trataba de un periodo que aún no está clasificado; asimismo por compartir su conocimiento del periodo de los años treinta de Yucatán. Agradezco al Dr. Robinson por haber leído el borrador de este escrito con suma atención, sus observaciones fueron por demás pertinentes. Todos estos actos hablan de un profundo compromiso con el quehacer investigativo y también de una virtud como humanos. En una investigación de historia, los archivos son piezas esenciales; pero la consulta de los repositorios sólo tiene sentido cuando los encargados sugieren y aconsejan de manera eficiente y oportuna. Así describiría la orientación que recibí de Ernesto Aké del AGEY, pues gracias a sus consejos mi búsqueda fue conduciéndose de manera pertinente. Del mismo modo, al Pbro. Héctor Cárdenas y al historiador Carlos Mendoza por recibirme en el AHAY de manera cordial y respetuosa, ofreciéndome no sólo el acceso a dicho archivo sino también su amistad; muchas gracias por las facilidades otorgadas. También quiero mencionar a Mario González Pérez, bibliotecario del Seminario Teológico Presbiteriano de México, por haberme proporcionado ágil y amablemente todos los ejemplares del periódico El Faro. A todos ellos, agradezco mucho haber guiado a una persona con nula experiencia en el mundo de los recuerdos del pasado. A este reconocimiento, se suma la Dra. Josefa Martin quien me confió para consultar los documentos de la Colección German Celis Moguel que están a su resguardo. También con

sinceros sentimientos agradezco al Lic. Cuauhtémoc Angulo Pineda y a su familia por recibirnos en su hogar durante el tiempo de consulta de su Colección personal; gracias por la confianza y por el invaluable apoyo que nos regalaron, sin duda fue una buena experiencia para mi esposa y para mí. No quiero olvidar a los miembros de la iglesia presbiteriana de Akil “Bethel”, quienes me recibieron cordialmente en sus instalaciones ofreciéndome alojamiento en los días que realicé trabajo de campo. En esta parte, quiero mencionar al pastor Armando Naal y familia, a los hermanos Vicente Vela, Huygens Yah y Aarón Yah. Con gratos recuerdos agradezco a Fortunata Cambranis, Ema Yah, Juan Nah y a la familia de Cornelio Balam quienes accedieron a escuchar mis interrogantes, abriéndome las puertas de sus casas y compartiendo sus recuerdos resguardados en sus mentes y corazones. También quisiera mencionar al grupo de jóvenes de la iglesia que supieron integrarme en sus reuniones y conversaciones. En el pueblo de Akil, no sólo recibí abrigo de los presbiterianos, sino también de los profesores Víctor A. Navarrete y Orlando Muñoz, ambos de la escuela primaria local “Nachi Cocom”, quienes poseen un espíritu muy particular y genuino por enseñar a sus educandos sobre la historia de su pueblo. En verdad, ejemplos del tipo-ideal de profesor. Aquí les agradezco por la ayuda prestada durante mis visitas a Akil y también mis más sinceras felicitaciones por sus importantes logros en las áreas de la didáctica y de la pedagogía. Antes de iniciar todo el trabajo archivístico y de campo tuve la fortuna de compartir conocimientos, incertidumbres, disgustos y confianza con los compañeros del posgrado de la maestría. José A. Koyoc y Luis R. Ortiz me enseñaron mucho sobre la historia política y social de Yucatán, eso sí, con mucha paciencia a mi inmensa ignorancia. A Eunice Cruz por enseñarme el “truco” de los mapas. Y a Carlos Gutiérrez y a Wendy Pérez con quienes tuve incertidumbres comunes por no ser historiadores de origen. En suma, a cada uno de mis compañeros que toleraron mis visiones antropológicas: Abel García, Fernando Cab, Argelia Gómez, Henry Chulím, Antonio Nava, Gabriela Arreola y Carlos Rodríguez. También agradezco a Raúl Rivero por el interés demostrado hacia mi investigación; así como a Geovanni quien confió en mí para compartir información y reflexiones de su propia investigación de la misma temática. Por último, no menos importante, agradecer a mis amigos de la infancia que compartieron el sentimiento del esfuerzo requerido de cursar un posgrado en el ramo de las humanidades. En resumen, agradezco a Dios por la vida de todas estas personas nombradas.

RESUMEN La tesis analiza la difusión y el crecimiento protestante en los pueblos de Yucatán durante las primeras cuatro décadas del siglo XX; la posibilidad empírica dirige este análisis hacia el presbiterianismo por ser el primer grupo protestante que llegó a esta entidad federativa. Por un lado, el abordaje del trabajo conjunto es a desnivel; es decir, la escala de observación se reduce conforme se desarrolla la tesis, hasta llegar a un nivel microhistórico: el pueblo de Akil. Por el otro, la investigación opta por la metodología del seguimiento de los nombres para construir los hechos y sucesos que explican por qué pudo crecer y difundirse el protestantismo. La trayectoria nacional del protestantismo mexicano, planteada por Jean P. Bastian, posee rasgos que demuestran un perfil particular, que desde una visión regional y microhistórica evidencia un rostro diferente. Por tanto, se esboza el trayecto nacional y estatal para demarcar las semejanzas y singularidades entre ambas, con el fin de conocer en qué medida es posible hablar de un mismo protestantismo histórico. Para ello, también se realiza una aproximación a la experiencia presbiteriana en varios pueblos del estado yucateco, en el que se dibuja la heterogeneidad del proceso de inserción protestante con relación a su vinculación política y acomodación socio-cultural. Para tener un mayor acercamiento a la experiencia protestante en el contexto del pueblo el análisis se centra en Akil, pueblo ubicado en el sur de Yucatán, con el fin de conocer con más detalle las implicaciones sociales, culturales, políticas y económicas del presbiterianismo. En esta última etapa de la tesis, logramos comprender los cambios y el desarrollo de un pequeño grupo presbiteriano, en el que influyó su posición subalterna dentro una estructura rural y social particular que también estaba en proceso de transformación. En términos generales, con base en el perfil del presbiterianismo desde la perspectiva estatal y microhistórica se analizaron los factores de expansión y crecimiento, los cuales podemos enumerarlos como sigue: 1) la infraestructura del ferrocarril, 2) el apoyo político local, 3) la presencia importante de inactivos religiosos, 4) la continuidad del capital cultural, 5) el nivel medio de tensión con su entorno y 6) las redes sociales de parentesco, de amistad, de vecindad y las laborales. Considerando las distintas escalas de análisis se pudo diferenciar el fenómeno de la expansión y del crecimiento, ya que sus factores pueden ser excluyentes; es decir, que los factores de expansión no explican necesariamente las causas del crecimiento protestante.

ÍNDICE DE CONTENIDO Abreviaturas Glosario

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Introducción general Estado de la cuestión Propuesta de estudio Planteamiento del problema El paradigma pentecostal La discordancia con el protestantismo histórico La analogía de David Martin Relaciones sociales De historia regional y microhistoria gonzaliana Pueblo de estudio: Akil De microhistoria italiana Síntesis de la propuesta Objetivos Metodología, fuentes y contenido

1 2 4 4 5 8 9 13 14 16 18 20 21 21

PARTE I. PERSPECTIVA MACROHISTÓRICA Capítulo 1 Esbozo historiográfico del presbiterianismo. Una historia compartida del protestantismo mexicano Introducción Aires protestantes en el México decimonónico Migrantes, Biblias y cismáticos Las misiones norteamericanas La “mexicanización” del protestantismo Formalización de la Iglesia Presbiteriana Movimiento revolucionario, sociabilidades modernas y prensa Periodo constitucionalista Los (des) acuerdo del Plan de Cincinnati El periodo pos-revolucionario: ¿periodo de crecimiento? Condiciones políticas favorables. Obregón y Calles El Cardenismo Consideraciones finales

26 27 27 31 35 35 39 41 43 45 45 48 50

Capítulo 2 Protestantes en la Península: Yucatán, 1840-1940 Introducción De cómo llegaron los aires protestantes La llegada de Thomson El misionero presbiteriano y el colportor La primera iglesia presbiteriana “El Divino Salvador” El trayecto en los primeros años del siglo XX La Revolución anticipada. Algunas afinidades Antialcoholismo y temperancia El proyecto educativo Prensa El ambiente político, 1914-1930 El ambiente favorable El ambiente ¿neutro? La iglesia presbiteriana de Mérida en los años treinta Consideraciones finales

52 53 53 55 60 65 68 68 72 75 78 78 87 94 99

PARTE II. INVITACIÓN A LA MICROHISTORIA Capítulo 3 De Ginebras y Éfesos. El presbiterianismo en los pueblos, 1885-1940 Introducción Acercamiento al panorama protestante La síntesis en números Capital vs. no-capital y urbano vs. rural La difusión desde el campo político-religioso Los revolucionarios: Ticul y Progreso Los socialistas: Muna, Oxkutzcab, Tizimín y otros El presbiterianismo y las haciendas La difusión desde el campo socio-cultural La pequeña franja norte: Yobaín, Dzidzantún y Buctzotz Expansión y crecimiento La distribución y expansión geográfica: el ferrocarril Primer periodo: 1885-1910 Segundo periodo: 1911-1920 Tercer periodo: 1921-1930 Cuarto periodo: 1931-1940 La base social Los factores de crecimiento Inactivos religiosos Continuidad cultural y nivel medio de tensión

101 102 102 105 106 106 117 128 133 134 137 138 138 142 147 151 155 158 158 159

Redes sociales: parentesco Un epílogo: Túumben Nupt’aan Consideraciones finales

163 171 184

PARTE III. PERSPECTIVA MICROHISTÓRICA: AKIL Capítulo 4 Historia social, 1900-1935 Introducción Antecedentes Los notables del pueblo, sus relaciones sociales y propiedades Las propiedades de los Navarrete Las propiedades de los Catzín La política del pueblo akileño La Revolución Alvaradista: una etapa inadvertida Pueblo socialista y Municipio Libre El notable y el campesino Distinciones sociales y actividades económicas Agentes de modernidad y progreso La escuela y la educación La actividad cultural en el pueblo: la sociedad coreográfica “Dafne” Consideraciones finales

188 189 192 195 197 200 205 205 210 210 215 216 221 223

Capítulo 5 Los presbiterianos rurales, 1900-1945 Introducción La divergencia en las fuentes “Las siembras de la Palabra”: de parábola a metáfora Obreros, misioneros y notables: ¿en el camino, en pedregales o en espinos? Catolicismo de los notables Los campesinos presbiterianos: en buena tierra Trayectorias individuales y biografía colectiva La congregación como parte de la organización presbiteriana Los masones Los presbiterianos en la política local El rumbo de la política y economía en los años treinta El conflicto agrario: sindicatos y ejido La colaboración política de los presbiterianos Interacciones, difusión y crecimiento La primera entrada La segunda entrada Redes y crecimiento

226 227 228 228 233 244 248 263 268 269 269 276 282 288 289 292 292

De la periferia al centro Consideraciones finales

296 300

Conclusiones generales Negaciones Presbiterianismo rural o popular: entre conceptos

302 303 306

Anexos Anexo 1 Anexo 2 Anexo 3 Anexo 4 Anexo 5 Anexo 6 Anexo 7 Anexo 7.1

311 314 317 319 321 322 323 328

Fuentes Primarios Hemerografía Bibliografía

333 333 334

ÍNDICE DE TABLAS Tabla 1. Misiones protestantes norteamericanas en México

31

Tabla 2. Crecimiento protestante en México, 1882-1900

39

Tabla 3. Crecimiento de la población protestante por regiones, 1900-1940

47

Tabla 4. Sexo y ocupación de protestantes en 6 localidades, 1930

156

Tabla 5. Padres e hijos de familias protestantes en 6 localidades, 1930

164

Tabla 6. Habitantes de Akil, 1806-1864

189

Tabla 7. Comisarios municipales, 1900-1918

201

Tabla 8. Habitantes de Akil, 1900-1940

203

Tabla 9. Planillas PSY y PLC en Akil, 1920

209

Tabla 10. Juntas de Mejoras Materiales de Akil, 1929, 1933 y 1937

271

Tabla 11. Juntas Patrióticas de Akil, 1925, 1931, 1933

272

Tabla 12. Comités del PNR en Akil, 1933

274

Tabla 13. Planillas contendientes en elección municipal de 1936

275

Tabla 14. Protestantes en Yucatán (Anexo 2)

314

Tabla 15. Cronología de presencia presbiteriana en Yucatán (Anexo 3)

317

Tabla 16. Grado de centralidad en protestantes de Yobaín, 1930 (Anexo 4)

319

Tabla 17. Propiedades de Francisco Navarrete en 1897 (Anexo 5)

320

Tabla 18. Propiedades de Francisco Navarrete en 1904 (Anexo 6)

322

Tabla 19. Propiedades de José Sabino Catzín Navarrete en 1905 (Anexo 7)

323

Tabla 20. Propiedades en San Bernardo de José Catzín, 1905 (Anexo 7.1)

328

Tabla 21. Propiedades en Santa Cruz de JC, 1905 (Anexo 7.1)

330

Tabla 22. Propiedades en San Antonio Tuk de JC, 1905 (Anexo 7.1)

330

Tabla 23. Propiedades en San Francisco Caxpuy de JC, 1905 (Anexo 7.1)

331

Tabla 24. Propiedades en San Francisco Chacchebilá de JC (Anexo 7.1)

332

ÍNDICE DE IMAGENES Imagen 1. Sínodo de la Iglesia Presbiteriana en México, 1901

38

Imagen 2. Iglesia Presbiteriana en Mérida, 1901

61

Imagen 3. Interior del templo “El Divino Salvador”, 1902

64

Imagen 4. Exterior del templo “El Divino Salvador”, 1902

66

Imagen 5. Rev. Alfonso Herrera, 1902

67

Imagen 6. Rev. Charles C. Millar, 1902

67

Imagen 7. Folletos antialcohólicos “Oye”

71

Imagen 8. Escuela presbiteriana de Mérida, 1909

73

Imagen 9. Rev. Plácido Lope, 1913

82

Imagen 10. Solicitud de templo católico, 1917

86

Imagen 11. Álvaro Torre Díaz y masones cubanos en Mérida, 1929

93

Imagen 12. W. C. Eang, pastor coreano presbiteriano

104

Imagen 13. Escuela presbiteriana “Benito Juárez” de Ticul, 1911

110

Imagen 14. Templo “Divino Maestro” de Ticul, 1910

112

Imagen 15. Templo “Jesús” de Progreso, 1909

115

Imagen 16. Theodore R. Finley

171

Imagen 17. David B. Legters y Frederik Passler

172

Imagen 18. El IBS y familias de misioneros

174

Imagen 19. Predicadores evangélicos de Yucatán, 1915

176

Imagen 20. David B. Legters y exploradores

177

Imagen 21. Clínica Bethesda y familias de misioneros

178

Imagen 22. Avioneta de Passler y evangélicos yucatecos

179

Imagen 23. Tumba de Frederik Passler, 1961

181

Imagen 24. Culto funerario en Xocempich, 1961

182

Imagen 25. Inscripción de la tumba de Passler, 1961

183

Imagen 26. La “Cocay” y Ernest Matthews

184

Imagen 27. Daniel Catzín Navarrete, Ca. 1919

199

Imagen 28. Nemesio Navarrete González, Ca. 1901

202

Imagen 29. Familia Carrillo Navarrete, Ca. 1915 (Maximiano Carrillo Pinto)

207

Imagen 30. Escuela “Felipe Carrillo Puerto”

219

Imagen 31. Estación de tren de Akil, 1899

229

Imagen 32. Procesión gremial en honor a Santa Inés, 2009

235

Imagen 33. Orquesta de Ortegón Vázquez, Ca. 1908

236

Imagen 34. Gremio de Señoras y Señoritas, C. 1950

238

Imagen 35. Parroquia de Santa Inés, 1923

240

Imagen 36. Primeros ancianos de la iglesia “Bethel”, 1989

245

Imagen 37. Aspecto actual de la primera sede de cultos, Akil

252

Imagen 38. Esposos Tiburcio Yah Couoh y Ma. E. Hau Kú

254

Imagen 39. Primer templo construido en 1950

267

Imagen 40. Entrecruce de redes de difusión protestante en Akil

296

ÍNDICE DE MAPAS Mapa 1. Presencia presbiteriana en Yucatán, 1885-1910

139

Mapa 2. Presencia presbiteriana en Yucatán, 1911-1920

143

Mapa 3. Presencia presbiteriana en Yucatán, 1921-1930

148

Mapa 4. Presencia presbiteriana en Yucatán, 1931-1940

152

Mapa 5. Sedes de culto y núcleo urbano de Akil, principios de siglo XX

251

ÍNDICE DE GRÁFICAS Gráfica 1. Protestantes en Yucatán, 1895-1950

103

Gráfica 2. Población protestante según tipo de familia-residencia, 1930

166

ÍNDICE DE GRAFOS Grafo 1. Red de relación de parentesco de los protestantes de Yobaín, 1930

169

ABREVIATURAS Y SIGLAS AGA: Archivo General Agrario AGEY: Archivo General del Estado de Yucatán AGN: Archivo General de la Nación AHAY: Archivo Histórico del Arzobispado de Yucatán AIPBA: Archivos de la Iglesia Presbiteriana “Bethel” de Akil APAT: Archivo Personal de Arturo Taracena ARCY: Archivo del Registro Civil de Yucatán BCRM: Biblioteca Carlos R. Menéndez BEAY: Boletín Eclesiástico del Arzobispado de Yucatán BEOY: Boletín Eclesiástico del Obispado de Yucatán BFBS: British and Foreign Bible Society BSTPM: Biblioteca del Seminario Teológico Presbiteriano de México BY: Biblioteca Yucatanense CCAP: Colección Cuauhtémoc Angulo Pineda CGCM: Colección Germán Celis Moguel CPOM: Colección Personal Orlando Muñoz CPVN: Colección Personal de Víctor Navarrete FR: Fondo Reservado IBS: Instituto Bíblico del Sureste INEGI: Instituto Nacional de Estadística y Geografía MAJ: Fondo Municipios, Serie Akil, Sección Justicia MAL: Fondo Municipios, Serie Akil, Sección Libros MAP: Fondo Municipios, Serie Akil, Sección Presidencia i

MAT: Fondo Municipios, Serie Akil, Sección Tesorería PE: Poder Ejecutivo PJ: Poder Judicial RVR19160: Versión de Biblia Reina-Valera, Revisión de 1960 SBA: Sociedad Bíblica Americana YESA: Yucateco English-Speaking Association

ii

GLOSARIO Anciano gobernante: es el cargo que ocupa un miembro en la congregación o iglesia local, el cual se le otorga por medio de la votación de los demás miembros locales. La función religiosa es velar por el desarrollo espiritual de la iglesia, así como ejercer labores de evangelización. Estos son los únicos autorizados para ejercer gobierno y disciplina. Asamblea General: este es el último organismo eclesiástico que agrupa a los sínodos, y ejerce jurisdicción sobre todos los cuerpos de gobierno: sínodo, presbiterio y consistorio. Colportor: aquel dedicado a la difusión de la Biblia u de otros materiales religiosos, en este caso protestantes. En la práctica, ellos ejercían de tiempo completo la labor proselitista de manera sistemática en tiempos precedentes. Consistorio: cuerpo eclesiástico base, conformado por un número determinado de ancianos gobernantes y el respectivo pastor o ministro. Dicho cuerpo es el designado a tomar acuerdos y decisiones relativos a la dirección y porvenir de la iglesia local. Diácono: persona electa por la congregación e iglesia local, dedicada para velar por los bienes y necesidades materiales de la misma. Ministro: persona ordenada religiosamente por el Presbiterio para ejercer labores pastorales en una iglesia, en el que previamente ha cursado estudios teológicos en el seminario correspondiente. En las fuentes de la época se les otorga el título de reverendo, presbítero o pastor; estos no necesariamente son miembros de las iglesias que pastorean. Misionero: éstos se relacionan con los reverendos extranjeros, mayormente norteamericanos, que ejercen el proselitismo de manera sistemática. Obrero: miembro que ejerce el proselitismo auxiliarmente, en algunas ocasiones también ocupan el cargo de ancianos gobernantes o de diáconos. En la época de estudio, algunos recibían permisos para ejercer la prédica en las iglesias o congregaciones. Actualmente, también se refiere a las personas con estudios teológicos finalizados o no, pero sin la ordenación debida por el Presbiterio. Presbiterio: es el segundo cuerpo eclesiástico, después del consistorio. Está conformado por todos los ministros y por un anciano representante de cada iglesia o congregación, correspondiente a la jurisdicción respectiva. Para la existencia de este cuerpo eclesiástico se requiere como mínimo de 5 iglesias. Sínodo: este cuerpo eclesiástico se compone de tres presbiterios como mínimo y su jurisdicción abarca una región geográfica. Básicamente coordina y apela en asuntos de disciplina. Sin embargo, en años anteriores los presbiterios también tuvieron una cobertura regional, depende mucho del avance organizacional de la denominación.

iii

INTRODUCCIÓN GENERAL

En esta tesis analizo y reflexiono en torno a las siguientes preguntas centrales: ¿cuáles fueron los factores que explican la expansión presbiteriana en el área rural de Yucatán? Y ¿cómo fue el crecimiento de los presbiterianos en una localidad específica? Este estudio versa sobre la presencia del protestantismo histórico, que hasta este momento cumple 140 años de existencia en tierras yucatecas (1877-2017). Por lo general, la elección de una temática religiosa tiene como fondo algún interés personal, y éste no es la excepción. Nací en una familia presbiteriana, soy cristiano, por lo que desconocer las rutas del desarrollo de mis creencias, convicciones y de la doctrina que han conformado una gran parte de la identidad socio-religiosa de mis familiares sería triste y vergonzoso. Como joven no era extraño el poco interés en la historia; sin embargo, noté que este problema traspasa generaciones. La mayoría de la población adulta presbiteriana sufre de amnesia respecto a los orígenes de su doctrina. Los pocos saben una historia del presbiterianismo que podríamos denominar oficial, la cual es aquella que sirve para legitimar el sistema organizacional vigente –aunque confrontar esa historia no es el fin de esta tesis. Un tercer y último sector de la población protestante tiene gran interés en el pasado de su iglesia local o estatal, la cual se refleja en los “recuentos cronológicos (“reseñas” se les llama) de las iglesias locales en las ceremonias de aniversario que, también con demasiada frecuencia, únicamente repiten los datos de inicio de las congregaciones y de los eventuales cambios de pastor […]”.1 Por tanto, realizar un estudio riguroso sobre el presbiterianismo local o contextualizado en el pueblo, resulta necesario y oportuno. Además de lo arriba señalado, mi formación antropológica incidió de manera importante en esta búsqueda por saber cómo llegó el evangelio presbiteriano a mi pueblo.2 Empero, esta pregunta la llevé a los casos donde la antigüedad de las iglesias es mayor que la de mi pueblo natal. He aludido a mi posición como cristiano y antropólogo por las siguientes razones; primero, como advertencia al lector, no para justificar los sesgos que pudieran aparecer en el

Leopoldo Cervantes-Ortiz, “El presbiterianismo en Tabasco según Cuauhtémoc Angulo (II)” publicado en Protestante Digital el 26 de febrero de 2015. En línea: http://protestantedigital.com/cultural/35412/El_presbiterianismo_en_Tabasco_segun_Cuauhtemoc_Angulo_II 2 Me refiero a Kimbilá, comisaría del municipio de Izamál.

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transcurso de la tesis, sino simplemente para que tanto el lector como el que suscribe tenga conciencia de esta posición, considerando que “investigar desde nuestra corporeidad o sentido interior, es indagar por un sentido infranqueable que desborda nuestras subjetividades” (Jaramillo, 2013: 95), por lo que es importante ejercer una vigilancia epistemológica (Bourdieu, 2002). Segundo, para manifestar la necesidad de proveer historias cercanas bien contextualizadas, que no nos hablen de un presbiterianismo europeo, norteamericano e incluso mexicano-centralista, los cuales, para muchos –entre los que me incluyo– se sienten lejanas de la historia familiar. Por eso, el análisis de la presente investigación se enfoca en el estudio micro-histórico de la expansión y crecimiento presbiteriano en el Yucatán rural. Entendiendo por expansión a la dispersión geográfica del mensaje presbiteriano, y por crecimiento al aumento numérico que conlleva a la formación y consolidación de la iglesia. Estado de la cuestión Los estudios sobre el protestantismo son cuantiosos, sobre todo desde la antropología y la sociología. Sin embargo, aquí doy mayor importancia a aquellos que son de corte histórico. Bastian realizó un primer recorrido historiográfico, que es importante recomendar para quien no lo haya consultado (1989: 19-22; 1990b). En este apartado retomo algunas de sus referencias de acuerdo al interés que nos ocupa. A mi parecer, éstas pueden sintetizarse en tres vertientes: 1. En primer lugar se encuentran las obras con una perspectiva generalizante;3 es decir, no se enfocan sólo en una sociedad protestante, además de que poseen un carácter interpretativo de escala nacional. Incluso, el trabajo de Penton (1965) Mexico’s reformation intenta dar un panorama temporal amplio, desde el periodo colonial hasta la mitad del siglo XX.4 En contraste, las obras de Baldwin (1990) y Bastian (1989) –libros de consulta obligada– logran contextualizar la presencia de las sociedades protestantes en el periodo revolucionario, en el que estas asociaciones jugaron un rol importante en el movimiento maderista y magonista como factor fundamental de cambio social. Creo que esta línea interpretativa marcó la vereda a seguir de la historiografía en el estudio del protestantismo mexicano. 2. La segunda vertiente historiográfica se refiere a aquellas que han orientado específicamente sus investigaciones al presbiterianismo, manteniendo la perspectiva El sentido del término generalizante se explica con mayor detalle en los apartados posteriores intitulados, “De historia regional y microhistoria gonzaliana” y “De microhistoria italiana”. 4 Las dos obras de Bastian, intituladas Protestantismo y Sociedad en México (1983a) e Historia del protestantismo en América Latina (1986a) también ofrecen un panorama de larga duración. 3

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generalizante; es decir, nacional-centralista.5 McKechnie (1970) aborda cómo la Iglesia Presbiteriana influyó en la Revolución y viceversa. Dado su periodo de estudio, no se aleja de la etapa revolucionaria, al igual que los anteriores; no obstante, también avanza hacia la fase pos-revolucionaria. En este sentido, el estudio de la presencia presbiteriana todavía se enfoca en la política y desatiende o ignora otros factores. La tesis de Young (2006), es más escueta; puesto que se concentra en documentar fuentes primarias los hechos del Plan Cincinnati de 1914 dejando la demás información con referencias bibliográficas; sin embargo, la importancia de la tesis radica en su temática, pues el evento de 1914 resulta fundamental para entender la distribución de cada una de las misiones en el territorio mexicano. En esta misma vertiente podemos ubicar a un sector proveniente de la misma comunidad presbiteriana, que más bien ha sido impulsada con fines de recuperación histórica y no necesariamente analíticas. Entre estos se encuentran los trabajos de Martínez (1972) y Cervantes (1987). 3. Finalmente, considero importante las pesquisas realizadas con enfoque regional o estatal; es decir, las que deciden descentrar la mirada para hurgar entre los procesos ocurridos fuera de la capital nacional. Empecemos de norte a sur; en el primer caso, Sánchez (2010) dirige su estudio a la frontera norte de México, puesto que en ésta se fundaron las primeras iglesias. Muchas de las estrategias utilizadas para la expansión del presbiterianismo fueron ensayadas en el norte por los misioneros, por lo que devela una faceta distinta de la expansión protestante. En cuanto a estudios históricos sobre el presbiterianismo en el sur, me interesan los realizados en Yucatán. La historiadora Martín Díaz (2000; 2004) ha incursionado sobre la presencia presbiteriana en Mérida y de su relación con los grupos liberales; asimismo de manera superficial, sobre el proselitismo fuera de Mérida, la capital yucateca, basándose en archivos particulares de un líder presbiteriano local. Ambas investigaciones resultan importantes para este trabajo, pues prácticamente en su conjunto cubren la temporalidad 1867-1950. Por otra parte, Argüelles (2005) y Pool (2013) se concentran en la revisión de documentos hemerográficos durante los últimos años del siglo XIX

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Con el término centralista me refiero a que las conclusiones de análisis se basan en los espacios centrales política, económica y socialmente. Por lo común, son las ciudades capitales del país y de las entidades federativas. En este sentido, me refiero a que los espacios y lugares con estatus periférico también se reproducen en el análisis académico, subordinándolos a las experiencias de las ciudades capitales. En concreto, la expresión nacional-centralista alude a que los estudios basados en la capital de México se toman como de carácter nacional.

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para comprender cuáles fueron los aspectos más discutidos entre el clero católico y el protestantismo en los primeros años de su inserción en Yucatán. A pesar de distinguir las vertientes por sus pretensiones interpretativas (nacional, regional-estatal) y por los sujetos de estudio (protestantismo en general y presbiterianismo en particular), es importante hacer notar que en las obras más influyentes existe un énfasis en la etapa revolucionaria y en su asociación política con los liberales. El factor político predomina como eje de análisis y los cortes temporales así lo demuestran. Los casos de Bastian, Baldwin, McKechnie, Young y Martín Díaz (2004) son ejemplos claros. Propuesta de estudio Planteamiento del problema De las obras citadas arriba, sólo Bastian (1989), Sánchez (2010) y Martín Díaz (2000) han desarrollado de alguna manera un análisis del crecimiento protestante, en el que sobresale la obra del historiador franco-suizo. Sin embargo, me sorprende que en ninguno de los trabajos se utilice alguna herramienta de la sociología de la religión para explicar, mínimamente, la expansión del protestantismo. Esta nula comunicación ha ocasionado que las interpretaciones se estanquen en los aspectos políticos del fenómeno, como si las leyes permisivas y prohibitivas emitidas por la clase política tuvieran una fuerza causal cuasi-mágica en el acelere o estancamiento del protestantismo. En las propuestas de la sociología de la religión, el factor político viene a ser una pieza más entre muchas que permiten explicar el crecimiento de los grupos religiosos, por lo que evadir este factor tampoco es mi intención; pero la sociología y la antropología pueden ampliar la mirada para ponderar otros ingredientes contenidos en dicho fenómeno. El acercamiento de la historia a las ciencias sociales ha sido mayormente hacia la antropología y respecto a esta temática la mayoría de las ocasiones, ésta sólo ha servido en los estudios históricos para explicar implicaciones o efectos de la irrupción de los grupos evangélicos en el orden social existente. Por tanto me propongo, dentro de los límites que las fuentes y nuestras posibilidades permiten, explicar y comprender los factores de la expansión y del crecimiento del protestantismo con los lentes sociológicos y antropológicos. Sin embargo, no quiero pecar de insensatez con este objetivo. La aplicación de estas herramientas será cuando haga falta y ahí donde pueda articularse; por tanto, mencionaré su uso conforme al desarrollo de los capítulos. 4

Tengo que admitir que la siguiente preferencia óptica también proviene de mi formación antropológica. Como se sabe, los estudios antropológicos fundan sus bases en el trabajo de campo que comprende la observación directa; este método llamado etnografía, obliga al antropólogo a situarse en un lugar determinado y específico para recolectar información que termina por ser singular y particular del espacio en cuestión. Encuentro en la microhistoria esa posibilidad de enfoque al estilo etnográfico, que puede revelar ámbitos que no se captan fácilmente desde lejos –este punto lo desarrollo en los siguientes sub-apartados. 1.- El paradigma pentecostal La mayoría de los estudios sociológico-antropológicos que explican el crecimiento del protestantismo en América Latina se ha concentrado casi exclusivamente en los grupos pentecostales, por lo que considero a estos trabajos como parte de nuestro marco de referencia.6 Kurt Bowen señala para el caso mexicano tres modelos explicativos que son visibles en el crecimiento pentecostal: 1) el de desorganización social, 2) el de modernización y 3) el de privación (1996: 13-16). Estos tres modelos pueden unificarse en un conjunto de fenómenos interrelacionados, la modernización como generadora de desigualdad y de desorganización social; y éstas, como condiciones para la propiciación del sentimiento de privación en el individuo. Dichos modelos se derivan de las propuestas realizadas por Willems (1967), Lalive D’ Epinay (2010) y Martin (1990) sobre países latinoamericanos. Estas obras tienen como común denominador el concepto durkheimiano de anomia,7 en tanto base de la interpretación del

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En términos generales, los protestantismos se pueden categorizar en tres grupos: 1) históricos, 2) pentecostales y neopentecostales y 3) paraprotestantes. En el primer grupo son aquellos originados de la Reforma en el siglo XVI, algunos de éstos son los luteranos, calvinistas, anglicanos, presbiterianos, metodistas, bautistas, anabaptistas y moravos. El segundo grupo se originó en Estados Unidos en 1906 con William Joseph Seymour en la calle de Azusa, y los principales grupos derivados de este acontecimiento, con existencia en México son: Asamblea de Dios, Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, Centro de Fe, Esperanza y Amor, Iglesia de Dios de la Profecía, Evangelio Completo y La Luz del Mundo; entre los neopentecostales podemos mencionar a Amistad Cristiana. La última categoría se refiere a los grupos surgidos en Norteamérica durante el siglo XIX, como los Testigos de Jehová, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (mormones) y Adventistas del Séptimo Día. En el artículo de Fortuny (2001) puede verse esta clasificación con sus respectivas características. Para el caso de Yucatán se puede aludir a la presencia de los presbiterianos y bautistas como protestantes históricos, y a Asambleas de Dios, Centros de Fe, Dios de la Profecía y Evangelio Completo en el ramo pentecostal; en tanto para los últimos encontramos a los tres antes señalados. 7 Emile Durkheim desarrolla este concepto en sus obras La división del trabajo social (1998) y El suicidio (2008); básicamente, este concepto refiere a la ausencia de un conjunto de normas que regulan y/o gobiernan las relaciones entre las distintas funciones sociales que están en proceso de transformación, debido a las características de la modernidad; es decir, a los cambios en los procesos de producción derivados del capitalismo y de la industrialización.

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crecimiento pentecostal. Por tanto, los autores coinciden que la modernización política, social y económica ofreció a los grupos evangélicos el mejor caldo de cultivo en Latinoamérica. Parte de dichas transformaciones se refieren a la migración campo-ciudad, en esta los migrantes de las áreas rurales llegan en condiciones desventajosas a un espacio desconocido y ausente de lazos sociales, en la ciudad. Dicha movilización se concentra en las periferias de las ciudades, las cuales poseen condiciones precarias; en consecuencia, se convierten en los escenarios propicios para el crecimiento de nuevos grupos religiosos. Y esta misma lógica de hechos fue encontrada por Bowen en México, al decir que los más vulnerables de la sociedad, como los pobres o los de la clase popular, son los más proclives a convertirse (1996: 82). Entonces, estas interpretaciones deben de entenderse desde los contextos urbanos, tal como se observa en el trabajo de Emilio Willems (1967). Este autor encuentra que la doctrina individualizante del protestantismo-pentecostal es acorde a la solidaridad orgánica promovida por las ciudades,8 por lo que es acogida por aquellos que han perdido sus valores tradicionales de origen, como consecuencia del abandono del campo y/o de su contexto rural. En suma, Willems dice que los individuos que poseen mayor disposición a la conversión se encuentran en el sector que ha sido más afectado por los efectos del cambio social causado por la industrialización, urbanización y las migraciones masivas; en palabras del mismo autor: “la aceptación del protestantismo es una reacción a los cambios en el modo tradicional de vivir” (1967: 181). Por tanto, para Willems el pentecostalismo representa una forma de subvertir el orden social tradicional. En contraste, Lalive D’Epinay (2010) asegura que el crecimiento del pentecostalismo chileno es una respuesta a los cambios producidos por las razones antes señaladas. Para él, la transición urbana y el desarrollo industrial desigual generaron sectores abandonados, por lo que éstos buscaron los espacios pentecostales por dos razones principales: 1) por apoyo mutuo y 2) y por la nostalgia de recuperar la ‘solidaridad mecánica’ perdida en su condición migrante. En este sentido, la dinámica pentecostal permite la continuidad de las estructuras sociales rurales situadas en espacios urbanos marginales. Lalive encuentra que los grupos pentecostales reproducen el modelo de hacienda, el cual evoca un espacio donde encuentran lazos sociales estrechos entre un grupo de personas, pero al mismo tiempo una forma de organización similar

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Para Durkheim (1998) existen dos tipos de solidaridad: mecánica y orgánica. La solidaridad mecánica es la que puede hallarse en contextos rurales o tradicionales, su función se basa en la uniformidad de la conciencia colectiva. En la solidaridad orgánica, la diversidad es la característica principal, por lo que la individuación hace posible la división social del trabajo.

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al del medio rural basada en la relación de patronazgo (hacendado/patrón/pastorpeón/cliente/creyente). Y por este medio, se resuelve la condición de privación. Para ambos autores, los escenarios producidos por los cambios sociales amplios fueron las condiciones favorables para el crecimiento pentecostal; sin embargo, disienten en lo que significa la concretización de dichos grupos religiosos, por un lado Willems (1967) alude al abandono de los órdenes tradicionales y por el otro, Lalive D’Epinay (2010) apunta a la recuperación de dichas formas organizacionales. Sin embargo en algunas ocasiones esta condición de privación puede ser entendida de muchas maneras, no necesariamente como carencia económica, sino también como falta de reconocimiento social, soledad, enfermedad, discriminación u otras desventajas físicas y/o sociales. Es ahí, donde la religión juega un papel importante para proveer o llenar dichos sentimientos de carencia. Y en cierto modo, Bastian (1997) apoya dichas proposiciones cuando se refiere a los pentecostales, confirmando así que la marginación también juega un papel importante en la explicación del avance protestante –en su versión pentecostal. Ahora como mencioné, estos estudios basan sus análisis en los espacios urbanos, ¿qué explica el crecimiento del protestantismo pentecostal en las áreas rurales? Según James W. Dow (2001), los pentecostales no se oponen necesariamente a la cultura católica popular, más bien se adaptan a dicha cultura; por tanto, el autor encuentra una fuerte correlación entre el crecimiento pentecostal y las zonas con mayor población indígena. Carlos Garma (1987) encuentra algo similar en la sierra norte de Puebla, donde los totonacos encontraron los equivalentes en la noción de sanación espiritual entre sus tradiciones nativas; es decir, el pentecostalismo se adaptó bastante bien a la religiosidad popular de los totonacos. Este telón de fondo, ha guiado las interpretaciones hechas en terrenos yucatecos. Puesto que las características principales de los grupos evangélicos encontradas en las áreas rurales de Yucatán, según Fortuny, han sido la condición subalterna de sus miembros y el hallazgo de un espacio de seguridad y confianza al integrarse a estos nuevos grupos no-católicos –acorde a la noción de “refugio de las masas” de D’Epinay. Un rasgo llamativo encontrado por Fortuny, es la justificación interpretada por las nuevas creencias evangélicas de la condición subalterna, por lo que se tiende a aceptar el orden social existente. En consecuencia, se confirmó la teoría de la privación y de la desorganización social en los espacios rurales de Yucatán (1981: 38, 42-57).

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2.- La discordancia con el protestantismo histórico Para Bastian (1993; 1997), las explicaciones del paradigma pentecostal no tienen relación alguna con lo sucedido en el protestantismo histórico, debido a que se trata de un distinto (u opuesto) tipo de protestantismo. Para él, las explicaciones se basan en otros factores, muy ligados a la noción de “sociedades de ideas”; estas diferencias radican esencialmente, en que el protestantismo histórico como asociación donde se practicó e inculcó (o practica e inculca) valores modernos, democráticos e igualitarios, resultó ser una afrenta al esquema corporativista del catolicismo (Bastian, 1988). Este perfil le permite a Bastian demostrar tres aspectos: 1) que la introducción protestante histórica fue en el sentido de cambio y no de adaptación como sucede con los grupos pentecostales y 2) que el pentecostalismo es prácticamente un tipo de catolicismo sin sacerdotes (1993: 35). El tercer aspecto tiene más importancia para nuestra discusión, pues para este autor, los pentecostalismos “se han manifestado como religiones populares latinoamericanas, lo que no habían sido los protestantismos anteriores, históricos, que habían sido reducidos a los actores liberales radicales, a sectores medios y no a los sectores populares” (Bastian, 2006: 47). Aunque a mi juicio existe una concordancia con el señalamiento de Willems, pues Bastian ha señalado que el metodismo fue un modelo de “negación del orden tradicional” que estaba transformándose durante el “proceso de industrialización dependiente del capital extranjero” (1983b: 64-65). Me parece que ambos coinciden en cuanto a que el protestantismo pentecostal e histórico responde a los cambios debido a la pérdida de los valores tradicionales. Cabe recalcar que Bastian (1989; 1990a) basó sus conclusiones centrándose en protestantes históricos provenientes de la clase media y media baja –como las denominaríamos actualmente–. En consecuencia, se ha sobre-representado a este sector como la imagen y/o perfil dominante del protestantismo histórico del siglo XIX y de principios del siglo XX. Y esto ha ocurrido a pesar de que tanto el mismo Bastian (1989: 101) como McKechnie (1970: 76-77) reconocieran que la mayoría de los conversos al protestantismo histórico, y presbiterianismo en particular, pertenecían a las clases bajas y al sector indígena. Con estas consideraciones, se puede plantear la hipótesis de que si los presbiterianos de Yucatán pertenecen a la clase baja y/o popular, el paradigma pentecostal sería el mejor modelo explicativo. Por tanto, me parece importante mantener en la mente del lector, la divergencia que nos presenta la historiografía sobre los factores que explican el avance pentecostal y el del protestantismo histórico. Mientras tanto, aquí arrojo una tercera interrogante, ¿cuál es el modelo que explica mejor la expansión y el crecimiento presbiteriano en los pueblos de Yucatán; el del paradigma pentecostal o el de “sociedades de ideas”? 8

3.- La analogía de David Martin También Martin (1990) considera que el pentecostalismo en América Latina es una respuesta a las rápidas transformaciones sociales derivadas de la modernización. Sin embargo, difiere de Bastian (1993; 1997) al afirmar que el pentecostalismo no es una continuidad de las formas tradicionales de organización social, sino todo lo contrario, pues fungen como una base simbólica que ayuda a la población rezagada a insertarse en estos cambios socio-culturales y político-económicos. Y precisamente en este punto, Martin señala una analogía y una tendencia compartida entre el Metodismo y el pentecostalismo en el contexto de Europa-Norteamérica y Latinoamérica, respectivamente. Methodism and Pentecostalism alike construct models of equality, fraternity and peaceability in the religious enclaves of culture, but do not generalize from these in terms of coherent political world-views. In others words, they set up communities, the political implications of which are fraternal, participatory and egalitarian, even though such communities can only survive if they also have vigorous structures of authority, Methodism and Pentecostalism are sociologically consonant with democratic polities and provide part of the popular cultural base on which such polities might rest (1990: 22). Para Martin, tanto el crecimiento pentecostal como los efectos de cambio social en el contexto latino-americano tienen una “relación-conexión genética” y una “analogía estructural” con el Metodismo anglo-americano. Según Martin, la emergencia y crecimiento del metodismo en Inglaterra y América fue muy parecida a las condiciones actuales del pentecostalismo en Latinoamérica. Entre las conexiones se mencionan las características culticas. Los servicios metodistas en Inglaterra y Norteamérica durante el siglo XVIII y XIX son descritas como las del pentecostalismo actual.9 Doctrinalmente, el énfasis de la gracia disponible para toda persona, la esperanza milenaria y la perfección en la santidad también son compartidos entre ambos grupos. Por tanto, al sociólogo inglés le interesó explicitar que el linaje doctrinal del pentecostalismo se encuentra en la tradición Wesleyana (John y Charles Wesley) del metodismo (Martin, 1990: 2728).

Richey (1990: 155) ofrece la siguiente descripción del metodismo americano temprano en 1794: “I preached on John xi.3. I had a crowded congregation, and the melting presence of God was amongst us. Many of the people could hardly refrain from weeping aloud […] I talked, prayed, and sung, and while I was singing a visible alteration took place in his countenance, and I was inclined to think his soul was set at liberty… I then took my text and preached on 1 Peter v. 7. It was not long before another man was taken with a violent trembling, and crying, so that my voice was almost drowned […]”. 9

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Respecto a las analogías estructurales, encuentra en primera instancia la aparición de las asociaciones religiosas voluntarias en Inglaterra concentradas entre las clases trabajadoras de las regiones industriales de dicho país. Este sector llegó a ser un fuerte referente contracultural hacia el Anglicanismo, en tanto éste último representó al establishment religioso (Martin, 1990: 31). Los fundadores del metodismo –durante el periodo conocido como del Gran Despertar (Great Awakening)– constituyeron su base intelectual religiosa de oposición al poder anglicano, los cuales se encontraron desde el pietismo que sirvió como germen de la crítica al Luteranismo hasta el bloque del puritanismo que buscó despojar todo carácter papal que aún resguardaba la estructura jerárquica del Anglicanismo (Ward, 1992: 296-350). El poder de la Iglesia y el Estado se conjugaban en los órdenes sociales de los niveles locales y estatales de Inglaterra, por lo que el metodismo inglés buscó desmantelar dicho orden ofreciendo un espacio ausente de la jerarquización. En este proceso, según Martin, las periferias y los reductos regionales fueron parte esencial en la emergencia de estos movimientos religiosos, por lo que también se acerca a la condición marginal del pentecostalismo latinoamericano. En este punto, D. Martin asegura que el pentecostalismo ocasionó una mayor ruptura respecto a la uniformidad religiosa y política en Latinoamérica, algo que había sido en menor medida con los liberales; de esta forma, actuaron de manera análoga al metodismo en Inglaterra (1990: 19, 31-32). D. Martin también encontró que el metodismo logró crecer por dos factores principales. El primero fue la capacidad de generar un ambiente religioso de autonomía, de libertad de expresión de las emociones y de igualdad; es decir, los servicios religiosos permitían la manifestación de las ansiedades y sentimientos, además de que la noción de gracia disponible para todos significaba la igualdad entre los miembros y no sólo de los “elegidos”. Y aquí podemos echar mano de Weber para entender mejor este aspecto. Según Weber, el calvinismo tuvo dos características importantes. Primero, predicaba que Cristo murió sólo por los elegidos, los cuales podían ser manifiestos desde el cumplimiento de la ascesis intramundana; asimismo, la gracia era cuestión del designio absoluto de Dios y no era posible ejecutar ritos cuasi-mágicos para obtenerlos, así que la agencia humana no tenía parte en la fórmula de la gracia. En contraste, el metodismo –en cuanto heredero del arminianismo– creía que la gracia no es sólo para un puñado de personas y que ésta podía perderse según el albedrío del hombre, por tanto el humano sí tenía agencia en esta cuestión. Segundo, el carácter racional fue primordial en el calvinismo ya que consideraba a los sentimientos y emociones como engañosos y por ende con consecuencias fatalistas para el creyente predestinado si caía en este tipo de prácticas religiosas; tiempo atrás, aunque el pietismo alemán orientó la práctica religiosa 10

hacia el factor sentimental, ésta fue reprimida en su desarrollo. Empero, el metodismo la recuperó y fortaleció en sus fases iniciales de expansión, sobre todo en el proceso de las prédicas itinerantes al aire libre, pero también se evidenció… …en el hecho de que el “método” se aplicó especialmente para producir el acto sentimental de la “conversión”. Sobre todo en territorio americano, el sentimentalismo (despertado en John Wesley por influencias moravo-luteranas) tomó un fuerte tinte emocional, ya que el metodismo aspiró desde un principio a ejercer una misión sobre las masas […] Esta religiosidad sentimental, a través de ciertas dificultades internas, realizó un peculiar enlace con la ética ascética, a la que el pietismo había impreso para siempre su carácter racionalista. A diferencia del calvinismo, que estimaba engañoso todo lo sentimental, se consideró como único fundamento incontrovertible de la certitudo salutis la seguridad absoluta del agraciado, en tanto que era sentida por él, derivada del testimonio directo del espíritu, y cuyo origen debía constatar cada día y cada hora” (Weber, 2011[1920]: 148-196). Este carácter semi-sentimental del metodismo también facilitó la aparición del segundo factor a considerar: la creación de redes múltiples que diversificaron los espacios sociales en el que los mismos miembros se desenvolvieron. Estas redes permitieron una cohesión interna, ya que los metodistas se agruparon en espacios particulares y de trabajos específicos (Martin, 1990: 33-34). Sin embargo, lo que a D. Martin le sorprende es que las características de la contracultura inglesa del metodismo se convirtieron en la cultura núcleo (core culture) del incipiente país norteamericano; en el que sus elementos siempre funcionaron a su favor. El mensaje de la transformación de los valores fue relevante para identificarse frente a los demás grupos protestantes. Así también, el carácter comunitario y de apoyo mutuo coadyuvó para ser atractivo en el nuevo país americano. No obstante, este tipo de sociabilidad fue primordial entre los sectores marginados, como la población femenina y la “negra”; hubo una diferencia entre los miembros presbiterianos, congregacionalistas y episcopalistas que fueron de clase acomodada y bien educada, y los del ‘populacho’ por parte de los bautistas y metodistas quienes predicaban desde el corazón y con un lenguaje vernáculo. Para Martin, todos estos talantes pueden ser bien aplicados al pentecostalismo en Latinoamérica (1990: 38-41). Creo que David Martin es el autor que coloca al pentecostalismo y al protestantismo histórico en un mismo peldaño de análisis, desplazando la diferencia tajante expresada por Bastian. Por tanto, el metodismo sí jugó el papel de disidente y con contenido de rasgos democráticos –tal como lo entendería Bastian–,10 pero al mismo tiempo con caracteres que 10

Aunque, el término disidente fue utilizado mucho antes que Bastian para referirse a los grupos religiosos que emergieron durante el periodo del Gran Despertar en Europa, véase Watts (1978) y Martin (1978).

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podrían entenderse como pentecostales; o podríamos pensar más bien, que se le otorgó al pentecostalismo las características de los protestantismos históricos. Esto nos lleva a un problema de distinción, que también puede observarse en la cita anterior de Weber sobre el balance entre lo sentimental y racional. Por un lado, el metodismo en México ha sido caracterizado por Rubén Ruiz Guerra (1992) como la religión que apoyó al sector artesano y minero, quienes eran los menos favorecidos en el proceso de modernización; el metodismo fue una vía que coadyuvó a la adaptación de esta población a las nuevas condiciones de vida. Por el otro lado, se siguió considerando como opuesto al pentecostalismo, en tanto enarboló la bandera modernizadora y republicana. Con esto, valdría la pena preguntarse si el metodismo en México también manifestó los rasgos “pentecostales”; lo cual nos regresa de nuevo al problema de distinción antes mencionado. La hipótesis que surge es que las dos naturalezas diferenciadas por Bastian no son mutuamente excluyentes y pueden coexistir. Russell Richey (1990) argumenta la existencia de cuatro lenguajes en el metodismo americano: 1) evangélico-popular, 2) Wesleyano, 3) episcopalanglicano y 4) republicano. El primero alude más a los rasgos entendidos como pentecostales, en tanto los tres restantes pueden conjugarse resultando en el perfil que han presentado Bastian (1989) y Ruiz (1992) para el caso mexicano, sobre todo del lenguaje republicano.11 La conclusión de Richey es dilucidador, pues dice que los cuatro lenguajes fueron yuxtapuestos en la práctica y combinados en el discurso. Fueron utilizados según las circunstancias e intereses de las coyunturas (1990: 165-166). Por tanto, es posible que el metodismo haya hablado un lenguaje popular como practican actualmente los pentecostales y también un lenguaje republicano característico de los individuos pertenecientes a las llamadas “sociedades de ideas”. Por tanto, surge la interrogante, ¿es posible que el presbiterianismo en México y/o Yucatán haya podido hablar un lenguaje popular, además del republicano? Sobre éste último no queda duda, la historiografía del protestantismo en México lo ha demostrado vehementemente, pero una mirada regional y microhistórica permitiría observar este lenguaje popular; por lo cual, como hipótesis respondería positivamente esta interrogante. No obstante, las investigaciones de Fortuny en los pueblos de Yucatán nos revelan un indicio favorecedor. Según la antropóloga, una iglesia de tipo histórica puede mostrar rasgos pentecostales:

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Es sugerente el hecho que varios metodistas hayan publicado sus ideales político-religiosos en el periódico liberal llamado El Monitor Republicano.

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Aunque la presbiteriana es considerada generalmente como una Iglesia histórica, en este caso en particular sus rituales son muy similares a los de las Iglesias pentecostales. La estructura social de una pequeña ciudad hace posible para los miembros de una congregación transformar la religión de forma tal que una denominación presbiteriana se convierte en una Iglesia más parecida a una pentecostal que a una histórica. Los creyentes presbiterianos dan testimonios durante los servicios, relatan sus sueños y tienen visiones como los integrantes de las Iglesias pentecostales (Fortuny, 1994: 53-54) Estas manifestaciones han sido entendidas desde el proceso llamado pentecostalización (Akoko, 2007; Gooren, 2010) o como Steigenga (2005) ha denominado de “religiones pentecostalizadas”. No obstante, sopesando de otra manera la propuesta de David Martin, no creo que sea un proceso unilateral; es decir, donde la inclusión pentecostal sea la que modifique las características del protestantismo histórico, en este caso del presbiterianismo yucateco. Por tanto, la cuestión no se encuentra en la doctrina, sino en el inexorable proceso de adaptación religiosa; además, de la posibilidad histórica de que los protestantismos históricos manifiesten una forma popular de religiosidad. Y para nuestro espacio de estudio, Fortuny (1994) nos ha advertido sobre que el presbiterianismo en Yucatán puede tomar atributos, que hasta hoy entendemos como pentecostales. 4.- Relaciones sociales Retomando los aspectos del paradigma pentecostal, quisiera referirme de nuevo a la teoría de la privación, que comenzó a ser cuestionada desde los años ochenta por Stark y Bainbridge (1980a: 1378), quienes afirman que dicha teoría resulta incompleta debido a que no explica por qué determinadas personas se adhieren a grupos religiosos específicos. A este cuestionamiento, añadiría la siguiente lógica, si existe un centenar de personas en condiciones de pobreza y marginación por qué no todas se convierten, ya que se considera determinante la privación. Podríamos cuestionarnos también, ¿por qué hay individuos marginados que no se adhieren a una nueva religión? Estas preguntas llevaron a plantear la necesidad de encontrar otros factores. Stark y Bainbridge (1980a) propusieron que la respuesta se encuentra en las redes sociales que se tejen entre proselitistas y conversos potenciales, pero especialmente de las redes de relaciones sociales pre-existentes. Colocando esta variable, hallaron que los sentimientos de privación son en la mayoría de las ocasiones, un producto de la socialización religiosa que aparece en las fases posteriores de la conversión (Snow y Machalek, 1984); es decir, el reclutamiento se determina

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más por las relaciones pre-existentes que por la privación en sí misma. Por tanto, creo que desde estas perspectivas tenemos más pistas para obtener respuestas. Lo anterior está en completa consonancia con lo que planteó Felipe Vázquez diecinueve años después, pues éste no cita al anterior para la formulación de su propuesta basada en la importancia de las relaciones e interacciones sociales en el proceso de difusión religiosa diferenciada (1999a; 1999b). La pregunta principal de Vázquez fue, “si las agrupaciones religiosas establecidas en la localidad participan de una misma matriz sociocultural, ¿por qué unas se han desarrollado más que otras?” (1999a: 31; 1999b: 85). La respuesta que proveyó fue que la difusión religiosa avanza si es posible la continuidad y no la ruptura de las interacciones sociales preexistentes de la localidad. Tanto Vázquez como Stark y Bainbridge, coinciden en que la preexistencia de las redes de relaciones sociales es un factor primordial en el crecimiento y en la expansión de los grupos religiosos. Este punto tiene relevancia para la discusión hasta aquí expuesta, ya que este talante nos llevará a inscribirnos a la postura popular o no de los presbiterianos. Ambas proposiciones apuestan a que la perspectiva de las relaciones sociales nos conduce a ponderar que los factores que explican el avance de nuevos grupos religiosos son de índole multicausal. Por parte de Stark (1987) es más evidente, pues también ha formulado todo un conjunto de factores que conforman un modelo teórico explicativo del crecimiento de asociaciones religiosas. Sin embargo, ahondaré en cada uno de estos aspectos en páginas posteriores de la narración histórica. De historia regional y microhistoria gonzaliana Casi toda la historiografía producida sobre el protestantismo en México se caracteriza por aportar una interpretación de alcance nacional, con base en fuentes primarias que nos informan de los acontecimientos del centro del país complementados con pinceladas de datos fragmentados y dispersos sobre lo ocurrido en otras entidades federativas. Este rasgo no es para nada extraño en la producción de la historia mexicana, ya que cumple la función de unificar y de dotar una sola identidad. Al mismo tiempo, este abordaje tiene un cariz legítimo de cientificidad al ofrecer explicaciones que respondan sobre una realidad total. Como crítica a esta empresa histórica surge la historia regional y/o local, que demostró la heterogeneidad y diversidad de la historia nacional y más allá de la capital. Aparecen desarrollos históricos paralelos y rupturas en los procesos históricos. No obstante, a pesar de los “muchos

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Méxicos” descubiertos, éstos tuvieron que ser entendidos desde los marcos de interpretación nacionales (Gilderhus, 1987; Serrano, 1997). En el estudio histórico del protestantismo, el Porfiriato y la Revolución Mexicana sirven como escenarios predilectos para analizar la actuación de dichas sociedades protestantes. El vínculo de los protestantes con los grupos liberales, las logias y los espiritistas, así como su afiliación a los movimientos de oposición porfiriana, como la maderista y magonista, son contundentes en los archivos. Es en este sentido que las divisiones políticas marcaban también las afiliaciones religiosas, y viceversa, durante una etapa particular. Sería ingenuo pensar que estas facciones se reproducen en los otros niveles geográficos o jurisdiccionales, incluso cuando la historiografía ha demostrado que la Revolución Mexicana ha tenido diferentes expresiones, ritmos, matices e intensidades. La línea del revisionismo es un ejemplo, cuando dice que ni fue un movimiento nacional, ni socialmente concertado. En unas regiones se expresó con el surgimiento tanto de nuevos autoritarismos caciquiles como de movimientos populares genuinos (Bailey, 1978; Carr, 1980). Por un lado, el caso de Yucatán frente al fenómeno de la Revolución Mexicana ha jugado un papel paradigmático en la historiografía referente al tema de las haciendas, de los peones y de las movilizaciones de los subalternos; incluso, después de Tabasco, Yucatán fue el otro “laboratorio de la Revolución”. Por el otro, en el aspecto de la religión también presenta matices, tales como la inaplicable contraposición Iglesia-liberalismo, las inexistentes revueltas populares en oposición a Porfirio Díaz relacionadas e impulsadas por las nuevas creencias del protestantismo y el de una campaña de desfanatización a favor del mismo (Savarino, 2012). Además, queda por comprobar la participación de protestantes (no masones) en los ataques anticlericales e iconoclastas durante el periodo Alvaradista; que al parecer es más una percepción a posteriori entre la población.12 Aun con estas posibles diferencias, los trabajos del protestantismo en Yucatán siguieron la línea interpretativa propuesta por Bastian (1989). La cuestión es que el caso yucateco puede arrojar otros datos que nos lleven a reflexionar sobre el crecimiento protestante, más allá de las correlaciones encontradas desde una perspectiva interpretativa de nivel nacional o centralista; es decir, explicar si la región produjo un presbiterianismo singular. En su libro Pueblos y nacionalismo, el historiador Franco Savarino argumenta sobre la importancia de los pueblos como espacio fundamental de análisis, en tanto es “punto de 12

Boccara (1990) y Savarino (1997) relacionan de manera poco crítica y sin pruebas claras, la iconoclastia con el protestantismo.

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convergencia de los ejes de la cultura popular, étnico-comunitario, político y religioso, […] particularmente complejo, híbrido, dinámico” y al mismo tiempo “habla en nombre de los intereses comunitarios, contrata, establece compromisos o se levanta en armas” (Savarino, 1996: 54, 60). Por tanto creo importante evidenciar, incluso, las variaciones de las incursiones presbiterianas entre los mismos pueblos –o municipios– de Yucatán.13 Puesto que, aún en la misma entidad federativa, la capital y los pueblos poseen dinámicas distintas, eso sí, en constante interacción. Por ende, es importante resaltar el carácter centralista del trabajo de Martín Díaz (2000, 2004) sobre el presbiterianismo; con esto quiero decir que los casos fuera de la ciudad de Mérida fungen solamente como refuerzos del marco interpretativo macro (o nacional). Estudiar el presbiterianismo desde el pueblo resultará esclarecedor. La aparición de la obra Pueblo en Vilo de Luis González (1995), resonó mucho entre los historiadores, ya que fue una investigación profunda que hubiera podido pasar como una monografía o historia local. Para la microhistoria gonzaliana son importantes el espacio, el límite de la investigación y la determinación del objeto y sujetos de estudio; sin embargo, la esencia de ésta es la necesidad de la larga duración para notar los cambios lentos, tal como planteó Braudel con su concepto de estructura. En esta tesis, el objetivo se limita al estudio de un espacio específico, del pueblo y del terruño, pero sin incluir una historia de larga duración del mismo. 1.- Pueblo de estudio: Akil Con la revisión estadística de los censos, encontré una correlación entre las regiones económicas de Yucatán y las afiliaciones religiosas entre el año 2000 y 2010. En la región ex-henequenera (noroeste) predominaron los para-protestantes, en la región maicera (oriente) los pentecostales y en la citrícola (sur) los protestantes históricos, específicamente los presbiterianos (May, 2014). Considerando que estos últimos fueron los primeros en arribar a Yucatán, resulta pertinente mirar hacia el pasado de esta zona sureña del estado, donde precisamente el protestantismo llegó de manera temprana. Decidí emprender la búsqueda de las actas consistoriales de las iglesias locales, especialmente de las iglesias más antiguas que aún las conservan. La búsqueda de datos históricos fue una tarea exhaustiva que por momento parecía imposible de lograr. Las primeras actas de las Iglesia de Ticul y Muna no existen, debido a algunos accidentes y ataques, así como a los diversos cismas de dichas comunidades protestantes. La primera Iglesia presbiteriana de Tekax está

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En el capítulo 3 hago un repaso de la presencia protestante en Yucatán y podrá verse que las posiciones políticas no necesariamente fueron las mismas entre los presbiterianos de los diversos municipios.

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prácticamente “muerta” a causa también de sus escisiones. Esta “epidemia” de la que aún no se recuperan dichas iglesias presbiterianas, hace más difícil que los archivos locales sean conservados con éxito. Las dos Iglesias que aún conservan sus primeras actas son las de Peto y Akil, la primera reconocida como tal en 1941 y la segunda en 1939.14 La descendencia de los pioneros del templo de Peto ya no reside en el pueblo, la mayoría ha emigrado por cuestiones de trabajo. Mientras tanto, en Akil, los nietos, hijos y hermanos permanecen aún en el pueblo; aunque varios han fallecido. A pesar de estas peripecias, Akil no deja de ser representativo de la zona sur-citrícola. En el aspecto historiográfico, según Bastian, este municipio es parte de la región de Yucatán en donde se expresó con vehemencia su planteamiento: relación entre liberalismo, economía en transición y protestantismo (1989: 108-109); esta afirmación se basa únicamente en los informes de los misioneros norteamericanos, por lo que resulta necesario profundizar en el tema con la ayuda de archivos locales de otra naturaleza. En una línea más sociológica, los datos censales de 2000 y 2010 no demuestran un estancamiento o decrecimiento en términos absolutos de la población presbiteriana, aunque sí un descenso en su tasa de crecimiento. Esto quiere decir, que los presbiterianos aún poseen una presencia significativa en el municipio, por lo que también persiste la relación entre la afiliación religiosa y región económica antes referida. Actualmente, existen tres iglesias presbiterianas: “Bethel” (1939), “Filadelfia” (1955) y “El Buen Pastor” (1978).15 Para el objetivo de la tesis, recurrí a la Iglesia Bethel por los siguientes motivos: 1) es la primera en conformarse, 2) en ésta se albergan los archivos y 3) porque a ésta aún asisten los familiares de algunos de los pioneros. En el aspecto bibliográfico también resulta favorecedor por las dos siguientes razones:

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Fortuny (2001: 82-83) ha presentado una terminología, según las etapas formativas de las agrupaciones religiosas, que son los siguientes: 1) misión, 2) congregación y 3) Iglesia/denominación. La primera se refiere cuando un número limitado de creyentes y conversos se reúnen en un sitio improvisado; la segunda, es cuando adquiere una estructura organizacional no compleja, una adhesión formal a alguna institución y un carácter más sistemático de sus actividades religiosas. La Iglesia es el organismo director que tiene a su cargo un número determinado de congregaciones. Esta terminología es acorde a la organización de grupos cristianos; no obstante, la estructura presbiteriana considera Iglesias a toda aquella que llega a poseer un número determinado de miembros, un autosostenimiento propio y una organización interna compuesta por ancianos, diáconos y otras sub-comitivas. En este sentido, lo que se define en el glosario como Presbiterio viene a ser el órgano rector de Iglesias; éstas últimas, a su vez tienen a su cargo misiones o congregaciones en pueblos o lugares aledaños. En suma, me refiero a estos grupos como iglesias debido a que el Presbiterio presbiteriano les reconoce ese estatus, debido a los motivos antes mencionados. Para este caso es importante mencionarlo, puesto que cuando adquieren este reconocimiento como iglesias, las actas consistoriales comienzan a generarse como los documentos de administración interna. 15 Las dos últimas iglesias fueron producto de cismas al interior de la iglesia Bethel y los años refieren a su aparición y fundación.

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1) Cuenta con dos estudios antropológicos sobre la situación religiosa contemporánea de Akil, una escueta sobre el protestantismo de Santana (1987) y otro del pentecostalismo de las Asambleas de Dios (Mendoza, 2001). 2) También existen aquellas que ayudaron de manera sustancial a nuestro cometido: a. Son trabajos de carácter cronista, realizados por profesores de la misma localidad con el objetivo de recuperar su pasado y memoria histórica. El libro Cronología de los presidentes municipales de Akil de Víctor A. Navarrete y Vicente E. Vela (2010), así como el intitulado Memoria visual de Akil de Víctor A. Navarrete (2014) fueron de gran ayuda para tener un panorama general de los personajes sobresalientes del pueblo y sobre todo, referencias visuales que sirvieron como fuentes. También puede mencionarse un texto elaborado por el profesor akileño Orlando Muñoz, en el que ubica las referencias hechas del pueblo en cuestión en obras historiográficas importantes. b. Asimismo se cuenta con una monografía que conforma el catálogo de las defunciones registradas en el Registro Civil de Akil, durante el periodo 19011950 (Navarrete, 2005). Por tanto, la elección de Akil para el estudio micro-histórico del presbiterianismo se justifica por los factores historiográficos, sociológicos, bibliográficos y archivísticos. De microhistoria italiana Pareciera que la microhistoria gonzaliana e italiana se encuentran en disputa por el título legítimo. ¿Quién posee la verdadera empresa micro-histórica? Esta interrogante es la que ha guiado serias discusiones; no es mi propósito prolongarla. Aquí sólo menciono algunos aspectos que coadyuvaron a la investigación. Como dije líneas arriba, el optar por concentrarme en un municipio se debe a la sugerencia gonzaliana. No obstante, pienso que el proceder analítico de la microhistoria italiana puede ser útil a mis propósitos. Puesto que no se trata de hacer una monografía densa y extensa de Akil, –algo característico del trabajo de González– sino de reducir nuestra mirada de estudio para plantearnos fenómenos sociales de carácter general: el crecimiento del protestantismo. De la misma manera, considero de suma importancia el retorno a los individuos, a las relaciones sociales y a los silencios; todas éstas como características de la microhistoria italiana. Las obras escritas por Ginzburg, Levi y Davis se enfocan en el individuo para mostrarnos la dinámica cotidiana de dichas poblaciones. Ginzburg con la ayuda de Menochio expone la 18

relación entre la cultura popular y elitista desembocando en la conformación de una cosmovisión religiosa heterodoxa. Levi, a través de la vida del exorcista Battista Chiesa explica bien la dinámica de parentesco y mercado de la tierra. Mientras Natalie Davis, infiere sobre las prácticas y concepciones de una comunidad tomando como eje la figura de Martin Guerre. El individuo es parte medular del análisis, según lo permitan los archivos. No obstante, sería casi imposible emprender una pesquisa de este tipo, por lo que preferí ubicar a un conjunto de personas, que en este caso son los presbiterianos de Akil, para analizarlos en torno a esta pequeña comunidad y su relación con su localidad. Una de las partes fundamentales de la microhistoria italiana son las relaciones sociales, las cuales ofrecen una perspectiva de las estructuras sociales de determinada sociedad, así como las estrategias de los individuos para vivir bajo éstas. Tal como lo plantea Giovanni Levi: …la participación de cada uno en la historia general, en la formación y la modificación de las estructuras que soportan la realidad social, no puede ser valorada sólo por los resultados perceptibles: en el curso de la vida de cada uno, cíclicamente, surgen problemas, incertidumbres, decisiones, una política de la vida cotidiana cuyo núcleo es el uso estratégico de las reglas sociales (1990: 11). En el caso empírico que nos ocupa, los presbiterianos no fueron sujetos aislados de la población católica, por lo que el análisis no se reduce sólo a ellos. No obstante, la búsqueda tiene como punto de partida los presbiterianos, ya que tampoco fueron ajenos a los sucesos políticos y vaivenes económicos. Por tanto, las relaciones sociales resultan importantes para elaborar un mejor acercamiento al fenómeno del crecimiento presbiteriano; sobre todo, porque la microhistoria trata de describir de manera más precisa el comportamiento humano, y aquí nos interesa precisamente hacer eso. Siguiendo esta perspectiva, se toma el caso de Akil para cuestionarnos sobre las líneas interpretativas y modelos explicativos de carácter macro-históricos, como los planteados por los autores mencionados en el “estado de la cuestión”; en este sentido, los pueblos de Yucatán y Akil son los espacios destinados para la experimentación historiográfica. En palabras de Viqueira, esta tesis busca “arrojar una nueva luz sobre lo nacional a partir de lo local” (1993: 129) para replantear los supuestos, las intenciones de los actores, así como las correlaciones entre las diversas esferas sociales que intervienen en el proceso de expansión y crecimiento protestante.

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Síntesis de la propuesta Se propone comprender y explicar la expansión y el crecimiento protestante en los pueblos de Yucatán, entablando un diálogo con las explicaciones historiográficas y bibliográficas de la antropología y la sociología latinoamericanas. La hipótesis que sostengo es que el presbiterianismo en Yucatán se aleja del modelo de “sociedades de ideas” argüido por Bastian, por lo que su crecimiento puede ser mejor explicado desde el marco interpretativo del paradigma pentecostal. En consecuencia, se habla de un presbiterianismo popular, en tanto puede poseer este lenguaje religioso que hasta este momento, la academia cree que el pentecostalismo es su único posesor.16 Dicha hipótesis nos lleva a cuestionar si el modelo, hasta ahora exclusivo del pentecostalismo, es realmente propio y típico de éste; aquí propongo que no lo es. Por tanto, el método por el que he optado para develar dicha hipótesis es el de la perspectiva regional y del abordaje

microhistórico,

puesto

que

este

método

permitirá

encontrar

‘muchos

presbiterianismos’. La temporalidad del estudio comprende las primeras cuatro décadas del siglo XX, pues es en este periodo que las fuentes nos permitirían abordar esta temática. Además, de que son los tiempos en los que esta denominación tuvo una presencia más sólida en Yucatán y porque desde los inicios de dicho siglo es cuando tuvo inicio la misión presbiteriana en la localidad de Akil. En este punto también quisiera distinguir el estudio del crecimiento y expansión con el de conversión religiosa. El análisis de la última ha sido un amplio aspecto que ayuda a develar las razones y motivos del por qué muchas personas se convierten o adhieren a un grupo religioso; este enfoque requiere de mayor profundidad en la subjetividad de los individuos, algo que es más difícil de hallar en las fuentes primarias del pasado. Por tanto, son distintos niveles de análisis. Tal vez, este estudio pueda ser una buena base para indagar posteriormente en la conversión de aquellos presbiterianos de principios del siglo XX; sin embargo, aquí sólo me quedo en el peldaño colectivo e inicial de dicho proceso de conversión,17 y no precisamente en el individual.

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Este párrafo busca retomar las preguntas planteadas con anterioridad. La etapa inicial del proceso de conversión corresponde al momento del reclutamiento; es decir, cómo el grupo religioso logra contactar con los conversos potenciales; por lo que, conocer los motivos explícitos de sus crisis personales y de los problemas solucionados por la religión en las vidas individuales e íntimas fueron de difícil acceso en nuestra búsqueda de información. 17

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Objetivos Objetivo general: analizar cuáles fueron los factores determinantes que permitieron la expansión presbiteriana en los pueblos de Yucatán y comprender las dinámicas sociales que intervienen en el proceso de crecimiento protestante en el espacio rural. Los siguientes objetivos particulares no están listados por orden de importancia: 

Conocer y describir el perfil social de los primeros conversos, simpatizantes y adherentes presbiterianos.



Explicar el proceso de dispersión geográfica del mensaje presbiteriano más allá de la ciudad de Mérida; es decir, explicar la dirección y rutas que utilizó el proselitismo.



Comprender cómo fueron las interacciones y relaciones sociales entre los presbiterianos y hacia los no protestantes.



Conocer cómo fue la relación política con los gobiernos en turno y cuáles fueron sus posicionamientos al respecto; es decir, qué tipo de alianza sostuvieron los presbiterianos con el gobierno durante el periodo constitucionalista y socialista. Así como, conocer el nivel de cercanía que existió entre ellos.

Metodología, fuentes y contenido La propuesta se centra en el estudio micro-histórico, como perspectiva y método de investigación. Por tanto, esta tesis no trata del crecimiento presbiteriano en Akil, sino, sobre qué nos pueden decir los detalles del caso de Akil sobre dicho fenómeno. No obstante, el contenido de la tesis no se concentra sólo en dicho pueblo; la ausencia de una historia del protestantismo en los diversos pueblos me llevó a la necesidad de plantearla también. El plan de esta tesis responde a la idea de que, “a medida que se reduce la escala se hace más preciso el detalle” (Levi, 1999: 188). El orden del capitulado se delinea desde esta perspectiva, exponiendo en primera instancia el panorama nacional (cap. 1), para continuar con el estatal de Yucatán, en el que los hechos se vinculan con esta interpretación macro-histórica (cap. 2). En este segundo capítulo, busco resaltar el carácter particular-regional de Yucatán, en tanto que la experiencia revolucionaria y socialista en relación con la política anti-clerical fue distinta a la vivida en el centro del país. En el capítulo 3, la escala de observación se desplaza fuera de la capital para acercar la mirada a cada uno de los pueblos, mirar las fotografías que los hacen particulares y distintos entre sí. Podría describir el proceder de la siguiente manera. Existen numerosas piezas que forman pequeños rompecabezas de fotografías, en el que se dispone a armarse para conocer un 21

poco de los detalles de una de estas fotos y contemplar en qué se diferencian de las otras. En el proceso de armado de cada una de ellas, tenemos repleta la mesa de múltiples fotos de una misma familia extensa, pero dispersa en diferentes lugares y que cada una de ellas tiene experiencias distintas. El observador, teniendo a su disposición esta mesa, se acerca a una de ellas para admirarlas, luego pasar a otras dos o tres más, y si quiere, puede después levantar la mirada y verlas todas al mismo tiempo. Este mismo observador al ver una de éstas, quiere saber si existen más fotografías sobre una familia en particular; por lo que decide hurgar en aquellas donde únicamente ellos aparecen con el fin de tener un segundo rompecabezas. El deseo de conocer cómo fueron los adultos en su etapa de senectud y las apariencias adultas de esos que salieron en las demás fotos como niños y jóvenes, se concede en el capítulo 4 y 5 con el caso de Akil. En ambos capítulos, la mirada se reduce a una escala más pequeña. La característica más común de las fotografías familiares es la presencia de las personas y de los distintos individuos; por lo tanto, me pareció importante que el seguimiento del ‘nombre’ o nombres sea el hilo conductor de la investigación. En palabras de Ginzburg, este método consiste en “encontrar al mismo individuo o grupo de individuos en contextos sociales diferentes” (1991: 67). Conforme la escala de análisis se va reduciendo, dicho método se vuelve más imprescindible; por lo que en el capítulo 3, este procedimiento se usa más que en el segundo con el fin de ubicar quiénes fueron los sujetos nombrados en el periódico presbiteriano El Faro. En suma, en los dos últimos capítulos los nombres son los que marcan el sentido de la narración. El primer capítulo sólo incluye contenido bibliográfico, pues la intención es más bien plasmar un esbozo historiográfico para poder dedicar los esfuerzos en la búsqueda de fuentes primarias y hemerográficas para los siguientes cuatro capítulos. El periódico El Faro fue el más útil para nuestros propósitos, realicé una revisión exhaustiva de los números publicados en el espacio temporal 1899-1941, en algunos años su periodicidad fue quincenal y en otros mensual. Dicha información relacionada con la presencia presbiteriana en Yucatán fue complementada con los repositorios del Archivo General del Estado de Yucatán (AGEY), del Archivo Histórico del Arzobispado de Yucatán (AHAY) y con los materiales hemerográficos resguardados en la Biblioteca Yucatanense. En el capítulo 2 se utilizaron las fuentes de El Faro, El Amigo del País, El Semanario Yucateco, La Caridad, La Ley de Amor, Regeneración Social y del AGEY para desarrollar los hechos en el periodo temprano del ingreso protestante al estado. Para el periodo revolucionario y la relación entre el protestantismo, el gobierno y la iglesia fueron útiles los archivos del AGEY del periodo 22

Salvador Alvarado y los periódicos locales protestantes, Fiat Lux, La Luz y La Reforma Social resguardados en la BY; en tanto, los documentos del AHAY ayudaron a conocer cuál fue la naturaleza de la relación que sostuvieron con el socialismo yucateco, así como las percepciones que tuvieron de la presencia presbiteriana. En el capítulo 3, El Faro fue importante para reconstruir las rutas de la expansión presbiteriana, y los vacíos que dejó fueron llenados con documentos del AGEY, AHAY y de algunas reseñas de iglesias. Los nombres que fueron mencionados en las líneas de El Faro, fueron buscados entre los archivos del AGEY para tener más certeza en las inferencias sobre sus identidades. En algunos momentos tuvimos suerte y en otras no, pero estos silencios fueron indicios de que aquellos sujetos sociales posiblemente no “formaban parte de la elite de la región” (Davis, 2013: 163). Por tanto, tuve que verificar en otras fuentes que me permitieran de manera más inmediata, encontrar información básica de habitantes en un sentido general, estos fueron los censos del INEGI de 1930 que se albergan en el buscador Family Search creado por la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (IJSUD). Estos censos me permitieron conocer las estructuras familiares de los que se identificaron como protestantes para ese año, así como sus ocupaciones laborales y edades. Esta fuente me permitió presentar la información en términos cuantitativos, en la medida de lo posible. Pero esta búsqueda al interior de la base de datos de la IJSUD fue guiada por los nombres que aparecían en El Faro y en el texto de Martín Díaz (2000). Para entrar de lleno a la microhistoria del presbiterianismo, tuve que reseñar en términos generales las características del pueblo de Akil. En este cuarto capítulo me acerco a la forma gonzaliana, pues me limito a realizar una historia local aunque con lentes de microhistoria italiana. Con esto me refiero, a que la lupa se dirige a las relaciones sociales entre los notables del pueblo. Las fuentes del fondo Municipios y el de notarías del AGEY arrojaron datos que me permitieron perfilar cuáles fueron las familias pertenecientes a la pequeña élite del pueblo; esta información fue complementada con la hemerografía, básicamente del Diario de Yucatán y del Diario del Sureste, que incluyen una sección dedicada a lo ocurrido en los distintos municipios de Yucatán. Hacer historia de las familias importantes resultó tequioso pero menos difícil, pero si se pretende abordar a los llamados subalternos la tarea se complica más, como lo fue con el caso de los presbiterianos del pueblo. También me parece importante advertir, que este cuarto capítulo puede generar en el lector la percepción de distanciamiento de la temática central; sin embargo, la narración y algunos aspectos abordados tienen la intención de coadyuvar en el 23

rescate del pasado local, que con tanto esfuerzo han realizado algunos pobladores de Akil. Y también para servir de referencia a los conocidos “yucatecólogos”.18 No obstante, toco partes relevantes para el análisis del quinto capítulo. El quinto y último capítulo está dedicado al caso concreto de los presbiterianos del mencionado pueblo en el que encontré divergencias entre las fuentes. Aquí sólo deseo señalar mi proceder: primero partí de las actas consistoriales de la iglesia Bethel de 1939 para conocer los nombres de los miembros locales y luego proseguir con el hallazgo de los nombres y reconstruir en la medida de lo posible sus etapas vitales. Por tanto, a partir de esta información de las actas emprendí una búsqueda en el fondo Municipios del AGEY, específicamente las 11 cajas y 37 libros correspondientes a la serie Akil, para encontrar a nuestros sujetos presbiterianos. Los resultados de esta búsqueda inicial basada en el fondo municipal, en las series notariales, en la del registro de la propiedad y en las hemerográficas del Diario de Yucatán y del Diario del Sureste fueron fecundas, aunque sólo mostraron a los actores notables que utilicé en el capítulo 4. En consecuencia, tuve pocas referencias de los individuos que yo perseguía; este silencio como indicio confirmaba la posición subalterna de los presbiterianos en el entramado social de Akil, pero debía tener al menos otra fuente que otorgara completa certeza de esta deducción a partir del silencio (Davis, 2013: 163). Por tanto, me dirigí a las actas del Registro Civil de Yucatán (ARCY) y a la serie de libros de catastro del AGEY para indagar más sobre los presbiterianos. En el ARCY pude verificar sus orígenes, como los lugares de nacimiento, quiénes fueron sus padres y testigos de cada evento vital. Los libros de catastro resultaron menos exclusivos que los notariales, pues en estos se registraron las pequeñas transacciones de bienes raíces, y con esto fue posible deducir a partir de cuándo y hasta qué grado estaban involucrados los presbiterianos y sus familiares en dichas relaciones económicas. No obstante, los archivos notariales sirvieron como fuentes de información indirecta sobre los presbiterianos, ya que si bien no se trataba de un testamento perteneciente a un presbiteriano, entre las posesiones figuraban las deudas de jornaleros que en ocasiones eran los mismos presbiterianos y en otras sus padres, hermanos u otros parientes. Por último, quisiera mencionar que la historia oral fue esencial en esta parte de la tesis. Pues las visiones subjetivas y los imaginarios de los entrevistados dotaron de sentido a la información que se iba conformando desde los archivos; sobre todo, fue fundamental para entender cómo se concebían los espacios y los territorios al interior del pueblo. También, en este capítulo hecho

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Marbete designado a los historiadores que se enfocan casi exclusivamente en el estado de Yucatán.

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mano de las fuentes del Archivo General Agrario para el periodo de los años treinta, que fue muy importante en el desarrollo de la iglesia local presbiteriana. Referente a los anexos, tuve dos motivos para colocar determinadas tablas en esta sección. El primero, fue la extensión amplia de algunas, lo cual no permitiría una lectura fluida; el segundo, fue la poca relación directa con nuestra temática, como son aquellas que contienen el listado de las propiedades de los notables akileños. Así también, la bibliografía se divide en primarias, hemerográficas y bibliográficas. Considerando lo arriba señalado, la tesis se divide en tres partes: I) el marco interpretativo macro-histórico, II) la invitación a la microhistoria y III) el marco micro-histórico. Los dos primeros capítulos pertenecen a la primera parte. El capítulo 3 lo ubico en la segunda y los capítulos 4 y 5 referentes a Akil, los colocó en la parte III.

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CAPÍTULO 1 ESBOZO HISTORIOGRÁFICO DEL PRESBITERIANISMO. UNA HISTORIA COMPARTIDA DEL PROTESTANTISMO MEXICANO

Introducción La presencia protestante en México data de la época Colonial, aunque resulta difícil de precisar las denominaciones por los motes de luterano, iluminado y calvinista que utilizaba indistintamente el Santo Oficio en sus juicios inquisitoriales. Apenas un poco más de cuarenta años después de la Conquista española de América, el presbiterianismo, fundado por John Knox, fue aceptado en el parlamento escocés (1560), por lo que no sería descabellado pensar que algunos de los enjuiciados en la Nueva España haya sido específicamente presbiteriano. Frente a la amplia bibliografía e historiografía sobre el tema, aquí no quisiera solamente sintetizar o conjuntar la información contenida en éstas. Puesto que, el objetivo en este capítulo es reflexionar sobre el crecimiento del protestantismo, especialmente del presbiterianismo, con base en los datos históricos que nos ofrecen las fuentes bibliográficas. Aquí destaco los aspectos relacionados a los factores de crecimiento, difusión y expansión del protestantismo en México durante su historia. La exposición del capítulo comienza en el periodo del siglo XIX, el cual se divide en dos secciones. En la primera abordo las noticias incipientes de prácticas protestantes en suelo mexicano, relacionadas con los migrantes, con los católicos cismáticos y con la circulación de la Biblia; en la segunda sección, me enfoco en la incursión de las juntas misioneras norteamericanas, las cuales realizaron proselitismo de una manera sistemática. El segundo apartado trata sobre el creciente liderazgo mexicano y los hechos que conllevaron a la iglesia presbiteriana a adquirir autonomía, independencia e identidad propia, en el marco del periodo constitucionalista y del llamado Plan de Cincinnati. En un tercer momento, me ocupo del periodo posterior al establecimiento de la Constitución de 1917 hasta la gestión del cardenismo; para finalizar con un balance general del capítulo.

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Aires protestantes en el México decimonónico Migrantes, Biblias y cismáticos Con la autorización concedida por las cortes de Cádiz el 28 de septiembre de 1820, colonos estadounidenses comenzaron a ocupar Texas. Gómez Farías fortaleció dicha estipulación para el año 1822, proponiendo que todo extranjero pudiera realizar alguna labor o industria en aquella zona. No obstante, fue hasta la promulgación de la Ley General de Colonización por parte de Iturbide en 1823 cuando estas intenciones se concretaron, especificando que todo extranjero sería bienvenido y protegido si profesase la Religión Católica Apostólica Romana. En ese momento, la religión católica era el elemento unificador de una nación que estaba en proceso de construcción, después de las cruentas secuelas de las guerras de Independencia; por tanto fue importante mantener una cláusula de exclusividad católica. No obstante, en la práctica, muchos colonos no fueron católicos. Inclusive, ministros bautistas realizaron servicios religiosos entre los colonos texanos y algunos miembros de la American Bible Society, como John C. Brigham, Parrot y Wilson distribuían biblias en esos años en suelo mexicano (Penton, 1965: 76-77; McKechnie, 1970: 15-16). Gran Bretaña fue uno de los países que reconoció a la emergente nación mexicana, por lo que las relaciones diplomáticas debieron ser más flexibles con este país europeo. En consecuencia, la negociación de la colonización inglesa fue abriendo paso a las permisiones y garantías de las personas no-católicas.1 Por ejemplo, Alamán informó a los representantes británicos en 1825, que el gobierno había aprobado la creación de cementerios especiales para todo aquel que falleciera fuera del seno católico romano (Vázquez, 1990: 45-46; Alanís, 1996: 550). Paralelamente, en agosto del mismo año, México accedió a que sólo los norteamericanos podrían practicar su propia religión, como parte del Convenio de comercio con Estados Unidos (Zorrilla, 1965). Ambos convenios comerciales permitieron negociaciones para disminuir la cerrazón exclusivista del catolicismo. Queda claro, que estos pactos fueron fortalecidos por la clase intelectual que apoyó la libertad de cultos y la tolerancia religiosa, tal como lo fue la figura de Vicente Rocafuerte. Sin embargo hubo obstáculos detrás de dicha situación, los cuales provinieron de la profunda influencia monetaria y material que poseía la Iglesia católica en México. Desde años precedentes, existieron grupos que se opusieron a semejante poder clerical, pero desde la primera

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Inglaterra se volvió protestante durante su proceso de confesionalización (1549-1580) impulsada desde el reinado de Enrique VIII; para Enrique, la Iglesia Anglicana representaba el término medio entre la cultura religiosa genovés y romana, aunque éste nunca se confesó luterano o calvinista (Marshall, 2006: 2-3).

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cuarta parte del siglo XIX también se sumaría la Logia masónica de Rito York, apoyada por el embajador norteamericano Joel Poinsett. No obstante, las logias masónicas no fueron un bloque homogéneo, a juzgar por la Logia de Rito Escocés que representó la posición más conservadora desde su conformación en 1806 (Penton, 1965: 50-51). Al interior de la Iglesia católica también hubo liberales, como José María Luis Mora quién propugnó por la expropiación de los bienes eclesiásticos. La visión del Dr. Mora lo llevó a colaborar con la British and Foreign Bible Society (BFBS),2 la cual no tuvo un ingreso complicado al país, considerando que Gran Bretaña tenía en ese momento una posición favorable con el gobierno mexicano. Para el año de 1827, los liberales Mora y Lorenzo de Zavala apoyaron a dicha sociedad para la distribución de la Biblia; y ese mismo año, el 2 de mayo, arribó a Veracruz el bautista escocés James Thomson como representante de la BFBS (Gringoire, 1954).3 La Biblia incluso circuló entre el clero católico, quien no se sorprendió debido a que se trataba de la versión católica, aunque con el detalle de la ausencia de “los apócrifos”. Bastaron algunos meses para que edictos episcopales vetaran la circulación de la Biblia. Sin embargo, fue en el periodo del gobierno de los masones Gómez Pedraza y Gómez Farías que disminuyeron dichas dificultades (Penton, 1965: 58-59). El clima político estaba tenso, la pérdida de una parte considerable de territorio mexicano en la guerra de 1845 frente a Norteamérica influyó en la concepción de los vecinos como rapaces. La asociación del protestantismo con la nación norteamericana aunada a la promulgación de la llamada Ley Juárez en 1855, provocó un completo descontento entre los conservadores y el clero. Aunque esto empeoraría para la iglesia católica dos años después, cuando la Ley Lerdo terminó por descartar los privilegios militares y clericales, así como de los bienes materiales. El final de esta disputa fue la Guerra de Reforma durante 1857-1860, con la victoria de los liberales. Está claro que en las filas de católicos hubo quienes tenían una apertura de criterio y espíritu ecuménico, en el que el elemento de la accesibilidad a la Biblia forjó una transformación en la concepción de la práctica católica. Tal vez el surgimiento de la Iglesia Católica Mexicana de los Padres Constitucionalistas fue el fruto de semejante cambio al interior del catolicismo. Este grupo de Padres Constitucionalistas se conformó en 1859 con el fin de apoyar la Constitución emitida dos años antes. Los integrantes de esta iglesia disidente fueron: Manuel 2 La

British and Foreign Bible Society se fundó el 7 de marzo de 1804, producto del Despertar Religioso de mediados del siglo XVIII. Esta sociedad es de carácter no-denominacional, pues fue constituida para el apoyo en la expansión protestante de las numerosas obras misioneras (Canton, 1904). 3 Respecto a la relación entre Mora y la BFBS, también puede consultarse el artículo de Schroeder (1994).

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Aguilar Bermúdez, Rafael Díaz Martínez, Manuel Aguas, Francisco Domínguez, José Gracida y Enrique Orestes (Baldwin, 1990: 14). Como parte del apoyo presidencial, Benito Juárez comisionó a Melchor Ocampo para ofrecer seguimiento a las gestiones de la naciente Iglesia Mexicana; así también, el gobierno juarista les cedió el Templo de la Santísima Trinidad en la Ciudad de México. Empero, fue hasta 1861 que el padre Ramón Lozano emitió los estatutos de esta Iglesia. Durante el periodo de Habsburgo continuaron los servicios religiosos, pero resultó difícil sostener dicha empresa sin recursos económicos (Bastian, 1989: 32-34). En 1862, Sostenes Juárez, el primo del presidente y el sacerdote católico Agustín Palacios se unieron a este grupo cismático. Posteriores conflictos al interior provocaron la división de este grupo, uno encabezado por el masón Sostenes Juárez y el otro por Gabriel Ponce de León. Este movimiento fue conocido como “Iglesia de Jesús”, la cual inicio sus servicios religiosos en 1864 (Bastian, 1989: 40-41; Baldwin, 1990: 15). Al grupo de Sostenes J. se integró Arcadio Morales, el prominente mexicano fundador de la Iglesia Presbiteriana en México; de la vida de Morales se sabe que trabajó en un establecimiento donde se producía hilo de oro trenzado y que con frecuencia leía la Biblia del dueño de dicho lugar. La pregunta sería ¿cómo conoció a Sostenes Juárez? Siguiendo con el hilo de la Iglesia de Jesús, este grupo rompió lazos con la facción de Ponce de León debido a su oposición al establecimiento de la Iglesia Episcopal, que había sido solicitada por Manuel Aguas. La Iglesia de Jesús necesitaba financiamiento y los episcopalistas norteamericanos tenían los recursos. Es así, que en 1864 los Pbros. Domínguez, Martínez y Orestes viajaron a los Estados Unidos para contactarlos; al año siguiente vino el misionero Rev. Nicholson para retornar a la unión Norteamericana con informes positivos. Posteriormente, Henri Riley llegó a México en 1868 para organizar a la Rama Mexicana de la Iglesia Católica de Nuestro Señor Jesucristo en México.4 De este modo, la Iglesia católica cismática comenzó a dar lugar a agentes protestantes para incursionar en México (Bastian, 1989: 38; Baldwin, 1990: 17). No obstante, lo que sucedía al interior de la Iglesia católica no era un fenómeno aislado. Después de la guerra de 1845, varios norteamericanos protestantes que acompañaron al ejército decidieron residir en México. Por ejemplo, William H. Norris distribuía Biblias en Veracruz, Puebla y México; mientras el médico de Filadelfia Julio M. Prevost residió en Zacatecas, en donde realizaba reuniones en su casa junto con una familia local en 1859 en Villa de Cos (Penton, 1965: 79-80; McKechnie, 1970: 32-33). En realidad, no fue un proceso sistemático de 4 Esta información fue tomada del documento “Apuntes para la historia del protestantismo en Méjico” de Jesús García Gutiérrez, pp. 1061-1073

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conformación de iglesias protestantes hasta este momento. Pero Villa de Cos, Zacatecas sería el bastión presbiteriano. Por otro lado, la colportor Melinda Rankin había decidido incursionar como misionera en México. El primer acercamiento que realizó fue a través de la fundación de una escuela para niñas en Brownsville, Texas en 1852 con la ayuda del empresario E. D. Goodrich. Para 1866, Rankin residía en Monterrey fundando una escuela con el apoyo de The American and Foreign Christian Union. Al mismo tiempo, Westrup quien se estableció en Monterrey en 1860 realizaba labores de difusión de la Biblia, en cuanto fue nombrado sucesor de James Hickey, éste último fue agente de la sociedad misionera Bautista. Pronto surgieron desacuerdos entre ambos, pues según Westrup, Rankin quería convertir en presbiterianos a los conversos alcanzados. A pesar de ello, ambos lograron conformar grupos protestantes en Cadereyta, San Pedro Maderos, Santa Rosa, San Francisco del Mezquital y Montemorelos. Y el compañero de Rankin, el presbiteriano John A. Parks logró constituir una iglesia presbiteriana en Monterrey en el año de 1869 (Penton, 1965: 86-87; Bastian, 1989: 45). La cuestión de la migración como tema principal en las relaciones exteriores de México, abrió pasó para agregar prácticas alternas a la católica romana. Por lo que la Biblia tuvo un pequeño espacio para introducirse al suelo mexicano desde distintas direcciones. Creo que la accesibilidad a la Biblia, característica principal de la Reforma Luterana, provocó un cambio en la forma de ser católico que pudo reflejarse en el surgimiento de la Iglesia Católica Mexicana. Aunque es claro, que también las condiciones políticas jugaron un papel importante. Además, la presencia de colportores –distribuidores de Biblias– vino a dinamizar la conformación de los grupos de lectura bíblica. Este terreno se ablandó con estos sucesos, listos para una siembra estratégica a cargo de las misiones norteamericanas. En este sentido, encontramos que el mensaje religioso mediado por la Biblia, transitó a través de círculos católicos liberales. Las relaciones mediadas por el catolicismo permitió la entrada a la Biblia, que posteriormente también actuarían en la solicitud de misioneros episcopalistas. Así también, el contacto con la Biblia estaba contextualizado en ambientes laborales como fue en el caso de Arcadio Morales, quien luego se uniría al grupo católico cismático. Es importante considerar que la Biblia fue distribuida por extranjeros hacia sus empleados o vecinos liberales. Es así, que la interacción en espacios cercanos permitió una buena difusión de la Biblia.

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Las misiones norteamericanas Con el gobierno de Juárez, la aceptación protestante se hacía explícita o al menos no ambivalente. Según Justo Sierra, Benito Juárez dijo: “desearía que el protestantismo se mexicanizara conquistando a los indios, éstos necesitan una religión que los obligue a leer y no los obligue a gastar sus ahorros en cirios para los santos” (1957: 369). Prácticamente, Juárez solicitó la labor evangelizadora protestante; pero no cualquier protestantismo, sino uno mexicano. Este sería el banderín de entrada de las misiones protestantes a México. Tabla 1 Misiones protestantes norteamericanas en México Sociedad misionera American Baptist Home Mission Society

Inicio 1861

American Friend’s Board of Foreign Missions

1870

Dom. and For. Miss. Soc., Protestant Episcopal Church

1870

American Board of Commissioners for Foreign Mission

1872

Board of Foreign Mission, Presbyterian Church in U.S.A

1872

Board of Mission, Methodist Episcopal Church of South

1872

Board of Foreign Mission, Methodist Episcopal Church

1873

Exec. Com. of Foreign Mission, Presbyterian Church of South

1874

Foreign Mission Board, Southern Baptist Convention

1880

Fuente: Winton, 1913: Apéndice F

El mencionado medico norteamericano Mallet Prevost, regresó a Filadelfia en 1871 dirigiéndose a la Sociedad Misionera Presbiteriana5 para solicitar apoyo y poder continuar con las reuniones y servicios religiosos que ya realizaba en Villa de Cos y Fresnillo. Prevost logró integrarse a la comunidad mexicana, se casó con la hija del gobernador liberal Severo Cosío, por lo que fungió como cónsul norteamericano en Zacatecas. Esto le permitió un mejor desenvolvimiento de la difusión religiosa en la zona zacatecana. En noviembre de 1871, el secretario de la Sociedad Misionera Presbiteriana le mandó una carta al misionero Paul H. Pitkin con la orden de trasladarse a México. El 22 mayo del siguiente año, se celebró una Asamblea General en Michigan para realizar un análisis más

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Nos referimos a la Board of Foreign Mission, Presbyterian Church U.S.A

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detallado de la situación mexicana. Las señales indicaban que sería provechoso este campo misionero (Martínez, 1972: 45; Bastian, 1984: 6). En ese momento, a Prevost le fueron conferidas las congregaciones que había logrado Melinda Rankin, Thomas Wetrup y James Hickey, quienes trabajaban para la American Bible Society, Foreign Christian Union y American Baptist Home Mission Society. Prevost tenía un contingente considerable de conversos; por lo que, la Asamblea decidió enviar a los misioneros: Paul H. Pitkin y esposa; Henry C. Thomson y su esposa Annie Ladd; Maxwell Phillips y esposa Francis L. Jennings; a la misionera Ellen P. Allen y a Merrill N. Hutchinson. Todos abordaron el vapor el 23 de septiembre desde Nueva York, desembarcando el 1º de octubre de 1872 en Veracruz. Al día siguiente tomaron un tren hacía El Fortín, de ahí se dirigieron hacia Puebla, donde se distribuyeron a sus campos asignados: Pitkin a Zacatecas, Thomson a San Luis Potosí, Phillips a la ciudad de México. Al parecer Prevost no trabajó sólo. Juan Amador ayudó en la actividad evangelistíca de las congregaciones de Zacatecas, y se adhirió a la denominación presbiteriana. Las habilidades de Amador como servidor público municipal y de ideas liberales, le permitieron llegar a ser el editor de “La Antorcha Evangélica”, el primer periódico presbiteriano. Incluso, fue a través de Amador que Thomson tuvo un contacto en San Luis Potosí. Aunque en poco tiempo, Thomson tuvo que retirarse de ahí, ya que no prosperó la congregación debido al fuerte control hacendario y a pesar de haber congeniado con jóvenes estudiantes del colegio estatal (McKechnie, 1970: 4950; Bastian, 1984: 9; 1989: 57, 61). En 1874, Phillips dijo que Guanajuato sería un lugar favorable debido a la presencia de americanos e ingleses respetados. Pero el metodista Butler le ganó el campo, ya que esta Junta Misionera seguía la misma estrategia: concentrarse en los lugares donde la economía estaba en transición. Además de que la mayoría de las poblaciones en estas zonas estaban conectadas por las redes ferroviarias (Bastian, 1984: 9). A finales de 1872, Phillips y Hutchinson se encontraron en la Ciudad de México para contactarse con la facción de Sostenes Juárez de la mencionada Iglesia de Jesús. El descontento de éstos por la unión de H. Riley como obispo de dicha Iglesia, llevó a Arcadio Morales y a Agustín Palacios a abrazar el presbiterianismo, mientras Juárez no terminó por decidirse. Según, Morales se sintió atraído por la forma de gobierno presbiteriano y la doctrina calvinista, además de la proposición de 30 pesos mensuales; esta integración fue muy provechosa para la expansión presbiteriana, pues Morales trajo consigo a las congregaciones que lideraba en ese momento en el Distrito Federal, Estado de México y Veracruz (McKechnie, 1970: 50; Bastian, 1989: 57; 32

Baldwin, 1990: 17, 21-22). Ya que la Iglesia de Jesús, para el año 1871 había establecido 70 congregaciones con un aproximado de 21 000 adeptos. Arcadio, logró consolidar su liderazgo convirtiéndose en el pastor de la primera Iglesia Presbiteriana “El Divino Salvador”. El patrón de expansión del protestantismo aplica también a la del presbiterianismo. Los misioneros presbiterianos ocuparon aquellas localidades donde se ubicaban núcleos mineros o relacionados a éstas como Villa de Cos que era un pueblo salinero, por lo que fue un lugar donde lo que se extraía se utilizaba para las minas de plata de la región. La industria textil también fue foco de interés misionero. Las líneas ferroviarias marcaron las rutas de acceso de los misioneros norteamericanos. El gobierno de Díaz había invertido tanto en infraestructura y medios de comunicación. Por un lado, la movilidad misionera fue más ágil. Por el otro, los cambios socioeconómicos que ocurrían en el sector minero, textil y manufacturero coadyuvaron a la emergencia de una clase obrera, en la que encajó la cosmovisión protestante. Es así, que se entiende que el “protestantismo coopera en la formación de las clases medias emergentes, vistas como los fundamentos de la democracia ligada al nuevo orden económico” (Bastian, 1983: 178). Por ejemplo, las congregaciones presbiterianas de Tlalpan y San Pedro Mártir estaban conformadas por obreros textiles. Mientras en Veracruz, un inglés dueño de una fábrica textil solicitó fundar una Iglesia presbiteriana en el año 1873 (Bastian, 1989: 63). Los obispos metodistas Gilbert Haven y W. Butler establecieron congregaciones con estos mismos patrones de difusión en Hidalgo, Guanajuato, Tlaxcala, Puebla, Oaxaca y Veracruz (Bastian, 1983: 71-74). Esta asociación del protestantismo con la visión económica liberal estaba claramente presente entre algunos políticos mexicanos. Según Knapp (1962: 342), durante el periodo de Lerdo de Tejada en el Diario Oficial se elogiaba a la religión protestante, diciendo que conciliaba con las ciencias, con el republicanismo, la tolerancia, la igualdad, la libertad, el amor y la paz. Por lo tanto, las políticas sociales y económicas del gobierno posterior de Díaz coadyuvaron a la dinámica de expansión protestante. El elemento del ferrocarril, ya mencionado, fue el mejor ejemplo de esta aseveración. En 1873 Maxwell Phillips sugería a la Junta Misionera dirigirse hacia el centro o al sur de México, puesto que el norte era una región estéril, con población dispersa y lejana a todo centro comercial. No obstante, la percepción negativa cambió en mayo de 1876, Thomson pasó a radicar a Saltillo, Coahuila. Recordemos que en la región norte, el protestantismo ya había incursionado por medio de migrantes y colportores. Dada las condiciones descritas, la civilización necesitaba llegar a esa región, pronto la red ferroviaria vinculó los centros comerciales del centro de México con Estados Unidos. Es así que en los estados de Coahuila, 33

Sonora y Chihuahua pudieron aparecer nuevos centros poblacionales. A estas transformaciones económicas se aunó la escasa presencia del clero católico.6 Entre las numerosas congregaciones establecidas por Rankin, Westrup y Park, se conformó una congregación presbiteriana más en San Pedro de la Laguna en 1879. En tanto, Brígido Sepúlveda, masón colaborador de Hickey y Westrup, visitó Monclova en 1876, uno de los lugares recién dedicado a la minería, donde logró reunir algunos creyentes. La Iglesia presbiteriana de Matamoros fundada por el misionero Graybill, creció a 42 miembros en 1876; en el que su gran aporte de Graybill fue la consecución de la conversión de Leandro Garza Mora, figura importante de la educación en el siglo XX. Entonces, gracias a las vías férreas, la misión presbiteriana Reformada pudo llegar a Tampico en el año 1879. Neill E. Pressly y su esposa Rachel Elliot trabajaron fuerte en esa zona que apenas su economía se encontraba en expansión, donde a mediados de 1881 se constituyó una congregación de 50 miembros (McKechnie, 1970: 53; Bastian, 1989: 118-119; Sánchez, 2010: 44-49). Mientras tanto en la zona costera del Golfo, especialmente en Veracruz, algunos sectores sociales solicitaron a pastores y a maestros presbiterianos, así como ejemplares de El Faro. Fue hasta 1903 que un pastor presbiteriano se estableció en Coatzacoalcos en la que su feligresía se concentraba entre comerciantes y trabajadores de la vía de ferrocarril. En esta zona, los presbiterianos tuvieron una fuerte propagación desde el año 1885; mientras los metodistas, ya habían logrado presencia en Orizaba, San Andrés Tuxtla y Tuxpan (Bastian, 1989: 107, 110). Por un momento, el gobierno de Díaz parecía concordar con las ideas protestantes. Los misioneros norteamericanos lo apoyaban por sus ideas progresistas y modernas, muy acordes al modelo capitalista y de desarrollo económico de Estados Unidos. Al inicio de su gobierno, facilitó el desenvolvimiento de las misiones en México, de 1882 a 1888 se sumaron 41 misioneros extranjeros de los 69 existentes, de 45 templos creció a 118. El valor de sus propiedades se elevó al doble, de 462 850 dólares a 844 300. Por lo que fue lógico que para los misioneros norteamericanos, Díaz fuera un héroe y un gran estadista. W. Butler afirmaba que Díaz era un “noble presidente” y de “carácter incorruptible”. Claro estuvo la correspondencia de Díaz frente a dichas adulaciones. En marzo de 1888 Porfirio asistió a un servicio conmemorativo del emperador Guillermo I de Alemania celebrado en la Iglesia Metodista Episcopal Trinidad. Esta clase de actos, generó confianza en la comunidad

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Sobre la incursión protestante en la zona norte de México, véase Sánchez (2010) y Hernández (2014).

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protestante de México, al grado que la Segunda Asamblea inter-denominacional reunida en enero de 1897 le enviara una carta expresándole la alta estimación sentida por todos los protestantes mexicanos debido a sus dotes excepcionales desplegados como buen político (Penton, 1965: 106; Bastian, 1983: 178-179; Baldwin, 1990: 24). Entre los reportes de los misioneros presbiterianos, Isaac Boyce enalteció las mejoras de los medios de comunicación, pues eran facilitadores de la expansión misionera. En general, a la vista de los misioneros presbiterianos – y protestantes en general–, la estabilidad política, el avance tecnológico, la actitud protectora de Díaz hacia los protestantes foráneos, fueron características inherentes del Porfiriato (McKechnie, 1970: 80-81). Mientras los misioneros norteamericanos adulaban al gobierno Porfirista, el rechazo violento a los protestantes se expresó con fuerza durante la última cuarta parte del siglo XIX. Este fue el reflejo del cambio de dirección política ejercido por Díaz, que aún no hacía explícita su aceptación o apertura hacia los protestantes. Esto produjo cambios entre los protestantes mexicanos que empezaron a desplegar una participación más activa en la labor evangelizadora. En este punto, la difusión del nuevo evangelio fue más estratégica, facilitada por la infraestructura del momento; por lo que las transformaciones sociales que enfrentaba la sociedad con formas distintas de trabajo y de relacionarse, encajó bien en una ética religiosa novedosa. No obstante, el impulso de contacto entre proselitistas y conversos potenciales fue la relación patrón-obrero en el contexto de la fábrica textil. El dueño, muchas veces extranjero, era quién disponía de sus empleados para comenzar a congregarse. Claro está, el patrón les exigía determinadas acciones a los trabajadores en nuevos espacios laborales en los que encontraron que la mentalidad protestante les ayudaba a sortear. De la misma manera, podemos hablar de los mineros, en el que este sector coadyuvó a una expansión más geográfica, debido a que éstos tenían un alto índice de movilidad socio-espacial. Por tanto, la fábrica textil y las minerías nos demuestran que la cohesión espacial y laboral permitió la estrechez de vínculos entre obreros; lo que llevó a algunos a convertirse o adherirse a la nueva religión. La mexicanización del protestantismo Formalización de la Iglesia Presbiteriana Arcadio Morales rompió definitivamente relaciones con Agustín Palacios, al declararse presbiteriano; con la ayuda de Phillips y Thomson, los tres comenzaron a realizar cultos en la calle de Bethlemitas. En este nuevo grupo, Morales tomó el liderazgo. En 1874, consiguió el título de licenciado predicador y fue hasta 1885 que fue nombrado presbítero. Empero, no fue 35

el único que se integraba a una Iglesia, que cada día se organizaba e institucionalizaba mejor. Hipólito Quesada laboró en Veracruz, Procopio C. Díaz en Guerrero; Daniel Rodríguez, Clemente Salazar, Enrique Bianchi, Manuel Zavaleta y Juan Moya en Michoacán, y Hesiquio Forcada recorría Hidalgo y San Luis Potosí (Sánchez, 2010: 22). El principal vínculo entre estos, fueron los misioneros extranjeros, quienes fungieron como canales por los cuales los líderes mexicanos se unieron. Sin embargo, al naciente cuerpo evangelizador le tocaron tiempos difíciles. La política de conciliación de Díaz con el clero católico reforzó la confianza en la Iglesia católica para contrarrestar el avance de los protestantes, puesto que, algunos sectores católicos ya habían violentado a los protestantes desde 1873 en Jalisco, Guerrero, Guanajuato, Querétaro y León. Este fue el escenario que Procopio Díaz encontró en Guerrero. “Las protestas aliaban varios elementos además del motivo estrictamente religioso, como por ejemplo el antiamericanismo y el anti-liberalismo”. Específicamente hubo un caso en Acapulco en enero de 1875, donde “los católicos atacaron el local protestante alquilado en la casa comercial norteamericana Kasland Co. matando 12 personas. […] El misionero Hutchinson logró escapar por no encontrarse en el local en el momento del ataque pero prefirió regresar a la ciudad de México” (Bastian, 1984: 21-22). La obra evangelizadora, aunque complicada e insegura, consiguió el aumento de la membresía. Entre 1877 y 1882 pasaron de 125 congregaciones a 239. Por tanto, las asociaciones protestantes –como la presbiteriana–, necesitaron una mejor organización: la estructura eclesiástica,7 siendo el presbiterio la base fundamental de la Iglesia presbiteriana en México. Hasta ahora, se ha visto que las congregaciones presbiterianas se concentraron en Zacatecas y sus alrededores, prácticamente era el principal núcleo presbiteriano; el presbiterio de Zacatecas, siendo parte del Sínodo de Pennsylvania, fue el primero en organizarse en el año 1883 y contó en su mayoría con encargados extranjeros. El siguiente año se constituyó el presbiterio de Tamaulipas que, a diferencia del primero, tenía mayoría de líderes mexicanos, entre ellos el ya mencionado Leandro Garza Mora.

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La estructura eclesiástica se constituye por el Consistorio, órgano de gobierno local conformada por ancianos gobernantes. Los ancianos gobernantes son elegidos por los miembros locales con fines de vigilar la disciplina y la cristiandad de dichos miembros. Posteriormente, el presbiterio es la composición de los consistorios pertenecientes a una jurisdicción, previamente delimitada. El siguiente nivel es el sínodo, junta de pastores y ancianos, el cual coordina, dirige y funge como Consejo para aquellos presbiterios que lo conforman; estos mismos deciden erigir, dividir o unir presbiterios. A partir de la existencia de 3 o más sínodos, se puede hablar de la constitución de la Asamblea General, ésta funge como el último tribunal de apelación en cuanto doctrina y disciplina (véase Glosario).

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En 1885, cuando Arcadio Morales fue ascendido a presbítero, el presbiterio de la ciudad de México se compuso por Morales, P. Díaz, Quesada, Leopoldo Díaz, Salomón Díaz, Eligio Granados, Mariano Olivera, Pedro Ballastra, Clemente Salazar, Daniel Rodríguez, Felipe Pastrana y Bianchi. El encargado principal fue el misionero J. Milton Greene. Este presbiterio sería el más amplio, pues incluía a las congregaciones del Estado de México, Guerrero, Michoacán, Morelos y Veracruz. De la misma manera se integró al sínodo de Pennsylvania (McKechnie, 1970: 56-57). El liderazgo de Morales sorprendió a los misioneros norteamericanos, que junto con Procopio Díaz y Eligio Granados formaron una pequeña Junta de Misiones Mexicana –los campos de acción han sido mencionados arriba. En ese momento, sólo la Iglesia “El Divino Salvador” era auto-sustentable e independiente económicamente. Las congregaciones restantes aún dependían de las juntas misioneras norteamericanas. Por último, se formó el presbiterio del Golfo en Comalcalco en 1896. Apenas en 1881, el coronel Gregorio Méndez Magaña solicitó a los misioneros presbiterianos mandar pastores o colportores, quienes llegaron en 1883 a San Juan Bautista, Tabasco. Encontraron dificultades para entrar a este lugar, pero en Comalcalco, Paraíso y Cárdenas tuvieron más suerte estableciendo congregaciones. La región de la Chontalpa fue donde se concentraron las comunidades presbiterianas. Para el año de la organización del presbiterio, los lugares con congregaciones fueron La Ceiba (1883), Arroyo Hondo, S. Felipe Río Nuevo y Barra de Santa Ana en 1890 y Tecominuacán (1896); en Paraíso (1883), San Juan Bautista (1886), Cárdenas (1888) y Jalapa (1889) ya poseían escuelas presbiterianas (McKechnie, 1970: 45; Bastian, 1989: 112-117). Sin embargo, el presbiterio del Golfo también incluía a las congregaciones de Campeche, Chiapas y Yucatán. Todos los presbiterios existentes, pertenecieron a la Board of Foreign Mission, Presbyterian Church U.S.A, excepto la de Tamaulipas que fue organizada por Exec. Com. of Foreign Mission, Presbyterian Church of South. Además de estos cuatro, surgió en 1888 el presbiterio de Tampico perteneciente a los Presbiterianos Reformados. No obstante, el Sínodo General se erigió con los primeros cuatro presbiterios en 1901, que prácticamente ocupaban el país de norte a sur. En 1899, los representantes de los presbiterios se reunieron en San Luis Potosí para elaborar el llamado Plan de Unión que llevaría a la constitución de dicho sínodo. A pesar de que la aparición de éste significaba la madurez del presbiterianismo mexicano, la constitución de la Iglesia norteamericana regiría la organización. Por tanto, la existencia del Sínodo dotaría a los 37

ministros mexicanos de una mayor capacidad de decisión frente a la presencia de los misioneros norteamericanos (McKechnie, 1970: 58-63).

Imagen 1

Fuente: El Faro, 15-08-1901, portada

El caso de la institucionalización del Presbiterianismo no fue único, muchas iglesias protestantes se fortalecían y maduraban. Esto es importante tenerlo presente, pues ayuda a entender la fuerza que tuvo el protestantismo al momento de responder negativamente a la política de conciliación de Díaz; sobre todo, porque sucedió de manera paralela. Por otro lado, resulta interesante notar que durante el periodo de persecución ejercida por los católicos,8 las Iglesias protestantes se estructuraban. Como se puede observar en la tabla 2, el porcentaje alto de crecimiento correspondió al intervalo 1888-1892. Estos mismos años fueron cuando la Iglesia Presbiteriana ya contaba con su estructura eclesiástica; ésta permitía un mayor desenvolvimiento de los evangelizadores

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En Zacatecas se colocaron carteles anti-protestantes, en el que atacaban específicamente a líderes presbiterianos. El misionero Phillips sufrió agresiones en Querétaro, por lo que decidió retirarse y trasladarse a San Luis Potosí (Bastian, 1989: 81-82; Sánchez, 2010: 158-160).

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nativos. Si bien, los misioneros coadyuvaron a la expansión geográfica a través del ferrocarril, el fortalecimiento de los ministros nativos contribuyó al crecimiento numérico.

Año

Tabla 2 Crecimiento protestante en México, 1882-1900 1882 1888 1892 1895

Protestantes Tasa de crecimiento anual

1900

40 396

39 102

65 762

42 259

53 667

-

-0.5%

17.0%

-11.9%

5.4%

Fuente: Bastian, 1989: 320; INEGI, 1895

Movimiento revolucionario, sociabilidades liberales y prensa La prensa protestante también jugó un papel importante en la difusión de las ideas religiosas. No había asociación protestante alguna que no tuviera capacidad de prensa, el sector joven e intelectual con los que congeniaron lo demandaba. Entre los más importantes, están los periódicos metodistas El Abogado Cristiano Ilustrado, El Evangelista Mexicano y los presbiterianos La Antorcha Evangélica y El Faro. Así también los periódicos congregacionalistas, La Lanza de San Baltazar y El Testigo. Muchos surgieron a mediados del XIX, pero aparecían y re-iniciaban otros a finales de este mismo siglo. La importancia de la prensa protestante en esta época radicó en su función como espacios de crítica a dicha política porfirista. Las diatribas se dirigían a la cuestión del sufragio libre, que tildaban de falso; así como de ser causantes principales de la nula participación ciudadana. El periódico presbiteriano El Faro acusaba la ficción de las elecciones de la época. “Entre 1877 y 1887, a través de sus miembros y simpatizantes, las sociedades protestantes se perfilaron como un espacio de crítica activa del régimen liberal conciliador” (Bastian, 1989: 193). Algo estaba claro, los protestantes nativos fueron las plumas activas en contra del gobierno porfirista. Tan sólo de 1882 a 1892, los obreros mexicanos ordenados pasaron de 40 a 111 y aquellos no ordenados de 163 a 512; mientras los comulgantes aumentaron de 13 096 a 16 250 y los adherentes de 27 300 a 49 512 (Baldwin, 1990: 24). El protestantismo mexicano tenía suficientes recursos humanos, así también la Iglesia Presbiteriana que ya forjaba su propia estructura organizacional. La inspiración del movimiento revolucionario fue la defensa de la Constitución de 1857, así como el respeto al cumplimiento de las Leyes de Reforma. Al igual que Bastian, creo que el movimiento magonista y maderista son importantes para entender el rostro activo y pasivo de la 39

Revolución, en el que participaron los protestantes. La frase de Madero, “Sufragio efectivo, no reelección” compaginó bien con las reprobaciones de los protestantes respecto a la ilusión del sufragio electoral. No obstante, la respuesta protestante no fue homogénea; McKechnie, Baldwin y Bastian han reflexionado y analizado este fenómeno. Desde 1884, el líder presbiteriano Hesiquio Forcada figuró en San Luis Potosí como delegado de los frentes liberales radicales, éste colaboró al mismo tiempo con miembros espiritistas y masones. El movimiento potosino tenía el objetivo de organizar grupos reformistas y constitucionalistas. Pero pronto llegaría la represión de Díaz, y frente a ese atentado ningún protestante se mantuvo callado. Entre las filas potosinas, los hermanos Flores Magón optarían por la manifestación armada y no sólo cívica; y para empezar formaron el Partido Liberal Mexicano (PLM) y en este partido, participaron pastores y maestros protestantes en alianza con los liberales radicales del norte del país. Pero también en Veracruz la congregación presbiteriana fue aliada del club liberal, mucho antes de la agitación magonista de 1906, al igual que el pastor metodista José Rumbia. En San Felipe Río Nuevo de la Chontalpa, el líder presbiteriano Ignacio Gutiérrez Gómez fungió como contacto magonista; a pesar de que la mayoría de los protestantes serían más simpatizantes que guerrilleros. En Coahuila, también se encontró que el predicador presbiteriano se vio involucrado en el levantamiento y ataque magonista de 1908 (Bastian, 1989: 218, 232, 234, 237). Para los presbiterianos, el régimen de Díaz y su alianza con el clero no representaban más a dicha autoridad descrita en el libro bíblico de Romanos, capítulo 13; es decir, la autoridad mexicana ya no podía ser considerada puesta por Dios: Papas que viven ostentosamente en palacios regios de once mil salas, con trajes y coronas que importan millares de pesos, que trafican con perdones e indulgencias, con el Purgatorio y las almas de los muertos, con reliquias, prebendas y beneficios. Obispos que explotan a sus fieles con los diezmos y primicias, con fiestas y sacramentos improvisando regulares fortunas. Curas que hacen lo mismo en el radio de sus atribuciones. Gobernantes que gastan fabulosos caudales en una vida factuosa [sic], en banquetes, bailes, crueles placeres de la caza, en combinaciones políticas de mala ley; gastos todos muy onerosos que pesan sobre el infeliz pueblo que los sostiene. […] ¿Cómo puede estar contento el pueblo con sus administradores de justicia?9 Sin embargo, el movimiento anti-reeleccionista captó mayor apoyo protestante. A diferencia del magonismo, el movimiento maderista no era anti-católico; al contrario, Madero esperaba ampliar el movimiento procurando incluir a los católicos liberales. Para Madero, la cuestión religiosa no 9

BSTPM, El Faro, 19-02-1909, p. 117

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era el problema en ese momento. Por tanto, la colaboración de los protestantes radicó en demostrar su verdadero patriotismo. Así lo demuestra el simpatizante presbiteriano de Zacatecas Servando A. Alzati en el periódico El Diario del Hogar de 1909 cuando se refiere a que el libro de Madero “es el supremo grito de nosotros los hijos del pueblo, es protesta indignada del pueblo contra los actos espurios de nuestros grandes y pequeños tiranos; espanta la corrupción de nuestros gobernantes. A nosotros nos toca levantar en lo más alto el último reducto de la República del 1857” (Citado por Bastian, 1989: 253-254). La respuesta de los protestantes en el norte fue efectiva. El pastor presbiteriano sonorense Jesús Grijalva fue propagandista pro-Madero en Ciudad Guerrero y Chihuahua, y perteneció al club maderista como moderador en las discusiones sobre cuestiones cívicas. En diciembre de 1910, junto a Pascual Orozco y otros revolucionarios tomaron el Distrito de Guerrero. Por lo cual, Grijalva pasó a ser un oficial revolucionario. Para Grijalva, tomar parte de la revolución significaba someterse a las tribulaciones en favor de la justicia, democracia, mansedumbre y derechos. Asimismo, Pascual Orozco y familia eran conversos y bautizados presbiterianos. Al misionero James Eaton le bastó decir, “casi todos los evangélicos son revolucionarios” (Baldwin, 1990: 75-77). En Zacatecas, el hijo y nieto de Juan Amador, colaborador de Prevost, se unieron a las filas del anti-reeleccionismo. Así también en Concepción del Oro, el pastor presbiteriano Isabel P. Balderas fue propagandista del movimiento maderista. Los misioneros norteamericanos le solicitaron a Balderas que tuviera cuidado y moderara sus actividades políticas pro-maderistas al interior de la congregación, pues podría ocasionar una división (McKechnie, 1970: 106, 108; Bastian, 1989: 258; Baldwin, 1990: 79). Es aquí, donde podemos notar que los misioneros extranjeros y mexicanos tomaron posturas distintas. En el periodo revolucionario, los protestantes encontraron un interés común por lo que los medios de expansión fueron a través de la superposición de las redes de clubes liberales y masónicos. La proposición de Bastian, es que la difusión del protestantismo se vincula con las llamadas “sociedades de ideas”; es decir, las dinámicas similares en tanto fueron espacios asociativos en donde se transmitieron valores modernos y democráticos, permitieron el diálogo con las demás heterodoxias religiosas. Estas características facilitaron que un sujeto fuera protestante, masón e incluso espiritista al mismo tiempo. Periodo constitucionalista

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Venustiano Carranza tuvo una estrecha amistad con el misionero Samuel Guy Inman, lo cual favoreció para obtener la simpatía de los demás misioneros. El presbiteriano William Wallace reportó en 1915, que del 80 al 90 por ciento de los protestantes eran constitucionalistas (Baldwin, 1990: 131-132). Carranza gozó de una buena imagen en Estados Unidos; hasta el grado de, que para evitar que el ejército huertista se abasteciera de armamento, el ejército estadounidense ocupó el puerto de Veracruz el 21 de abril de 1914. Este hecho provocó inquietud entre los norteamericanos que residían en México; en consecuencia, todos los misioneros protestantes, incluidos los presbiterianos, salieron del país ese mismo año. Por tanto, los ministros mexicanos fueron los únicos que se encontraban activos durante el movimiento constitucionalista. No obstante, algunos ministros como el líder presbiteriano Arcadio Morales, estaban intranquilos ante los posibles ataques anti-americanos y antiprotestantes, impulsados por los jerarcas católicos tomando como pretexto la ocupación de Veracruz; pero nunca sucedieron semejantes atropellos. En esta etapa, los ministros protestantes se hicieron cargo de sus congregaciones sin la ayuda física de los misioneros, asimismo, con las escuelas protestantes que se mantuvieron abiertas (McKechnie, 1970: 121-122). Los presbiterianos participaron activamente en el aspecto armado, pero sobre todo en los puestos administrativos del cuerpo constitucionalista. Eligio Granados fungió como secretario del gobernador de Tabasco; Jesús Pérez como Oficial Mayor del estado de Sonora; el diácono Elizondo Gutiérrez fue presidente municipal de Múzquiz, Coahuila hasta que fue asesinado por los villistas en 1916. En Veracruz, podemos mencionar al presbiteriano Miguel Peralta que fue designado delegado para la Convención de Aguascalientes y pronto Secretario del estado de Hidalgo. Muchos estudiantes de las escuelas protestantes, especialmente presbiterianas, se unieron a las filas armadas, tales como el pastor presbiteriano Eliezer Moreno. El metodista Andrés Osuna fue importante dentro de la administración carrancista, siendo profesor educado en universidades norteamericanas; Carranza lo requirió para diseñar el programa nacional de educación. En la misma línea, los hermanos Sáenz participaron; Aarón fue Jefe de Estado Mayor de Obregón e incluso llegó a ser ministro de relaciones exteriores durante el gobierno del mismo. Mientras Moisés Sáenz, ocupó en 1916 la dirección de la Escuela Preparatoria Nacional (McKechnie, 1970: 125; Baldwin, 1990: 136-137). Así también, se puede mencionar a los presbiterianos Luis Torregrosa y Lisandro Cámara, quienes fungieron como oradores de los centros propagandistas del constitucionalismo; es decir, iban de pueblo en pueblo difundiendo lectura constitucionalista y exponiendo las buenas intenciones de Carranza (Bastian, 1983: 126). 42

Los misioneros, por un lado estaban orgullosos de que gran parte de los protestantes tomaran parte activa en esta fase importante de México; pero por otro lado, veían que la Revolución en la fase constitucionalista absorbía a los líderes mexicanos. Pero eso, no significó el cese de actividades, aunque sí la intensidad, tal como lo expresa Eligio N. Granados: A la verdad, después de la terrible tensión de nuestro espíritu, por mucho tiempo, a causa de las desgracias nacionales, hemos quedado como cansados, sin fuerzas para continuar nuestra interrumpida lucha en nuestro semanario; dígolo [sic] por mí pues en cuanto a otros valientes adalides, parece que las dificultades pasadas han reaccionado en su espíritu despertando sus energías; de todo hay, seguramente.10 Los protestantes mantuvieron un alto compromiso con el gobierno, que incluso el Rev. Alfonso Herrera tomó parte en la Convención Constituyente de Querétaro en 1916, en el que se reformó la Constitución de 1857 (McKechnie, 1970: 131-133).11 Es así, que la Constitución de 1917 fue absolutamente apoyada y respetada por la comunidad protestante mexicana. Los (des) acuerdos del Plan de Cincinnati12 Mientras los protestantes luchaban y se involucraban en el Constitucionalismo, más de 65 delegados de las 11 juntas misioneras, retornados a Estados Unidos en 1914, se reunieron en Cincinnati para discutir la situación de México. El tema principal de dicha reunión fue la distribución del territorio mexicano entre las distintas misiones; según, esta repartición aseguraría la cobertura completa de la evangelización en México. El territorio de San Luis Potosí, Guanajuato, Jalisco, Distrito Federal y Puebla fue asignado a los metodistas. A los presbiterianos del norte se les concedió el Distrito Federal, Morelos, Oaxaca, Guerrero, Chiapas y todos los estados del Golfo: Morelos, Veracruz, Campeche, Tabasco, Yucatán y Quintana Roo. Mientras el norte fue dividido entre los Bautistas y Presbiterianos del sur, como los estados de Tamaulipas, Nuevo León, San Luis Potosí y Coahuila. Como se ha dicho arriba, el norte estaba cubierto por congregaciones presbiterianas, esto implicó para los presbiterianos mexicanos un cambio de doctrina y formas eclesiásticas de gobierno (McKechnie, 1970: 180; Martínez, 1972: 210-211; Young, 2006: 29). La tensión que surgió en torno al Plan de Cincinnati, fue que los ministros mexicanos se sintieron ofendidos por no ser considerados en la elaboración del Plan; pues apenas en 1916 un 10

El Faro, 18-02-1916, p. 124 Alfonso Herrera fue uno de los primeros pastores de la Iglesia Presbiteriana de Mérida, Yucatán (véase capítulo 2). 12 Este apartado se basa en la información contenida en la tesis de Young (2006). 11

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miembro de la Misión Presbiteriana del Norte escribió al secretario del Sínodo General de México informándole sobre los detalles del Plan, esperando que solamente los mexicanos la reciban de buena forma. Leandro Garza Mora, encargado del presbiterio de Tamaulipas afirmó que este Plan obstaculizaría los trabajos y los planes de dicho presbiterio al cambiar a los líderes provenientes de otras denominaciones de manera abrupta. Durante una reunión sostenida en febrero de 1919, Garza expresó su frustración por ser ignorados, por lo que afirmó que el Plan de Cincinnati no era otra cosa que un plan de asesinato de la Iglesia Presbiteriana de México (Young, 2006: 33). Pero Garza no fue el único en tomar este posicionamiento, pues en dicha reunión el 80% voto en contra y el resto a favor. Los problemas ocasionados por el Plan de Cincinnati en la relación entre protestantes mexicanos y misioneros norteamericanos reflejó dos cosas: 1) el fortalecimiento en la cohesión del liderazgo mexicano y 2) la fuerte relevancia de la denominación en la identidad religiosa de los protestantes. Claramente, los líderes presbiterianos lograron tener presencia en el ámbito público, liderando movimientos revolucionarios y constitucionalistas; además de poseer la estructura del Sínodo que se hizo cargo mientras los misioneros no estaban en territorio mexicano, como consecuencia de la Revolución. Esto llevó a la autonomía e independencia de la iglesia protestante mexicana respecto a las juntas misioneras norteamericanas; por tanto, los planes norteamericanos amenazaban los derechos de la Iglesia que ya se sentía “nacional”. Además, las formas de religiosidad no fueron compatibles. Los misioneros extranjeros desde antaño eran a-denominacionales e inter-denominacionales en sus organizaciones y el Plan de Cincinnati fue la expresión de ese avivamiento de cooperación entre diferentes denominaciones. En contraste, los mexicanos vieron con sospecha estos actos de índole ecuménica; sobre todo los presbiterianos, que rivalizaban con los bautistas y metodistas (McKechnie, 1970; Young, 2006). En realidad, el Plan de Cincinnati resultó más benéfico para los presbiterianos, pues le otorgó un virtual monopolio de centro a sur; en el que Tabasco y Yucatán llegaron a ser núcleos centrales del presbiterianismo a través de la dirección del Presbiterio del Golfo. Mientras en el norte, hubo una resistencia tal que se conformó en 1919 un presbiterio independiente: Presbiterio de la Frontera Nacional. En esta etapa histórica, las asociaciones protestantes conseguían cada vez más su autonomía respecto a las decisiones al interior de sus estructuras religiosas. Las actividades evangelizadoras, ya no eran sólo competencia de los misioneros extranjeros, sino que tenían que ser discutidas entre los ministros mexicanos. Y este tipo de atribuciones, también fueron 44

dispuestas por el Sínodo General a los presbiterianos mexicanos. Por otro lado, los pastores y los laicos adoptaron una posición respecto al movimiento revolucionario, en el que sus propios intereses entraron en juego para ser activos en la oposición a Díaz y en su apoyo a Carranza, a pesar de que los misioneros extranjeros preferían la cautela y la pasividad. En consecuencia, los intereses meramente mexicanos definieron el rol político y religioso de los conversos locales, tal como veremos en el capítulo 2, referente a los casos de Mérida, Progreso y Ticul en Yucatán. El periodo post-revolucionario: ¿periodo de crecimiento? Condiciones políticas favorables. Obregón y Calles La Constitución de 1917 contenía cinco artículos que la Iglesia católica consideraba como adversos. El artículo 3º prohibía a los grupos religiosos establecer o dirigir escuelas de instrucción primaria; parte del artículo 5º no permitía el establecimiento de órdenes monásticas; el 24º impedía el culto público; el 27º imposibilitaba la adquisición, posesión y administración de bienes raíces, y por último el 130º desconocía la personalidad jurídica de las agrupaciones religiosas denominadas como iglesias; además de limitar la cantidad de ministros religiosos, los cuales todos debían ser nacidos en México. A pesar de ser leyes que también aplicaban a las agrupaciones protestantes, éstas no las rechazaron, sino que incluso, ayudaron en su redacción; en realidad, estaban en la expectativa de limitar las prácticas católicas. Por un lado, en ese momento la ley de prohibición de ministros extranjeros afectaba más al clero que a los protestantes, quienes ya poseían un gran número de líderes y ministros mexicanos. Por otro, las escuelas protestantes estaban más dispuestas a secularizar sus programas. Aunque, para ser sinceros muchos de los directores gubernamentales de educación fueron protestantes; el trato sería más flexible, por ejemplo un inspector gubernamental dijo que la escuela presbiteriana de Coyoacán no estaría en peligro siempre y cuando la instrucción religiosa no fuera obligatoria (McKechnie, 1970: 162). El gobierno de Álvaro Obregón –iniciado en 1920 tras la exitosa Rebelión de Agua Prieta contra Carranza– tomó una dirección más anticlerical. Los ataques con bombas estaban a la orden del día, el caso más sonado sucedió el 14 de noviembre de 1921, cuando una dinamita estalló en la Basílica de Guadalupe; la rivalidad entre la Iglesia y el Estado subió de nivel. Algunos sectores católicos sintieron desprecio por Obregón, lo que los llevó a maquinar el asesinato del mismo, haciéndose efectivo en 1928. En 1924, último año de presidencia de Obregón, Moisés Sáenz se incorporó a la Secretaria de Educación Pública (SEP) en sustitución de José Vasconcelos; por lo que este último 45

no dejó de señalarlo como misionero protestante al servicio de la invasión norteamericana. Aunque Sáenz dejó de ser miembro activo de la Iglesia presbiteriana, desde pequeño fue formado por las escuelas misioneras presbiterianas; en 1907 se graduó en el Colegio Presbiteriano de Coyoacán. Mientras su hermano Aarón Sáenz, fue nombrado jefe de gobierno del Distrito Federal. Asimismo en 1925, Obregón desarrolló una campaña contra el alcoholismo, en el que designó como cabecilla al metodista Andrés Osuna (Bastian, 1983). Aun así, los misioneros norteamericanos tuvieron más confianza en el gobierno de Calles, pues suponían que traería mayor estabilidad política. Pero la rebelión delahuertista ocasionaría algunos hechos lamentables como la muerte del gobernador tabasqueño Carlos Greene, quien apoyaba a las asociaciones protestantes de ese estado; Tomás Garrido Canabal sería su sucesor. La mayoría protestante se enfiló en el bando obregonista, como el predicador presbiteriano Alfonso Sosa; aunque hubo excepciones como en Oaxaca, donde se reportó que un pastor y un obrero presbiteriano se involucraron con los delahuertistas. El trato de Plutarco Elías Calles hacia los protestantes fue menos estricta que aquel que tenía con el clero católico. Esta actitud respondía a sus relaciones parentales con miembros presbiterianos, como con los Sáenz; además dentro de su administración, muchos protestantes lo apoyaban en el sector educativo. Puede decirse, que la mayoría de los puestos políticos estaban ocupados por protestantes, tal como sucedió durante el gobierno carrancista. Sin embargo, Calles nunca fue protestante, la política anticlerical le interesó más; los actos, como el apoyo a la creación de la Iglesia Católica Apostólica Mexicana en febrero de 1925 confirma lo anterior. Inclusive un periódico inter-denominacional editado por un presbiteriano, declaró en junio de 1928 lo siguiente: En nuestros días la mayor parte de los católicos cree que el Sr. Gral. Don Plutarco Elías Calles, presidente de la República, profesa la religión protestante; y aunque es innegable que es amigo personal de varios protestantes, no creemos que profese la religión evangélica, ya que nunca ha hecho la más leve indicación de este respecto, ni manifestado interés especial por conocer o practicar esta religión (citado en Navas, 1993: 1104) Esta llaneza hacia los protestantes, hacía que éstos cumplieran las disposiciones constitucionales sin mayor problema. La mayoría de los ministros acudió a registrarse y los misioneros norteamericanos se abstenían de presidir servicios religiosos u oficiar sacramentos. Como mencioné arriba, el caso de las escuelas protestantes no implicó mayor problema pues los encargados de dichas escuelas estaban dispuestos a adaptarse a las disposiciones callistas. Las misiones presbiterianas decidieron pasar los edificios escolares a propiedad de asociaciones 46

civiles o particulares con el fin de no poseer bienes inmuebles como agrupación religiosa. Según los presbiterianos, la manera de mostrar un verdadero nacionalismo era a través del cumplimiento de la Constitución (Navas, 1993). Sin embargo, la política anticlerical de Calles llevó a los sacerdotes a suspender los servicios religiosos el 31 de julio de 1926, como una forma de protesta. Esta fecha marcó el inicio de la Guerra Cristera que llegó a su fin bélico hasta el año de 1929 con los llamados “Arreglos”. Esta guerra se concentró en el centro y occidente de México, en el que causó una baja de población considerable. Como parte de la Cristiada, se difundió en Estados Unidos la imagen de perversidad de Calles. No obstante, el reporte anual presbiteriano de 1927 decía que la crisis religiosa en México que se informaba no era complemente cierta o al menos era exagerada. Estas afirmaciones son comprensibles, en cuanto se describe el ambiente no-hostil hacia las congregaciones evangélicas (McKechnie, 1970: 233). Lo cierto es, que en algunos estados, el protestantismo fue reprimido de la misma forma que al catolicismo. Pero se manifestaría con mayor notoriedad durante el Cardenismo. Ahora creo que la pregunta importante es ¿si el protagonismo de los protestantes en los puestos altos gubernamentales, así como el presidencialismo simpatizante, favoreció el crecimiento del protestantismo?

Región

Tabla 3 Crecimiento de la población protestante por regiones 1900-1940 (%) 1900 TCA 1910 TCA 1921 TCA 1930 TCA 1940

Norte

33.9

6.2

41.3

-1

34.3

9.1

35.5

3.1

34.0

Centro

42.3

1.5

36.4

0.7

36.4

6.8

33.3

5.0

36.7

Occidente

6.1

1.6

5.3

-0.6

4.6

7.2

4.3

-1.3

2.8

Sur-sureste

17.8

2.7

17.0

5.1

24.7

10.3

27.0

3.5

26.6

Total

100

3.3

100

0.7

100

8.5

100

3.7

100

Fuente: Elaboración propia con base en INEGI, 1900-1940 Nota 1: Tasa de Crecimiento Anual (TCA). Nota 2: Norte (Coahuila, Chihuahua, N. L., Sonora, Durango, Tamaulipas, Sinaloa, BCN, BCS, San Luis Potosí y Zacatecas); Centro (D.F., Hidalgo, México, Michoacán, Morelos, Puebla, Querétaro y Tlaxcala); Occidente (Aguascalientes, Colima, Guanajuato, Jalisco y Nayarit); Sur-sureste (Campeche, Chiapas, Guerrero, Oaxaca, Quintana R., Tabasco, Veracruz y Yucatán).

Al momento del cierre de las parroquias, varias iglesias protestantes registraron un aumento de asistencia a los templos. En 1926, un templo metodista de la Ciudad de México reportó el aumento de 20% en membresía. Al año siguiente, otro templo metodista tuvo ‘casa llena’ en los 47

cultos públicos de los domingos, “notándose frecuentemente la presencia de personas nuevas, que asisten con el objeto de investigar cómo son las prácticas religiosas de los evangélicos” (citado por Navas, 1993: 91). A nivel nacional es evidente el crecimiento de 8.5%, el porcentaje más alto entre los primeros cuarenta años del siglo XX. No obstante, en el centro del país fue donde se registró el menor crecimiento. La zona del presbiterio del Golfo (Sur-sureste) se vio fortalecida cuantitativamente. Probablemente, el número de protestantes registrados en el intervalo 1910-1921 era cercano al que se asentó en 1930, con el detalle de que no serían perseguidos por identificarse como protestantes, puesto que el gobierno los respaldaba. Algo importante a resaltar son las relaciones parentales entre los protestantes. Baste mencionar que los hermanos Sáenz fueron presbiterianos debido a la conversión del padre. Así también la figura del revolucionario Pascual Orozco, que fue bautizado junto con toda su familia. También tenemos el ejemplo de la familia Amador de Zacatecas. Sin embargo, muchos de ellos dejaron de ser miembros activos en sus respectivas iglesias. Por tanto, en un principio las relaciones familiares jugaron un papel importante en el crecimiento protestante, verbigracia los tres casos citados de conversión al presbiterianismo. El Cardenismo Apenas Lázaro Cárdenas fuera presidente electo a través del partido oficial callista PNR, éste rompe relaciones con Plutarco Elías Calles, el fin del Maximato se concretiza. Por tanto, la política respecto a la cuestión religiosa sería distinta a las gestiones de Carranza, de Obregón y de Calles. Las Iglesias evangélicas, amigas del gobierno, serían tratadas y hostigadas como al catolicismo. Muchos grupos protestantes desaparecieron, mientras el de Tabasco se fortaleció a pesar de la persecución (Bennett, 1968: 70-95; Townsend, 1979: 106). Aun así, los colportores fueron los más afectados en este cambio de dirección política, a juzgar por los casos que llegaban a la agencia mexicana de la Sociedad Bíblica Americana (SBA), como uno de Villahermosa, Tabasco: A las 5.45 de esta tarde recibí su carta que vino por la vía aérea fechada en esa el 6 de los corrientes [mayo de 1933], dándome la noticia de que nuevamente el hermano Román de la Cruz se encuentra preso en esa Ciudad, juntamente con el hermano Heberto, que entiendo es el hermano Heberto Martínez. Me dice usted que por unos bultos del hermano Heberto. También me dice que los están sacando a trabajar en la carretera. Yo [H. T. Marroquín] me supongo muy bien que es por causa de la literatura evangélica, ya sean Biblias o cualquiera otra clase de literatura de carácter religioso, que estos queridos hermanos han sido injustamente encarcelados. Lamentamos este nuevo hecho, el cual esperamos no tenga serias consecuencias en los cuerpos de dichos 48

hermanos por alguna violencia que lleguen a sufrir en la cárcel o por alguna enfermedad que pudieran contraer. Estamos seguros que Dios los cuidará en situación tan adversa.13 Pero la situación no termina ahí, algunos líderes católicos lograron entablar una relación semisecreta con los gobiernos locales, esto debido al ulterior relajamiento anti-clerical de Cárdenas; por tanto, los sectores católicos se fortalecieron en el ámbito político (Fallaw, 2013). Sin embargo, Cárdenas no cedía cuando se trataba de la Reforma Agraria o de la escolarización federal. La radicalización cardenista se ubicó en la implementación de la educación socialista y en la Reforma Agraria; por lo que el gobierno Cardenista puede caracterizarse como socialista. Bajo el régimen de Cárdenas sí se hizo efectivo el cierre de escuelas que no cumplieran con dicho programa, muchas escuelas protestantes se cerraron entre 1934-35; a excepción de la escuela presbiteriana Turner-Hodge de Mérida, que luego detallaremos. Así también, la entrada de misioneros fue cada vez más difícil. Como bien dice McKechnie, el presbiterianismo estaba viviendo el momento en el que podía re-evaluar la Revolución sin influencia y respaldo gubernamental (1970: 263). Una de las primeras acciones protestantes al respecto, fue la declaración pública del respaldo al movimiento revolucionario y su perfil precursor del gran movimiento de educación campesina y de incorporación indígena, la cual era parte del programa de la Revolución (Bastian, 1983: 191). Precisamente se referían al programa de escuelas rurales que Moisés Sáenz diseñó. Aun así, en 13 entidades federativas se contó con el cierre de Iglesias. En Chiapas y Tabasco se suspendieron los servicios religiosos, la tasa de crecimiento en la región sur-sureste disminuyó del 10.3% al 3.5% y en el norte del 9% al 3% (véase tabla 3). Incluso, el gobierno prohibió la circulación de correspondencia con contenido religioso. Como puede verse, el gobierno de Cárdenas enfocó su política anticlerical a través de la educación socialista, pues no implementaba ataques físicos o de armamento. Pero Penton afirma bien al decir lo siguiente: “The fact is that many of the new generation of revolutionaries were as hostile to Protestantism as they were to Catholicism. Some were critical to Protestantism as something foreign, Anglo-American and destructive to Mexican traditions. Others were simply anti-religious” (1965: 126). Los protestantes verían pronto un espacio, en el cual poder ayudar al gobierno para ganar su confianza. Como el gobierno se había encontrado con la resistencia y oposición intensa a la 13

CCAP, carta del director de la agencia mexicana de la SBA, Hazael T. Marroquín a la Sra. Alicia Alejandro de Villahermosa, Tabasco con fecha de 8 de mayo de 1933

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educación socialista en las aéreas rurales, la aparición del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) en 1935 sería la respuesta ante este acometido (McKechnie, 1970: 268; Bastian, 1983: 193). William C. Townsed fundador del ILV, lograría tener un acercamiento con Lázaro Cárdenas, hasta el punto de que Cárdenas y su esposa fuesen padrinos de bodas de W. Townsed. Esta imagen que aludía a ser más recuperadores o rescatadores de las lenguas indígenas que evangelizadores, facilitó la entrada del ILV a México y a otros países latinoamericanos. Este recibimiento cordial por parte de los aparatos estatales, tenía que conllevar al cambio en la actitud por parte de los lingüistas-misioneros. Townsed instruyó a éstos, la necesidad de “obedecer al Gobierno puesto allí por Dios”; como una manera de corresponder el apoyo financiero del Estado (Stoll, 1985: 22-23).14 A mediados de los años treinta, estos cambios introducidos por el ILV fueron influyendo en las formas de realizar proselitismo, pues comenzaron a realizarse las Escuelas bíblicas de vacaciones, ya que este formato no necesariamente entró dentro de la prohibición constitucional. Y precisamente estas actividades comenzaron a atraer más gente al protestantismo. La política de Cárdenas re-direccionó las estrategias proselitistas de los protestantes. Las escuelas dejaron de ser el núcleo de propagación de los ideales liberales, cívicos y del protestantismo, tales como fungieron a finales del Porfiriato y principios del siglo XX. Al mismo tiempo, orilló a que las actividades como las escuelas de verano se centraran en las comunidades indígenas y no más en las clases medias liberales. Y este acontecer también repercutió en Yucatán. En resumen, la expansión protestante logró ampliar su campo de acción al sector de las clases medias, bajas e indígenas durante este periodo (Fortuny, 1995). Consideraciones finales El protestantismo tuvo sus inicios en México como religión de migrantes, pero como el país naciente necesitaba del apoyo extranjero, éste le permitió a Inglaterra negociar algunos permisos para ejercer algunas prácticas religiosas del anglicanismo. Esto explicaría que la primera sociedad bíblica en entrar a México fuera precisamente la británica. De este modo, la Biblia más que el protestantismo, comenzó a circular entre los católicos liberales y cismáticos, así como en toda aquella población donde se encontraron algunos norteamericanos, quienes compartían la lectura de la Biblia con sus vecinos. Por tanto, la

14

En los años setenta, con los trabajos avanzados del ILV, el Colegio de Etnólogos y Antropólogos sociales de México aseguraron que esta empresa misionero-lingüística ejercía una domesticación política y un cambio en el pensamiento dirigido al individualismo.

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accesibilidad a las Sagradas Escrituras configuró una religiosidad pseudo-protestante, la cual llevó a los llamados Padres Constitucionalistas a recurrir a los Metodistas-Episcopalistas en sus momentos difíciles. Es así, que estas redes liberales se aliaron con las logias masónicas y protestantes, pues representaban al modelo democrático y moderno. Este liberalismo, también político, se concretizó con las leyes durante la gestión de Lerdo y de Díaz. En esta primera introducción, las sociedades protestantes expresaron su partidarismo por Díaz, para luego convertirse en enemigos de éste. Este cambio de posicionamiento fue el reflejo de una madurez de los protestantes mexicanos como agentes activos. La participación revolucionaria del protestantismo mexicano le valió gozar de buenas posiciones políticas en el proceso de reconstrucción nacional durante los gobiernos de Madero, de Carranza, de Obregón y de Calles. Por un lado, los protestantes fungieron como oficiales revolucionarios proponiendo programas de unidad nacional; y por el otro, les dotó a los líderes mexicanos de un espíritu nacionalista, que los cohesionó y fortaleció como grupo religioso mexicano autónomo, no dependiente de las agrupaciones misioneras norteamericanas. Podría decirse, que la Iglesia Presbiteriana pasó de ser niño a adulto con una identidad religiosa propia. En este capítulo, hice mención de algunos aspectos referentes al crecimiento protestante con la intención de preguntar a la historiografía del protestantismo mexicano algunas pistas que nos pueda dilucidar los factores de su crecimiento. Lamentablemente, ésta sólo nos ofrece respuestas respecto a la introducción o “penetración” –como le gusta decir a Bastian– del protestantismo y no precisamente del crecimiento como tal. Por lo que creo que las relaciones sociales, referidas en la introducción, son un buen punto para analizar los canales de la difusión religiosa, como el caso de las relaciones labores enmarcadas en las minerías y las fábricas textiles. Así también de las relaciones familiares, en las que encontramos algunos ejemplos de vínculos parentales, los cuales jugaron un papel importante en las conversiones y/o adhesiones.

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CAPÍTULO 2 PROTESTANTES EN LA PENINSULA: YUCATÁN, 1840-1940

Introducción La trayectoria nacional del protestantismo puede compararse con el recorrido presbiteriano en Yucatán, aunque no completamente. En este capítulo describo los momentos que acercan y alejan la experiencia mexicana y yucateca en relación con la implantación protestante. Para dicha exposición sigo un orden cronológico, debido a que conforme pasaron los años, el distanciamiento de experiencias fue más notorio. Dicho orden cronológico puede dividirse en tres partes: el siglo XIX, las dos primeras décadas del siglo XX (1900-1924) y la del socialismo (1926-1934). Durante el siglo XIX, la circulación de la Biblia, un catolicismo liberal, la masonería, espiritismo e intelectuales liberales fueron parte del contexto idóneo para la llegada del protestantismo a través del agente bíblico Diego Thomson; y la llegada del presbiterianismo con la aparición del misionero Maxwell Phillips y del colportor Francisco F. Fernández de la Agencia mexicana de la SBA, quienes fueron los fundadores de la primera iglesia presbiteriana “El Divino Salvador”. Para las dos primeras décadas del siglo XX, examino someramente la conformación organizativa de “El Divino Salvador”, en el que sus líderes definieron las directrices de la joven iglesia. Entre las directrices, encuentro aquellas que anticiparon los ideales revolucionarios, que llegarían militarmente a Yucatán hasta 1915. Por tanto, analizo la participación de los presbiterianos en el llamado periodo constitucionalista, que no tuvo la misma fuerza que la del presbiterianismo ubicado en la capital del país. El lector notará, cómo los gobiernos socialistas pos-Carrillo Puerto (1926-1934), sostuvieron una política más pragmática respecto al catolicismo, abandonando las medidas anticlericales de manera particular. Por lo que este periodo contrasta con la oportunidad que tuvo el presbiterianismo durante el alvaradismo, ya que la política ambivalente de los socialistas generó una igualdad de fuerzas entre católicos y protestantes. Antes de comenzar con el contenido, es necesario advertir que en este capítulo me enfoco mayormente en los acontecimientos sucedidos en la ciudad de Mérida, con el objetivo 52

de distinguir el fenómeno presbiteriano entre el contexto urbano y el de los pueblos; éste último, será el tema del capítulo 3. De cómo llegaron los aires protestantes La llegada de Thomson En el primer capítulo mencioné la llegada de Diego Thomson a México en 1827, apoyado por Mora y Zavala; como agente bíblico, su labor principal fue difundir ejemplares de la Biblia en todos los lugares posibles. Aunque la presencia de Thomson en México fue interrumpida, debido a que en 1830 abandonó México por presiones del clero. En su viaje de retorno en agosto de 1842 es cuando incursiona en áreas que no pudo cubrir en su primer viaje, como Yucatán. El interés de Thomson por familiarizar a la población indígena con la Biblia lo llevó a entablar comunicación con el gobernador de Yucatán Pedro Marcial Guerra, hermano del obispo José María Guerra, para conocer las condiciones de la población yucateca. El 7 de octubre de 1843, Thomson realizó un viaje a Veracruz donde fue recibido por algunos de sus amigos yucatecos. El 26 de octubre zarpa de este puerto rumbo a Sisal en un viaje que duró once días, Thomson pernoctó en Campeche donde realizó una venta de materiales bíblicos, en el que dio “aviso de la misma privadamente y de amigo a amigo”. Posiblemente Justo Sierra haya sido su anfitrión en este puerto. Después de Campeche, decide dirigirse a Mérida. Pero al enterarse que habría una fiesta patronal en Halachó opta por hacer una parada en esta localidad, y esto porque a perspectiva de Thomson, “una feria es el lugar más conveniente para la venta de nuestros libros, porque de esta manera encuentra de inmediato una amplia circulación a través de compradores que vienen desde grandes distancias y lugares apartados de las rutas, y que al volver llevan nuestros libros a esos sitios”. En efecto, durante el 23-26 de octubre que estuvo en este pueblo, informó a la BFBS que vendió todos los libros excepto un Nuevo Testamento, y dijo que encontró a dos sacerdotes que hablaron positivamente sobre la difusión de la Biblia. Durante su estancia en Halachó hace una descripción sugerente de la concurrencia a dicha fiesta en este pueblo: …nueve décimas partes de la gente allí, o más bien 99 de cada 100 eran indios. En conjunto, digamos 20 mil, presentaban un perfecto y hermoso cuadro: estaban todos vestidos con ropas blancas […] tuve un enorme deseo de ponerles coronas sobre las cabezas; de que, además tuvieran palmas de triunfo en sus manos y cantaran la Salvación de Dios y el Cordero por siempre jamás. Todo cuanto pude hacer en este sentido, traté de hacerlo: les di la Palabra de Dios, oré por ellos, y en cuanto pude, les mostré a Cristo 53

como nuestra única y completa virtud. Que el Espíritu de Dios obre sobre este pueblo rápida y poderosamente.1 Diego Thomson estuvo en Mérida en el mes de diciembre de 1843, donde estableció ciertas relaciones sociales con algunos literatos yucatecos; claramente fueron los cercanos a Justo Sierra, entre ellos Vicente Calero Quintana. Esta relación entre Thomson y Calero es relevante, porque Vicente fue quien logró que la Junta directiva de Instrucción Primaria del gobierno de Yucatán aprobase la adquisición de mil ejemplares del Nuevo Testamento el 9 febrero de 1844; la decisión fue positiva pues Calero presentó a la Biblia “como libro muy propio para la escuela” y la Junta directiva creyó que este tipo de cambios eran “necesarios para conseguir los nobles fines encomendados a su dirección” en tanto que entre sus atribuciones se encontraba “fomentar la enseñanza, vigilarla y modificarla”.2 El 23 de febrero del mismo año, Diego Thomson respondió al presidente de dicha Junta, Francisco M. de Arredondo, deseando que esta adquisición sea de “importantísima utilidad a favor de la juventud yucateca”, y además asegurando que cuando “los libros hayan llegado, y estén puestos en uso en las escuelas, y que se avisará a la Sociedad Bíblica de Londres de lo mismo, mandará dicha sociedad otros mil ejemplares de regalo, en prueba de su deseo de ver las sagradas escrituras en uso de la juventud en las escuelas, y de contribuir al bien de Yucatán”.3 El periodo en el que se ubica la llegada de Thomson en relación con dichos literatos e intelectuales es sugerente: la separación de Yucatán como república (1841-1848). Vicente Calero y Justo Sierra fueron los escritores y líderes de los periódicos literarios pro-separatistas: El Museo Yucateco (1841) y El Registro Yucateco (1845). Ambos periódicos buscaron conformar una nación yucateca similar a la que implementaba Francia, y en el mismo orden de las naciones independientes como Estados Unidos. Asimismo, el intelecto de estos yucatecos fue grandemente influenciado por el romanticismo cristiano proveniente de Francia; la idea de que las bellezas de la naturaleza provienen y son inspiradas por Dios son evidentes en sus publicaciones periódicas. Para estos escritores, el cristianismo era la solución a los problemas existentes en la sociedad y al mismo tiempo era una vía para crear una identidad particular de la sociedad yucateca. Por ejemplo, Vicente Calero publicó en 1846 ensayos donde expresó la

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Carta de Diego Thomson a la BFBS, 1 de diciembre de 1843. La información de los párrafos precedentes fue tomada de Carlos Martínez García, “Regreso de Diego Thomson a México: 1842-1844” publicado en Protestante Digital el 19 de julio de 2015: http://protestantedigital.com/magacin/36827/regreso_de_diego_thomson_a_mexico_1842_1844 2 AGEY, PE, Educ. Pub., c. 101, v. 51, e. 4, f. 1-2 [cursivas mías]. 3 AGEY, PE, Gobernación, c. 106, v. 56, e. 69, f. 1-4

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necesidad de colocar a la Biblia como fuente de inspiración poética y artística, la cual produciría un cristianismo más ascético y reflexivo, algo que no podía generase con las cuaresmas y carnavales (Taracena, 2007; 2008; Rugeley, 2012: 123; Loza, 2013). Por tanto, podría pensarse que esta sería una razón para simpatizar con el protestantismo, en tanto reflejo del cristianismo puro, en completo contraste con el catolicismo hegemónico y retrógrado; era obvio que Justo Sierra compartiera la visión de su maestro Lorenzo de Zavala, amigo de Thomson. Por tanto, para Diego estas fueron relaciones favorables, pues Justo Sierra conocía a Vicente Calero, distribuidor de publicaciones y libros en la península (González, 2014: 234), lo cual facilitó el contrato de compra-venta de los Nuevos Testamentos. La llegada a Yucatán del agente bíblico Thomson estuvo condicionada al sentimiento separatista de los yucatecos, a la concepción romántica cristiana sobre la sociedad yucateca, a la propensión favorable hacia la imagen del país norteamericano, y principalmente a las relaciones sociales derivadas de Zavala. Esto explica porque Justo Sierra expresó que el protestantismo sería benéfico para el país. No obstante, la introducción del Nuevo Testamento como parte de la enseñanza en las escuelas de primeras letras no pudo concretarse como se hubiese deseado, debido a un evento que trastornó la vida social de Yucatán: la Guerra de Castas de 1847. El misionero presbiteriano y el colportor Durante el siglo XIX, la Iglesia católica tuvo una gran influencia en el ámbito civil, militar y artístico en la ciudad de Mérida, en el que ni siquiera los católicos liberales como los sanjuanistas lograron imponerse en el ámbito político-religioso, pues siempre fueron amenazados por el llamado conservadurismo.4 Los sanjuanistas fueron apresados y embarcados al Fuerte de San Juan de Ulúa en Veracruz, en el que se dice que ahí fue, cuando Lorenzo de Zavala se adhirió a la masonería. La liberación de Zavala en 1817 fue el principio de la difusión de la masonería en Yucatán, en el que para 1822 ya se contaba con 4 logias en Mérida y 6 en Campeche (Balam, 1996: 7-8). Es así que las Leyes de Reforma pudieron oírse en algunos espacios públicos, pero no lograron resonar o mantenerse en las reglas del gobierno yucateco. Inclusive, aquel que encontramos aprobando la compra de los Nuevos Testamentos, Francisco M. de Arredondo, fue uno de los que apoyaron la devolución del seminario al clero, que con la ayuda del yerno de 4

Los sanjuanistas junto a Lorenzo de Zavala fueron el grupo que luchó por el reconocimiento de la Constitución de Cádiz, puesto que el régimen colonial significó un obstáculo para el desarrollo social económico del sector social al que pertenecía; por lo cual, algunas de las reivindicaciones de este grupo católico liberal era el fin de los privilegios del clero y la devolución de las tierras a los indígenas (Mantilla, 2004; Álvarez, 2009).

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Juárez, Contreras Elizalde, pudo concretarse dicha acción. Por tanto, la Iglesia católica continuó con una posición privilegiada en Yucatán a pesar de la Reforma (Baqueiro, 1894: 4-8; Menéndez, 1995: 27-30). Para los inicios de la segunda mitad del siglo XIX, la oposición liberal no había logrado un buen posicionamiento político, era una minoría que se encontraba debilitada a pesar de la clase social de sus partidarios y de la oleada emergente de periódicos liberales. Fue hasta que Eligio Ancona asumió la gubernatura en 1875-1876 que pudo tener rostro el liberalismo en Yucatán, éste en su momento apoyó al juarismo y se opuso al imperio de Maximiliano. Con la llegada de Díaz a la presidencia, Protasio Guerra fue designado gobernador en 1877, en el que su posición fue adversa hacia los políticos liberales aliados al jesuitismo. Estas condiciones permitieron que entre marzo y mayo del mismo año, el masón Agustín del Río subiera al poder como gobernador interino (Menéndez, 1995: 65, 57-58). Por tanto, la masonería junto al espiritismo5 obtuvieron auge en la capital yucateca para estos años, y para el obispo Leandro Rodríguez estaba clara la influencia de éstos en la vida religiosa de los meridanos, en tanto percibía la decreciente observancia de los ritos y sacramentos católicos. Con lamento y desesperanza exclama la interrogante, “¿qué tiene ya de extraño el ver propagados en los pueblos de nuestra amada diócesis los más crasos y monstruosos errores, como son los del libre pensamiento, los de la masonería y espiritismo?”.6 Es muy probable que el misionero presbiteriano Maxwell Phillips estuviera informado de estas transformaciones sociopolíticas a través de la correspondencia que sostenía entre el periódico protestante La Antorcha y el diario espiritista yucateco La Ley de Amor.7 Posiblemente, el monitoreo de las condiciones de Mérida iniciaron desde principios de los años setenta, pues Phillips había expresado su interés preferencial por Mérida como campo misionero en una carta fechada el 26 de abril de 1873 (Bastian, 1984: 9; Martín, 2004: 125). Meses después de la publicación de la carta pastoral del obispo Rodríguez, se sumaría a los “monstruosos errores” la propagación del protestantismo. Y así fue, la prensa católica ya auguraba que pronto se uniría la amenaza protestante en Yucatán; en 1874 describía esta “amenaza” con el nombre de “monstruo de tres cabezas”: masonería, espiritismo y protestantismo. Las dos primeras apoyaron con elogios la llegada de

El primer círculo espiritista en Mérida se conformó en noviembre de 1874, llamado “Peralta” (Argüelles, 2005: 47). 6 BY, FR, Folletería, “Octava Carta Pastoral que el Ilmo. Sr. Obispo Dr. D. Leandro Rodríguez de la Gala dirige al venerable clero y fieles de su Diócesis, 23 de marzo de 1877”, p. 8 7 La primera publicación de este periódico espiritista fue en el año de 1876, su primer editor fue Rodulfo G. Cantón. 5

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Phillips a Mérida que fue a fines de octubre de 1877, los cuales fueron expresados por los periódicos como La Ley de Amor, El Porfirista y El Periódico Oficial,8 siendo el periódico espiritista La Ley de Amor el mejor referente de este acontecimiento: El Rev. Sr. Phillips se halla en Mérida en unión de su apreciable familia, éste ilustrado redactor de “La Antorcha” periódico protestante que se publica en Zacatecas. Deseamos que su permanencia en esta capital le sea grata y conserve siempre buenos recuerdos de la cultura e ilustración de los yucatecos. Nosotros que respetamos sinceramente todas las creencias y amamos a todas las personas que dedican sus tareas al bien de la humanidad, saludamos amigablemente al Sr. Rev. Maxwell Phillips y a su apreciable familia.9 El periódico oficial presbiteriano, caracterizó al misionero como una “persona altamente fina, educada e instruida”, el cual “conquistóse el aprecio y estimación de personas distinguidas de la sociedad meridana”.10 Claramente este público receptor fue buscado por Phillips, pues era la tendencia en la personalidad del misionero para socializar, a juzgar por sus percepciones sobre la población indígena que encontró en su desembarco en Veracruz, a la cual describió como sórdida.11 El misionero y su familia habitaron en la calle 3ª de Porfirio Díaz, núm. 23, es decir en la “esquina vulgarmente llamada “La Perdiz”, hoy cruzamiento de las calles 54 y 59” donde inició la circulación de Biblias, Nuevos Testamento y de porciones bíblicas entre sus allegados; esta labor la ejerció cerca de siete meses, hasta que decidió celebrar cultos de predicación el 19 de mayo de 1878 a la que asistieron numerosas personas. Los cultos se realizaron los domingos por la mañana y noche, y los miércoles sólo por la noche. Los corresponsales del periódico espiritista describieron el primer culto como un evento coyuntural, considerando que muchos meridanos se habían “sacudido las cadenas del dogmatismo religioso” y que éstos no sabían “a qué atenerse en punto a creencias religiosas”.12 El ambiente en Mérida, de acuerdo con las observaciones de los espiritistas y del obispo fue propicio para la entrada protestante, pues los ciudadanos estaban en búsqueda de una alternativa religiosa distinta al catolicismo.

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BY, FR, La Caridad, 15-01-1874, p. 2; El Faro, 15-11-1901, portada BY, FR, La Ley de Amor, 23-11-1877, p. 168. Esta fuente también es citada en Martín (2004: 126-7) y Argüelles (2005: 61). 10 El Faro, 15-11-1901, portada; diciembre-1935, p. 23 11 Phillips desembarcó el primero de octubre de 1872 y en su carta de informe describió a los indígenas como: “a dingy race people talking a language we don’t understand” (Bastian, 1984: 10). 12 La Ley de Amor, 01-06-1878, p. 88. Esta referencia también es citada por Martín (2004: 128).

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Por otro lado, el acontecimiento del culto evangélico desató las críticas de la prensa católica, mientras la liberal manifestó su apoyo, alegando que los “romanistas” incitaban a actos de violencia exaltando el fanatismo religioso. En este mismo año, el periódico conservador El Semanario Yucateco expresó que la entrada del protestantismo a México era reflejo del sentir expansionista del vecino del norte, y por tanto el protestantismo pasaba a ser una estrategia para conquistar el territorio mexicano con miras de su anexión a Estados Unidos de América.13 Este argumento no tardó en aparecer en Yucatán. Empero, el misionero Phillips también participó en el debate de la prensa, atacando las celebraciones del catolicismo popular, en este caso de la fiesta patronal del barrio de Santiago. Estas fiestas religiosas fueron descritas por él como “bárbara costumbre” y “perniciosa diversión”, estaba claro que para el misionero el objetivo del evangelio protestante era la “moralización” y “civilización” de la sociedad mexicana y también de la yucateca (Martín, 2004: 130-31). Por tanto, el misionero extranjero también tuvo la intención de establecer una escuela para niños con el fin de promover el protestantismo, aunado al de la distribución de Biblias y de la celebración de cultos; pero la muerte de sus dos hijos a causa de la enfermedad conocida como vomito prieto o negro (fiebre amarilla) lo obligó a abandonar Yucatán. Para Crescencio Carrillo y Ancona fue suficiente la llegada del citado presbiteriano Phillips para poner en alerta a sus feligreses, por tanto el 11 de junio de 1885 publicó un edicto contra la propaganda protestante que se estaba llevando a cabo en Mérida. Seguramente, también supo de la presencia del colportor español Manuel Francisco Fernández, representante de la Agencia mexicana de la SBA, puesto que una de las primeras prohibiciones de la orden circular fue la siguiente: No es lícito aceptarles, ni comprarles sus libros y folletos, si no es para presentarlos a la autoridad eclesiástica; no es lícito asistir a sus actos y solemnidades; no es lícito entrar en sus templos y asambleas, ni mucho menos confiarles la juventud para educar en sus escuelas; no es lícito proporcionarles casa, ni por alquiler para que establezcan sus iglesias o celebren sus oficios y ritualidades, o funden su enseñanza; no es lícito servirlos ni con paga ni sin ella en todo aquello que tienda a establecer o fomentar su culto; no es lícito, en fin, tomar parte directa e indirecta en nada de cuanto pueda favorecer a sus intentos en la inteligencia de que se comete un grave pecado y se incurre en tremenda responsabilidad de conciencia.14

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BY, FR, El Semanario Yucateco, 03-08-1878, p. 1 Carrillo y Ancona, C. (1885). Orden Circular contra la propaganda protestante. Mérida: Imprenta de la Revista de Mérida. Disponible en línea: http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080015832/1080015832.PDF 14

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Esta prohibición no fue favorable para el colportor Manuel F. Fernández, quien estableció su venta de libros y folletos frente al portal de granos “en los corredores de la casa del comerciante Manuel Pinelo Montero” (Suárez, 1981: 1113), pues a decir de lo publicado por el periódico El Amigo del País se advirtió de nuevo la prohibición de Carrillo y Ancona, diciendo lo siguiente: “suponemos que los católicos a quienes está prohibida la adquisición de tales libros, se abstendrán de comprarlos, tanto más cuanto que los yankees tienen el firme propósito de atraernos haciendo adeptos entre los mexicanos”.15 Los ataques contra el español Manuel fueron encabezados por dicho periódico católico, a quien caracterizaron como un personaje polémico por sus nada finos modales. Estos actos provocaron que el colportor Fernández interpusiera una denuncia ante el juez 1º de lo criminal de Mérida contra el Obispo y dicho periódico por el delito de persecución religiosa y violación de garantías. Después de las diligencias practicadas se acusó a Manuel Fernández por calumnia, pero luego interpuso el recurso de apelación por la resolución absolutoria del auto dictaminado, pero al final fue vencido por el dictamen final del juzgado (Suárez, 1981: 1114; Argüelles, 2005: 68). La presencia del agente bíblico fue muy polémica en la prensa durante el año de 1885, los liberales defendían la posición de Manuel y la prensa católica enfatizaba la actitud rebelde e imparcial de los protestantes. A pesar de las circunstancias durante este mismo año, gracias a la labor del colportor junto a la del obrero Procopio Camilo Díaz pudo inaugurarse el 15 de noviembre de 1885 la iglesia evangélica “El Divino Salvador”, siendo el fundador el “controvertido” Manuel F. Fernández.16 Un día antes de la inauguración, El Amigo del País advirtió sobre este evento, en el que se hizo saber que el templo se ubicaba en la calle Vela, actualmente la calle 58 del centro, pero acentuando que el propósito principal de la fundación de este nuevo templo protestante es el de “engañar a las clases poco ilustradas de la sociedad”.17 En esa ocasión el misionero Joseph Milton Greene formalizó dicha inauguración del templo (Martín, 2000: 34), en el que por la expresada decepción de la prensa católica puede inferirse que dicho evento fue muy concurrido, especialmente por los liberales; en el que se invitó a éstos a la reflexión sobre “el oscuro porvenir que espera a la patria si llega el protestantismo a cimentarse entre nosotros”.18

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BY, FR, El Amigo del País, 20-06-1885, p. 3 El Faro, 15-08-1913, p. 498 17 El Amigo del País, 14-11-1885, p. 1 18 Ibid, 21-11-1885, p. 1 16

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La primera iglesia presbiteriana: “El Divino Salvador” Los presbiterianos le debían su establecimiento al apoyo de los liberales locales, por tanto tenían que corresponder de alguna forma al proyecto republicano, como sería la exaltación de los héroes locales. La figura más adecuada fue la del Gral. Manuel Cepeda Peraza, quien fue defensor de la idea de república promovida por Juárez y el liberador de la invasión imperialista en territorio yucateco. El tres de marzo de 1886, la Iglesia presbiteriana celebró un “culto extraordinario y funeral solemne” con motivo del 17º aniversario de la muerte del Gral. Cepeda (Martín, 2004: 137), este fue un claro saludo de respaldo a los dirigentes gubernamentales del momento, como Octavio Rosado y Guillermo Palomino, quienes fueron colaboradores del juarismo en su momento. Esta fue una forma inicial de acomodación social del presbiterianismo, el cual buscaba la colaboración del gobierno y no la afrenta. Asimismo, la dirección del ministro Procopio C. Díaz llevó a esta dirección las actividades de la Iglesia, pues como militar liberal compartía la experiencia biográfica con la de los dos gobernantes antes nombrados.19 Al año siguiente, Díaz fue sustituido por el misionero Joseph Milton Greene y el ministro Vicente Hurtado, este misionero “no menos fino que el señor Phillips halló acogida sincera entre las personas prominentes de la sociedad, como los señores Ramón y Alonso Aznar (este último digno padre del Lic. Alonso Aznar Mendoza, hoy magistrado en la Suprema Corte de la Nación y personas de nuestra particular amistad) quienes impartieron una ayuda muy eficaz”20 a Greene. Hasta el momento se ha creído que ambos sujetos eran hermanos,21 pero lo cierto es que fueron tío y sobrino, respectivamente. El padre de Alonso Aznar Dondé fue hermano mayor de Ramón Aznar Pérez, esta familia estaba en frecuente contacto con las lecturas extranjeras y con todo lo relacionado con las ciencias y el arte –por ejemplo Alonso tenía un expendio de semillas y plantas en la ciudad. Pero además de estos gustos personales y culturales, Manuel Dondé Cámara, tío materno de Alonso22 fue junto con Carlos Peón Machado republicanos reconocidos en Yucatán (Menéndez, 1995: 61). El protestantismo en México había demostrado este rostro político a la sociedad en general, y siendo además un modelo cercano al estadounidense con el que esta familia tenía contacto a través de la industria de la imprenta (González, 2014) resultó ser más atractivo para individuos con este perfil social, cultural y político.

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Estos personajes sirvieron como militares en la guerra de tres años y en la batalla de la intervención francesa; la breve síntesis biográfica de Procopio C. Díaz puede verse en Martín (2000: 33; 2004: 131). 20 El Faro, diciembre-1935, p. 23 21 A juzgar por la referencia hecha por Martín Díaz (2004: 138). 22 Los árboles genealógicos de estos personajes pueden consultarse en la base de datos del proyecto "Familias novohispanas. Un sistema de redes". Disponible en línea: http://gw.geneanet.org/sanchiz

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Con la ayuda local, los cultos fueron desarrollándose en el transcurrir del tiempo. Hurtado predicó su primer sermón el 3 de abril de 1887 y ofició cultos especiales en la Semana Santa. La participación del sector comercial e intelectual de Mérida coadyuvó a que la sociedad meridana tuviera un mejor concepto del evangelio presbiteriano, aunado al apoyo implícito del gobierno del momento. Bajo estas condiciones, Hurtado emprendió la difusión del mensaje protestante en los municipios aledaños como Hocabá, Chicxulub e Izamal; pero el proselitismo de dicho ministro fue interrumpido prontamente debido a su muerte acaecida el 5 de junio del mismo año (Martín, 2000: 33-34; 2004: 138). Por tanto Milton Greene tuvo que hacerse cargo del puesto dejado por Hurtado, pero no estaba sólo, los Aznar cooperaron proporcionando un lugar de residencia ubicado en la calle 58, núm. 497,23 en el que también fue utilizado para la celebración de cultos. Imagen 2

Fuente: El Faro, 15-11-1901, portada

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El Faro, 15-11-1901, portada; diciembre-1935, p. 23

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Durante el periodo de 1885-1893, la membresía de la iglesia presbiteriana ascendió a cuarenta y nueve bautizados, la “avanzada evangélica compuesta entonces…” …de aquella brava falange de héroes de la Fe, señores Marcos Ayuso, Aznar Dondé, Víctor Maldonado, Irineo Osorio, Francisco Pérez Leal, José Leonor Gamboa, José Segundo, Eleuterio Yetro, Pedro Romero, Juan Wagner, Isaac Peña, Rafael Pérez Valle, etc., etc., en aquellos días de aciago para el Evangelio en la capital yucateca. Algunos de aquellos leones de la Fe fueron los primeros concurrentes a los cultos que entonces se celebraban en la inolvidable esquina de “La Culebra”, hoy cruzamiento en las calles 58 y 59, lugar donde se verificaron los primeros cultos evangélicos.24 Aunque no tenemos datos certeros de la membresía de la iglesia presbiteriana durante esos años, creemos que se mantuvo sin movimientos significativos ascendentes, pues para 1893 cuando retoma el liderazgo Alfonso Herrera se encuentra con los citados 49 miembros, como puede verse en la Imagen 2. Pero tal como él mismo afirmó, la iglesia despertó con ímpetu después de haber estado dormida por varios años, que para ese entonces la sede de los cultos se traspasó al edificio de la calle 66. Aun así, puede decirse que la corriente liberal sí engrosó las filas presbiterianas pero sólo se trataba de afinidad electiva, todavía no podía hablarse de un compromiso real con las creencias y la iglesia. Aun así, el trabajo del estudiante presbiteriano Morillo con la congregación meridana desde 1890 fue relevante, puesto que comenzó a realizar cultos fuera del templo; cada viernes realizó servicios en casas particulares y cada lunes en casa del señor Pedro Romero, que aparece en la imagen de arriba. Esta modalidad domiciliar se sumó a las actividades de la Escuela Dominical instaurada por el ministro antecesor, Emilio Torres (Martín, 2004: 142). La labor que sostuvo Alfonso Herrera desde su llegada a Mérida el 25 de octubre de 1893, levantó el activismo de los miembros, pues junto a Pedro Romero salieron a las calles cada martes a repartir folletos que fue haciéndose costumbre entre los demás miembros. En el transcurso de los 3 años, emergió el ministerio de visitación a la cárcel y al hospital (Martín, 2004: 143-144). Estas actividades redundaron en el aumento de protestantes, pues en 1895 se registraron 147 personas en el censo general de población. Alfonso Herrera describe esta etapa de la siguiente forma: La Iglesia entró en un sueño para despertar con ímpetu. El año de 1893, el día 25 de octubre me hice cargo de la Iglesia y a los pocos meses el Rev. Charles C. Millar vino 24

El Faro, marzo-1932, p. 14

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como misionero de este campo. Dios nos concedió al Sr. Millar y a mi cosechar quizá los sacrificios y desvelos de nuestros antepasados, pues desde el año de 1893 la Iglesia de Mérida ha tomado forma llena de esperanzas, sus miembros entonces pocos, han crecido notablemente; los Revs. William Wallace y C. C. Millar establecieron en 1894 el sostenimiento propio pagando la Iglesia $1500 mensuales. En el mismo año se estableció la Escuela Dominical de niños.25 Tal vez podamos también ubicar como otro factor del crecimiento protestante el ascenso de Carlos Peón Machado a la gubernatura de Yucatán en 1894, el cual implementó una política más rigurosa contra el clero, prohibiendo la enseñanza de la religión en las escuelas. No obstante, esto no significó que algunos sectores católicos no atentaran contra los miembros presbiterianos, simplemente que el gobierno de Peón fue menos intransigente con las peticiones de los protestantes. Verbigracia, la solicitud que realizó A. Herrera al gobernador el 19 de marzo de 1894: Protegiendo las leyes de la nación, la libertad de cultos, hemos abierto en esta ciudad una Iglesia Evangélica, cuyo fin es la regeneración moral de las masas; mas siendo miradas y molestadas por algunos seres de creencias opuestas, me dirijo al primer magistrado del Estado pidiendo se nos conceda un guarda del orden público para que vigile la completa paz en los días y horas en que celebramos nuestras reuniones. A más avanza mi súplica; siendo no tan solamente molestados en grupo compacto sino en persona, pido se me dé el privilegio de una seguridad personal para que las autoridades superiores e inferiores, puedan dar su auxilio sin escusa en caso de ataque a mi persona.26 El gobernador Peón aceptó dicha petición el mismo día, el cual dijo no haber “autoridad superior e inferior que le niegue auxilios en caso de ataque a su persona”. Los policías fueron notificados para poner vigilancia a los alrededores del templo evangélico. Desde este mismo año, la organización interna estaba tomando más forma y fuerza con la creación de la Sociedad del Esfuerzo Cristiano conformada por jóvenes, la fundación de la Sociedad de Señoras impulsada por la esposa de Herrera en 1896, así como de la sociedad infantil “Bethlem” (Martín, 2004: 147). Esta estructuración permitió que a partir del 20 de abril de 1896 iniciara la recaudación de los fondos necesarios para la edificación del templo logrando dicho fondo en marzo de 1898, por lo que el 23 de abril de este mismo año, “los albañiles comenzaron a demoler el antiguo edificio y a poner los cimientos del nuevo templo”. Alfonso Herrera informó:

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El Faro, 15-11-1901, portada AGEY, PE, Gobernación, Correspondencia, c. 285, 1894

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El nuevo templo es amplio, tiene treinta y siete varas de longitud y ocho de anchura, con capacidad para más de trescientas personas. La construcción es sólida y durable, siendo de piedra con techumbre de fierro. El costo total es de 3,700 pesos. Esta cantidad fue reunida casi toda entre los hermanos y amigos, habiendo ayudado varias personas de diferentes partes de la República […]. El día 23 de diciembre próximo pasado [1898], se verificó la dedicación del templo al servicio de Dios. Fue tan numerosa la concurrencia que muchas personas tuvieron que estar de pie por falta de lugar. En el rostro de todos se veía un vivo interés, y los hermanos, viendo colmados sus deseos, elevaron a Dios sus corazones llenos de gratitud por la bendición que habían recibido. Varios músicos ayudaron al canto de los himnos de alabanza que resonaron por primera vez en el edificio. El pastor, Rev. Alfonso Herrera, dirigió la palabra en un sermón sobre “La utilidad de la Religión Cristiana, en la nación, en el hogar y en la vida personal;” hizo una exposición del “Credo Evangélico” el Rev. Charles C. Millar. El templo entonces fue dedicado al servicio de Dios en una oración hecha por el pastor.27

Imagen 3

Interior del templo “El Divino Salvador” Fuente: El Faro, 01-04-1902, p. 52

Por otro lado, parte de los cambios al interior de la reciente Iglesia presbiteriana fue la salida de Yucatán del colportor Manuel Fernández, que aún en el año de 1894 siguió involucrado en problemas legales. En esta ocasión interpuso una denuncia por calumnia contra el dueño del

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El Faro, 15-01-1899, p. 12-13

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Hotel Bazar, Mauro Moguel; éste envió un comunicado a H. P. Hamilton, director de la agencia en México de la SBA, el cual en palabras de Fernández, lo expuso “a la deshonra y desprecio para con el referido señor ministro y con el público que ha tenido conocimiento de la referida carta”.28 Entre estas personas se cuenta a Alfonso Herrera, quien le ordenó ese mismo año que se separase de la Iglesia, para que ésta volviera a la paz (Martín, 2004: 146). El trayecto en los primeros años del siglo XX El Rev. A. Herrera estuvo ausente de la iglesia meridana por dos años, retornando en 1901. Al parecer, los miembros aún necesitaban del guía espiritual para dinamizar las actividades religiosas, al menos eso es lo que refiere Herrera cuando dice que la Sociedad de Esfuerzo Cristiano “yacía dormida” de nuevo. En estos primeros años del siglo XX, la iglesia de Mérida como todas las congregaciones presbiterianas, tuvo gran necesidad económica para sostener los gastos por honorarios del pastor, por cumplimento de las contribuciones a la Misión Mexicana y por los viáticos inherentes a las frecuentes convenciones y reuniones nacionales. Bajo el mando de los líderes mexicanos, como Arcadio Morales, se intentó conseguir la autonomía monetaria de cada congregación para evitar el eterno financiamiento de las juntas misioneras norteamericanas y laborar “enteramente con fondos reunidos en la patria”.29 Con motivo de que la Iglesia debía dar más en este año para el Sostenimiento, se tuvieron reuniones especiales con la Sociedad de Señoras, Esfuerzo Cristiano y la congregación en general, en las cuales se habló de redoblar nuestros esfuerzos, pues sólo la negligencia era estorbo para lograr nuestro fin, pues el hermano más pobre gastaba en cosas triviales un peso al mes y para la obra de evangelización y salvación se destinaba centavos. Ha sido sorprendente el resultado, pues antes con cuota menor, se tenía dificultad en reunirla y hoy todos han duplicado sus cuotas y ha habido quien prometa dar doce tantos más de los que estaba dando. Hubo nuevas cuotizaciones verdaderamente liberales, llegándose a juntar en una sola casa $15.00. Todos comprendieron como nunca el deber del sostenimiento de su iglesia. La Sociedad de Señoras dará $10.00 cada mes y el doble si fuere necesario, pues esta Sociedad ha sido muy fiel desde sus trabajos de edificación del templo.30 Además de estas estrategias de recaudación, se hicieron paralelamente cultos especiales en el que cada quién ofrendaba pasando al frente del templo para depositar la misma. Paradójicamente,

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AGEY, Justicia, Juzgado 3º de lo criminal, Penal, v. 47, e. 38, 1894-1895, f. 2 El Faro, 01-10-1902, p. 148 30 El Faro, 01-06-1901, p. 88 29

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los impulsores por emprender el Sostenimiento Propio31 en la iglesia yucateca fueron los ministros norteamericanos Guillermo Wallace y Charles C. Millar, junto a los pioneros locales como Francisco P. Leal y Pedro Romero.32 Aunque esta práctica del Sostenimiento Propio apareció desde 1893, los miembros locales la impulsaron a partir de principios del siglo XX, en el que de $15.00 pasó a la cantidad de $108.00 mensuales.33 Imagen 4

Exterior del templo “El Divino Salvador” Fuente: El Faro, 01-04-1902, p. 53

En 1905, el Presbiterio del Golfo de México envío felicitaciones a la iglesia de Mérida por sus adelantos en esta cuestión económica, por lo que todos “los hermanos unánimemente resolvieron ser este año, el último que la iglesia reciba ayuda de la Misión y que entrante año y a Una definición oficial del Sostenimiento Propio es en el “cual la Misión retira sus fondos a medida que las iglesias se sostienen a sí mismas. Esto ha hecho que los miembros de las congregaciones, además de sus colectas ordinarias y extraordinarias, se cuoticen con una cantidad mensual para el sostenimiento propio, y muchas de aquellas estén dando ya una gran parte de los honorarios de su pastor”: El Faro, 15-12-1899, p. 186 32 Ibid. 33 El Faro, 15-05-1902, p. 75

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la venida del misionero Rev. Charles C. Millar se tenga una fiesta para empezar esa fecha a soportar todos los gastos del pastor”.34 Con esta incipiente fortaleza económica de la Iglesia, los miembros emprendieron con más sistematicidad la difusión del evangelio fuera de la ciudad de Mérida, sus sub-organizaciones fueron empleando más tiempo para estas labores proselitistas. Los obreros-misioneros comenzaron a realizar visitas a Yucatán con mayor frecuencia para apoyar en estos trabajos iniciados. Del mismo modo, la creación de nuevas congregaciones coadyuvaría también al sostenimiento propio que se buscaba consumar con denuedo; por ejemplo, en el tercer aniversario de la iglesia de Ticul “se formalizó el Sostenimiento Propio”.35 En suma, este tema fue “uno de los asuntos más discutidos” durante los primeros quince años de la Iglesia meridana, puesto que “siempre ha venido ofreciendo considerables dificultades”.36 Respecto al proselitismo fuera de la capital meridana, éste es retomado en apartados posteriores. Imagen 5y6

Fuente: El Faro, 01-04-1902, portada

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El Faro, 15-05-1905, p. 75 Ibid. 36 El Faro, 22-04-1910, p. 251

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Durante este periodo, la iglesia presbiteriana fue impulsada por Alfonso Herrera; sin embargo, su posición al interior de la organización nacional ocasionó constantes salidas para laborar temporalmente en campos foráneos, como en el norte del país. En la 14º reunión del Presbiterio del Golfo en 1909, se solicitó que un ministro llamado Lisandro Cámara se encargase de la iglesia de Mérida en ausencia del pastor Herrera durante los meses de junio a diciembre; no obstante en esos mismos años, el obrero Plácido Lope trabajaba junto con su esposa en la evangelización en los pueblos foráneos de Yucatán. Esta labor proselitista le otorgó a Lope una buena imagen frente a los miembros de las distintas iglesias yucatecas, las amistades que entabló fueron amplias. Por tanto, meses después de ser ordenado al Santo Ministerio en el año 1909, la iglesia de Mérida consideró hacerle el llamamiento para que se hiciera cargo del pastorado de esta misma iglesia, y como “el trabajo es de mucha importancia, debido al espíritu evangelista y trabajador que reina entre estos hermanos, desean completar los arreglos a la mayor brevedad posible para entregarse de lleno a su misión de propaganda”; pero fue hasta el mes de mayo que P. Lope fue instalado como pastor de la iglesia local.37 Con el fin del periodo de Herrera, la iglesia inició una nueva etapa teniendo a Lope como líder, y él es quien viviría el porvenir del presbiterianismo durante la Revolución en Yucatán. La Revolución anticipada. Algunas afinidades Antialcoholismo y temperancia Desde la llegada de las misiones protestantes a México, el alcoholismo fue un obstáculo a vencer en la sociedad mexicana, y llegó a ser más importante que la inculcación de las doctrinas y ritos; el discurso utilizado por el protestantismo para convencer sobre la nocividad alcohólica fue a través de la medicina científica (Bastian, 1986a: 126-127; Vega, 2009). El protestantismo en Mérida no fue la excepción de la combinación antialcoholismo-medicina, el presbiteriano Maximiliano R. Medina Samada es el mejor ejemplo; Samada fue editor de la Revista de Especialidades Médicas y del periódico Regeneración Social, las cuales se publicaron desde 1911, este último “destinado a la propaganda de las ideas de Temperancia”. En cierto modo, este impulso desde el presbiterianismo provino de Natalia Salcedo, esposa de Alfonso Herrera, que pertenecía a la Sociedad Nacional de Temperancia (Martín, 2014: 78); sin embargo, Medina Samada tuvo un papel relevante como agente en la Sociedad Yucateca de Temperancia. El periódico Regeneración Social tuvo vida hasta el año de 1914, siendo el objetivo

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El Faro, 14-05-1909, p. 283; 12-11-1909, p. 722; 27-05-1910, p. 337

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promover la “abstinencia alcohólica”.38 Inclusive lograron prohibir en Mérida la venta de alcoholes el domingo del Carnaval en 1913 con la ayuda de algunos presbiterianos más.39 Esta formación educativa e intelectual de Maximiliano Medina también la ejerció al interior de la Iglesia, que con el cargo de anciano gobernante impartía conferencias antialcohólicas, médicas y de puericultura a los miembros de la iglesia y a los profesores de la Escuela Dominical. Evidentemente este era el perfil de individuos que la Revolución buscaba para mejorar a la sociedad; por ejemplo una misma conferencia impartida en el templo, también fue expuesta en la Escuela Normal Mixta del Estado con la invitación del director Luis Urzaiz en 191840. Por tanto, la Ley Seca y la erradicación de los vicios fueron unas de las tareas principales del gobierno revolucionario, y los presbiterianos ya estaban familiarizados con estas acciones un par de años antes. Desde el arribo de Salvador Alvarado en 1915, las líneas principales de acción fueron las prohibiciones relativas a la prostitución, a las corridas de toros y la del alcohol; Alvarado creía que el alcoholismo era una de las debilidades de Yucatán. Pero el carácter relámpago contra estas costumbres lo llevaron al fracaso, ocasionando la clandestinidad de la venta de alcoholes (Joseph, 1992: 132-133). Por tanto, el gobierno revolucionario de Alvarado desplazó con mayor amplitud las ideas anti-alcohólicas al ámbito secular. Mientras los presbiterianos en Yucatán, debido a una frecuente comunicación con las iglesias del centro, implementaron desde cinco años antes estas medidas contra el alcoholismo; parte de estos vasos comunicantes fueron las reuniones presbiteriales, como es el caso de la reunión del Presbiterio del Golfo de 1910 donde se “recomendó la obra de temperancia contra la embriaguez, los toros y los gallos, tanto por el precepto, como por el ejemplo de los cristianos evangélicos”.41 Y así fue ejecutado en la iglesia de Mérida, y con más notoriedad en las congregaciones de Ticul, Muna y Progreso, las cuales constantemente informaban de este tipo de actividades desde 1910. En estos casos, resalta el evento realizado en Progreso el domingo 13 de noviembre de 1910 en el que se realizó un día de “estudio universal de temperancia”, en el que se describió a El Alcohol como “enemigo acérrimo del adelanto moral, intelectual y físico de la raza humana”. El ministro Aurelio Maldonado quien dirigió la reflexión bíblica sobre la nocividad del alcoholismo lo relata de la siguiente manera: 38

BY, FR, Regeneración Social, 01-08-1911, p. 1; 01-01-1914, p. 1 El Faro, 04-04-1913, p. 197 40 El Faro, 24-05-1918, p. 334 41 El Faro, 22-04-1910, p. 251 39

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Después de una larga meditación, hasta en donde pudiéramos alcanzar sobre el tema, de que el uso del alcohol perjudica la salud, deshonra el hogar y afrenta a Dios, él que escribe, para no dejar evaporarse lo que en el pulpito sagrado se había expuesto, hizo una cordial invitación a todos los que han sentido el yugo del funesto alcohol. En seguida levantaron la mano 15 personas, demostrando que han sentido el vivo deseo de vivir sin alcohol y para hacerlo efectivo firmaron el voto: “Por amor a Cristo y de mi patria, hago constar por la presente mi declaración de Independencia del Rey Alcohol”. Luego que todos afirmaron, nos levantamos en santa oración pidiendo a Dios, sus más ricas bendiciones para los que se proponían dedicarse al servicio de Dios al cual sea la gloria y la honra.42 Aquí no sólo encontramos la propaganda antialcohólica, sino también parte del discurso que invita a la conversión religiosa. Precisamente, estas palabras emitidas por el ministro Maldonado, fueron retomadas por el converso potencial para estructurar su relato de conversión al presbiterianismo, puesto que el abandono del alcohol implicaba la posterior dedicación al servicio de Dios, lo cual conllevaría a ser un buen ciudadano. Esta división del antes y después en el relato de conversión puede encontrarse en la biografía del Pbro. Mauricio Herrera, nacido en Campeche el 22 de septiembre de 1857; éste fue uno de los primeros ancianos de la iglesia “El Divino Salvador”: A la temprana edad de 17 años se inició en la carrera del bebedor, permaneciendo en ella por 22 largos años. Joven inexperto y sin principios religiosos, a pesar de haber sido un romanista recalcitrante, pronto fue presa del vicio de la embriaguez y de todos sus derivados, pero eso sí, seguía siendo un ferviente católico. ¿Cómo pudo ser esto? Muy sencillo, pues la Iglesia Romana nada tiene para defender a sus fieles contra el vicio, antes bien con su doctrina de las buenas obras para salvación los empuja impíamente por su pendiente a la ruina, con la ilusión de que en algún tiempo podrá salvarlos con algunos responsos, penitencias, misas cantadas, velas, todos bien pagado, por su puesto, etc. Durante este tiempo no se ocupó en leer ni en escribir. Trabajaba porque era necesario, pero no por amor al trabajo sino sólo para derrochar el fruto de sus energías, gastadas en la sastrería, en el maldito alcohol. Tal es la vida de aquellos que consideran como lo más importante de su existencia en el mundo el satisfacer sus apetitos y placeres. Vida de ruina, monótona: de intensa e insatisfecha sed, que los consume y los atrae y a la que los lleva a la muerte y a la desgracia. […] Todavía siendo muy joven, su mamacita le regaló un Nuevo Testamento sin saber lo que le obsequiaba, pero que él nunca lo leyó sino que lo guardó en su baúl, sin volverse a acordar más del libro. La hermana Matea, que hacía seis años se había convertido al Evangelio, se interesó porque don Mauricio cambiara de vida y fuera salvo. Le insistió tanto dándole consejos e interesándolo para que leyera el Nuevo Testamento, que por fin una tarde, después de mucho rebelarse contra lo que llamara locuras de doña Matea, al terminar su trabajo se encaminó a su casa con el propósito de sacar el Nuevo Testamento y leerlo, y era tan fuerte su deseo de leer que se abstuvo esa tarde de beber 42

El Faro, 09-12-1910, p. 788

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alcohol. Y la experiencia del Sr. Herrera fue tal que desde esa ocasión se encariñó con el Santo Libro. Él dice, recordando aquel momento: “Un día lunes por la tarde, de repente me vino la idea de sacar el Nuevo Testamento de mi caja, para ver qué decía, ya que esta señora tanto se empeñaba en que lo leyera; y efectivamente este pensamiento se aferró tan fuertemente en mi cabeza que al salir del taller fui a comprar una vela, y procuré no probar un trago de licor. Llegué a la casa y en seguida fui a la caja y saqué mi Nuevo Testamento y seguramente la voz del Espíritu Santo y su grande amor se hicieron sentir en mí, pues abrí el Libro, no en el principio sino que el índice del Señor me señaló el capítulo 5 de la primera carta de San Juan, versículo 21.43 Imagen 7

Folletos antialcohólicos “Oye” Fuente: El Faro, 1917

Por tanto las ideas antialcohólicas jugaron un papel importante en las acciones del protestantismo yucateco y campechano, no sólo en el ámbito socio-político, sino también individual-espiritual. El Nuevo Testamento no había dejado de ser un símbolo y canal de conversión. Por lo que, el medio escrito fue para los presbiterianos el método por excelencia para ampliar el mensaje del antialcoholismo, así que también fueron incluyendo folletos para

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El Faro, 01-06-1939, p. 10

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repartir entre la población yucateca, tanto en Mérida como en los pueblos. Esta circulación de folletos se intensificó durante el periodo revolucionario entre 1916-1918, y en el que las mujeres también tuvieron un papel importante para difundir este mensaje (Martín, 2014: 182-92). Los folletos “Oye” que pueden verse (imagen 7), establecen un vínculo claro de la embriaguez con la mendicidad, la pobreza, la explotación familiar, la mortalidad juvenil, la delincuencia, la desigualdad económica y los accidentes laborales. Este fue el mismo lenguaje revolucionario; pero claro fue, que el presbiterianismo tuvo un impacto distinto. El proyecto educativo En 1907 se estableció el Colegio Pestalozzi bajo la dirección de la profesora Delia Esparza, meridana graduada de la Escuela Normal Presbiteriana de la ciudad de México, que en su retorno impulsó la fundación de dicha escuela para niñas y señoritas. Sin embargo, según los ancianos Mauricio Herrera y Justo P. Cárdenas su decadencia fue pronta. En gran manera, esta situación se debía a que Esparza ya no fungía como directora desde el mes de marzo de 1910, puesto que al principio contó con 58 alumnos y en el año escolar de 1910-1911 sólo 9; como en los informes afirman, “este colegio no demuestra progreso”, así como que éste se “ha degenerado a gran prisa”. El colegio se clausuró a finales de 1911, pero a petición de algunos padres vuelve a reiniciar sus actividades en marzo de 1912 con sólo 5 alumnas y al año siguiente ya contaba con 20 alumnas inscritas. Este colegio, como todos los fundados por protestantes fueron centros patrióticos; el 16 de septiembre de 1912 en los corredores del colegio se organizó una fiesta en honor a la patria y en tributo a sus héroes, se recitaron los diálogos “México y España” y “México ante las naciones”44 (Martín, 2014: 191-2). La escuela presbiteriana en Mérida no tuvo gran empuje hasta que la revolución alvaradista llegó a Yucatán. Esta simpatía educativa se dejó observar entre los acuerdos tomados en la XXI Reunión Anual del Presbiterio del Golfo realizada en Progreso del 23 al 28 de febrero de 1916, cuando dichos líderes presbiteriales decidieron acudir a la Junta Misionera para que coadyuvase en la fundación de la Escuela Normal para niñas y señoritas, la cual estaría (y estuvo) bajo la dirección de la misionera Blanch Bonine. Una propuesta educativa alternativa no pudo haberse presentado en buen momento, y es que Alvarado estaba en búsqueda de reformar la educación en el Estado; los dos Congresos Pedagógicos de septiembre de 1915 y de agosto de 1916 son evidencia de dicha indagación y

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El Faro, 05-05-1911, p. 286; 01-11-1912, p. 686, 695; 15-08-1913, p. 498; diciembre-1935, p. 23

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coyuntura. La educación liberal protestante podía responder a las interrogantes que Alvarado se hizo sobre la consecución de la selección moral y física, así como del amor por la industria y la agricultura a través de la educación. La profesora Bonine y el profesor Robert A. Brown, durante sus laborales misionales y proselitistas, emprendieron una visita en casi todo Yucatán “tomando nota de los progresos que ofrece la instrucción pública por la acción del gobierno actual”, en el que Bonine y Brown se convencieron “de que una Escuela Normal Presbiteriana en dicha ciudad [Mérida], montada con todos los recursos de la moderna pedagogía, sería un elemento más de luz para las inteligencias”. Es muy probable que hayan conocido la mayoría de las escuelas rurales contenidas de un programa laico, las cuales habían sido instauradas por las leyes educativas expedidas el 21 de julio de 1915 (Espadas, 2009), y digo que fue posible porque a los profesores, el “gobernador don Salvador Alvarado los hizo el objeto de delicadas atenciones”.45 Imagen 8

Alumnos de la escuela de Mérida y la maestra Delia Esparza Fuente: El Faro, 23-04-1909

La relación entre Alvarado y Bonine se volvió muy cordial, hasta el punto que Alvarado comisionó a la profesora-misionera junto al secretario de Educación, Torres Quintero, para la contratación de maestros en Estados Unidos a finales de 1916. En privado, Alvarado le preguntó a Bonine si la Junta Misionera podría escoger a los maestros a contratar; la profesora vio en esta

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El Faro, 07-04-1916, p. 251; AGEY, PE, Gobernación, v. 165, e. 6, 02/06-05-1916

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situación una oportunidad para influir en la selección de dichos profesores que estarían laborando en Yucatán. Pero al final, la Junta misionera no autorizó la colaboración económica para el auxilio de los sueldos de dichos profesores (Baldwin, 1986: 296). Este revés retrasó el establecimiento de la escuela deseada. Para la profesora y los presbiterianos fue difícil encontrar un lugar donde establecer dicha escuela. Alvarado se enteró de esta situación, al saber de una solicitud de una manzana de terreno hecha por Bonine, por lo que éste le ofreció la renta de un convento católico confiscado para que se ocupase con la escuela protestante. Bonine le expresó a Alvarado su interés en comprar dicha propiedad; el General respondió, que debía conseguir su nacionalidad mexicana para hacer la transacción del inmueble tal como la ley lo requería, pero la misionera rechazó perder su ciudadanía norteamericana46 (McKechnie, 1970: 167). Fue hasta el mes de julio que concretaron los planes del Colegio Turner-Hodge, el cual abriría el 2 de septiembre de 1918 en la calle 21, número 102 de Itzimná. El cuerpo docente y Facultad del Colegio estuvo conformado por seis profesores, entre ellas 3 norteamericanas: Bonine, Bergen y Sage. Los presbiterianos celebraron que para el mes de septiembre, “contará esta región con un centro educativo cristiano”.47 De manera expedita, el vicario general envió una circular el 26 de julio de 1918 advirtiendo sobre la próxima apertura del “Colegio Americano” con el fin de prevenir a los sacerdotes de no cometer el error de “aconsejar a los padres de familia pongan allí a sus hijos para que no se hagan solidarios de los daños que en lo futuro pudieran originarse de esta institución”.48 A pesar de ello, el Colegio inició con 63 alumnas, la mayoría de familias católicas ricas; inclusive, los profesores yucatecos también fueron católicos. Estas condiciones fueron comunicadas como informe a la junta misionera con el propósito de exponer la necesidad de establecer una escuela normalista presbiteriana en Yucatán donde se formara el personal docente protestante, ya que los yucatecos no aceptarían profesores provenientes del centro de México. Y en el mismo sentido revolucionario, propuso intentar implantar alguna escuela rural (McKechnie, 1970: 167-168). Asimismo, la profesora Bonine optó por respetar el programa laico que ordenaba el gobierno con el objetivo de apegarse a la reciente constitución estatal de 1918, pero esto le trajo consigo críticas por parte de ciertos misioneros norteamericanos. Sin embargo, el gobierno consideró a la Turner-Hodge como una escuela modelo, por lo que fue recomendada para que

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AGEY, PE, Gobernación, v. 165, e. 6, 02/06-05-1916 El Faro, 09-08-1918, p. 510 48 AHAY, Gobierno, Circulares, c. 45, e. 2, 26-07-1918 47

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profesores de las escuelas públicas visitaran dicho Colegio y sepan cómo se realizaban los trabajos al interior de la escuela. Después del matrimonio de la profesora Bonine en 1919,49 Bergen tomó la dirección del Colegio, el cual seguía un camino positivo ya que cada vez se añadían más asignaturas y matrícula. No obstante, tanto los misioneros como los miembros locales se cuestionaron si esta escuela estaba sirviendo para la causa del mensaje presbiteriano, puesto que no era en definitiva una escuela completamente protestante, considerando el programa educativo laico y su cuerpo docente en el que se encontraban católicos. Es así, que la escuela evangélica pudo insertarse en Mérida a través del gobierno de Salvador Alvarado; en gran medida porque durante este periodo revolucionario se buscó renovar la educación, y la propuesta protestante ofrecía al menos una alternativa educativa distinta de la que existía en Yucatán. Prensa Durante el Porfiriato los presbiterianos de Yucatán no contaron con el medio impreso para difundir sus ideales sociales, políticos y religiosos, un elemento que fue inherente del protestantismo mexicano. Fue hasta años posteriores, en la Revolución Mexicana que apareció en Yucatán la prensa presbiteriana, tal cual fuera un eco que provino desde la capital mexicana. Es así, que desde enero de 1913 se publicó el primer periódico presbiteriano yucateco llamado Fiat Lux, luego en noviembre de 1915 se divulgó La Luz y por último La Reforma Social en 1917. En el contenido de estos tres periódicos los ideales revolucionarios fueron centrales, y asimismo en aquellos artículos que fueron de carácter religioso. Incluso antes de la llegada de Eleuterio Ávila ya se anticipaban los objetivos de la Revolución en la prensa presbiteriana, que pronto instauraría con mayor vehemencia Salvador Alvarado en 1915. En el núm. 9 del Fiat Lux se encuentran dos artículos que empalman bien el cristianismo protestante con el ideal patriótico, augurando así el sentir de la nueva independencia libre de la dictadura porfiriana. El artículo titulado “Jesús” describe el impacto socio-religioso que el mesías cristiano tuvo entre la población de su tiempo, desafiando el orden de las escuelas de pensamiento judías como la de los fariseos, saduceos y esenios; la referencia que resalta más es en la que Jesús “contra los escenios [sic] predica la necesidad de salvar al mundo, no retirándose de él, sino yendo amorosamente a buscarle en sus enfermedades y en sus errores”. Esta

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El Faro, 25-04-1919, p. 265

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perspectiva de la afirmación del mundo y no de su negación, permite que Jesús tome una parte activa para transformar las condiciones socioeconómicas, para así implantar una revolución tal como lo haría Alvarado en años ulteriores: Jesús santifica a todos los débiles, a todos los desgraciados, prometiendo a… el cielo, a los oprimidos la libertad, a los pobres la posesión de la tierra, a los que han hambre y sed de justicia, el pan de la vida para que satisfagan su hambre, el rocío del bien para que sacien su sed, a los de limpio corazón eterna felicidad, a los pacíficos eterno año, a los perseguidos injustamente un asilo en sus brazos.50 Este fragmento cobra sentido al proseguir con el artículo titulado “16 de septiembre” escrito por Ester Labastida, esposa de Plácido Lope. En la narración del texto, la gesta heroica de Hidalgo toma una posición similar o igual a la de Jesús, liberando al indio oprimido y subyugado por el dominio colonial. Así también, la muerte de Hidalgo y Jesús fueron comparadas: Al fin llegó el trágico momento en que en Acatita de Baján, fue traicionado por el Judas Elizondo; el Libertador de México fue hecho prisionero y conducido a Chihuahua; el clero de aquella época se regocijó; las campanas anunciaron regocijo; en las catedrales se cantaron Tedeums; los sacerdotes romanistas vistieron de gala y ante un tribunal afrentaron al Padre de la Patria; el verdugo, sin respetar aquella cabeza cana, la ultrajó en nombre de la religión católica apostólica y romana.51 El papel del clero católico en el relato de la Independencia llega a ser la personificación de la fusión farisaica y gentil romana, culpables de la muerte de Hidalgo y Jesús, respectivamente. Labastida proclama a la memoria de Hidalgo diciéndole, “sellaste con tu sangre” la vida independiente, estableciendo de esta manera una analogía con la sangre de Jesús derramada para la salvación espiritual. Por tanto, en este discurso la clerecía católica funge como el enemigo de la Patria; y a su lado la embriaguez, el cual es un “caballo de Troya” para la sociedad yucateca pues “sus peores enemigos son, el “Xtabentún”, el vino, la cerveza y todas las bebidas embriagantes con que los mexicanos se envenenan”.52 La iglesia católica como enemiga de la patria, tenía que ser desenmascarada ante la sociedad yucateca. Por tanto, la prensa presbiteriana atacó dos elementos esenciales del catolicismo: la misa y el confesionario. La misa fue concebida como una invención medieval supersticiosa del clero romano tomada del paganismo; es decir, contraria al cristianismo puro que predicó Jesús, que por ende deja de ser una institución divina. Es así, que el periódico La 50

BY, FR, Fiat Lux, 14-09-1913, p. 1 Ibid, p. 2 [énfasis mío] 52 BY, FR, La Reforma Social, 08-09-1917, p. 3

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Luz aconseja a aquellos padres que quieren “el mejoramiento de sus hijos, deben enseñarles que la mejor misa, es la misa del trabajo, de la instrucción y de la austeridad, si así hicieren, formarán ciudadanos útiles a la tierra que los vio nacer”.53 El primero de marzo de 1914, antes de la llegada de Eleuterio Ávila, Fiat Lux publicó el artículo “La confesión auricular, sinónimo de inmoralidad”. El título por sí mismo expresa las ideas pertenecientes a la campaña anticlerical desarrollada durante el constitucionalismo, en el que muchos de los líderes políticos carrancistas implementaron medidas similares contra la confesión como uno de los ejes centrales de las reformas, y que en Yucatán sólo se concretizó con la llegada de Alvarado (Fallaw, 2013). Fiat Lux dice: “la propaganda papal es atraer a sí a la mujer, ligándola de modo que no se le escape por medio del confesionario”. Estas ideas no sólo se vinculan con la posible inmoralidad, sino también de que la mujer como fiel devota representa la fortaleza de toda institución religiosa. Prosigue el redactor: “los esposos, por propia dignidad deberían ser los primeros en apartar a sus consortes de esa inmoralidad y los padres por el honor de sus hijas no deberían permitir bajo ningún concepto que ellas sean pervertidas y arruinadas por el clero”. Este discurso anticlerical abre un espacio para ofrecer la alternativa protestante de una relación sagrada más directa y personal entre el creyente y Dios, tal como se ejemplifica en la siguiente cita: “Allá en tu recamara, a solas con tu Dios, confiésate a Él, no acudas a ningún sacerdote, pues no tiene ningún poder para perdonar tus pecados. Acude a Dios en el nombre de Cristo”.54 Empero, los presbiterianos buscaron convencer que la Revolución no tendría efecto si no se realizaba también una reforma en la moral de los individuos,55 puesto que “no debe olvidarse que la Revolución no sólo es “Justicia”, sino q’ es también “moralidad””.56 Esta idea se hace más explícita en un artículo publicado en La Reforma Social el 8 de septiembre de 1917: No hay reforma posible en las costumbres cuando la fuente de la vida está maleada y es la que necesita la reforma. […] …La Ley para que tenga fuerza, ha de estar respaldada por autoridad competente, de otra manera será pisoteada cada vez que el individuo no se sienta dispuesto a cumplirla […]. Dios, la eternidad, el juicio final son cosas tan lejanas (por más que no lo sean) que se esfuman en el horizonte sin hacer ninguna presión sobre la conciencia. Por una parte se necesita una creencia más positiva en un Dios soberano que todo lo ve, que lo sabe todo, que lo escribe todo para juzgar más tarde a los hombres 53

BY, FR, La Luz, 21-11-1915, p. 3 Fiat Lux, 01-03-1914, p. 1 55 Esta idea resonó evidentemente en el “Grito de Guadalajara” proclamado por Plutarco E. Calles el 20 de julio de 1934, cuando dijo que la revolución no había terminado y que era necesario entrar al “periodo revolucionario psicológico”; es decir, de las conciencias (Alvear, 1975: 294-295). 56 La Luz, 21-11-1915, p. 1

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según sus obras. Pero estas creencias no han de ser una teoría o especulación, ha de ser un hecho de conciencia, que el individuo la sienta de día y de noche, sólo acompañado, en la ciudad o en el campo, y que tiemble ante la idea de sus responsabilidades. Y a este temor sería un freno que en muchos casos contendrían al delincuente, pero que no le ayudaría del todo a ejecutar el bien y a resistir las tentaciones que parece irresistibles. […]. Entonces, pues, nuestra enseñanza y nuestro esfuerzo han de tender hacia una reforma espiritual si queremos la reforma social.57 Entonces, si la conquista católica vino a ser la base del dominio político y militar de España sobre la tierra azteca; la revolución buscada por el gobierno alvaradista también tenía que fundarse en una revolución moral-espiritual, y el protestantismo era la opción más adecuada para vencer la superstición del catolicismo y la embriaguez que frenaba el avance hacia una sociedad industriosa como la de Estados Unidos de América, la de Suiza y de Escocia. El ambiente político, 1914-1930 “Existen los que se ahogan y se sofocan con palabras, hay quienes las depositan en figuras, tienen ojos y no ven, tienen boca y no hablan. Ni siquiera tienen un poco de vida, tienen oídos y no escuchan como los que en ellos creen.” (Valor interior, 2013. “La Infección”). El ambiente favorable A pesar de que el protestantismo en Yucatán traía consigo las ideas revolucionarias antes de la llegada de Ávila y Alvarado, éstas sólo tuvieron eco entre un sector limitado de la población meridana. Los ideales maderistas compartidos por los protestantes mexicanos no lograron modificar el aspecto político-económico de Yucatán, el cual se mantenía indisoluble desde los años del porfiriato. Por un lado, la clase gobernante y los hacendados oligarcas mantenían un estrecho vínculo económico; por otro lado, el clero se había recuperado del peoncismo gracias a la alianza que entabló con el gobierno de Olegario Molina (Menéndez, 1995: 174-177). El clero inició una nueva etapa bajo el mando de Martín Tritschler, un obispo que era parte del amplio proceso de romanización del catolicismo en México;58 por tanto Tritschler

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La Reforma Social, 08-09-1917, p. 1, 4 La romanización es entendida como la “reforma eclesiástica del Vaticano que se caracterizó por la paulatina centralización de las iglesias tendiente a fortalecer la autoridad de la jerarquía romana y del papado frente al poder que ejercía el clero local”. El Colegio Pío Latino Americano fue una de las estrategias para acercar a los estudiantes de dicho colegio con profesores de la Universidad Gregoriana vinculada con el papado. En México, el arzobispo Labastida coadyuvó a que los egresados del Colegio Pío engrosaran el cuerpo eclesiástico desde finales del siglo XIX, entre ellos Martín Tritschler Y Córdova; por tanto, la designación de Tritschler como obispo de Yucatán en 1900, responde a este proceso de centralización eclesiástica (Bautista, 2005: 100, 109-11, 136-38). 58

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poseía ventajas como obispo, y esto se reflejó en 1907 cuando fue aceptada la erección de la arquidiócesis de Yucatán. Es así, que esta posición privilegiada de la iglesia frente al gobierno molinista, permitió que dicha alianza emprendiera un proyecto de modernización progresista a través de la instrucción pública y del control de la religiosidad popular hacia una formal. En términos generales, el objetivo fue conformar y promover una identidad yucateca a través de la religión católica, con el fin de pacificar aquellos remanentes de las zonas rebeldes nacidas de la Guerra de Castas. Con estas condiciones, la Revolución tenía que llegar desde afuera y Salvador Alvarado sería su emisario (Joseph, 1992: 27-30; Savarino, 1997: 189-215; Bautista, 2005). Está claro, que los presbiterianos tuvieron pocas oportunidades de influir en las políticas públicas de Yucatán durante estos primeros lustros del siglo XX; por tanto, las noticias que les llegaban desde México resultaban esperanzadoras. El constitucionalismo carrancista estaba entregando puestos públicos importantes a los protestantes, esta era una oportunidad evidente para los presbiterianos yucatecos que tenían como referencia principal al presbiteriano Moisés Sáenz. Los destellos del constitucionalismo en Yucatán se vislumbraron con la llegada de Eleuterio Ávila en 1914, quien desde el 13 de noviembre promulgó medidas anticlericales como la prohibición de la vestimenta del hábito en lugares públicos, la comunicación entre iglesias y casas curales, la restricción de algunas prácticas católicas por antihigiénicas como el beso a las imágenes, el transporte de cadáveres a la iglesia y el uso del agua bendita. Anticipándose a estas medidas, Martín Tritschler zarpó hacia la Habana el 4 de octubre de 1914, y con él casi la mitad de los sacerdotes que eran de origen español. Pero Ávila flaqueó y fue sustituido por Toribio de los Santos quien también perdió frente al movimiento Argumedista (Chacón, 1985: 249-251). Por tanto, Carranza mandó al Gral. Alvarado para recuperar el poder, y destruyendo a todas las tropas argumedistas desde su entrada a territorio yucateco tomó la gubernatura en marzo de 1915, siendo más severo contra el clero. Para el General, la iglesia católica representaba una extensión de la oligarquía yucateca, la cual entenebrecía a la población con sus supersticiones. Por este motivo, creía necesaria la reforma educativa que se encontraba en manos del clero, así como la desestructuración de su poder económico que residía en sus propiedades inmuebles. Inicialmente, las escuelas católicas fueron cerradas para convertirlas en escuelas públicas y laicas, verbigracia el Colegio Ildefonso y el Colegio Josefina. Las iglesias y parroquias todavía se mantuvieron abiertas hasta la orden de clausura que se emitió en septiembre de 1915. Pero dado el conocimiento que poseían los presbiterianos sobre las acciones constitucionalistas, se anticiparon solicitando en mayo de 1915 que les sea dado el templo Jesús (Tercera Orden) o el 79

templo de San Juan para “consagrarlo a los servicios cristianos del culto Evangélico”, arguyendo que la iglesia católica tenía más templos de los que necesitaba para sus cultos; sin embargo, los alvaradistas respondieron que todavía no resolvían “el problema de las Iglesias”.59 Empero, en diciembre de 1915 la Iglesia de la Tercera Orden fue cedida al Círculo de Estudiantes y no a los presbiterianos, la cual en 1917 fue destinada como sala de sesiones del Congreso del Estado; en tanto que la Iglesia de Jesús María fue entregada a los masones el 14 de diciembre del mismo año, y esta fue inaugurada oficialmente como templo masón en el año de 1918.60 El siguiente golpe alvaradista fue contra toda la ornamentación y artefactos que se encontraban al interior de las iglesias. El 20 de enero de 1916, Alvarado “dispuso que todas las alhajas de las iglesias, se depositasen en las Comandancias Militares”. El clero y algunos hacendados aliados a la iglesia protestaron contra este acto calificado como sacrílego, e interpusieron demandas contra Alvarado y sus comandantes militares. La iglesia arguyó que no era lícito disponer de lo que no era suyo y pasar a la pertenencia de la Nación “toda vez que las Leyes de Reforma se refiere tan sólo a los templos, pero no se refieren ni pueden referirse a los muebles necesarios para el culto ni mucho menos a los ornamentos y alhajas de las iglesias, que deben ser considerados como propiedad particular”.61 Martín Tritschler con angustia recibía en la Habana las noticias a través de las cartas escritas por algún cura o hacendado, y en su impotencia por no poder ejercer una defensa directa, escribió una carta a Carranza el 21 de febrero de 1916, acusando a Alvarado como instigador de los “atropellos de que era víctima en Yucatán el clero católico” y solicitando medidas para el cese de estos actos. Pero Carranza nunca respondió y Tritschler intentó más de una vez reenviar dichas misivas sin tener una suerte distinta.62 Alvarado tenía el poder y evadió fácilmente estas acusaciones, permitiéndole realizar otro acto apenas un par de días después, esta vez más directo contra los feligreses católicos; pues mandó sacar todos los restos de los parientes que estuvieran enterrados en aquellas iglesias que estuvieran clausuradas, las cuales eran la mayoría, pues sólo 10 iglesias se encontraban abiertas al culto en 1916. El hecho anticlerical e iconoclasta más significativo del periodo alvaradista fue la destrucción del interior de la catedral como parte de una manifestación de obreros el 14 de septiembre de 1915, en el que al final todos gritaron a favor del General Alvarado y al mismo 59

AGEY, PE, Gobernación, v. 51, e. 33, 15-05-1915 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 64, e. 3; c. 66, e. 5, f. 507 61 Ibid, f. 506 62 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 66, e. 5, f. 520 60

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tiempo mueras a los curas. Esta movilización fue liderada por Diego Rendón, intelectual obrerista y masón, quien tuvo la palabra para iniciar el acto. Y este tipo de ataques iconoclastas, se repitieron el primero de mayo de 1916 cuando la organización de la Casa del Obrero Mundial destruyó varias iglesias de Mérida, en el que se perdieron los ornamentos religiosos. Aquí cabe resaltar que los presbiterianos veían con buenos ojos a esta organización, en cuanto formaban parte del bloque revolucionario. Los miembros protestantes fueron colaboradores cercanos al gobierno alvaradista y por ende existía una simpatía por estas organizaciones obreras. Y en tanto colaboradores, algunos presbiterianos lograron obtener ciertos beneficios laborales y contados puestos políticos, como Aurelio Maldonado, anciano de la congregación de Progreso, que pasó de cargador del muelle a oficial de aduana del puerto durante el gobierno de Alvarado;63 otros dos obreros presbiterianos lograron colocarse en puestos claves en el Departamento de Tesorería. Aunque esto no hubiera sido posible sin la ayuda del secretario privado de Alvarado, Pablo Garza Leal, hijo del ministro presbiteriano Leandro Garza (McKechnie, 1970: 126). Aun así, los masones fueron los que tomaron una parte más activa en el proyecto revolucionario bajo el amparo de Salvador Alvarado, quien le subsidió la sindicalización de los masones con la cantidad de $20, 000; y no está demás decir que el periódico masón Nigromante apareció por primera vez en 1916 y la revista El Partenón en 1918 de la logia “La Oriental”. Los miembros de las logias tenían una larga data en participación política en Yucatán, mucha más que la de los protestantes que aún iniciaron un par de años antes del alvaradismo. La prolongada experiencia de los masones fue evidente en 1918 cuando se inauguró el templo masónico en la antes iglesia de Jesús María, pues reunió a intelectuales que habían participado en la fundación de la Unión Obrera de Ferrocarrileros en 1911 y en la conformación del Partido Socialista Obrero de 1916. La masonería en Yucatán entabló un vínculo notorio con los grupos obreros, en el que los primeros fueron sus dirigentes. De esta manera pudieron poseer redes clientelares que les permitieran disputar puestos públicos a través del partido socialista, como Víctor A. Rendón que fue Secretario General de Gobierno durante la gestión de Alvarado y Eladio Domínguez, jefe del Departamento del Trabajo (Joseph, 1992: 137; Balam, 1996: 13-15; Díaz, 2014: 123). Pero la importancia de la participación de los masones y protestantes no sólo radicó en su dirigencia, sino en la propaganda desfanatizadora y anticlerical que desperdigaban en medio

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El Faro, 04-04-1913, p. 197

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del público urbano y en los pueblos. Precisamente, la combinación del credo revolucionario y del protestante-masón le confería a los discursos un tufo más de anti-catolicidad que de anticlerical; y esta contraposición no se limitó sólo hacia la manifestación oficial del catolicismo, sino también a la popular que se concretizaba en los pueblos. Para cumplir este acometido, Alvarado creó el Departamento de Información y Propaganda en 1915, la cual tenía el objetivo de enviar agentes a diferentes zonas del estado para recoger información, anunciar la Revolución y cumplimentar las disposiciones gubernamentales (Savarino, 1997: 342). El agente propagandista más conocido fue Santiago Pacheco Cruz; la popularidad de este personaje en la historia revolucionaria se debe más a la publicación de su libro Cartas desfanatizadoras. Por lo que se ha oscurecido la agencia del quien fuera Jefe de dicho departamento de propaganda desde 1916, el ministro presbiteriano Plácido Lope. Cabe mencionar que este ministro, presidente del Presbiterio del Golfo, realizó “labores desfanatizadoras” desde 1915. Imagen 9

Fuente: El Faro, 15-08-1913

Con el puesto ocupado por un líder presbiteriano, le aseguraba a Alvarado la suficiencia de personal para esta labor de propaganda revolucionaria. En los informes que Plácido Lope envió al gobernador, señala a los presbiterianos como “correligionarios” de la labor propagandística. Y para garantizar dicho respaldo del gobierno a sus labores evangélicas, informaba sobre las 82

opiniones favorables de las mujeres presbiterianas respecto a las políticas económicas de Alvarado y sobre la disposición de apoyo de los varones con la milicia revolucionaria. A mediados de 1916, Lope se dirigió a la zona oriental para cumplir con sus labores desfanatizadoras visitando Valladolid, Ebtún, Cuncunul, Dzitnup y Chichimilá; en este último pueblo sostuvo dos reuniones a fines del mes de agosto. Lope refiere que durante sus exposiciones era constantemente interrumpido por las intervenciones de los pobladores, la mayoría relacionadas a la devolución de los santos o con las preguntas de ““¿Cuándo vuelven los tata-curas?” “¿Qué haremos con nuestros hijos que no hay quien los bautice?” “No queremos que queden sin bautizar”. “Queremos que el señor Gobierno deje que haya fiestas con sus corridas de toros”. (En lengua maya me hacían las preguntas)”. La respuesta de Lope como discurso, transitó de lo revolucionario hacia uno protestante. Plácido Lope les pedía que no se preocupasen por los ídolos, pues no tenían vida ni poder para hacer el bien o el mal. Hacía referencia explícita sobre la quema de ídolos a manos del gobierno y de los obreros, sin que éstos hayan sufrido alguna desgracia por realizar semejante acto. Esto servía de evidencia de que los santos eran “instrumentos en las manos de los “curas” para explotar la fe religiosa” de los campesinos y trabajadores. De pronto, otro poblador levantó la voz y dijo: “Esta bien, pero estamos acostumbrados con ellos”, refiriéndose a los curas y a los santos. La respuesta de Lope se dirigió a la necesidad de preservación de los hijos, quienes tienen el derecho de decidir si seguir o no bajo el yugo católico a través del bautizo. Lope señaló al bautizo y a las fiestas con corridas de toros, como medios principales para enriquecer a los curas y a los notables del pueblo, los cuales normalmente están vinculados con la iglesia. Y es precisamente en este punto de su discurso, que transita al mensaje protestante como sigue: Quiero que también entiendan que el Gobierno no es enemigo de la religión cristiana, lo único que procura evitar, es que se explote el trabajo de los pobres a nombre de la religión. Cada quien, puede ser o no religioso, Uds. pueden serlo si quieren. Si desean serlo realmente, yo les diré como serlo sin ser idólatras ni fanáticos. Piensen Uds. en Jesucristo y procuren imitarlo en todo lo que les sea posible. Él cuando niño asistió a la escuela de su pueblo y aprendió a leer, como hijo fue siempre obediente a sus padres, fue fiel amigo, hizo todo el bien que pudo, como ciudadano pagó su contribución personal, como artesano fue cumplido pues fue carpintero.- amó el trabajo. Así Uds. manden a sus hijos a la escuela, sean bueno amigos, no hagan mal a nadie y sí todo el bien que puedan, amen el trabajo, paguen fielmente sus contribuciones, a fin de que haya todo lo necesario para el mejoramiento del pueblo de Uds.

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Así, poco más o menos hablé tanto en Chichimilá como en los demás pueblos, ateniéndome siempre a la clase de oyentes y a sus necesidades.64 Es evidente que para Plácido Lope era importante recalcar que la figura de Jesucristo es el modelo ideal del ciudadano de la Revolución, en el sentido de que era buen obrero sin fanatismo, tal como deseaba el gobierno alvaradista. En el discurso de Plácido Lope se puede encontrar lo que páginas arriba mencioné: la necesidad del credo protestante como base esencial de la revolución. Tal vez, la labor de agente de propaganda fue utilizada por Lope como un medio efectivo para difundir con mayor amplitud el mensaje protestante. La experiencia de sus homólogos presbiterianos de la ciudad de México le dictaba las acciones necesarias para llevar a cabo la misión divina, como aprovechar la coyuntura revolucionaria-constitucionalista. Esta hipótesis puede confirmarse con las dos últimas solicitudes que le presentó al gobernador. La segunda solicitud65 fue un proyecto para establecer un centro de reunión social que se denominaría “La Casa del Pueblo”, en la que las personas de “todas las clases sociales sin distinción de alcurnia, credos políticos ni religiosos” puedan asistir. El objetivo principal era “formar hombres completos, esto es, hombres prácticos, hombres de carácter y hombres de moralidad, en una palabra, que sean útiles a la Patria”. Para eso ideó múltiples departamentos vinculados a la educación física, artística y cultural, así como la estructura organizacional que dirigiría esta Casa. Pero tal vez, por las siguiente palabras de Lope, el gobernador titubeó en su apoyo directo: Señor General, para fundar la “Casa del Pueblo” se necesitan $3000 TRES MIL PESOS, para comprar los útiles más indispensables, y para el sostenimiento de la misma, se necesitan $1500 […] Pero de una manera especial, suplico a Ud. me dé arrendada, las casas 517 de la calle 67 y 532 de la calle 64; ambas casas, pertenecen al templo llamado de la Candelaria, y por lo tanto son del Estado, y están actualmente ocupadas por particulares; me he fijado en ellas, porque la primera tiene salones amplios y patio muy grande propios para reuniones y juegos deportivos, y la segunda propia para la Escuela Nocturna. Si ordena Ud. que me la cedan para “La Casa del Pueblo” se lesionarán, es verdad, dos familias, pero en cambio se beneficiarán centenares de familias.66 La respuesta de Alvarado no fue alentadora, comunicó a los presbiterianos que el concepto de dicho proyecto sólo “pueden llevarla a la práctica” las sociedades obreras, con la que debería

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AGEY, PE, Gobernación, v. 198, e. 36, 08-09-1916 La primera solicitud fue hecha en mayo de 1915, la cual mencioné párrafos arriba. 66 AGEY, PE, Gobernación, v. 206, e. 2, 10-10-1916 65

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exponer su plan. Tal vez sí fue presentada ante las organizaciones obreras pero sin haberle dado importancia inmediata, por lo que es posible, que posteriormente haya sido cooptada la idea durante el socialismo pos-revolucionario para construir la sede del Partido Socialista del Sureste inaugurada en 1928; es decir doce años después.67 La última y tercera tentativa tampoco corrió con una suerte positiva. Plácido Lope como presidente del “Comité de Evangelización de Yucatán” procedió a realizar la solicitud en abril de 1917, en el que pidieron que les sean concedidas la Iglesia Candelaria, la Ermita y la Santa Lucía “para la propaganda evangélica”. De nuevo, la respuesta fue negativa arguyendo que era necesario esperar el régimen constitucional.68 Sin embargo, Plácido Lope se mantuvo al interior del gobierno revolucionario. Alvarado lo nombró como visitador de oficinas del Registro Civil a mediados de 1917;69 este puesto no le fue ajeno al ministro, pues un mes antes de la toma de la gubernatura por Alvarado fue elegido oficial del Registro Civil de Caucel.70 Este dato es sugerente, puesto que esto significa que Plácido formó parte del gobierno de Argumedo, para luego convertirse en jefe propagandista revolucionario. Claramente, estas acciones respondían a una estrategia de acomodación política, muy recurrentes en el presbiterianismo; actitudes que también podrán verse en las estrategias de proselitismo discutidas en sus reuniones, pero este es un tema que trataré en el siguiente capítulo. Tal vez, el posible conocimiento de estos cambios políticos por parte de algunos miembros presbiterianos, no terminaba por convencer a algunas facciones revolucionarias. En el periódico La Voz de la Revolución, con el cambio en su dirección, publicó a mediados de 1917 un artículo contra el protestantismo, manifestando el añejo argumento de ser enemigo de la patria y divisor de la unidad nacional. Los presbiterianos no esperaban una crítica proveniente de una fuente oficial revolucionaria, con la cual habían colaborado; por lo que expresaron su

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Esta evidencia demuestra que la inspiración de Álvaro Torre Díaz planteada en diciembre de 1925 provino de este proyecto propuesto por el pastor presbiteriano en 1916, la cual se había ignorado y por ende archivado en los papeles del partido socialista. En el Anexo 1 transcribo dicho proyecto para que sea cotejado con los deseos expuestos por Torre Díaz: “Me esforcé en hacer comprender a las Ligas (de resistencia) que su principal acción es la societaria, pues la política sólo la deben ejercer incidentalmente […]. Que por tanto, todos sus afanes deben dedicarlos a procurar el mejoramiento no tan sólo material, sino, sobre todo, el espiritual de sus coasociados, fundando escuela en el seno de las mismas, organizando fiestas culturales y deportivas, etc.” También la siguiente cita: “…dicho edificio tendrá un casino para obreros, en el que habrá juegos de billar y otros lícitos, con exclusión absoluta de cualesquiera carteados; campo de deportes, de gimnasio, un consultorio gratuito; dormitorio gratuito destinado a los ligados del interior del Estado, en el que podrán descansar, un comedor; un campo de experimentación agrícola y una biblioteca.” (Díaz, 2014: 210-11). Es evidente que Torre realizó algunas modificaciones y adecuaciones al proyecto, pero es claro que el proyecto protestante fue cooptado. 68 AGEY, PE, Gobernación, v. 260, e. 28, 18/21-04-1917 69 La Reforma Social, 01-09-1917, p. 2 70 “Documentos para la historia de la Revolución”. Disponible en línea: http://www.poresto.net/ver_nota.php?zona=yucatan&idSeccion=1&idTitulo=56088

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desencanto con dicho periódico a través de El Faro y La Reforma Social señalando el posible vínculo entre los católicos y el nuevo director del periódico.71 En estos ataques escritos se cuestionó a Plácido Lope y a Liborio Blanco de Muna por su participación política siendo agentes religiosos, lo cual mereció las réplicas de ambos. Esto demuestra que a finales de 1917 el partido alvaradista ya no era homogéneo, no todos coincidían con la colaboración con el protestantismo, la cual no dejaba de ser una religión como la católica; por lo que las facciones más radicales buscaban desplazar completamente el factor religioso en el programa revolucionario.

Imagen 10

Solicitud de templo católico Fuente: AGEY, PE, G., v. 260, e. 28, 1917

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La Reforma Social, 01-09-1917, p. 1; El Faro, 02-10-1917, p. 644-45

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Estos cambios al interior del régimen revolucionario podrían explicar los rechazos de las tres peticiones de los presbiterianos. Durante el Alvaradismo, al presbiterianismo no le fue permitido tener la misma influencia que sus homólogos en el centro del país, siendo más beneficiados los masones. Aunque Lope supo utilizar a conveniencia de la misión presbiteriana, su puesto de agente propagandista para conseguir simpatizantes presbiterianos; es decir, la revolución financió y Lope buscó que se le financiara sus labores misioneras en los pueblos de Yucatán, a juzgar por las palabras de su informe: Respecto de la propaganda, sigo en la zona oriental del Estado, aunque por hoy no se puede apreciar el resultado, sin embargo está germinando la obra. Respecto de Valladolid, se está avanzando, porque aunque no tenemos local adecuado para las reuniones, tengo en mi lista a varias familias que han salido ya de la idolatría, y que siguen propagando entre los suyos.72 La constitución de 1918 marcó el final del periodo alvaradista y al mismo tiempo la culminación de su proyecto político, y los presbiterianos no lograron ver más beneficios que el permiso de la permanencia de la escuela Turner-Hodge. En términos generales, la ley sobre la educación fue la más representativa, pues propugnó una educación obligatoria, laica y combativa al fanatismo, así como la imposibilidad de ser electo si se era ministro religioso. En la visión de Savarino, la constitución tenía una alta influencia jacobina y masónica (1997: 341-342), aunque sólo era explícita en la ley educativa. Empero, los gobiernos socialistas supieron manejar a modo lo que implicaba la idea del combate al fanatismo; es decir, sus acciones se centraron en lo que ellos definían como fanático. Y precisamente esto preocupó a Tritschler, pues se habían concretado políticas desfavorables hacia la iglesia debido a la lenidad en la práctica, en el que según el arzobispo no recibían ni siquiera “como una limosna precaria los actos de tolerancia” que también merecía el clero católico. 73 El ambiente ¿neutro? No obstante con la retirada de Salvador Alvarado, los miembros con mejor posición en el partido socialista tomaron el timón de la administración, como Álvaro Torre Díaz, Carlos Castro Morales y Felipe Carrillo Puerto. Este grupo socialista emergente sería más blando con el clero, entablando negociaciones políticas y estableciendo ciertas prerrogativas. El 20 de febrero de 1918, los tres mencionados socialistas se encontraron con Lorenzo Bozada y Gabriel Aznar en casa de Eulalio Cásares, en el que “Castro y sus acompañantes dijeron que sí aceptan por buenos 72 73

AGEY, PE, Gobernación, v. 198, e. 36, 08-09-1916 [énfasis mío]. AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 72, e. 7, f. 205, 01-04-1918.

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los nombramientos que hizo anteriormente el Sr. Bozada de curas párrocos, y que los PP. cesantes podrán ejercer sus Ministerios, que serán tolerados y que tal vez pronto puedan regresar los PP. expulsados, menos tres…”.74 Esta reunión sería el inicio de otra etapa de la relación entre el gobierno y el clero en Yucatán, no menos problemática pero sí más condescendiente. Este nuevo diálogo con el clero equilibró la competencia religiosa entre los católicos y presbiterianos. Los curas ya no serían molestados y los presbiterianos continuarían sin ser perseguidos. La ventaja de la iglesia presbiteriana fue que poseía en su organización, ministros mexicanos como lo requería la ley, aunada a la flexibilidad de los misioneros norteamericanos para realizar los trabajos proselitistas. J. T. Molloy estableció a finales de 1918 el Yucateco English-Speaking Association (YESA), el cual era un edificio con salas de lecturas dedicadas “a la enseñanza y práctica de la lengua inglesa”, contenidas también de libros alusivos al evangelio protestante.75 Este espacio que trajo de nuevo los círculos de lectura comunes en los últimos años del XIX, le granjeó la simpatía de los revolucionarios y de algunos ciudadanos católicos, quienes no hubieran tenido un acercamiento directo al templo “El Divino Salvador”. En tanto el segundo misionero H. A. Phillips que arribó a las playas yucatecas a inicios de 1918, realizó predicas en casas particulares. Estas salidas organizadas por la Sociedad de Esfuerzo Cristiano de Mérida daban una oportunidad al misionero de no ejercer la función de ministro al interior del templo, en tanto espacio público, y sí en lugares privados. El misionero tuvo estas oportunidades cada viernes en “las casas de los hermanos que viven principalmente en los distintos suburbios” de Mérida; en julio de 1918 en casa de José I. Tec asistieron aproximadamente 50 personas al culto, donde Phillips presentó el mensaje protestante.76 Estas actividades fuera del templo desplegaron una nueva ventaja frente a la Iglesia católica, puesto que las peregrinaciones, las fiestas y las corridas de toros estaban restringidas; es decir, las manifestaciones religiosas públicas fueron limitadas, mientras los protestantes idearon una estrategia para predicar fuera de su templo. Y esta ventaja fue notoria cuando Francisco Blanco R. funda en Mérida la iglesia Antioquía en 1921 situada en la calle 74 (Martín, 2000: 35). En tanto dicha restricción en los pueblos pasó a ser solamente un proceso burocrático de solicitud de permisos. El socialismo de Carrillo Puerto más cercano con las ideas masónicas y teosóficas intentó consolidar una religión civil, en el que los ideales socialistas de los rojos sean los venerados

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 72, e. 7, f. 217, 25-02-1918 El Faro, 12-07-1918, p. 445 76 El Faro, 09-08-1918, p. 510 75

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(Joseph, 2005: 269). Es así que el socialismo y el clero tuvieron una relación ambigua y ambivalente, en lo privado negociaban y en lo público se mantenían enfrentados. Pero también esto reflejó que tanto el socialismo como el clero, no fueron grupos homogéneos con relación a este asunto. Evidentemente los líderes socialistas siguieron una línea política pragmática, pero no implicaba un compromiso real con el catolicismo a nivel personal. Este puede leerse en una carta enviada a Tritschler por el socialista Javier Erosa, desmintiendo sobre su matrimonio católico con la hija de Carrillo, que según el mismo arzobispo comunicó sobre dicho casamiento a los Caballeros de Colón con el fin de cuestionar el ateísmo de los socialistas. Erosa afirma lo siguiente: La noticia anterior, que tiene el origen que he señalado según la información de aquellos periódicos es absolutamente falsa. Ni mi señora esposa ni yo profesamos la religión católica que nos hubiera obligado a someternos a sus ritos que, por otra parte, estimamos innecesarios para nuestra felicidad. Sin considerarnos seres perfectos, creemos firmemente haber tenido la suerte de apartarnos de los prejuicios que dominaron a la humanidad por muchos años, gracias a la labor de determinados individuos que por ningún concepto han tenido derecho de estimarse superiores a los otros invocando una misión dada por un Dios, cuando lo cierto y verdadero es que el origen de la humanidad es uno, y la misión del hombre es la misma para todos.77 El carácter privado de dicha correspondencia, nos permite deducir que este discurso no fue con fines de presentarse como un no-católico frente a la grey socialista. En la identidad personal de Erosa, el catolicismo no tenía cabida en sus creencias. En este sentido, coincido con Savarino (1997: 403) referente al pragmatismo del socialismo en materia religiosa, pero disiento que en esta condescendencia haya habido motivos por los orígenes cristianos de la “doctrina” socialista, la cual fue una interpretación posterior del catolicismo en aras de su aggioarnamento.78 Por tanto, las identidades religiosas personales fueron negociadas con las identidades colectivas y sociales, en tanto eran miembros del partido político socialista. La realización de la Convención Nacional Presbiteriana en la Escuela Normal de Mérida durante el mes de julio de 1923,79 confirma las facilidades que tuvieron los protestantes locales 77

AHAY, Gobernación, Correspondencia, c. 78, e. 3, f. 364, 24-10-1922 El vínculo con el socialismo fue parte de la evolución del catolicismo en América Latina durante los años sesenta, debido a las coyunturas del triunfo de la revolución cubana y de la celebración ecuménica anunciada por Juan XXIII. Con este aggiornamento, la Iglesia pudo entablar diálogo con el marxismo y socialismo (Fernández, 1997). 79 Así recordó el periódico oficial la realización de esta Convención: “En 1923 celebróse [sic] en Mérida la Convención Nacional concurriendo 18 delegados del interior del país. Fue un verdadero rasgo de heroísmo llevar la Convención del Estado de México a Mérida, y cuando el que escribe [Asunción Blanco R.] hizo la invitación a la Convención de Toluca, muchos creyeron que una Convención en Mérida era irrealizable debido al elevado costo de pasajes hasta Yucatán; pero conseguí que la Ward Line hiciese magnífico descuento en el precio de pasajes a 78

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durante el socialismo. Este evento fue muy concurrido por el público en general, hasta el punto que algunos católicos o católicas lograron introducirse para escuchar desde dentro las exposiciones de los líderes nacionales presbiterianos, con el objetivo de informar al arzobispado de los planes protestantes en Yucatán. El 29 de julio se contabilizó la asistencia máxima de 300 personas; los “infiltrados” se impresionaron por la forma sencilla, jocosa y atractiva “de instruir a las multitudes”, y a lo que esta observación fue acompañada por el siguiente comentario: “Ojalá que nosotros hiciéramos otro tanto”. En esta Convención, los protestantes refrendaron de nuevo su ataque contra la iglesia católica en puntos específicos: la moralidad y la educación. La abundancia de cantinas, la afición a los toros y la existencia de presidiarios eran características comunes de los “países romanistas” que sólo podían transformarse “con el conocimiento del Evangelio, única condición para poder mejorar la moral de los países”. Así también, argumentaron que la educación de una escuela evangélica era necesaria, pues la escuela católica “sólo había sabido formar literatos de verbosidad y de retórica, pero sin carácter y sin honradez”.80 Estos informes no pudieron generar optimismo en Tritschler, sino todo lo contrario, y lo que el arzobispo avizoraba era “un nuevo recrudecimiento de sus actividades”. Por tal motivo mandó publicar una carta pastoral sobre el protestantismo en agosto de 1923. En esta pastoral abogó por la unidad religiosa de México y señaló al protestantismo como culpable de la degeneración de la revolución iniciada en 1910. En el aspecto doctrinal protegió la figura del papa como cabeza visible de la iglesia y el examen regulado de las sagradas escrituras. Al parecer, Tritschler conocía bien las estrategias proselitistas de los presbiterianos: A la campaña de prensa unen la acción personal. Ya no se limitan a predicar en sus desnudos templos a los pocos curiosos que al principio acudían allí, sino que se esparcen por toda la ciudad, instalan centros de propaganda en casa de sus amigos, reparten tarjetas en que ofrecen sus servicios a domicilio; y cuando han logrado seducir a cierto número de personas, los agrupan en sociedades de temperancia, de sport, de auxilios mutuos o francamente sectarias, para conservarlos uncidos al yugo de la herejía.81

bordo del hermoso vapor “Esperanza”. Casi todo elemento protestante de Yucatán y Campeche acudió a la cita, conmoviéndose con tal motivo Mérida y sus alrededores. Los convencionistas visitaron las célebres ruinas de Chichén Itzá. Todos regresaron a sus campos muy contentos por el éxito alcanzado en la Convención y gratamente impresionados por haber conocido una región del país enteramente típica y peculiar”. El Faro, diciembre de 1935, p. 23 80 AHAY, Gobierno, Circulares, c. 45, papel suelto 81 AHAY, BEAY, 15-08-1923, p. 168

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Esta pastoral fue acompañada por una circular enviada a todos los curas sobre la propaganda protestante en septiembre de 1923 con el objetivo de “rechazar al lobo y defender el rebaño de Cristo”. Para eso el arzobispo proporcionó algunos puntos para este acometido, como valerse “de personas discretas que les den noticias de cualquier novedad” en sus respectivas parroquias. También la puesta en marcha de la promoción antialcohólica, en tanto que los protestantes se “precian de ser los promotores de la temperancia”, y así demostrar que los curas no son “fautores de la embriaguez” como los mismos presbiterianos afirmaban. Por tanto, los curas fueron instados a predicar con frecuencia contra ese vicio.82 El pastor Asunción Blanco, encargado de la Iglesia meridana, publicó una refutación a la carta pastoral de Tritschler en cuanto a que es un “sagrado deber salir a la defensa de la verdad”. En el mismo orden, el ministro presbiteriano argumentó el sentimiento nacionalista y patriótico del protestantismo manifestado con vehemencia durante la defensa de la invasión norteamericana de 1914, también mencionó el carácter medieval de la restricción de la Biblia para la lectura de todo creyente. Así también, sostuvo que la verdadera y única cabeza de la iglesia cristiana es Jesucristo y no el Papa.83 Es así que la controversia y la confrontación pública entre catolicismo y protestantismo en Yucatán sucedió durante el periodo socialista de Carrillo, evidenciando la igualdad de fuerzas que el gobierno estatal había generado con su actitud ambivalente en materia religiosa. Con la muerte de Felipe Carrillo Puerto, el partido socialista entró en un desorden referente a la gestión de un nuevo líder quien ocuparía su lugar. En la gubernatura, Álvaro Torre Díaz tomó el mando en 1926, año coyuntural en la historia católica de México: la Cristiada. A Tritschler le llegaron noticias de sus homólogos sobre los horrores de la persecución que se había desatado tras el ascenso de Plutarco E. Calles a la presidencia. Pero Tristschler se mantenía a la expectativa de que el gobierno estatal no se empeñara en aplicar las leyes de cultos decretadas en abril de 1926. Pero el gobernador Torre tuvo que sucumbir a las órdenes de la federación, y mandó clausurar la parroquia de San Sebastián el 3 de agosto de 1926. Los líderes católicos habían recuperado su capacidad de convocatoria con sus feligreses y esto fue un obstáculo para que se procediera a dicha clausura. Los comisionados retornaron cerca de las cuatro de la mañana del día siguiente y con “incalificable brutalidad” asaltaron el templo en el que sólo un grupo de familias católicas, entre ellas señoras y señoritas, estaban al resguardo de dicha parroquia.

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AHAY, Gobierno, Circulares, c. 45, e. 26, hoja suelta BY, FR, Folletería, Blanco, A. 1923. “Refutación a la última carta pastoral del Arzobispo de Yucatán”. Mérida: Manuel Valle F. Impresor. 83

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De nuevo, Tritschler tuvo que partir al exilio rumbo a La Habana en el vapor “México” el 26 de abril de 1927. Al expresar su tristeza por la situación en la que se encontraba, es sugerente su principal preocupación: De consiguiente, los Obispos y Sacerdotes que están SOMETIDOS A LA AUTORIDAD DEL PAPA SON LEGITIMOS MINISTROS DE JESUCRISTO: pero no los que se separan de esa obediencia, aunque vengan con la Biblia en la mano dirigiéndoos palabras lisonjeras o bien os prometan restablecer el esplendor del culto: no les hagáis caso, huid de ellos como las ovejas al lobo; y si se apoderan de alguno de nuestros templos, tenedlo por profanado y no volváis a poner allí los pies. Hemos perdido todo lo temporal y en cierto modo hasta los mismos templos por salvar la fe y la disciplina. Conservemos estos dos bienes inapreciables, y con el auxilio divino, recuperaremos algún día todo lo demás.84 Sin embargo, como bien vimos, años atrás Álvaro Torre siguió la línea política pragmática con relación al clero; es por eso que en el mismo año del exilio les fue permitido a los párrocos regresar a sus respectivas parroquias. Aunque el gobernador no permitió el aumento de la cantidad de curas y tampoco modificó la restricción de los días de culto.85 Sin embargo, al regresar los curas a sus jurisdicciones se encontraron con un panorama desolador, existía una indiferencia general hacia las prácticas católicas por parte de la población. Con esto, los curas se referían a las prácticas oficiales; Loria Rosado le comunicó a Tritschler que las fiestas eran de carácter idolátrico debido a que estaban en manos de las autoridades municipales. Esto resulta demasiado insinuante, pues también Loria expresó sobre una actitud muy particular que habían tomado los párrocos, que fue de una “excesiva prudencia, pusilanimidad y egoísmo” y que en algunas ocasiones habían “querido que se calle el nombre de “católico” para no provocar las iras de los amos”.86 Probablemente, se referían como amos a las autoridades gubernamentales. El periodo de la Cristiada en Yucatán se reflejó con el cierre de las parroquias, que en discreto los párrocos seguían ejerciendo sus labores aunque con un menguado poder frente a la población que tomó el control de las prácticas católicas a través de las juntas vecinales, fortaleciendo de esta manera la religiosidad popular. No obstante, con la entrega definitiva a los curas de los templos católicos en 1929, la Iglesia emprendió un programa que posibilitaba la instalación de los Centros Catequísticos en casas particulares, en el que los sacerdotes pudieran asistir para dar “personalmente las instrucciones” religiosas de los santísimos sacramentos. Esta 84

AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 64, e. 1, 26-04-1927 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 66, e. 5, f. 512; e. 10, f. 541 86 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 74, e. 8, f. 652-652v 85

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estrategia vino a ser una clara contra-acción al proselitismo protestante, el cual tenía la tradición de realizar cultos en las diferentes casas de sus miembros.87 No obstante, mientras la iglesia católica ejercía nuevas acciones que flexibilizaban sus estructuras. La organización presbiteriana en Yucatán desde 1930 preparaba lo necesario para la cooperación con la Pioneer Mission Agency para la difusión masiva del mensaje protestante en los ámbitos rurales; aunado a la aparición de obreros y ministros nativos, quienes dirigieron la preocupación del organismo presbiteriano hacia la “evangelización de la raza maya”.88 Imagen 11

Álvaro Torre Díaz y los masones cubanos Fuente: Diario de Yucatán, domingo 23 de junio de 1929

Por otro lado, el gobierno de Álvaro Torre se centró en apoyar a los grupos masones de Mérida, que cada vez estaban en mayor decadencia (véase imagen 11). Pero esto refleja que el gobierno socialista todavía buscó coadyuvar al deseo del resurgimiento político de los masones; y como 87 88

AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 66, e. 2, f. 304, 23-03-1929 El Faro, febrero de 1930, p. 207; marzo de 1930, p. 234

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parte de esta revivificación se procuró fortalecer los canales comunicativos entre las logias foráneas como la cubana, la cual realizó una visita a Yucatán en 1929, y que Torre Díaz los recibió con esplendoroso banquete. La iglesia presbiteriana de Mérida en los años treinta En este periodo, el protestantismo tuvo más actividad en las zonas rurales debido a que los objetivos de la política de los años treinta y del protestantismo se dirigieron hacia “la raza maya”. Sin embargo, creo importante hacer al menos una síntesis sobre el trayecto de la iglesia de Mérida hasta donde los archivos me permitan. El presbiterianismo en Mérida pasó por dos procesos contrastantes, una positiva y otra negativa. Esta experiencia poco concordante en apariencia, refleja que el protestantismo había tomado una vida propia, no dependiente de lo que acontecía en la capital; es decir, el presbiterianismo en el estado de Yucatán se volvió más complejo. Empiezo con el positivo. El enfoque rural del proselitismo requirió que los presbiterianos constituyeran instituciones, las cuales les permitiera formar personal disponible que “saliera al campo”; el Instituto Bíblico del Sureste (IBS) fundado en 1924 por John T. Molloy y el Colegio TurnerHodge fueron los principales centros de estudio. Los líderes del Presbiterio del Golfo ofrecieron becas para instruirse al Santo Ministerio –en un programa de cinco años de estudios teológicos y de trabajo de campo– con el fin de atraer a jóvenes locales que supieran hablar maya (Kray, 1997: 269). Dichas becas comprendían “alimentación, lavado de ropa, dormitorio, y libros y útiles escolares y de ninguna manera vestuario ni gastos menores de los alumnos”. Con el tiempo, el Colegio no sólo aglutinó estudiantes de Yucatán, sino también de otros estados, principalmente de Tabasco. Los informes de principios de los años cincuenta de algunos estudiantes tabasqueños, revelan que en los fines de semana y en los periodos vacacionales acudían para apoyar iglesias en los suburbios de Mérida y al exterior de la capital meridana.89 La opción de los jóvenes rurales de una beca de estudio era por demás conveniente, la economía estatal estaba golpeada después de desestructurar una economía dependiente del monocultivo henequenero o en caso contrario de ofrecer certidumbre a los campesinos jornaleros y proletarios, quienes sus patrones sólo les ofrecían un margen mínimo de seguridad económica. La educación se presentó como una opción alterna, ante la campaña de

89 El Faro, marzo de 1930, p. 234; CCAP, “Informe del Estudiante y Candidato al Santo Ministerio Andrés A. Sánchez S.”, 31-03-1951; “Informe del Estudiante y Candidato al Santo Ministerio Andrés García M.”, marzo de 1951; “Informe del Estudiante y Candidato al Santo Ministerio Santiago Marín López”, 27-03-1951.

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implementación de las escuelas federales en los pueblos, y que mejor si se era recién convertido al presbiterianismo para ingresar a una escuela donde se le fomente sus nuevas creencias. Esta percepción es bien percibida por un presbiteriano yucateco egresado de los seminarios: Hasta hace apenas algunos años, Yucatán levantaba con orgullo la cabeza por sus ricos veneros de riqueza: el entonces peculiar calificativo de “país del oro verde” estaba perfectamente justificado, porque las finanzas yucatecas estaban ampliamente respaldadas con el cultivo del henequén; y ahora, esto constituye un serio problema que tiene hondamente preocupados a los henequeneros peninsulares. Nuestro Primer Mandatario actual [Abelardo L. Rodríguez] está desplegando energías poco comunes en pro de una perfecta estabilización económica y social por todos los ámbitos de la República; no dudamos que sus nobles esfuerzos se reflejarán notablemente sobre Yucatán, y que, cual ave Fénix, surgirá mi Estado nuevamente a la vida con la soberbia pujanza de otros felices tiempos, de grata memoria para nosotros.90 Para la iglesia presbiteriana, los años treinta fueron fructíferos. Produjeron localmente obreros y ministros, y aquellos que poseían el cargo de ancianos en las dos primeras décadas del siglo XX fueron ordenados como pastores, verbigracia Mauricio Herrera, quien en ese momento fungía como representante de la congregación de Chuburná; esta última iglesia poseía miembros activos, lo cual puede deducirse, pues a esta iglesia se le designó hacerse cargo del “campo” de la región norte y occidente de Yucatán y no a la congregación de la colonia Dolores Otero.91 Empero en 1934 es cuando aparecieron los frutos más significativos de la obra evangelizadora del presbiterianismo. El 29 de noviembre del mismo año, se verificó la Clausura y Graduación del IBS en el templo Antioquía de Mérida, en el que seis jóvenes lograron finalizar sus estudios religiosos ministeriales: Lorenzo Gómez de Mérida, Francisco Zapata C. de Tekax, Moisés Romero C. de Sotuta, Roque J. May de Sinanché, Trinidad Valles M. de Ciudad del Carmen y Manasés Sánchez L. de Cárdenas, Tabasco.92 Estos ministros ejercieron desde mediados de los años treinta un papel protagónico en la labor proselitista, no sólo en Yucatán sino en la totalidad de la jurisdicción del Presbiterio del Golfo; es decir, en Tabasco, Chiapas, Campeche, Yucatán y en el incipiente Quintana Roo. Sin embargo, como mencioné, este personal se dirigía mayormente al ámbito rural y no al citadino. Puesto que hubiera sido difícil o contraproducente enviar nuevos obreros a un ambiente tenso, el cual existía en la iglesia “El Divino Salvador”. Desde 1928 siendo anciano gobernante Gonzalo de Jesús Rosado Iturralde, iniciaron las fricciones al interior de dicha iglesia.

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El Faro, agosto de 1933, p. 14 El Faro, noviembre de 1930, p. 399 92 El Faro, diciembre de 1934, p. 2 91

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Las diferencias en las interpretaciones doctrinales surgieron, en los que normalmente nacen del cuestionamiento de los estatutos establecidos por las burocracias religiosas. Gonzalo Rosado no coincidía con la idea de que se tenía que ser ministro ordenado para poder predicar frente a la iglesia y que para los ancianos y obreros laicos era necesario solicitar licencia para ejercer dicha actividad; e incluso para impartir ciertos sacramentos. Pero Gonzalo no estaba sólo, sino que fue apoyado por algunos miembros del consistorio de dicha iglesia para violar estas reglas presbiteriales. Por tanto, en la visita del José Coffin se tomaron ciertas acciones relacionadas a este asunto. …el Pbro. José Coffin dijo que, en virtud del testimonio de la voz pública, documentaciones que presenta, y declaraciones personales que los miembros del Presbiterio hacen por unanimidad, presenta su formal acusación contra el Consistorio de la ya citada Iglesia, por haber incurrido en el pecado de CISMA, bajo la influencia del falso hermano Gonzalo de J. Rosado I. Vista y tomada en cuenta esta acusación, el Presbiterio procedió a examinar con detenimiento los cargos especificados, así como los testimonios de cada uno de los Presbíteros presentes que actúan, habiéndose llegado a la siguiente conclusión: Que el Consistorio de la Iglesia “El Divino Salvador”, de Mérida, Yuc., ha faltado a sus deberes de fidelidad, a pesar de los ofrecimiento que hizo al someterse nuevamente al Gobierno y Disciplina de la Iglesia Presbiteriana con fecha 3 de octubre de 1930. a) Por consentir que el profano de Gonzalo de J. Rosado I. administrará públicamente los Sacramentos en el Templo. b) Por tolerar que el citado profano con espíritu de rebeldía menosprecie públicamente desde el púlpito y por medio de su hoja periódica al Cuerpo Ministerial. c) Por admitir que el mismo usurpara funciones eclesiásticas de Ministro Presbiteriano, no obstante su propia declaración de no serlo. d) Por haber apoyado labores subversivas de cuerpos rebeldes como el de Tampico.93 Estas irregularidades sucedidas en la iglesia “El Divino Salvador” provocaron un distanciamiento con las otras iglesias, como “Antioquía”, “El Verbo” de Chuburná y las congregaciones de la Dolores Otero. El nuevo consistorio conformado por Antonio Góngora, Justo P. Tolosa, Justo P. Cárdenas y José I. Tec., emprendieron su reorganización, la cual sólo pudo observarse cuatro años después. La Sociedad de Esfuerzo Cristiano “Josué y Caleb” comenzaron a plantearse planes de evangelización para reavivar a la iglesia pionera de Yucatán. Con este nuevo proyecto religioso se buscó entablar de nuevo una unificación con la iglesia “Antioquia” y una relación cordial con el Presbiterio del Golfo, “procurando olvidar los nubarrones del pasado, y mirar

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El Faro, mayo de 1933, p. 4

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hacia un nuevo horizonte lleno de oportunidades”94. En suma, la iglesia presbiteriana de Mérida no tuvo durante la década de los treinta el mismo empuje que tuvo a principios del siglo XX. Con este escenario descrito, pareciese que los presbiterianos meridanos quedaron encapsulados en sus propios problemas; mientras que la iglesia católica de Yucatán recuperó los espacios perdidos en la capital. El presbiterianismo no tuvo que enfrentar este resurgimiento clerical, pues estaba más preocupado por afrontar a sus enemigos internos. A diferencia del anticlericalismo visto desde lo nacional, en los niveles regionales y locales se manifestó otro tipo de relación Estado-Iglesia. Como se sabe, la guerra Cristera finalizó con los llamados “arreglos” de 1929 establecidos con el Maximato. Algunos autores creen, que a pesar de estos acuerdos la relación ríspida continuó entre Estado-Iglesia; otros sostienen que sí pudo observarse el resurgimiento de la Iglesia a partir de este año. Pero el caso de Yucatán evidencia que la Cristiada presentó otro tipo de efectos más allá de los políticos; pues como mencioné anteriormente, desde la salida de Alvarado, la Iglesia y el Estado instituyeron lo que Fallaw nombró “miniacuerdos”. En consecuencia, los católicos y los protestantes mantuvieron la igualdad de fuerzas a nivel estatal desde esos años. Por tanto, el anticlericalismo en Yucatán, como producto del contexto Callista y Cristero no sobrepasó el nivel discursivo y retórico. Y esta actitud fue más notoria a partir de la gestión de Torre Díaz (Blancarte, 1992; Fallaw, 2000, 2001a, 2001b). Los gobernadores subsiguientes como García Correa (1930-34), Alayola Barrera (193435) y López Cárdenas (1935-36), se enfocaron en otros ámbitos socio-políticos, los cuales prefirieron negociar con el arzobispo Martín Tritschler para no provocar levantamientos populares frente a estas medidas contra el clero. Pero en público manifestaban su repudio por las creencias supersticiosas católicas, pero esta sólo servía como mascara frente al gobierno federal callista. Así como Torre, Bartolomé García fue más pragmático, limitó en el plano legal el número permitido de curas a la cantidad de nueve, pero en la realidad más de nueve ejercían labores en Mérida (Fallaw, 2000). De la misma forma ocurrió con Alayola, que sólo realizó conferencias anticlericales en Mérida con la ayuda de masones, quienes se encontraban en decadencia; su sucesor López Cárdenas también se mostró tolerante, a juzgar por la percepción de Tritschler: La situación política, muy confusa a principio del año, vino a aclararse en los primeros días de febrero con la renuncia del Lic. Alayola y el nombramiento de su antiguo secretario el joven Lic. D. Fernando López Cárdenas como Gobernador Interino del 94

El Faro, 01-07-1938, p. 15; 01-11-1938, p. 2

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Estado. Este señor tiene más energía y actividad que su predecesor, por lo cual muchas cuestiones que estaban pendientes se han venido resolviendo. En materia religiosa ha tenido sumo cuidado de no dictar ninguna disposición nueva sin resolver nada por escrito; pero en la práctica se muestra tolerante. Nosotros de nuestra parte esquivamos cuidadosamente cualquiera fricción, aprovechando al mismo tiempo la actual tolerancia para hacer a nuestro pueblo el mayor bien posible. La cuaresma y la próxima Semana Santa nos están dando para ello muy buenas oportunidades.95 Esta actitud pseudo-anticlerical fue típico del socialismo yucateco, los cuales “prefirieron atormentar simbólicamente a la Iglesia mientras en la práctica toleraban la evasión generalizada de la legislación anticlerical” (Fallaw, 2001b: 10). El anticlericalismo sólo pudo continuarse con la entrada de los profesores federales, aunque con un poder menguado por dichos gobernadores. El encargado de la oficina federal de la educación, Luis Ramírez dirigió sus acciones en contra del catolicismo y alcoholismo; aunque con la llegada de Betancourt Pérez al mando, planteó la promoción de la sindicalización como línea de acción principal desplazando la política anticlerical. No obstante, fue a partir de 1935 que los maestros federales procuraron hacer valer las leyes anticlericales denunciando a los curas de los pueblos con el fin de combatir el fanatismo y el alcohol, pero sin obtener el apoyo de los gobiernos estatales. Por tanto, la iglesia pudo reconformar su poder e influencia en los pueblos a través de presidentes municipales ligados de algún modo al catolicismo. Los presbiterianos estaban conscientes de esta regeneración, como el Pbro. Germán Celis: La iglesia católica romana está desarrollando desde hace algún tiempo, una campaña sistemática contra la obra evangélica de Yucatán. A mediados del año pasado el Arzobispo comenzó a girar por todos los pueblos del Estado; en la mayor parte de ellos las gentes se han aprestado [sic] para recibirle, con toda anticipación. Lugares hubo en los que, desde la entrada del pueblo hasta el pórtico del templo, el señor Arzobispo caminó entre arcos triunfales, mientras las bandas de música y las campanas anunciaban a todos su presencia. Llevado así en ostentosa procesión, algunos se dijeron: “Los católicos somos muchos y podemos más”, decir que las apariencias confirman el pensar en los miles de personas que aprovechando esta visita han recibido el bautismo y la confirmación, actos piadosos que también han hecho ingresar a las arcas de la que fuera un día Señora del Mundo, miles de pesos.96 Pero esta campaña católica no cayó de manera uniforme en los diversos pueblos de Yucatán, en algunos lugares, las campañas de desfanatización de los maestros federales fueron más efectivas.

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 62, e. 10, f. 183, 31-03-1936 El Faro, 15-07-1937, p. 2

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La paridad de fuerzas entre el catolicismo y el protestantismo se trasladó al ámbito rural, donde se verificó la disputa por las almas; y este es el tema que nos ocupa en el siguiente capítulo. Consideraciones finales La presencia del protestantismo en Yucatán fue visible desde mediados del siglo XIX en un contexto de cambios socio-políticos, donde la religión católica ya no era homogénea. Aun así, la facción política y social conservadora mantenía su supremacía frente a un liberalismo minoritario y débil; por lo que la entrada del protestantismo a Mérida, vino a ser un dique más de fortaleza liberal frente a un conservadurismo católico. Empero a finales del XIX y principios del XX, la dicotomía liberal-conservador no era simple. La iglesia podía granjearse el título de liberal y progresista; los actores católicos fueron agentes de la modernización, que como vimos en el primer capítulo, los protestantes argüían ser los únicos posesionarios y emisores. Por tanto, en Yucatán el protestantismo tuvo que esperar a la revolución constitucionalista para introducirse a los espacios públicos y políticos. Por ende, el presbiterianismo en Yucatán de la última cuarta parte del siglo XIX y primeras dos décadas del siglo XX siguió el modelo de Bastian; es decir, el de las ‘sociedades de ideas’ como centros de enseñanza de valores liberales y democráticos. Y de la misma forma puede afirmarse esto dicho, por la alianza política difusa entre el protestantismo y la masonería, en el que estos últimos fueron más beneficiados y/o privilegiados por el poder político local. Los masones se introdujeron hasta los tuétanos del movimiento revolucionario, en tanto que el presbiterianismo sólo fue un sector que aprovechó de manera marginal –políticamente hablando– la coyuntura constitucionalista. Esto fue obvio, considerando que la masonería en Yucatán se conformó desde sus orígenes por individuos de gran trayectoria política y con buena posición social e intelectual; mientras los presbiterianos se constituyeron por una mayoría de clase media baja y una minoría intelectual. Verbigracia, Lorenzo de Zavala estuvo más comprometido con la masonería que con el protestantismo. Por un lado, la presencia del modelo Bastiano en Yucatán se debió a la estrecha comunicación entre la Ciudad de México y Mérida, que como se vio, coadyuvó a que los ideales revolucionarios llegaran a Yucatán antes del arribo de Ávila y de Alvarado. Por tanto, el presbiterianismo de Mérida estaba preparado para armonizar con los proyectos educativos, antialcohólicos y anticlericales de la Revolución. Por otro lado, aunque Lope como agente propagandista revolucionario retomó en sus discursos los hechos iconoclastas, aún sigue siendo prematuro asegurar que los protestantes 99

hayan participado de manera directa en este tipo de ataques; por lo que los llamados “quemasantos” no pueden reducirse sólo a los miembros presbiterianos. La investigación archivística al respecto, todavía es muy pobre. Aquí, sólo se ha demostrado que los masones estuvieron más vinculados con las sociedades obreras anticlericales y los presbiterianos sólo en el nivel de la simpatía. Y esto no porque los protestantes así lo quisieran, sino porque los masones ya tenían ocupados los puestos de liderazgo. Creo que esta asociación directa del protestantismo con la iconoclastia en Yucatán no termina por convencer debido a la latente debilidad del presbiterianismo durante y después de la salida de Alvarado. Además, los gobiernos socialistas nunca fueron rigurosos contra el clero católico como lo fueron sus homólogos del centro del país; en Yucatán el modus vivendi entre Estado, catolicismo y protestantismo inició desde mediados de los años veinte. En suma, el carácter regional otorgó una experiencia distinta, o al menos matizada, de la experiencia social y política de los presbiterianos. No obstante, los matices y las experiencias se multiplican cuando se recorren los hechos sucedidos en los diversos pueblos de Yucatán. La escala de observación y de análisis nos mostrará que las diferencias son mayores, no sólo con lo ocurrido en la capital del país, sino también con lo acontecido en la capital meridana.

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CAPÍTULO 3 DE GINEBRAS Y EFESOS. EL PRESBITERIANISMO EN LOS PUEBLOS, 1885-1940

Introducción Después de intensas disputas entre católicos y Reformadores durante los años treinta del siglo XVI, Juan Calvino junto con otros protestantes lograron controlar el gobierno de Ginebra imponiendo una estructura llamada Consistorio en 1541. Esta estructura tenía facultades en el ámbito religioso y secular –aunque no había una clara distinción entre ambas– para vigilar todo acto inmoral o aquellos vinculados a las costumbres “papistas”. El poder de la iglesia católica se nulificó en Ginebra y Calvino logró instituir estructuras que permitieran el control de toda práctica religiosa en esta ciudad. Este recuerdo resonó en las mentes de los líderes católicos cuando observaron que Ticul se convertía en el “foco del protestantismo” en Yucatán, por lo que la prensa católica local la llamó la “Ginebra del Sur”. No obstante, la historia del cristianismo no está llena de victorias. Cuando el famoso misionero Pablo llegó a la ciudad de Éfeso, se encontró con una resistencia notable hacia el evangelio paulino. Durante su estancia en esta ciudad, unos hombres gritaron en señal de rechazo “¡Viva Artemisa, la diosa de los efesios!”.1 Como veremos en este capítulo, muchos pueblos presentaron resistencia al mensaje presbiteriano, por lo que los obreros protestantes nombraron a Tizimín como una “Éfeso” por haber sido el lugar más representativo en el que experimentaron dicho rechazo. Los casos de Ticul y Tizimín son los ejemplos típicos de dos extremos en el desarrollo de la difusión presbiteriana, una de buena aceptación y la otra de un fuerte rechazo. De estos contrastes estuvo repleta la historia de la expansión protestante al interior de los pueblos de Yucatán, por lo que demuestro que la difusión no fue de manera homogénea, aunque sí con ciertos patrones visibles. Antes de iniciar este recorrido de las disparidades, hago un análisis cuantitativo del crecimiento protestante entre 1895-1950 ubicando las altas y las bajas durante este periodo

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Hechos, 19: 28 (RVR1960).

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relacionándolo con los tiempos vistos en el capítulo anterior. Del mismo modo, señalo la importancia del protestantismo en el medio rural y por ende fuera de la capital Mérida. En los apartados subsiguientes hago uso de tres términos centrales: difusión, expansión y crecimiento. En primer lugar trato sobre la difusión, que vínculo con los ámbitos por los cuales el mensaje religioso circuló y pudo hacerse notar en lo público y social. Para nuestro caso se distinguen dos: 1) el campo político-religioso y 2) el campo socio-cultural. El primero alude al fenómeno de legitimación del proceso de disputa por la hegemonía en el campo religioso (Masferrer, 2004: 300) y con el segundo doy cuenta que la difusión pudo darse por vías contextualizadas en escenarios culturales propios como el trabajo en la milpa o en el de los ranchos-haciendas. Por otro lado, el abordaje de ambos ámbitos de difusión está mediado por el encuentro que tuvo el presbiterianismo con las haciendas, la cual estuvo influida por intereses pragmáticos de los ministros. El penúltimo y extenso apartado es la parte central del capítulo. Aquí distingo expansión y crecimiento. Al primero lo considero como la dispersión geográfica y territorial del mensaje presbiteriano, la cual estuvo vinculada con la línea del ferrocarril; dicha expansión la divido en cuatro periodos: 1) 1885-1910, 2) 1911-1920, 3) 1921-1930 y 4) 1931-1940. Este antecedente nos ayuda a entender los factores de crecimiento, los cuales tienen lugar en un nivel micro-social. Para iniciar, perfilo quiénes fueron los que se identificaron como protestantes para luego comprender las razones de crecimiento entre dicho sector social; aquí toco puntos relacionados con el modelo teórico de Stark (1987; 2009) y Bainbridge (1980). Por último, a modo de epilogo relato el periodo de trabajo misionero norteamericano, el cual dejó como legado y huella el Nuevo Testamento en idioma maya. Acercamiento al panorama protestante La síntesis en números Entre los años de 1900 y 1950 puede verse un ciclo que se repite dos veces, el primero de 1900 a 1921, que con el descenso hacia 1930 inicia de nuevo el ciclo hasta 1950. Este ciclo puede caracterizarse por dos saltos de incremento, el primero más modesto y el segundo de despunte notorio. Las interrogantes que inmediatamente emergen son, ¿cuáles son los factores de crecimiento entre 1910-1921 y 1940-1950? Y ¿cuáles del decremento de 1921-1930? El periodo de investigación sólo me permite responder la referente al periodo de aumento de 1910-1920 y de descenso de 1921-1930. De manera a priori, podría plantear como hipótesis que el crecimiento abrupto de 1940-50 puede responder a la integración, principalmente de los grupos pentecostales 102

y en segundo término de las protestantes históricas distintas al presbiterianismo. Pero ¿qué nos indican los números ubicados en tiempos históricos determinados?

Gráfica 1 Protestantes en Yucatán, 1895-1950 12000

10000

Habitantes

8000

6000

4000

2000

0

Protestantes

1895 311

1900 308

1910 1859

1921 8145

1930 3712

1940 4218

1950 8012

Fuente: Elaboración propia con base en el INEGI

Con base en el capítulo 2, podríamos deducir con facilidad que el incremento observado entre 1910-1921 responde al empuje de la Revolución Constitucionalista, la cual coadyuvó la propagación del mensaje presbiteriano junto con el revolucionario. Lamentablemente los datos censales de 1921 no permiten distinguir en qué medida el incremento se concretizó en la capital o al interior del estado. El apoyo político pudo haber tenido un papel preponderante en este crecimiento protestante, como vimos en el capítulo anterior; pero también tuvo otros efectos indirectos para la visibilización de las personas presbiterianas, tales como la de los coreanos. El contrato de 4 años que sujetó a 1, 104 coreanos inmigrantes en 32 haciendas finalizó en 1909. Algunos permanecieron como jornaleros trabajando de hacienda en hacienda y otros se movilizaron a Mérida o a las cabeceras municipales, donde conformaron algunas organizaciones étnicas con fines de apoyo mutuo (Dávila, 2015). La afiliación religiosa jugó un 103

papel importante para la formación de estos grupos de apoyo, como lo fue el presbiterianismo. Muchos de los coreanos fueron identificados como presbiterianos en el espacio de la hacienda, debido a que no aceptaban trabajar los domingos y a que no participaban en ciertas festividades católicas; a partir de esto, se organizaron a mediados de 1909 para recaudar fondos y solicitar un ministro desde California para que los atendiese. W. C. Eang sería quien les ayudaría para la celebración de cultos y evangelización entre los coreanos no cristianos. Pero muy pronto, el Rev. José Coffin arregló tratos entre hacendados tabasqueños para gestionar contratos de algunas familias coreanas para las labores de peones de campo.2 Imagen 12

Fuente: El Faro, 23-07-1909

Los coreanos presbiterianos en Mérida y residentes en algunos pueblos pudo haber engrosado, aunque mínimamente, la cantidad registrada de protestantes en los censos durante 1910-1921. La política revolucionaria de la liberación de los peones pudo haber dispersado a la población coreana con mayor amplitud; permitiéndoles ejercer un mayor control sobre sus prácticas presbiterianas, así como de la transmisión religiosa a sus generaciones ulteriores. Por tanto, los números censales no sólo corresponden a procesos de conversión de yucatecos, sino también a un fenómeno de migración e integración coreana. Ahora, el periodo de decrecimiento se sitúa en un tiempo preciso, se correlaciona con las gestiones socialistas, las cuales emprendieron una política anticlerical retórica y ambivalente, estableciendo “miniacuerdos” con el clero local. Savarino (1997: 403) asegura que los líderes socialistas poseían una cultura católica, por lo que veían en el anticlericalismo una manifestación

2

El Faro, 23-07-1909, p. 505; 06-01-1911, p. 11

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política secundaria y “burguesa”. Para los niveles altos del socialismo yucateco, la Revolución constitucionalista debía modificarse y adaptarse, y precisamente eso hicieron; pero los presbiterianos veían en el socialismo la continuidad de dicha política constitucionalista. Esto lo narraré en el apartado posterior. Este declive abrupto se recuperó de manera lenta gracias a la ayuda de los misioneros de la Pioneer Mission Agency, la cual trataré más adelante en este capítulo. Esta labor encontró un gran eco en el ámbito rural gracias a que compaginó con la política desfanatizadora de la educación federal. Al parecer el aumento no fue suficiente, hasta que llegaron a Yucatán los pentecostales en los años cuarenta, como Asambleas de Dios y La Iglesia de Dios de la Profecía en 1939 (Quintal et al., 2010: 313). Capital vs no-capital y urbano vs rural En 1895, el 50.5% de la población protestante se encontraba fuera de la capital, cinco años después el número en términos relativos se mantuvo igual y en Mérida aumentó apenas 4 personas. Durante este lustro de intervalo, en algunos lugares se dejaron de reportar personas identificadas como protestantes, tales como Maxcanú y Hunucmá en donde disminuyeron abruptamente, pero este decremento se compensó con el crecimiento de Progreso. Es evidente que existieron factores que obstaculizaron el avance protestante o de que algunos protestantes migraron fuera del municipio o del estado. La indisponibilidad de números censales de los años 1910, 1921 y 1930 –años de crecimiento significativo– no nos permite realizar una conjetura más certera, sino hasta el año de 1940-50, en el que el 72% y 78% de los protestantes se concentraron al exterior de la capital yucateca, respectivamente. Por lo que creo, que la presencia de los presbiterianos en Yucatán fue más importante fuera de Mérida y por ende más revelador para el análisis. A diferencia del cristianismo temprano que se difundió del ámbito rural al urbano, consolidándose en este último (Meeks, 1988; Hengel, 1992), el protestantismo en México y en Yucatán sucedió en dirección opuesta. En el primer periodo de la entrada protestante a Yucatán (1885-1910) puede observarse que en los primeros 18 lugares registrados con presencia presbiteriana, sólo Mérida, Progreso, Ticul y Tekax podrían ser considerados lugares urbanos3 y 3

La clasificación de población urbana y rural ha resultado muy problemática en los estudios de las ciencias sociales, intervienen elementos ecológicos, históricos, demográficos, socio-económicos, jurídicos y culturales para lograr un relativo consenso clasificatorio. Algunos preponderan unos elementos más que otros, como puede ser el estilo o forma de vida, más que la densidad poblacional; aunque se ha encontrado que existe cierta correlación entre el aumento de número de habitantes y los cambios en las formas sociales de vida cotidiana. Esto requeriría un estudio aparte sobre los lugares de Yucatán desde la perspectiva histórica, el cual carecemos ahora. Luis Unikel propone

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las restantes como localidades rurales; aunque la mayoría de la población protestante se concentró en Mérida, Progreso y Ticul. En los siguiente tres periodos (1911-1920, 1921-1930, 1931-1940) la expansión presbiteriana se acentuaría en localidades con menos de cuatro mil habitantes. De los 61 lugares asentados en nuestra exploración de cuarenta años, 53 lugares son rurales y sólo ocho podríamos clasificar como urbanos (véase anexo 3). Estas diferencias produjeron experiencias distintas en el proceso de introducción protestante; en este capítulo sólo abordaré algunos casos a manera de pinceladas, pero en el capítulo 5 de la tesis detallaré sobre la incursión presbiteriana en un contexto rural específico. Por tanto, el presbiterianismo en Yucatán fue un fenómeno cada vez más rural; aunque su presencia pública se hizo notar más en los ambientes urbanos. La difusión desde el campo político-religioso Los revolucionarios: Ticul y Progreso La experiencia biográfica de Francisco Cantón Rosado, como general imperialista y héroe de la Guerra de Castas, marcó sus objetivos políticos: la civilización y pacificación de las zonas rebeldes; por lo que impulsó la concesión proveniente del gobierno federal a la Compañía de los Ferrocarriles Sudorientales de Yucatán en 1897 para la construcción de la vía férrea de Peto hacia la Bahía del Espíritu Santo de Quintana Roo. Pero para eso se necesitaba una organización burocrática en todos los puntos del trayecto Mérida-Peto que les permitiera administrar dicha empresa. En diciembre de 1898, el espiritista Rodulfo G. Cantón y Manuel Sierra llegaron a Ticul para instalar la Junta Central del Partido de dicha compañía ferrocarrilera. El Jefe Político “citó a los principales vecinos de la ciudad”, entre ellos Liborio Blanco Castillo, quien ocupó el cargo de vocal de dicha Junta.4 Ticul era un pueblo grande, aunque en ese momento se le consideró ciudad debido a que era el reflejo de la prosperidad en cuanto habían sido borradas las huellas de la Guerra de Castas por el avance del comercio. Por tanto, los mestizos se habían posicionado como los notables cuando el espiritista Cantón llegó a fortalecer dicha concepción de progreso y civilización. La

una clasificación con base en el censo de 1940, en la que clasifica como rural a las localidades con menos de 5 mil habitantes, la mixta-rural entre 5 y 10 mil, la mixta-urbana con 10-15 mil y la urbana con población mayor de 15 mil habitantes (1968: 15). En el caso de Ticul con una población mayor de 5 mil habitantes –es decir urbano–, se pueden encontrar descripciones sobre sus condiciones sociales y económicas (véase Savarino, 1997: 89-112) y se puede inferir que la población mayor de cinco mil habitantes genera un cambio significativo en el panorama social y cultural de un lugar. Pero al hablar de un periodo de 3 décadas atrás a la clasificación de Unikel, me aventuro a deducir que una población con mayor de 4 mil habitantes ya podía iniciar transformaciones socio-culturales en una localidad. Por tanto, aquí tomaré como localidad urbana, aquella mayor de 4 mil habitantes. 4 BY, FR, La Revista de Mérida, 06-12-1898

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familia Blanco Castillo y en menor medida los Blanco Rosado fueron coparticipes de este cambio, en tanto fueron parte del sector mestizo. Este sector poblacional era minoritario, frente a una gran población india; la cual, si no eran comerciantes se dedicaban a las diversas artesanías y oficios (Savarino, 1997: 96-7, 109). Este fue el caso de los hermanos Liborio y Asunción Blanco R. que fueron zapateros de oficio en el taller local “El Modelo” de Demetrio Maldonado. En tanto que el periodo como gobernador de Cantón Rosado se terminaba, su sobrino Delio Moreno se interesó por competir por la gubernatura, pero Olegario Molina aparecía como el favorito de la presidencia. Los presbiterianos del centro del país en este periodo, estaban desencantados de la política porfirista, por lo que luchar en contra del deseo del presidente Díaz por su favorito Olegario Molina era una acción que tuvo eco en Yucatán al apoyar a Francisco y a Delio Moreno. Es así que el presbiteriano Gordiano Ortiz Pacheco optó por ser propagandista del cantonismo, y este fue el motivo de su avecindamiento en Ticul en 1901, año de la elección. Gordiano también era zapatero, por lo que laboró en el mismo taller en donde se encontraban los hermanos Blanco. Según Asunción B.: Todos ignorábamos quién era el trabajador nuevo, sólo notábamos su manera correcta y entregado [sic] enteramente al trabajo. Paulatinamente fue adquiriendo confianza con todos los oficiales y en forma bastante prudente fue platicándonos del Evangelio y al poco tiempo mi hermano Liborio aceptó a Jesucristo como su único y suficiente Salvador…5 Para Liborio no era nada extraño escuchar un mensaje religioso distinto del católico, su familia tal vez escuchó un poco sobre el espiritismo que en algún momento habría mencionado Rodulfo G. Cantón a la familia de su padre; pero había una distancia social entre ambos. El tío fue el que estuvo más en contacto con el prominente espiritista, pero éste no pudo haber tenido interés alguno por esta nueva creencia religiosa, pues era amigo cercano de los curas locales. Por lo que Liborio B. R. sólo pudo saber desde lejos sobre creencias distintas al catolicismo, pues sólo era el sobrino del amigo de Rodulfo Cantón. En contraste, Gordiano Ortiz fue compañero de trabajo de Liborio B. R., del mismo oficio; es decir la interacción fue cotidiana y en términos horizontales, pues incluso ocupaban la misma mesa para laborar con los zapatos. Tal vez por esto, se interesó más por el presbiterianismo que por el espiritismo. Este hecho conllevó a que a través de las redes de relaciones laborales se conformara un pequeño grupo de estudio de la Biblia, pues los negocios contiguos también fueron lugares en

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Asunción Blanco, (1952). Breve reseña histórica de la Iglesia Presbiteriana de Ticul, Yuc. p. 4

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los que los trabajadores fueron atraídos a estas reuniones. Pero Gordiano aseguró al menos un número considerable de personas interesadas en el evangelio protestante para solicitar la intervención del pastor Alfonso Herrera. A principios de 1902, Herrera junto con el misionero Charles C. Millar visitaron al grupo ticuleño para celebrar un culto. Esta primera reunión presbiteriana fue de carácter privado y se realizó en el taller de orfebrería ubicado a media esquina frente a la parroquia. Gordiano había realizado un buen trabajo proselitista, asistieron 20 personas a este primer culto, en el que Alfonso Herrera expuso “de un modo sencillo y conciso el credo cristiano y el amor de Dios para la salvación del pecador”. Posteriormente se celebró un segundo culto el mismo día, donde asistió Cayetano Amaro y su esposa, quienes vivían muy cerca de ahí. La llamada ‘civilización’ no sólo llegó a Ticul a través del ferrocarril, sino también por medio de la “potente luz del cristianismo”, o sea, del protestantismo. Y es muy posible que esto pensara Liborio Blanco, pues seguramente le presentaron el evangelio de esta manera; es decir, como un medio de moralización, progreso y tranquilidad. Algo que se buscaba concretar en las ‘zonas rebeldes’. Por eso Liborio se esmeró por encontrar un lugar fijo donde reunirse, estableciendo la propiedad de Florentino Tamayo como sede del presbiterianismo. No fue fácil, pues el clero local buscó obstruir dicha adquisición, advirtiendo la excomunión a quién apoyara el asentamiento protestante. Sin embargo, esto no impidió la inauguración de la congregación la noche del sábado 22 de marzo de 1902. Ese mismo sábado se escucharon en la medianía de los montes sureños de Yucatán los cantos de himnos protestantes en las voces de casi 120 personas que estaban a bordo de un carro agregado al tren de Peto, distinguible por las banderas puestas a la vista con las insignias del Esfuerzo Cristiano (E. C.). Los presbiterianos del Presbiterio del Golfo cantaban por sentirse victoriosos de haber ganado un pueblo más en honor a Jesucristo. Esta era una forma esplendida de cerrar con ‘broche de oro’ la reunión presbiterial que tres días antes inició en Mérida. El tema del sermón expuesto en esa noche de inauguración en torno al fragmento bíblico: “Dad a Cesar lo que es de Cesar y a Dios los que es de Dios”, evidenció con claridad los aspectos que el protestantismo buscaba promover: la separación Estado-Iglesia y una ciudadanía secular. Obviamente, esta era una afrenta en el nivel de las creencias religiosas y civiles de los católicos que se encontraban abarrotados en el atrio de la parroquia, atentos al novedoso evento que acaecía en el centro del gran pueblo. Seguramente el cura sabía que era peligroso si sus feligreses cedían frente a este mensaje, por lo que según, a latigazos los removió del atrio. Indudablemente, para el párroco fue el fin de semana más largo, y para los presbiterianos el más corto. 108

Pero la mayoría de los católicos asistían a la iglesia con mayor frecuencia en la Semana de Pascua, entre estos católicos se halló a un peluquero y agricultor que se detuvo a oír con su familia entre las ventanas de la Casa de Oración de la Parroquia la prédica del pastor Herrera. La familia de apellido Cauich decidió acercarse al centro presbiteriano para comenzar a acudir a los servicios religiosos, su hijo Ciriaco sería años después un elemento fundamental del protestantismo de Ticul.6 De esta forma paulatina, se sumaron más personas. Con el ascenso de Olegario Molina, la iglesia católica retomó la ofensiva para recuperar los espacios perdidos. Los curas tuvieron más libertad de maniobra en los pueblos. Y esto pudo sentirse en Ticul, donde la lucha fue más efectiva para retener el avance protestante. Inclusive al año siguiente 1903, el sacerdote Ruiz Novelo todavía buscaba las formas de desplazar a los presbiterianos del lugar céntrico; así dice la carta escrita a Álvarez Galán: Me apresuro a comunicar a V. S. una buena noticia con dos objetos: el 1º porque el P. Cetina al pasar por este Curato e indicarme que quería comprar una casa en Tekit, le hice ver la conveniencia de que comprase aquí la casa que ocupan los protestantes, con el objeto de quitarlos y venir a residir con permiso del Yllmo. Sr. Obispo en esta Ciudad. Dicho P. salió hoy para Tecoh con el deseo de arreglar dicha casa con su propietario que reside allí, de manera que con eso se conseguirá lo que tanto deseaba el Sr. Obispo y yo también de quitar a los protestantes de la plaza mayor.7 Tamayo residía en Tecoh, y esta carta anunció la visita que haría el párroco de Tecoh junto con Cetina a la casa de dicho Tamayo para persuadirlo de rentarle la casa al cura Cetina. La respuesta para la renta fue negativa, por lo que procedieron a excomulgar a su esposa; en consecuencia Tamayo tuvo que sucumbir y solicitar solamente el cese de cultos en dicha casa, pues Liborio permaneció habitando el predio. Paralelamente, la iglesia católica inició campañas de visitas a los pueblos aledaños de la cabecera, para impartir sacramentos, llamar y convocar para los bautizos; se implementaron las llamadas Congregaciones de Misión, a cargo de curas que sabían hablar el idioma maya, para recorrer las distintas parroquias y procurar hacer cumplir las prácticas católicas en amenaza, como lo fueron las confesiones (Savarino, 1997: 208-216). Los curas Coello y Petul se encargaron de Ticul y reportaron lo siguiente: …En los últimos días que coincidieron con los de la Semana Mayor, el entusiasmo religioso llegó al más alto grado, á lo que contribuyó no poco la oportuna llegada del elocuente y fervoroso P. Gutiérrez C. M. Los fieles rodeaban en masa los confesionarios 6 7

Ibidem; El Faro, 01-04-1902, p. 50, 52; 15-04-1902, portada; 15-01-1905, p. 13; AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 73, e. 3, 04-03-1903

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y los seis sacerdotes que allí había eran insuficientes para atender á tantos como acudían á purificarse en el Sagrado Tribunal de la Penitencia. Tal entusiasmo no pudo por menos de suscitar la ira y el encono de los protestantes que por allí merodean y que durante esos días cometieron varios actos de verdadero fanatismo. Nuestra enhorabuena á los celosos misioneros que tanto trabajaron por la gloria de Dios.8 Este resurgir de la iglesia católica terminó por impactar más a la congregación protestante de Ticul, pues dos de sus líderes, Asunción Blanco y Ciriaco Cauich se trasladaron a la Ciudad de México en 1903 para realizar sus estudios en el Seminario Teológico de Coyoacán. Sólo Liborio quedó al frente junto con el pastor Remigio García, aunque en 1905 Liborio se trasladó a Akil para laborar como jefe de estación de ferrocarril. Imagen 13

Fuente: El Faro, 21-07-1911, p. 460

8

AHAY, BEOY, núm. 5, 08-05-1905, p. 79 (énfasis mío).

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Las palabras de un informe resultan por demás claras sobre el estado de la congregación en 1905, pues hubo “culto en el que sólo dos personas fueron los oyentes, y se dio una lección dominical en cierto domingo, a un niño”. Al parecer, sólo el evento novedoso logró atraer de manera efímera a la población ticuleña y esto se confirmaría pues después de no ser frecuentado el templo, cien personas asistieron a la fiesta del tercer aniversario.9 El carácter festivo de la cultura religiosa local evitó la constancia de los conversos potenciales en su asistencia a los servicios presbiterianos. Pero este panorama cambiaría, pues el misionero Charles C. Millar se encargaría de la congregación desde 1905 y el Rev. Plácido Lope fue asignado en 1907 para emprender la labor evangelista en la región sureña de Yucatán. En esta etapa, la iglesia de Ticul tomaría un carácter más activo. Apareció la Sociedad Infantil de Temperancia y el Comité Patriótico Liberal en 1907 impulsadas por Plácido Lope, y en tanto que su esposa proyectó instalar una escuela con los departamentos de primario y superior, inaugurada el 1º de septiembre de 1907 con el nombre “Benito Juárez”.10 Para el año de 1908, Asunción y Ciriaco ya habían retornado a su tierra natal para apoyar en lo concerniente a la labor evangelizadora; en tanto que Liborio Blanco se mudó a Muna, siendo anciano gobernante de Ticul. Con la llegada de los dos primeros, trajeron consigo las ideas nacionalistas de los presbiterianos constitucionalistas; es decir, la necesidad de independizarse de la Misión Norteamericana, idea muy recurrente en el pensamiento de Arcadio Morales. Por tanto, el rastro de esta línea de pensamiento presbiteriano se siguió en los lugares donde Ciriaco y Asunción llegaron a liderar. A finales de 1909, Ciriaco fue designado como encargado de la congregación de Ticul, Asunción Blanco de la de Progreso y Plácido Lope pasó a atender la iglesia de Mérida.11 El 1º de enero de 1910, la iglesia de Ticul celebró la navidad y al mismo tiempo la inauguración de su nuevo templo “El Divino Maestro”, construido con sus propios recursos económicos. Para compartir dicha celebración llegaron a través de los ferrocarriles, los presbiterianos de Akil, Muna, Progreso y Mérida. La estación de tren de Ticul se encontró abarrotada de gente, tal cual fuera un evento político a celebrarse; sólo que esta ocasión se distinguiría por las voces de los protestante cantando himnos. De esta manera, los evangélicos meridanos y progreseños anunciaron su llegada y plasmando la huella del presbiterianismo en

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El Faro, 15-05-1905, p. 75 El Faro, 01-11-1907, p. 163 11 El Faro, 01-05-1908, p. 72; 14-05-1909, p. 274; 12-11-1909, p. 722 10

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Ticul a través de la entonación del himno intitulado “Canto de Gloria”. Este sería el segundo “grito de victoria” frente al ‘romanismo’, el primero por haber reunido a un incipiente grupo presbiteriano y ahora por la construcción de un templo propio. Imagen 14

Templo “Divino Maestro” de Ticul Fuente: El Faro, 13-05-1910, p. 303

El programa fue una jornada larga, se celebró la inauguración, una boda y la navidad. Una fiesta acompañada de música con instrumentos clásicos como el violín y el órgano –recién donado por el misionero C. Millar–, cantos corales y de recitaciones de poesías y sermones. Este era un formato distinto del que acostumbraba el clero católico, por lo que sobrepasó las 200 sillas que tenían dispuestos los protestantes para la celebración.12 De nuevo, la fiesta permitía soñar a los protestantes con un escepticismo de avasallamiento contra el catolicismo, que para ese momento éste ya no presentaba algo novedoso para un pueblo grande que miraba hacia un horizonte progresista. La existencia de un templo distinguible y nuevo llamaba la atención de los pobladores en general y de los propios protestante locales. La emoción estaba presente aún entre las personas que gustaban de acudir a un nuevo edificio dedicado a las prácticas presbiterianas. En la Escuela 12

El Faro, 28-01-1910, p. 65

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Dominical se contaron con 11 nuevos creyentes, la escuela “Benito Juárez” recibía a 40 alumnos y los lunes de estudio bíblico tuvieron 10 asistentes, pues sólo asistían cerca de 5 personas.13 Ciriaco Cauich se hizo cargo de cada uno de esos departamentos y la escuela presbiteriana, pero debido a una mayor demanda se necesitaba la atención completa de un profesor o profesora. A finales de 1911, Dominga Maldonado, graduada de la Escuela Normal Presbiteriana de San Ángel D. F. se encargó de esta escuela, celebrando su llegada con una fiesta literario-musical. La escuela logró posicionarse en el medio público y político, inclusive a sus exámenes asistieron el Ayuntamiento de Ticul y el Jefe Político.14 Para el año de 1913 la congregación de Ticul se encontraba fortalecida, su posición como iglesia ejemplar del estado de Yucatán lo colocaba en los reflectores de los líderes presbiteriales. Ticul se convirtió en sede de eventos importantes como las reuniones del Presbiterio del Golfo y de la Convención Regional Peninsular de Sociedades de Esfuerzo Cristiano y Escuelas Dominicales. Estos eventos permitieron visibilizar de manera más pública las actividades distintas de la congregación protestante, realizaron juegos en toda la zona de la calzada, en el parque principal y en la estación de tren, enfrente de la parroquia. Ese mismo día de dicha Convención se celebró una velada de Temperancia en los pasillos del palacio municipal. Se instaló el escenario con letreros: “¡Muera el Rey Alcohol! ¡Abajo la Cantina!” para recitar poesías y entonar cantos alusivos contra la embriaguez. Según los presbiterianos, este evento de temperancia entorpeció la celebración de la “vaquería”. Por esta vía, los presbiterianos iniciaron su vinculación con el ámbito político y civil de Ticul a través de la Sociedad de Temperancia local.15 Al siguiente mes de la Convención, Ticul resintió el cambio político producido por el golpe huertista a través de la leva que emprendió el ejército federal para fortalecer sus filas, y de este modo mantener el poder arrebatado a los revolucionarios maderistas (Ramírez, 2014: 6970). Los ticuleños, partidarios del Pinismo en las elecciones de 1911, sabían que este reclutamiento forzoso provenía del partido opositor, por lo que la mayoría de los pobladores y “casi todos los evangélicos” escaparon hacia los montes. Los líderes presbiterianos se encargaron de anunciar el cese de la leva para que retornasen los miembros protestantes después de haber dejado vacío el templo a causa de la misma.16

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El Faro, 13-05-1910, p. 302-303 El Faro, 24-11-1911, p. 747; 02-08-1912, p. 485 15 El Faro, 26-13-1913, p. 808-809 16 El Faro, 16-01-1914. En la cabecera Ticul, Pino Suárez recibió 1 939 votos y Delio Moreno sólo 27; la diferencia fue enorme: Diario Oficial, 11-01-1912, p. 185

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Los presbiterianos disentían de las costumbres católicas, pero no de la posición política que era compartida con todo el pueblo ticuleño. El gran pueblo de Ticul era liberal, pinistamaderista y posteriormente revolucionario; los presbiterianos locales también así lo fueron. Esto les granjeó la accesibilidad a la política local. Verbigracia, Ciriaco Cauich fue vicesecretario de la Junta Patriótica en 1912, supervisor de la casilla núm. 2 en las elecciones municipales de 1916, presidente de la Liga de Resistencia en 1917 y oficial de Registro Civil en 1918. Las condiciones fueron favorables para los presbiterianos durante el periodo alvaradista, incluso, ellos fueron los únicos a quienes se le devolvió la campana que Alvarado había mandado expropiar a todo grupo religioso (preferentemente católico); pero esta gestión fue gracias a que el Mayor Santiago Barbosa era exalumno del colegio presbiteriano de Coyoacán.17 De este modo los protestantes fueron involucrándose en la política revolucionaria del pueblo, aunque los líderes revolucionarios de Ticul seguían perteneciendo a la clase hacendaria (Savarino, 1997: 249, 347, 349, 366). Pero esto no causaba disonancia para los protestantes locales, inclusive significó que las clases medias bajas presbiterianas podían yuxtaponerse a las clases elevadas de los hacendados; es decir, las ideas cívico-religiosas y políticas otorgaban un estatus ligado a una clase social. Por tanto, el protestantismo significó un cambio hacia una movilidad ascendente, aunque no haya sido en lo económico pero sí desde la mentalidad y el pensamiento. No obstante, en 1919 con los cambios políticos a nivel estatal con el Zamarripazo, los católicos opositores al gobierno de ese momento aprovecharon realizar ataques contra los protestantes de Ticul quienes estaban vinculados con el socialismo. Frente al templo presbiteriano se dinamitó una bomba en diciembre de dicho año, que destruyó los archivos e inmuebles, lográndose reconstruir el templo en 1923.18 Es así, que los presbiterianos de Ticul pudieron colocarse junto a los notables de manera muy fácil, debido a que los primeros protestantes como los Blanco Rosado provenían de las familias mestizas notables; aunque no todos sus miembros pertenecían a esta clase social. Sin embargo los líderes sí, inclusive Ciriaco Cauich con apellido maya, no era campesino sino peluquero de oficio. En otro tenor, la permanencia del grupo presbiteriano fue garantizada por su posición política liberal y revolucionaria, la cual fue acorde a la sociedad ticuleña. Y esta misma ruta fue seguida por los grupos de Muna y Progreso. Incluso, antes de que Ciriaco Cauich y Asunción Blanco se hicieran cargo de Ticul fueron designados en la congregación de Progreso; esta era la tercera congregación más longeva de

17 18

Asunción Blanco, Reseña histórica…, p. 14 Asunción Blanco, Ibid, p. 15

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Yucatán. Desde 1906 habían iniciado la construcción de su primer templo. La ciudad porteña aglutinó a centenares de familias comerciantes, por la obvia razón de ser el polo de comercialización de exportación de todo el Estado de Yucatán; por tanto, era una ciudad con poca población indígena. El presbiterianismo logró fincarse con facilidad en una sociedad comercial y mercantil como la del puerto, entre sus miembros aparecieron personas con apellido Maldonado, Rendón y Arjona. Dada la posición de dichos miembros, la congregación avanzó con rapidez en términos organizativos; inclusive ya tenían en 1907 una escuela evangélica atendida por Julia Rendón, a la que asistían niños católicos a quienes se les enseñó “a ser buenos con Cristo. De esta manera los enseña a ser cristianos”.19

Imagen 15

Templo “Jesús” de Progreso Fuente: El Faro, 23-04-1909

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El Faro, 01-09-1907, p. 136

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Con la llegada de Ciriaco Cauich y Asunción Blanco a Yucatán en 1908 y con ellos el método de evangelización del Seminario de Coyoacán, les permitió fortalecer las relaciones con el sector de clase media del puerto, y esto pudo reflejarse en la pronta finalización de la construcción del templo provisional de madera “Jesús”, pues ya se tenían a muchos simpatizadores del protestantismo con buena posición económica. Para el año 1910, la congregación ya contaba con 40 personas en promedio.20 Los primeros ancianos Aurelio Maldonado C., Susano Arjona Díaz y Benito Sulú siguieron la ruta de acciones de los obreros Blanco, Lope y Cauich. La campaña Antialcohólica fue central en la propaganda protestante en Progreso, en la que Aurelio Maldonado protagonizó un evento antialcohólico en 1910 que he descrito en el capítulo 2. También la línea patriótica fue emulada por esta congregación; en 1912 en el marco de la Convención Regional de Escuela Dominicales, presbiterianos de la región del Golfo visitaron el puerto de Progreso, éstos fueron recibidos por los miembros locales y dirigidos al parque “Jardín Juárez” “con el fin de realizar una manifestación al Benemérito de las Américas y autor de nuestras Leyes de Reforma”. Las mujeres ofrecieron flores al monumento de Juárez y recitaron poesías en honor al valor patriótico. Posteriormente se realizó un desfile combinando los estandartes de la nación mexicana y de la iglesia presbiteriana cruzando por la plaza principal de Progreso donde se encontraba el monumento a Miguel Hidalgo, al que también se le elogió.21 Estos actos patrióticos eran característicos de una población en la que no existía una población indígena mayoritaria, pues ésta era identificada como antítesis de la patria mexicana. Por tanto, la simpatía de los progreseños en general, estaba garantizada con una manifestación en favor de la nación mexicana. Los oficios de algunos presbiterianos, como el de Aurelio Maldonado como cargador de muelles, permiten explicar porque el sentir patriótico para ellos era lo correcto. La nación mexicana se definía por el avance del progreso a través de la industria y del comercio, condiciones que le dotaban de un empleo a Aurelio Maldonado, en tanto era requerida su fuerza de trabajo para llevar a cabo esas compra-ventas de exportación. Maldonado formaba parte de esa sociedad que buscaba instaurar la patria mexicana, en contraste de una sociedad “retrasada” de los pueblos indígenas. Dada las ocupaciones seculares de Maldonado, Plácido Lope designó a Estanislao Llera para que se dedicase de tiempo completo a la congregación. El 19 de julio de 1913 le fue entregado el liderazgo a Llera, quien no es nato de Yucatán. Según en el primer informe de Llera,

20 21

El Faro, 18-03-1910, p. 172 El Faro, 01-11-1912, p. 696

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la asistencia promedio era de 50 a 60 personas y en la Escuela Dominical con cerca de 280 personas. Este incremento respondió a la estrategia proselitista de la realización de cultos de oración cada viernes en casas particulares, donde se invitaba a nuevos simpatizantes a acudir a los servicios religiosos.22 El liderazgo de Llera fue muy significativo para la congregación porteña, sobre todo cuando llegaron los años de la revolución alvaradista. Estanislao Llera aparece desde principios de 1916 como Inspector de Pesas y Medidas del Mercado Público, este puesto le concedió ampliar sus interacciones sociales con los pequeños comerciantes y consumidores que provenían de los lugares aledaños. Los puestos públicos en este periodo eran otorgados a aquellos que declaraban lealtad al gobierno revolucionario, y Llera lo manifestó frente a sus detractores, que fueron comerciantes locales, diciendo que él era “admirador y amigo de la Revolución desde el año de 1910 que la proclamó el Señor Madero”.23 Esta referencia tenía un significado importante, pues implicaba ser revolucionario en Yucatán mucho antes de la llegada de Ávila y Alvarado, conocidos como los primeros emisarios de la Revolución Mexicana. Las quejas de sus acusadores sobre sus arbitrariedades en el Mercado local nunca fueron admitidas por el gobierno. 24 Dicho puesto público le permitió mayor movilidad a E. Llera para realizar proselitismo religioso, pues en marzo de 1916 ya habían sido recibidas 24 personas por profesión de fe en el pueblo de Chicxulub, misión que él trabajó. Tales fueron las facilidades del gobierno revolucionario, que en Progreso pudo realizarse la XXI reunión presbiterial en 1916, año álgido del alvaradismo.25 Los socialistas: Muna, Oxkutzcab y Tizimín Desde mediados de 1907, Plácido Lope comenzó a visitar Muna para conocer las posibilidades de ejercer labor evangelizadora. El carácter liberal y pro-pinista de la población ofrecía una oportunidad al presbiterianismo. Lope consiguió congregar a un número de personas interesadas en el protestantismo desde marzo de 1908, y para finales de este mismo año se contabilizó sólo 2 miembros en plena comunión y 80 adherentes; estos dos fueron Antonio Polanco y Cristina Méndez quienes fueron recibidos durante un culto, en el que también se ofició la Santa Cena.26

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El Faro, 31-10-1913, p. 678 AGEY, PE, Ayuntamientos, v. 139, e. 65, 11-02-1916 24 AGEY, PE, Ayuntamientos, v. 148, e. 65, 21-03-1916 25 El Faro, 07-04-1916, p. 229; 17-04-1916, p. 249-51 26 El Faro, 15-07-1907, p. 112; 22-01-1909, p. 63; 02-04-1909, p. 178 23

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Las autoridades católicas estaban en vela por sus ovejas, se mantenían informadas de cualquier movimiento del protestantismo. Al saber la noticia de que se estaba conformado un grupo protestante en Muna, el obispo visitó al pueblo para realizar confirmaciones y bautizos. En sus sermones diarios no dejó de advertir sobre el peligro protestante, el cual era una peste de la que tenían que huir todos. El obispo, para asegurarse sobre la medida en la que el presbiterianismo estaba introduciéndose en Muna, también realizó visitas en los negocios y en algunas casas particulares donde, seguramente, le habían platicado que existían adherentes al protestantismo. El obispo llegó al molino del pueblo y preguntó para que el adherente pueda identificarse, “¿dónde está el protestonto?”, luego a éste le realizó una segunda pregunta: “¿San Isidro es ídolo?”, respondiendo afirmativamente el presbiteriano.27 Con esto, el obispo buscaba colocar a los presbiterianos en una posición de estigma, pues él sabía que Muna era un pueblo con gran devoción católica a los santos. No obstante, Plácido Lope sólo podía realizar visitas esporádicas a este pueblo, pues tenía a su cargo los grupos de Ticul, Akil, Tekax y Teabo. Fue hasta que Liborio B. Rosado se mudó a este pueblo después de ser despedido a mediados de 1909como agente de la estación de Ticul de la compañía Ferrocarriles Unidos de Yucatán (FUY). A su llegada, inmediatamente repartió volantes anunciando la apertura de una escuela nocturna frente a la parroquia con el nombre “Miguel Hidalgo”, en el que se matricularon 35 niños; esto, a pesar de la advertencia del cura de no “entregar a sus hijos” a esa escuela protestante. Esta escuela y el taller de zapatos fueron un medio por el cual Liborio se sostuvo económicamente, y que como obrero también fue apoyado por los presbiterianos locales. El 15 de septiembre de 1910 se evidenció el perfil del grupo presbiteriano, así como de la misma escuela; a las 4 de la madrugada en la sede de cultos se sonó la campana para celebrar un culto en conmemoración del Centenario de la Independencia. La escuela estrenó su bandera tricolor para amenizar las fiestas patrias cantando el himno nacional y finalizando por la noche con una reunión de temperancia, a la que asistieron más o menos 300 personas, entre ellas gente que no era adherente al protestantismo.28 Estas manifestaciones patrióticas los colocaban como actores políticos, y no únicamente como religiosos. El presidente de la Junta Patriótica de Muna invitaba a Liborio a pronunciar discursos públicos relativos al tema de la patria, la ciudadanía y la temperancia, sus prédicas al

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El Faro, 27-08-1909, p. 557 El Faro, 14-05-1909, p. 283; 21-10-1910, p. 670-71; 08-11-1912, p. 712; AGEY, Ferrocarriles Unidos de Yucatán, Gerencia, Personal, c. 265, e. 71, 06-09-1909

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interior del templo lo evidenciaban como un orador bien adiestrado. Esto, a su vez, le permitió tejer redes con los potenciales conversos y posibles adherentes. La congregación de Muna mostró muy pronto un desarrollo notorio. En la visita del misionero Isaac Boyce, bautizó a 21 adultos y a 27 párvulos, y fueron recibidos como miembros a cuatro mujeres; por un lado, la Escuela Dominical registró 80 alumnos regulares y por otro lado, ya se había constituido la Sociedad de Esfuerzo Cristiano “Viñadores del Ungido” con 23 miembros activos y 11 asociados en 1912.29 Este avance fue significativo y rindió su fruto oficial organizándose la iglesia el 27 de mayo del mismo año, nombrándola “Iglesia de la Trinidad”. Los primeros ancianos fueron Antonio Polanco, Laureano González y José Ferraez. Este evento fue muy significativo, pues también Ignacio Pacheco, Tomas Chí, Roberto Castillo y Marcelina Segovia realizaron la “Profesión de fe”.30 En el conato de octubre de 1912 contra el gobierno maderista-pinista, incentivado desde fuera por el levantamiento de Félix Díaz en Veracruz y manifestado localmente a través del descontento morenista y de la rebelión de Loreto Baak, nos permite confirmar la posición en la que se encontraron los presbiterianos, pues Rodolfo Romero y Casimiro Serrano fueron tomados como rehenes por los rebeldes morenistas-baakistas.31 Loreto Baak sería un año después aliado de Huerta (Savarino, 1997: 321-24). Liborio Blanco fue abriéndose paso entre los actores políticos locales, enfrentándose con los notables mestizos católicos que habían adquirido poder a nivel local como clase comerciante y mecenas de las fiestas patronales, debido a sus negocios de expendio de aguardiente. Aunque cabe decir, que estos actores mestizos perdían fuerza política por los constantes ataques de la guerrilla de Baak –quien traía consigo una oposición hacia los conocidos Ts’uulo’ob. Con la caída del huertismo, el constitucionalismo arribó a Yucatán desde 1914 con una política anticlerical. Esta política fue absolutamente impopular para las clases notables y campesinas de Muna; y en contraste fue favorable para el pequeño grupo presbiteriano que se veía fortalecido por estas medidas anticlericales. Por tanto, con el destello opositor Argumedista, los notables católicos se enfilaron en esta posición que tendría poco éxito. A partir de este momento iniciaría dicha rivalidad política, que sería alimentada en los años subsiguientes. Plácido Lope, como vimos, tuvo un cargo importante en el gobierno Alvaradista como propagandista. Y en Muna tuvo al candidato perfecto para coadyuvar a la labor revolucionaria,

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El Faro, 23-06-1911, p. 396; 01-03-1912, p. 140 El Faro, 14-06-1912, p. 374 31 El Faro, 17-01-1913, p. 45-46 30

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su mejor amigo Liborio Blanco; por lo que en las elecciones municipales de 1916 jugó como candidato del naciente Partido Socialista Obrero (PSO), obteniendo el triunfo como presidente municipal de Muna para el periodo 1916-17. Este acontecimiento político sería un evento significativo para el protestantismo local, considerando que en marzo de 1916 se había conformado un Subcomité de Evangelización con los miembros más activos de la iglesia de Muna.32 Es decir, existía un organismo bien estructurado para la labor evangelizadora que sería respaldado por el poder político municipal. Los conflictos no tardaron en aparecer. En el mes de octubre de 1916, Manuel Carrillo demandó a Liborio Blanco por abuso de autoridad, pues según los policías lo arrestaron de manera injusta e infundada por el delito de embriaguez. Carrillo arguyó que las decisiones arbitrarias de Blanco eran impulsadas por desavenencias políticas, pues fue del bando opositor de los socialistas a quienes se enfrentó “con valor civil”. Liborio Blanco respondió dicha referencia con lo siguiente: “debo decir a Ud. que estos ciudadanos son unos humildes hijos de la localidad que no han representado ni pueden representar papel importante en asuntos políticos”. Sabemos que no era así, Carrillo era un habitante con cierto poder económico. Pero Liborio tenía la identidad de fiel revolucionario y colocando a Manuel Carrillo como argumedista, la querella terminó por no ser admitida.33 Como presidente municipal combatió el alcoholismo, por su apego estricto a la Ley de Alcoholes emitido por Alvarado y a sus creencias protestantes. Estas acciones políticas ocasionaron constantes disgustos con los pobladores que vendían y consumían aguardiente de manera cotidiana y festiva. Los rivales argüían su posición como predicador de la iglesia presbiteriana como una falta a la Constitución, pero Plácido Lope exponía sus razones en el periódico La Reforma Social, manifestando que no era ministro pues no poseía los estudios teológicos para ser ordenado como reverendo.34 La directiva de la Liga de Resistencia de Muna “Benito Juárez”, también publicó su réplica para que no renunciase Liborio Blanco a la presidencia municipal, la cual finalizaría en diciembre de 1917: Por lo tanto, el C. Liborio Blanco R. es el representante legal de este Municipio y como tal no ha hecho más q. sentar un principio digno de elogio y quizá el único en el Estado que ha sabido representar dignamente al pueblo que lo eligió, haciendo valer los votos depositados a su favor en los comicios electorales. Y nosotros, los ofendidos por la ilegal 32

En este Subcomité se conformó por Marcelino Pacheco G. (presidente), Tiburcio Polanco (tesorero), Porfirio Couoh (secretario), Claudio Martín, Pedro Lara S., Aurora Martínez, Margarita Ché, Pedro A. Romero, Laureano González, Jacoba Chalé P. y Onesífora Domínguez (vocales): El Faro, 12-05-1916, p. 309 33 AGEY, Justicia, Penal, v. 56, e. 30, 1916-1917 34 La Reforma Social, 01-09-1917, p. 3;

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pretensión del Comité Constitucionalista de esta Villa, hemos suplicado a nuestro ungido en los comicios de septiembre que por ningún motivo se separa de su puesto de Presidente Municipal porque sería sentar un mal principio, pues la convocatoria del Primer Jefe establece claramente en su Artículo 3º que los electos DURARAN SU ENCARGO TODO EL AÑO DE 1917.35 Aunque estaba claro que Liborio Blanco no pensó renunciar a la presidencia municipal; esta era una oportunidad de que un presbiteriano retuviera el poder político. En su defensa dejó ver que la disensión no sólo tenía una razón política, sino también económica: …debido a que durante mi administración he sido leal a los principios de la Revolución Social Mexicana y he perseguido a los infractores de la Ley de Alcoholes; y perteneciendo como pertenezco a la clase humilde, tuve hace un mes la buena suerte de organizar en unión de compañero de ideas la “Cooperativa de Agricultores” con el único fin de que los productores de maíz, esos compatriotas nuestros que lo más del tiempo comen pan seco y beben pozole agrio aperciban el justo precio de sus productos. Esto es, que en lugar de ser explotados por los mercaderes de maíz radicados aquí, los productores vendan directamente a los consumidores, como en efecto lo han venido haciendo últimamente por conducto de la Cooperativa, enviando el maíz a Mérida, Motul y a Cansahcab. Esta es la causa porque han puesto el grito en el cielo esos señores,…36 Con esto es evidente que Liborio había logrado un gran capital social entre un amplio sector de los pobladores de Muna, quienes lo veían a él como un líder instruido sin ser precisamente un ts’uul. La formación de la cooperativa escapaba de los objetivos directos del programa revolucionario, por lo que demuestra un motivo proveniente de la doctrina organizativa protestante; es decir, crear organismos económicos desde las bases populares con estructuras horizontales con el fin de ayudar al prójimo que se encuentra en condiciones injustas. Con esto me refiero, que la sociabilidad del ambiente organizativo protestante de carácter más democrático sirvió como inspiración para trasladar dicho esquema a un ambiente distinto, en este caso, en uno de carácter agrícola-productivo.37 Liborio Blanco consiguió la simpatía de los jornaleros, pues junto con Pedro A. Romero del Sub-Comité de Evangelización y el Rev. Plácido Lope –jefe de la bolsa de trabajo de la finca Yaxhá– realizaron por varios años, visitas a las haciendas para predicar los dos evangelios, el protestante y el socialista. Estas acciones fueron completamente un desafío para los liberales-

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Ibid, p. 4 La Reforma Social, 08-09-1917, p. 3-4 37 Esta actitud por cumplimentar de manera irrestricta la Ley de Alcoholes le aseguró un puesto al finalizar su periodo como edil, en la Jefatura del Depósito de Alcoholes del gobierno estatal en la gestión de Carlos Castro Morales.

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católicos; como fue el caso de la reunión en la plazuela de Yaxhá sucedida en mayo de 1919, donde Lope sostuvo una conversación con los jornaleros sobre las condiciones de su trabajo en la hacienda y aconsejando que ellos no regalasen su dinero a los comerciantes “ladrones” como los hermanos Sostenes y Manuel Carrillo. Lope ofreció la alternativa de comprarles el maíz de manera directa para remitirles mercancía a precios bajos; lo que ocurrió al siguiente día. Esta fue una primera forma para ingresar a la finca Yaxhá, conseguiendo confianza económica de los jornaleros. Pues al día siguiente por la tarde, Pedro A. Romero y 50 personas más llegaron a la dicha finca llevando una armónica; posteriormente llegarían Plácido Lope, Liborio Blanco y la familia del misionero C. Millar para celebrar un culto evangélico (Solís, 2013: 138-39). La fiesta patronal del Cristo de Uxmal ya estaba cerca, el presidente municipal Cáceres y los notables solicitaron un permiso al gobernador para realizar dicha fiesta. Pero los socialistas se oponían a dicha celebración, por lo que también mandaron un comunicado a la Liga Central de Resistencia al respecto. Por tanto, el líder de la Liga Central ordenó realizar un plebiscito sobre la celebración patronal, éste no se celebró cómo quisiera, por lo que el presidente Cáceres solicitó de nuevo al gobernador el permiso correspondiente. Los socialistas locales desesperados por la inexistente resolución, ingresaron a la iglesia católica el 6 de mayo de 1919 y extrajeron la imagen del Cristo de Uxmal. Después de encontrar al santo de Uxmal desmembrado en un pozo de un paraje abandonado, se inculpó a Escolástica Romero madre de Pedro A. Romero, por haber encontrado algunos fragmentos de las alhajas del Cristo al interior de su casa. En su defensa, Escolástica R. argumentó que los mismos católicos introdujeron dichos fragmentos. También afirmó conocer la imagen del santo pues acudía a la hacienda Uxmal para venerarla junto con su familia, pero que como desde hace cinco años [1914] que se convirtió al presbiterianismo dejó de frecuentar dicho lugar. No obstante, sin encontrar culpables del delito se celebró la fiesta en honor al Cristo de Uxmal en el barrio de San Bernardo el 27 de mayo de 1919 (Solís, 2013: 14142). Los socialistas munenses no estaban contentos con esta batalla perdida frente a los liberales católicos y comerciantes. El contexto político ríspido entre el partido socialista y el partido liberal se sumó a los resentimientos, pues los primeros se adhirieron a la candidatura de Obregón y los segundos a la de Carranza. El 27 de junio de 1919, el presidente Cáceres, los notables Carrillo y Lara alertaron a todos los comerciantes sobre un ataque de los socialistas, por lo que les aconsejaron cerrar sus propiedades.

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A las 7:30 de la noche un grupo de socialistas armados con escopetas Winchester y machetes asaltaron muna. Los asaltantes incendiaron 40 casas, asesinaron cerca de 20 personas y otros cuantos heridos más. Los principales comercios fueron saqueados, quemados y dinamitados, las víctimas de estos ataques fueron los mismos organizadores de la fiesta patronal del Cristo de Uxmal: los Carrillo, los Cabrera, los Lara, los Cáceres y los Castillo. Según algunos testigos, mientras los socialistas atacaban vitoreaban los nombres de Felipe Carrillo Puerto, Pedro A. Romero, Liborio Blanco y de Plácido Lope. Por tanto, inculparon a líderes presbiterianos de dicho ataque. La Revista de Yucatán expuso los hechos, desde la visión de su corresponsal Manuel Carrillo, como una disputa religiosa entre los católicosliberales y presbiterianos-socialistas. Además, informó que los asaltantes estaban conformados mayormente por evangélicos de las haciendas Yaxhá, Choyob y del pueblo de Opichén (Solís, 2013: 144-48). El resultado fue la aprehensión de los socialistas de Muna, que fueron cerca de 50 personas, entre ellos Liborio Blanco que fue llevado al Cuartel de Dragones. Felipe Carrillo Puerto escribió comunicados a los líderes políticos arguyendo sobre la inocencia de los encarcelados y la arbitrariedad de las aprehensiones de los socialistas, por lo que fueron liberados posteriormente.38 Tiempo después, Manuel Carrillo denunció que el ataque tenía en el fondo sentimientos raciales; es decir, la exaltación de los mayas por eliminar a los mestizos comerciantes. El investigador Iván Solís (2013) coincide con esta posición, de que los hechos de 1919 fueron motivados más por cuestiones étnicas que religiosas. Es evidente que no todos los socialistas pertenecieron a la congregación presbiteriana, ya sea como miembros o como adherentes. Pero sí está claro a qué sector socio-económico, étnico y político logró insertarse el presbiterianismo. La ubicación central del templo protestante tuvo ciertos impactos hacia los curas locales, pues creó un ambiente tenso y poco libre para las acciones parroquiales. Como el del párroco de Muna, quien pasó por una crisis económica a principios de los años veinte, pero que según él mismo, no podía recurrir a apoyos alternativos como la realización de súplicas o componendas, pues estaba “rodeado de protestantes, de modo que lo que venga en Ley no tiene escape aquí”.39 Si bien, las leyes anticlericales no eran sancionadas por los gobernadores siempre hubo en los pueblos quienes acusaran a los infractores, en este caso, los presbiterianos. Además, precisamente esta centralidad del templo presbiteriano causó conflictos con los mestizos

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Asunción Blanco R. (1952). “Breve reseña histórica de la Iglesia Presbiteriana de Ticul, Yuc.”, p. 16-17 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 72, e. 10, f. 476

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comerciantes que también se encontraban en el centro del poblado. Esta característica del protestantismo fue muy particular de Ticul y Muna, la cual demuestra procesos diferentes de inserción de una creencia no-católica. Pero no todos los socialistas fueron iguales a los de Muna, en otros municipios las ligas locales fueron menos agresivas contra los católicos y contra los comerciantes-mestizos; por lo que tuvieron que aparecer otros grupos a principios de los años treinta para oponerse al socialismo tradicional. Y este fue el caso de Oxkutzcab. Plácido Lope incursionó en el pueblo de Oxkutzcab desde 1908, donde consiguió algunos suscriptores para el periódico El Faro. Posiblemente hayan sido personas de clase media baja o pequeños comerciantes, quienes tenían al menos a un miembro familiar que sabía leer. El aspecto de Lope dirigía más su interacción para con los mestizos que con los indígenas, en el caso de los primeros contactos. Pero en Oxkutzcab el poder económico estaba muy concentrado en unos pocos mestizos, y Lope se aproximó al sector desfavorecido; Ciriaco Cauich los describió de la siguiente forma: “la mayoría de estos hermanos son pobres, pero fieles y entusiastas”. Tal vez, esta sería una razón por la que los mismos obreros y misioneros no creyeron que ameritaba mencionar los nombres de los referidos “hermanos” de Oxkutzcab.40 El desarrollo de esta congregación fue muy lenta –al menos ese es el reflejo que muestran los archivos. Tal vez, por un lado, esta congregación no daba de que hablar por sus hazañas políticas o sociales, muy determinado por el perfil de los asistentes; por el otro, probablemente no habían conseguido un número significativo de fieles frente a una población aferrada a las prácticas católicas populares. Pues los católicos de Oxkutzcab no estaban muy vinculados con las actividades del cura, en 1914 fue la única parroquia de la región que reportó ninguna comunión.41 Es hasta 1930 que los archivos hemerográficos permiten saber el nombre de un presbiteriano de esta localidad, llamado Teodosio Pech, éste era el anfitrión de las fiestas evangélicas navideñas. En diciembre de este año, se anunció una fiesta en casa del mismo Pech, la cual consistió “en una velada amenizada por una buena orquesta. Todos los números del extenso y sugestivo programa, fueron del agrado del numeroso público que llenaba totalmente el local donde se celebró”.42 Este mismo año 1931, El Faro dio a conocer a la directiva del Esfuerzo Cristiano de esta congregación nombrado “Ejército de Salvación”, en el que Teodosio

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El Faro, 22-01-1909, p. 63; 13-05-1910, p. 302 AHAY, BEOY, núm. 11, 1914, p. 84-87 42 Diario de Yucatán, 29-12-1930, p. 7; 09-09-1931, p. 8

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Pech fue designado comisionado de reuniones sociales.43 La pregunta que surge, ¿quién era Teodosio Pech, para que el corresponsal local hubiera considerado meritorio anunciar las fiestas que se realizaron en su casa? Seguramente, Teodosio Pech iniciaba su incursión en la política local durante los primeros años de los treinta. Pues en 1934 figuró como vice-presidente del Bloque RadicalSocialista “Álvaro Obregón” de Oxkutzcab; dicho bloque se opuso a la Liga local de Resistencia “Arcadio Santoyo”. Las Ligas estaban siendo amenazadas por las estructuras nacionales y federales, por lo que emergieron nuevos grupos de oposición en los niveles locales (Baños, 1993; Savarino, 1995). En este caso, la ambigüedad en materia religiosa del socialismo afectó la credibilidad política de la Liga de Oxkutzcab. Teodosio Pech se quejó durante las elecciones internas de la Liga “Arcadio Santoyo”, arguyendo que los miembros de ese grupo “nunca han sido socialistas y lo prueba el hecho que gran número de ellos son fanáticos, varios no ajenos a la acusación del Agente de Correos de esta localidad, de instigar a las mujeres pidan con amenazas desocupen el local”,44 refiriéndose al ex-convento. El 15 de diciembre del mismo año, el agente de correos mandó pedir un destacamento frente a la exigencia de algunos pobladores de desocupación del convento que fungía como oficina de correos. Dicho agente de correos asegura que el cura radicado en Oxkutzcab se aprovechó de la “ignorancia de la gente por el fanatismo” para incitar dichos actos. 45 Estas acusaciones, sobre todo la de Teodosio Pech, no estaban infundadas, a juzgar por el comunicado del cura de Tekax en 1932: En Oxkutzcab tampoco hay dificultad, pues, ya he ido varias veces de intento para ver si me llaman la atención y hasta la fecha no me han dicho nada, antes por el contrario, cuando fui por primera vez, después de más de tres meses de imposibilidad, el mismo Diputado Enríquez dijo en la Liga a todos los Presidente Municipales y Comisarios de su Distrito: que oficiando el Sacerdote en el interior del Templo y no metiéndose en política, no habría porque molestarlo.46 La indulgencia de la política anticlerical del socialismo yucateco terminó por generar oposiciones en las estructuras locales tradicionales de las ligas en el marco de la disputa por el control del

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La directiva completa fue: Juan P. Ballote B. (presidente), Onecíforo Cruz B. (secretario), Emilio Cocom (tesorero); comisiones: Florencio Canché (de vigilancia), Ricardo Pech (de cultos), Anastacio Cocom (de visitas), Sebastián May (de Socorros Mutuos), Cristino Parra (de Prensa) y Juan P. Ballote B. (de buena literatura), Alberto Poot (de recepción) y Severa Burgos (floral): El Faro, septiembre de 1931, p. 172 44 AGEY, PE, Gobernación, c. 984, 26-12-1934 45 AGEY, PE, Gobernación, c. 984, 17-12-1934 46 AHAY, Gobierno, Circulares, c. 63, e. 16, 13-08-1932

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poder estatal. En este caso, algunos presbiterianos de Oxkutzcab tuvieron un papel importante en el resquebrajamiento de dichas estructuras socialistas en el pueblo. Es importante resaltar que esta disputa no fue incentivada por una sustitución del partido socialista, sino por la reivindicación del verdadero socialismo. En algunos lugares como Oxkutzcab, el socialismo vino a ser un factor tardío de beneficio para el presbiterianismo en Yucatán. A decir de Tizimín que fue el pueblo de mayor dificultad para el protestantismo por la devoción católica popular a los reyes magos. No obstante, esto no significaba una unión estrecha hacia las actividades parroquiales, con excepción del sector femenino que estaba más involucrado en dichas actividades. En los años veinte, la devoción católica de los hombres y jóvenes de Tizimín estaba más relacionada con las fiestas, pero la asistencia a la iglesia era muy baja; una señora de Tizimín describe lo anterior de la siguiente forma: …la Doctrina cada día marcha mejor, el domingo último han asistido a ella 120 entre niños y niñas, pero falta algo extraordinario que atraiga a tantos jovencitos que hasta hoy no saben ni siquiera persignarse, tantos hombres que hay en esta población que apenas si acaso acechan en las puertas de la Iglesia o entran a ella cuando tienen que ser padrinos en algún bautizo o van a casarse, la Santa Misión sería el único medio de conseguir que parte de ellos cumplan o más bien conozcan sus obligaciones de Cristianos.47 A pesar de esta descripción desalentadora de malos católicos, Tizimín fue un centro de difícil acceso para los protestantes. La devoción popular la hacía más fuerte frente a cualquier creencia distinta a la católica, tenía más impactos tangibles en la sociedad; con tan sólo mencionar que en 1925 la casa escuela civil del puerto San Felipe de Tizimín se convirtió en capilla. Fue hasta 1931 que el protestantismo pudo encontrar cabida en el pueblo católico de los 3 reyes magos, cuando el primer obrero Francisco Alejos Peralta pudo introducirse a predicar en algunas casas. Aquí nos encontramos con dos visiones contrastantes, la primera proveniente de la fuente presbiteriana y la otra de la fuente católica. La primera señala que a Francisco A. P. “se le hizo entonces objeto de vejaciones y calumnias y hasta se pretendió sin conseguirlo, expulsarlo del pueblo. Después diferentes obreros hemos estado allí y aunque los sufrimientos no han escaseado la Obra de Dios sigue adelante”.48 No dudamos de esta aseveración bajo las consideraciones antes dichas; pero esto nos indicaría que la percepción del cura de Tizimín sería menos pesimista, como la que trascribo:

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 78, e. 2, f. 306-307, 08-03-1922 El Faro, 15-07-1937, p. 15

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…hablando de la propaganda protestante, es seguro tome en esta mayor auge pues como tiene el apoyo de los de la revolución y a más de esto, tiene a su disposición del bolsillo americano, está preparándose para intensificar su propaganda no sólo en esta, sino en todos los pueblos del partido y como yo no puedo hacer nada en contra, por la situación en que he quedado, con todo el dolor de mi corazón veo esto sin poder contrarrestar dicha propaganda y para que más adelante no se me atribuya el haber presenciado tan gran calamidad sin haber hecho nada; aviso de nuevo a V. E. y le digo que de esta manera, no se puede atribuir a abandono mi falta de celo del sacerdote. El presidente Mpal, como le dije, es anticatólico y muy ignorante y los que lo rodean son maniquís del diputado, un hombre muy ignorante e incondicional de todos los elevados políticos y no comprenden nada por más esfuerzos que he hecho, no permiten que se dé la doctrina ni en la Iglesia y si se da en las casas en pequeños grupos ya dijeron disolverlos y como aquí no hay ninguna autoridad que dé garantías, tendré que excusarme en mi casa completamente inactivo. […] Créalo E. S. no puedo ni conciliar el sueño, pensando esta mi situación.49 La carta del Pbro. Arce Rejón suena muy angustiante por el apoyo absoluto del gobierno municipal hacia el protestantismo. Algo que no puede verse en la escueta referencia hecha por ellos mismos sobre el trabajo evangelístico en Tizimín. Sin embargo, la condición política resultaba ser el ambiente favorable para que, al menos, el presbiteriano Alejos Peralta no fuera expulsado del pueblo. Según el cura Arce, “el enemigo envalentonado con su situación, política y con toda clase de garantías y ventajas por parte del partido socialista batirá palmas y se hará de la situación y entonces avanzaría rápidamente en su propaganda”.50 Pero con los archivos presbiterianos nos fijamos que en el año 1937 no había “congregación organizada todavía ni local de culto”.51 Fue hasta el año siguiente que le fueron concedidas las peticiones al Pbro. Arce, y es cuando el padre Juan llegó a Tizimín para “mover un poco a la gente en contra de la propaganda protestante”.52 Para el párroco de Tizimín, los protestantes, los de la liga y los masones eran el bloque enemigo. Aunque, creo que el factor político del que tanto se angustió el cura local no surtió efecto como pensó; más bien, fue la fuerza del catolicismo popular que predominó en estos hechos. Aun así, esto demuestra que sí hay una división distinguible entre el catolicismo oficial y popular, en el que el primero siempre fue débil frente a los poderes políticos y religiosos disidentes. Y esto fue evidente en el año de 1937. En el primer culto con asistencia de 17 personas en casa de Anselmo Puc y en el segundo con 30 personas –contando a los niños– en casa de

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 63, e. 16, 27-04-1932 AHAY, Gobierno, correspondencia, c. 63, e. 16, 13-05-1932 51 El Faro, 15-07-1937, p. 15 52 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 63, e. 18, 19-03-1933; 23-04-1933 50

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Salvador Garza, los presbiterianos fueron interrumpidos por “una lluvia de piedras” en repetidas ocasiones. De esta manera los católicos expresaron su rechazo a esos que llamaban “brujos y hechiceros”.53 Estos motes fueron puestos a los protestantes, ya que se les relacionaba con las calamidades, tales como las sequías. Este hecho fue denunciando con el resultado de la detención de jóvenes católicos, pero algunos pobladores de Tizimín protestaron por estas detenciones, presentando las credenciales socialistas como miembros de la Liga local “Rafael Cházaro Pérez” (Martín, 2000: 83-84). Está claro que la condición política de Tizimín cambió para los años cuarenta; el socialismo preocupante para el cura pasó a ser defensor de los ataques anti-protestantes. Cuando algunos católicos amenazaron con quemar las casas donde se realizaban cultos, se les citó por las autoridades municipales, y el presidente optó por clausurar los cultos para evitar más problemas. Meses después, el cura Arce arguyó que la sequía y la plaga de langostas que azotaba Tizimín eran ocasionadas por la presencia presbiteriana, por lo que el 23 de agosto de 1940 quemaron el templo. El obrero Lorenzo Gómez sólo le quedó decir que Tizimín “es rico en maderas preciosas, agricultura, ganadería, etc., pero también es una pequeña Éfeso donde se venera a los Tres Reyes Magos”.54 La situación de Tizimín no fue única, sino también sucedió en Chumayel donde el presidente municipal y el presidente de la Liga local de Resistencia mandaron apresar a Gervasio Mis y a Fidelio Toloza en marzo de 1932. La aversión al grupo evangélico se debió a que, “según el criterio de ellos no debe existir ninguna religión en el pueblo”. Pero los presbiterianos locales tenían un contrargumento bien pensado frente a estas situaciones, pues le expresaron al gobernador que: “la nuestra [religión presbiteriana] sirve para desfanatizar al pueblo, no creemos que estuviésemos cometiendo falta o delito alguno penada por nuestras leyes”.55 El presbiterianismo y las haciendas La preferencia política de los protestantes hacia la Revolución no sólo obedeció a las afinidades doctrinarias antes mencionadas en el capítulo 2, sino también a motivos más pragmáticos y económicos. La siguiente referencia es clara al respecto:

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Es interesante encontrar que desde la época del gobernador romano Plinio (61-113 EC) se concebía en una forma similar a los cristianos de Roma, como aquellos que bebían brebajes viles con propósitos de magia negra; por lo que definió al cristianismo temprano como superstición perversa y extravagante (Wilken, 2003: 21-25; Frend, 2006: 507). Esta referencia podría indicarnos que esta es una estrategia añeja de tradición romana, que después del ascenso de Constantino fue apropiada por el cristianismo romano. 54 El Faro, 15-01-1940, p. 2; 15-09-1940, p. 16 55 AGEY, PE, Gobernación I, c. 943, 09-03-1932

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El Problema Agrario en su relación con el Sostenimiento de las Congregaciones.- Asunto que parecía ageno [sic] de este Presbiterio, después de un ensayo leído en aquella reunión, se demostró que era de vital interés bajo algunos puntos de vista. La distribución de terrenos al pueblo en general, alcanzará también a nuestros hermanos deseosos de poseer un pedazo de tierra que cultivar y hacer producir. La realización de este ideal aumentará el número de los verdaderos agricultores, y por consecuencia mejorará la situación económica de muchos hermanos, estando en condiciones de subvenir con liberalidad a las necesidades de su culto. […] Se acordó que cada obrero procurase la posesión de algún terrenito en el que establecer algunos cultivos regionales, que sirviera a guisa de bosquejos de granjas experimentales, y de ejemplo a los demás hermanos, estimulándolos a mirar con placer el cultivo de la tierra; dándoles a la vez algunas conferencias sobre el asunto.56 El momento de la enunciación de este acuerdo no pudo ser más oportuno, pues fue a principios de 1916 durante una reunión del Presbiterio del Golfo celebrada en Progreso. Por un lado, este dato nos confirma su adhesión al programa político-económico del movimiento alvaradista y por otro, nos llevaría a intuir que los presbiterianos yucatecos siempre fueron críticos del imperante sistema hacendario en el estado. Pero no fue así, años atrás tenían percepciones opuestas sobre la existencia de las haciendas. La impresión del pastor tabasqueño Eligio N. Granados durante su visita a Yucatán cuatro años atrás es muy sugerente, él dijo que “cada hacienda o quinta es un precioso oasis que atrae con sus verdes encantos, la oriental comodidad de sus viviendas y el franco, caballeroso trato de sus dueños, tan progresistas como laboriosos”.57 Para el protestante, la hacienda henequenera era la única fuente que permitía transcurrir la vida económica de todo un estado, aunado a sus dueños que eran los motores e impulsores del progreso. En esta concepción, la sujeción laboral de los jornaleros y peones no era vista como esclavitud; por tanto, no había condiciones que tuvieran que ser modificadas o eliminadas. No obstante, estos halagos tenían una razón de ser para la estrategia proselitista. Los obreros y ministros sabían que gran parte de la población radicaba en las haciendas y que los dueños tenían una buena capacidad de convocatoria; por tanto, era necesario encontrar las formas de predicar el mensaje religioso al interior de estos otros pequeños mundos sociales y también de conseguir cooperación de los ‘amos’ para la propaganda evangelística. Esto es visible cuando el que fuera el jefe del propagandismo revolucionario escribiera en 1912 un ensayo sobre “¿cómo interesar a las clases elevadas de la sociedad en favor del Evangelio puro de Cristo…?”. Por clases elevadas se refirió a la clase hacendaria; según Plácido Lope, el discurso debía dirigirse

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El Faro, 17-04-1916, p. 250 El Faro, 17-05-1912, p. 310

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a persuadir al amo de “que el Evangelio es el único que puede darles sirvientes sanos, útiles y fieles en el cumplimiento del deber”; y prosigue diciendo: “El hacendado no quiere perder a sus sirvientes, tampoco quiere que estos sigan en la embriaguez, y como anda en busca de un remedio eficaz y práctico, podrá interesarle saber las maravillas que el Evangelio ha obrado en los hombres”.58 Si bien se ha dicho que los hacendados encontraron en el catolicismo un medio de control social sobre los trabajadores, los protestantes estaban dispuestos a ofrecer el evangelio presbiteriano para cumplir este mismo acometido. Este objetivo del proselitismo en las haciendas fue alimentado entre los quehaceres de los ministros cuando en 1909 Francisco Blanco R. tuvo que mudar su residencia a la hacienda San Francisco de los Manzanilla, cerca de Dzidzantún. Alrededor de 1904, esta hacienda era técnicamente la más moderna de Yucatán, con tres máquinas desfibradoras, una escuela y un complejo hospitalario; pero las deudas también eran las más altas, el promedio de deuda se encontró en los $254 y el importe máximo ascendió a $821.42 (Nickel, 1997: 288-89). Francisco Blanco no sólo compartía el nombre con la hacienda, sino también la percepción del progreso. Podemos suponer que Francisco B. R. estaba contento por trabajar en la hacienda más moderna de su momento, ya que él formaba parte de este proceso progresista; pero faltaba algo en la ecuación de la modernidad y el progreso: el protestantismo. Desde el inicio de su trabajo, Francisco platicó con el dueño y a los jornaleros-peones sobre los beneficios del evangelio, esto no fue fácil, pero logró conseguir algunos simpatizantes e invitó a sus correligionarios para realizar cultos en la hacienda. Asunción B., Andrés Cardós y esposa, Mauricio Herrera y Leandro Pérez salieron rumbo a la hacienda el 8 de febrero de 1909. Este sería el primer culto presbiterano celebrado en una hacienda de Yucatán. Al llegar fueron recibidos por el “joven ilustrado y caballero Sr. Lorenzo Manzanilla”, quien les ofreció las facilidades logísticas para el culto, donde concurrieron cerca de 100 personas. Así también celebraron otro culto en la casa de Félix S. Manzanilla ubicada en Dzidzantún con la misma concurrencia, donde Asunción predicó frente a este nuevo público. Posteriormente, salieron a vender Biblias y folletos en la hacienda y en el pueblo. A partir de este año hasta finales de 1912 continuaron las visitas proselitistas a la hacienda, ya que el propietario mandó suspender la realización de cultos hasta nuevo aviso.59 La hacienda de los Manzanilla fue una de las pocas que pudieron visitar durante esos años, notaron que era casi imposible acceder si no era por la solicitud de un trabajador de la

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Ibid, p. 314 El Faro, 05-03-1909, p. 158; 02-04-1909, p. 178; 15-08-1913, p. 500

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misma hacienda. Sin embargo, la experiencia con la hacienda San Francisco les hizo ver la importancia de acceder a estos campos para la labranza de la ‘palabra de Dios’. No tenían mucho éxito en las haciendas, por eso les fue importante reflexionar sobre las posibles estrategias, las cuales hoy podemos rescatar del ensayo de Plácido Lope quien dijo que las “clases elevadas han permanecido indiferentes ante el gran edificio del cristianismo […] y nos demuestran que nada saben del Evangelio y por lo tanto no les interesa”.60 En efecto, durante los años de 1913-1917 no realizaron otra visita a alguna hacienda, solamente Lope visitó dos haciendas en 1910 a petición de los peones coreanos, donde bautizó a 45 adultos y 27 niños.61 Fue hasta el año de 1918 que de nuevo incursionaron en otra hacienda, en esta ocasión en las Ruinas de Aké por invitación de un hombre llamado Serapio Galaz, aunque la fuente no especifica si éste era miembro o simpatizante. Pero por la información que proporciona Asunción Blanco, en esta hacienda ya existían “algunos creyentes muy fieles”. El propietario de la hacienda, el acaudalado y correcto caballero D. Felipe Solís, es un gran liberal y de convicciones perfectamente firmes. Este señor nos permite celebrar nuestras reuniones en su citada finca, y cuando está en ella concurre a nuestros servicios y nos proporciona gratuitamente vehículos para conducirnos a su hermosa hacienda.62 El perfil político sí fue muy importante para tener más probabilidades de acceso a la hacienda. Pero no sabemos si esta empresa evangelística en las Ruinas de Aké permaneció, las fuentes no nos permiten saberlo. En efecto, la actitud hacia la religión del encargado o mayordomo fue esencial para el acceso presbiteriano y/o católico a las haciendas. Savarino (1997) ha demostrado que las haciendas fueron la principal preocupación de los párrocos, pues la realización de las visitas para la impartición de sacramentos dependía del permiso de los dueños o encargados. El cura de Temax, llamado Demetrio Gamboa, escribió en 1920 como respuesta a una pregunta de Tritschler sobre la situación religiosa de la hacienda Cauacá. El contenido de la carta suena aflictivo para los católicos. Al parecer, el cura no había podido acercarse como quisiera a la hacienda, pues su conocimiento se basó en suposiciones –como el mismo refiere– para referirse al estado religioso de ésta, diciendo que posiblemente “sea el mismo de hace 20 años”. Con esto refería que no había “sido llamado ni por los propietarios ni por el personero ninguna vez para

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El Faro, 17-05-1912, p. 314 [cursiva mía]. El Faro, 05-05-1911, p. 286 62 El Faro, 10-05-1918, p. 299 61

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decir misa o administrar algún sacramento”. Aunque matizó que los residentes de la hacienda “bajan a esta cabecera a pagar sus misas, hacer sus bautizos y contraer sus matrimonios”.63 Después, el cura señaló quién es el personero y la interacción que ha tenido con dicha persona durante su estancia de 2 años en la parroquia de Temax. El personero en referencia llamado Pantaleón Díaz hace poco lo conocí y sólo lo he entrevistado dos veces y en estas dos ocasiones le pregunté por qué razón no me habían llamado para nada en esa finca de su cargo; su contestación fue decirme que aunque él era protestante y no de creencias católicas, no atacaba la Religión, ni era enemigo de los curas, que si no me llamaba para la hacienda, era porque ya no existe el antiguo Oratorio debido a la Revolución pasada, y que cuando haya Oratorio me avisaría; dos o tres veces se han presentado a mi algunos sirvientes de la susodicha finca para que vaya a aplicarles algunas misas, pero que esto no se podía porque para ello el personero protestante se oponía. En cuanto a la propaganda de su secta, tal vez esto lo haga con algunos de sus subalternos en lo particular; aquí en Temax con lujo y públicamente dice que es protestante, que no cree en nada de lo que enseña la Iglesia Católica, así es que tanto aquí como en la finca de su cargo lo tienen y lo conocen como tal protestante.64 No podemos asegurar si efectivamente había una diferencia entre la actitud del personero Díaz y la de los sirvientes. Tal vez, comunicar sobre el buen estado católico de los jornaleros haya sido una manera de aliviar la situación preocupante por el avance del protestantismo, o simplemente para justificar como innecesaria la presión para realizar la visita in situ en la hacienda. Pero está claro que para el cura, el problema era P. Díaz. … es el absoluto [Pantaleón Díaz] de la finca Cauacá, pues hace y deshace lo que quiere y parece que está sobre los propietarios; esto lo demuestra los 2 años que hace que no tiene Capilla la finca, se añade a esto el abandono e indiferencia de los señores propietarios quienes no han cuidado la moral y la instrucción religiosa de sus sirvientes. De todas maneras Yllmo. Sr. El personero protestante es una rémora y un grande obstáculo para poder atender a esos pobres en sus necesidades espirituales, y supongo que su separación resultaría beneficiosa y traería un gran cambio.65 Sin embargo, la llegada del presbiterianismo a la hacienda Cauacá no fue determinada por la labor proselitista de algún misionero; aunque la conexión entre esta hacienda y Mérida a través del ferrocarril no fue complicada, el tren tenía una estación cercana conocida como “Las Torres de Peón”, en donde se tomaba un tranvía que conducía a dicha hacienda. Por tanto, llegar a Caucá no era inaccesible para personas provenientes de Mérida como Pantaleón Díaz, quien era

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 72, e. 9, f. 318, 27-08-1920 Ibid, f. 319 65 Ibid, f. 319v

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oriundo de esta ciudad. Pantaleón D. se convirtió al presbiterianismo en Mérida durante la primera década del siglo XX y perteneció a la “Sociedad Misionero Evangélica Yucatán” de la iglesia “El Divino Salvador” en 1908. Pronto conseguiría trabajo como personero de esta hacienda, debido a que sus dueños residían en Mérida y necesitaban personal que la atendiera; siendo viudo, no tuvo problemas para pasar su residencia en la hacienda Caucá, donde trabajó probablemente desde 1910 hasta poco más de 1920. En el año del informe del cura, Pantaleón D. debió tener 62 o 63 años de edad.66 Por un lado, con los casos vistos en este apartado, podemos notar que Asunción Blanco mantuvo la visión de 1912 aun después de la Revolución, en contraste con el cambio de percepción de Plácido Lope como agente revolucionario. Posiblemente, los intereses pragmáticos de los protestantes produjo esta disonancia entre el discurso y la práctica que hallamos actualmente en los archivos. Por el otro, pareciera que las incursiones a las haciendas no tuvieron un fuerte impacto en términos evangelísticos. Sin embargo, en la hacienda Caucá fue donde uno de los obrerosexploradores más recordados se convirtió al presbiterianismo en marzo de 1929, Roque Jacinto May Dzul, quien a sus 19 años asistía con frecuencia a los cultos realizados en dicha hacienda (Angulo, 2014: 299). La difusión desde el campo socio-cultural Con las prerrogativas hechas por el socialismo a la iglesia católica, ésta se sintió con mayor amplitud de maniobra para recuperar los municipios perdidos en manos del protestantismo. Pero para poder recobrarlos fue necesario saber con claridad donde ya habían incursionado los presbiterianos. Para eso, el arzobispo mandó el 12 de julio de 1924 circulares-cuestionarios sobre presencia protestante, las preguntas giraron en torno a la existencia de un templo, ministro residente, los nombres de los propagandistas, cantidad de “secuaces”, número de niños asistentes, el tiempo de fundación, sobre los medios de evangelización y por último sobre qué medidas aconsejan los curas para contrarrestar al protestantismo. 67 En los archivos del Arzobispado no encontramos respuestas hasta el año de 1932, posiblemente los curas estaban más ocupados en otros asuntos como escabullirse de las autoridades socialistas, ya que entre ellos había enemigos del clero. Por un lado, hemos visto desde los censos que el socialismo no coadyuvó en el crecimiento presbiteriano como sí lo hizo el constitucionalismo alvaradista; por

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El Faro, 01-05-1908, p. 76; AGEY, Justicia, Penal, v. 17, e. 13, f. 1, 13-07-1914; v. 90, e. 12, f. 2v-7, 04-01-1918 AHAY, Gobierno, Circulares, c. 45, e. 29, circular 41

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el otro, esto no quiso decir que el protestantismo se haya detenido en su expansión geográfica. Aquí quisiera rescatar algunos casos, en los que el factor político tuvo un papel secundario. La pequeña franja norte: Yobaín, Dzidzantún y Buctzotz La parroquia de Dzidzantún se mantenía relativamente desatendida, pues no tenía cura residente. El párroco de Cansahcab se hacía cargo de su vigilancia, éste cumplió con pedir un sacerdote para la celebración de la Pascua, pero no se le contestó. Para él, esta solicitud era importante porque le hicieron saber “que los protestantes han traído ya a tres que se llaman ministros y dicen que estarán allí hasta después de la Pascua y están haciendo una intensa propaganda”.68 Esta localidad había sido visitada años atrás por los ministros Blanco, pero sólo se logró entre los hacendados Manzanilla. En esta ocasión fue distinto. En 1921, un protestante con cargo de anciano de la iglesia de Mérida llegó a esta comunidad como agente antialcohólico, con ello logró acceder a un pequeño grupo de siete personas para simpatizar con la lectura de la Biblia. Entre esas personas se encontró Filemón Nahuat, aunque no sabemos por qué este individuo se halló entre los primeros simpatizadores, lo importante fue su movilización hacia Yobaín, su pueblo natal, donde llevó el mensaje presbiteriano (Martín, 2000: 37). Filemón Nahuat no era un obrero o colportor, simplemente un converso potencial, que al retornar a su pueblo natal se tornó en un difusor del evangelio protestante. No sabemos mucho de Filemón N., pero podemos deducir que estaba en Dzidzantún por cuestiones laborales, al cual viajaba diariamente por la cercanía con Yobaín. Nahuat provocó profunda preocupación al párroco Carvajal de Cansahcab, quien comunicó a Martín Tritschler lo siguiente: También tengo el sentimiento de decirle que ya se han introducido en Yobaín y han conquistado algunas familias; estoy haciendo todo lo posible por visitar lo más frecuente posible estos pueblos, pero tropiezo con la dificultad pecuniaria, pues en este mes sólo he tenido tres bautismos y tres misas; en el mes pasado 16 bautismos y una misa, con esto ya podría darse una idea de cómo anda la cosa por aquí. Yo hubiera deseado pedir algún misionero, pero como apenas me sostengo, no me atrevo a hablar.69 En esos años Nahuat estaba casado con María Inés Chalé, sólo Filemón sabía leer y escribir. Con ella tuvo dos hijos pero se separaron por razones que no conocemos y terminó por residir absolutamente en Dzidzantún. Posiblemente, su esposa e hijos pequeños hayan sido los

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 77, 23-03-1925 Ibid.

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primeros simpatizantes en Yobaín, mas no conversos, puesto que María I. Chalé tuvo otra pareja en unión libre y para el año de 1930 éstos se declararon como católicos. Mientras la nueva familia de Filemón, su esposa Jacinta Quijano y sus dos hijos de apellido Helguera, todos de Dzidzantún, se identificaron como protestantes.70 Dzidzantún se convirtió en sede de difusión, pues los obreros comenzaron a visitar Sinanché consiguiendo algunos simpatizantes, entre ellos Marcelino Cab quien trabajaba en una hacienda cercana a esta última localidad. A mediados de los años treinta, M. Cab conoció a Miguel Gurubel oriundo de Dzidzantún que laboraba en la misma hacienda, y pudieron conversar sobre el evangelio protestante. Pronto Miguel abrazaría el presbiterianismo (Martín, 2000: 37). Pero como todo milpero, éste complementaba su trabajo con la siembra de maíz para su subsistencia; el carácter itinerante del proceso de cultivo de la milpa, ocasionó que el campesino tuviera que trasladarse a otros espacios cultivables para dejar descansar los anteriores previamente quemados para garantizar su fertilidad. Por esta razón Gurubel se acercó a los montes de Buctzotz, donde conoció a Atanasio Argáez que también hacía su milpa en su rancho, el cual colindaba donde Gurubel laboraba. Éste acostumbraba llevar la Biblia en su bulto junto a su calabazo de agua. Ambos se hicieron amigos, y Miguel comenzó a dejar sus instrumentos de labranza en la bodega del rancho de Argáez; pero nunca dejaba su Biblia y agua. En una ocasión, por olvido dejó su Biblia junto a sus utensilios. Al día siguiente, Argáez notó las pertenencias de Gurubel y descubrió que también dejó el libro que siempre leía en sus descansos: la Biblia. Este descubrimiento le recordó que su cuñado Nicomedes Canul tenía también una Biblia guardada en su casa y decidieron entablar conversación sobre el mensaje protestante que algunas personas andaban predicando por esos rumbos con la Biblia en la mano. Fue así que Gurubel comenzó a organizar cultos en casa de N. Canul. El avance del protestantismo en Dzidzantún fue evidente, los pueblos de Yobaín, Sinanché y Buctzotz ya eran sus congregaciones satélites. Desde esta primera localidad se organizó la atención y el proselitismo. El párroco dice: “los protestantes siguen arrastrando más gente, pues en Dzidzantún a últimas fechas han ganado dos familias más, hablan de edificar su templo y fundar una escuela y desafían a los católicos…”.71 El tiempo mostró que la escuela nunca pudo concretarse, pero el templo logró fundarse de manera tardía hasta finales de los años

70 "México censo nacional, 1930," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH266-11602-136959-20?cc=1307314 : 1 April 2016), Yucatán > Dzidzantún > Dzidzantun > image 46 of 80; Archivo General de la Nación, Distrito Federal (National Archives, Distrito Federal). 71 Ibid.

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cuarenta. Esto indica que hubo gran resistencia en esta franja del norte, y en las poblaciones pequeñas como Yobaín, fue donde se evidenció más esta oposición a la nueva religión. El 25 de junio de 1928 se produjo un ataque contra protestantes de Dzidzantún en el poblado de Yobaín. Durante las diligencias se detuvo a 17 católicos, doce hombres jornaleros y cinco mujeres. Filemón Nahuat fue lesionado en la cabeza y su esposa Jacinta Q. presentó varios golpes en el cuerpo. Los protestantes de Dzidzantún alquilaron la carretilla de Algimiro Zaldívar para trasladarse a Yobaín, donde en casa de Juana González se realizaría el culto cerca de las 7 de la noche. El servicio religioso finalizó cerca de la media noche, los presbiterianos se dirigieron a la salida de Yobaín, donde tomarían de nuevo la carretilla del señor Zaldívar. Pero ahí se encontraba el grupo de católicos, quienes le propinaron cintarazos al chofer, mientras golpeaban a los demás. Zaldívar llegó a Dzidzantún a denunciar los hechos al presidente municipal y al presidente de la Liga local, pero ninguno respondió afirmativamente a dicha queja. Pero en esta última localidad se corrieron los rumores “de que quizá el motivo que originó la trifulca, fue que uno de los que iban en la carretilla, al pasar frente a una casa donde se celebraba una novena, dijo medio de carcajadas, que todavía quedaban algunos animales que seguían adorando madera”.72 Para los ministros presbiterianos, Dzidzantún fue uno de los casos más notorios del avance de la nueva religión. También estaban conscientes que habían sido favorecidos por la política religiosa y educativa del cardenismo. Las observaciones para asegurar sus aseveraciones se enfocaron en el declive de la devoción católica oficial. En la pequeña población de Dzidzantún, donde el Evangelio ha enraizado y deja sentir ya su influencia, donde la labor de desfanatización realizada por el gobierno ha sido efectiva, el Arzobispo no tuvo recepción suntuosa: ni repique de campanas, ni arcos triunfales, ni procesión, y esto sí que fue un golpe tremendo para el orgullo personal del alto prelado, quien se quejó amargamente en el vecino pueblo de Dzilám, del desaire que se le había corrido en Dzidzantún por culpa y obra de los PROTESTANTES, quienes en honor de la verdad, para nada se ocuparon de semejante visita.73 Sé que lo expuesto en este apartado es muy escueto, pero decidí dejar la información restante para el apartado “expansión y crecimiento”, en el que hablo con mayor detalle sobre estos casos junto con otros para cumplir con ciertos objetivos de interés. Pero aquí me interesó presentar los casos en los que los factores socio-culturales, como la cotidiana movilización pendular

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Diario de Yucatán, 27-06-1928, p. 6; 29-06-1928, p. 6; Carlos P. Escoffie (1929). Resumen cronológico de 1928. Síntesis de los principales sucesos ocurridos durante el año. Mérida: Diario de Yucatán, p. 36 73 El Faro, 15-07-1937, p. 2

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intermunicipal y la milpa itinerante, tuvieron un papel preponderante para la difusión del presbiterianismo en tres poblaciones. Expansión y crecimiento Por expansión me refiero a la difusión espacial del mensaje religioso, en este caso del mensaje presbiteriano. Para entender esta difusión religiosa es necesario considerar los motivos y las facilidades que permitieron dicha transmisión. Chris C. Park (1994: 99-101) propone una tipología estándar del proceso de difusión: 1) expansion diffusion y 2) relocation diffusion. El primero se refiere a la recepción del mensaje por contacto directo in situ, del conocedor del mensaje a quién no conoce la nueva religión. El segundo tipo alude al proceso en el que los protestantes convertidos migran o se mudan a otro lugar y llevan consigo sus nuevas creencias; también se considera a los misioneros, quienes deliberadamente introducen el protestantismo a nuevas áreas. Ambos pueden adoptar la dinámica de círculos concéntricos o también pueden manifestarse en términos jerárquicos, es decir procurar la difusión desde los líderes sociales o jefes comunitarios como los caciques. En el nivel empírico estas dos dinámicas no son mutuamente excluyentes. El cristianismo temprano y las creencias de la Reforma se expandieron mayormente por el proceso de difusión de reubicación (relocation), debido a la existencia de numerosos misioneros dedicados a la labor evangelizadora. El cristianismo en general es preminentemente una religión misionera, por ende el protestantismo no es la excepción a esta regla y tampoco lo fue el presbiterianismo en México y en Yucatán. No obstante, las distinciones de la misión que propone Martin Goodman son muy importantes para perfilar el fenómeno de este estudio. Este historiador caracterizó cuatro tipos de misioneros (1994: 3-5): 1) Informativos: aquellos que no buscan cambiar el comportamiento de sus auditores. 2) Educadores: quienes pretenden realizar cambios de sus receptores, por ejemplo hacerlos adoptar una vida más moralista, pero sin el deseo que le reconozcan el sentido religioso de su mensaje. 3) Apologéticos: aquellos que piden el reconocimiento de otros hacia sus creencias, sin que implique la expectativa de que los otros también practiquen su religión. 4) Proselitistas: quienes buscan cambiar la actitud del receptor e integrarlo a su respectivo grupo. Con esta categorización de misioneros que provee Martin Goodman, podremos sistematizar los datos primarios que se tienen a disposición. Sin embargo, es importante recordar que estas 137

clasificaciones funcionan al modo weberiano de tipos-ideales, sólo son un conjunto que sirve de brújula para el análisis. Como parte de esta sistematización, hice cuatro mapas de los respectivos periodos. El señalamiento de lugares con presencia presbiteriana no es acumulativa; es decir, que en cada periodo sólo señalé las localidades donde se conoce que iniciaron visitas y lograron adeptos dentro de dicha temporalidad. Verbigracia, en el primero periodo señalo Ticul y Muna por haberse fundado antes de 1910; en las siguientes etapas ya no marco a éstos, sino sólo aquellos pueblos donde iniciaron las visitas o se establecieron misiones desde 1911. Esto con el fin de ofrecer al lector un mejor panorama de la expansión protestante, siguiendo la ruta de los ‘campos nuevos’ de evangelización. La distribución y expansión geográfica: el ferrocarril 1.- Primer periodo: 1885-1910 En gran medida, la expansión fue determinada por la infraestructura ferroviaria del momento, la cual conectó principalmente a los centros comerciales y políticos; es así que los primeros lugares en los que se escuchó el evangelio presbiteriano fueron Campeche, Halachó, Maxcanú y Mérida, este último como sede difusor del protestantismo. Por tanto, la distribución geográfica de la población protestante en Yucatán de los últimos años del siglo XIX es evidente al respecto; no obstante, este sentido de expansión protestante no es para nada novedoso. Bastian (1989: 121122) encontró esta estrategia en los informes misioneros, en el que ellos mismos expresaron como necesarias las vías férreas como medio de movilización de la evangelización. Además que representaban el espíritu del progreso. Para fortuna de los presbiterianos, casi todas las vías férreas en Yucatán fueron finalizadas durante la primera e inicios de la segunda década del siglo XX. Paradójicamente, estas infraestructuras fueron impulsadas en su mayoría por los prominentes católicos liberales, como Contreras Elizalde, Francisco Cantón y Olegario Molina; inclusive la puesta del primer riel de la ruta Mérida-Progreso fue bendecida por el obispo Leandro Rodríguez de la Gala en 1875. Fue hasta años posteriores que los liberales espiritistas se incluyeron en el negocio de las concesiones ferrocarrileras. Como mencioné, la rapidez por construir los ferrocarriles respondió al objetivo de civilizar las llamadas zonas rebeldes, de llevar el progreso y la modernidad a las comunidades mayas donde habían establecidos sus cotos cerrados desde el inicio de la Guerra de Castas de mediados del siglo XIX. Por un lado, la llegada de la línea ferrocarrilera a las poblaciones 138

fronterizas de Valladolid por el oriente y de Peto en la zona sur antes de 1910, evidencian estos objetivos antes dichos. Por el otro, las líneas con dirección a Progreso y Campeche tuvieron el fin de incentivar el comercio de exportación. La ruta Mérida-Progreso entró en funciones en el año de 1881 y en septiembre de 1900 terminó de construirse el tren Mérida-Peto, la cual pasaba por algunas haciendas y pueblos. Por tanto, no fue fortuito que los primeros lugares donde hubo importante presencia presbiteriana hayan sido Ticul en 1901, Muna en 1908, Akil en 1905, Progreso en 1904 y que las primeras visitas de obreros fuera por el sur, en Sacalum, Oxkutzcab, Tekax, Teabo y por el noreste costero, en Chelem y Chicxulub Puerto (véase mapa 1).

Mapa 1

Fuente: primarios: varios documentos de El Faro y AHAY; bibliográficos: Irabién Rosado (1928). Mapa base: INEGI/CONABIO, 2010

Los casos de la región sureña, es decir Ticul, Muna, Akil, Tekax y Oxkutzcab son claros ejemplos de la difusión por reubicación (relocation diffusion). Gordiano Ortiz migró a Ticul por cuestiones políticas y laborales, considerando las facilidades del ferrocarril que recién finalizó en construirse; 139

este lugar era el destino más común para radicar después de Mérida, pues era la única ciudad en esta zona del sur. También el ejemplo de Akil es el que nos permite observar con mayor claridad el empalme de la infraestructura ferroviaria y del tipo de difusión, puesto que Liborio Blanco, el primer converso de Ticul, comenzó a trabajar como jefe de estación de tren en Akil donde compartió con sus conocidos el mensaje protestante (véase el capítulo 5). Con la llegada del Rev. Plácido Lope, éste emprendió una fuerte labor evangelizadora en Oxkutzcab, Muna, Teabo, Sacalum y Pustunich. La iglesia de Ticul había conseguido crecer organizacionalmente y esto ayudó a la aparición de agentes difusores. Aproximadamente desde 1908, uno de los conversos ticuleños llamado Cayetano Amaro realizaba cultos en la hacienda Techoh, cerca de la estación de Hunabchén; en tanto algunos de los miembros de la Sociedad de Esfuerzo Cristiano “Josué y Caleb” de Ticul, “con su espíritu misionero de llevar el Evangelio a los inconversos” realizaron por primera vez una visita al pueblo de Tekax a principios de 1909.74 Esto quiere decir, que cuando el presbiterianismo tuvo 3 años de haberse establecido en Ticul, fungió como una sede que difundió el mensaje a modo de círculos concéntricos y esta dinámica sólo pudo ocurrir debido a la existencia de las líneas ferroviarias que unían a estas poblaciones aledañas. En la costa noreste, el presbiterianismo tuvo su sede en Progreso en el que realizaron incursiones evangelísticas en Chelem y en Chicxulub Puerto. Aunque en este último sólo lograron conseguir adeptos después de 1913 con el trabajo del pastor Estanislao Llera. Progreso fue una de las localidades urbanas más importantes del estado, era la entrada y salida del comercio internacional. El caso de este puerto nos indica que el presbiterianismo inicial se enfocó a los lugares urbanos, consiguiendo miembros provenientes de la clase media; es decir, no entre los agricultores o campesinos. Izamál, a pesar de su población ascendiente a 3 583 habitantes registrados en el censo de 1910, podía considerarse con un ambiente socio-cultural urbano, debido a la preeminencia de los mestizos en el control político y económico. Los vecinos principales gozaron de la bonanza económica durante el auge henequenero, lo cual les permitió poseer importantes actividades culturales. En el año de 1888 se inauguró el teatro “Justo Sierra”, en 1907 se construyó el Colegio Civil de niños, en suma esta localidad poseía todos los servicios característicos de las localidades urbanas (Ancona, 1993: 18, 20). Para el Rev. Plácido Lope le resultaría fácil entablar relaciones con este perfil de sujetos, por lo que él se hizo cargo de este lugar desde 1909. Aunque Lope no pudo continuar con esta labor en esta zona por dos razones,

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El Faro, 05-03-1909, p. 158

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la primera porque dedicó la mayoría de sus energías a la región sureña y la segunda porque la ruta de Mérida-Valladolid fue el medio de movilización de los batallones durante los sucesos acaecidos en Valladolid en 1910 (Pérez, 2002: 44-45). Además, Izamál fue bastión importante del catolicismo oficial y en consecuencia era un lugar por demás difícil de acceder, y del mismo modo sucedió en Maxcanú donde fueron perseguidos los pocos presbiterianos de ese lugar. Desde 1891 fueron recibidos como miembros a seis personas, cuatro eran de la familia Peña Sosa y una pareja de apellido Sánchez. La familia Peña pasó su residencia a Mérida debido a la persecución que sufrió por parte de la población católica, por lo que se perdió a casi todos los miembros. Pero regresó de nuevo a Maxcanú al finalizar sus estudios como profesora, por lo que el Rev. Herrera de nuevo emprendió visitas mensuales a este pueblo que también estaba conectado con Mérida por la línea del tren (Martín, 2014: 140-1).75 En este primer periodo encontramos a Hocabá, que posiblemente fue visitada por algún pastor. Este caso es particular por la forma en cómo es narrado por Alfonso Herrera: En el pueblo de Hocabá (Yucatán) vivía un honrado caballero el Sr. Anastasio Sanguino, que sin ser conocido por la Iglesia en esta y sin darle la mano de hermano en Jesús, creía en medio de quienes no creían, en un Salvador y una fe que salva. Este señor cayó enfermo y tocóle [sic] en turno en turno ser el viajero que tocara las playas de la eternidad. Esta oportunidad era propicia para probar su fe. Varios parientes lo incitaron proponiéndole traer a un sacerdote romano para que le confesase y perdonase, más él decía que tenía un Salvador en Jesucristo que le limpiaba de toda culpa; vanos fueron los esfuerzos para hacerlo dejar su fe. Un amigo le visitó llevándole un ídolo y rogándole confiase en él y el enfermo tan luego notó la ausencia del amigo mandó sacar fuera de su aposento al ídolo tosco. Desde su lecho en donde sufría, oraba siempre clamando a Dios y a su Salvador y ya próximo a lanzar el postrer adiós a esta vida, dijo dirigiéndose a unos rollos del periódico “El Faro”- “Traed junto a mí esos periódicos que fueron los que me enseñaron a creer en Jesu-Cristo”- y fueron traídos a él, mirándolos con señalada gratitud. ¿Quién de nosotros había de pensar que “El Faro” introducido en una apartada población había traído un alma a Cristo?76 Tal vez Alfonso Herrera nunca lo conoció, pero sí el ministro Vicente Hurtado, sucesor de Procopio C. Díaz, quien propagó el mensaje protestante en Hocabá (Martín, 2000: 33). Sanguino fue una persona importante ya que fue parte de los vecinos principales de Hocabá; desde 1877 fungió como oficial del Registro Civil y posteriormente a mediados de la década de 1880 ejerció

75 76

El Faro, 15-04-1900, p. 64; 01-04-1902, portada El Faro, 01-04-1899, p. 56

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el cargo de secretario del Ayuntamiento.77 Estos datos, por un lado, nos revelan en qué grupo social de las poblaciones, los ministros como Hurtado buscaban suscriptores para El Faro, y por otro, cómo en algunas ocasiones la Biblia era un elemento secundario durante el proselitismo religioso. Los periódicos en esos años simbolizaban la pertenencia a una clase social: a la intelectual y de ‘buena cultura’. Por tanto, era más atractivo presentar literatura plasmada en las modernas imprentas que la lectura de un libro religioso como la Biblia. 2.- Segundo periodo: 1911-1920 En febrero de 1906 llegó el primer tren a Valladolid, esta línea cruzaba las poblaciones de Izamál, Tunkás, Dzitás, Tinúm y Uayma. Cinco años después se inauguró el ramal Dzitás-Tizimín y en enero de 1912 fue abierta a funciones la vía Mérida-Sotuta (Irabién, 1928: 22-36, 65). Con estas nuevas construcciones terminó la infraestructura ferrocarrilera de Yucatán y con ello se inauguró un nuevo campo de evangelización, la zona norte-centro del estado. Pues en 1912, el protestantismo pudo introducirse al norte en Conkál, Motul, Dzitás y Tepakán, este último cerca de Izamál; al centro puede mencionarse a Sotuta, Yaxcabá y Libre Unión en el mismo año que se terminó de construir esta ruta ferroviaria: 1912 (véase anexo 3). Muchas de estas incursiones fueron dirigidas por Plácido Lope G. Estas fueron esporádicas, pues apenas realizó un par de visitas a Dzitás y Tepakán, ya que había conseguido algunos simpatizantes en Izamál. En 1919 ya tenían “algunos creyentes y muchos amigos del Evangelio”. Desde 1912 ya podía hablarse de un par de simpatizantes, por lo que se tornó en un punto nodal de difusión religiosa alcanzando al pueblo de Tepakán para las primeras visitas. Como mencionamos antes sobre las características de Izamál, dichas condiciones nos permitía intuir entre quienes se localizaría el protestantismo en este lugar. El tiempo nos daría la oportunidad de confirmarlo. El sábado 22 de marzo de 1919 a las seis de la tarde y el domingo siguiente a las nueve de la mañana, se realizaron los cultos en la casa particular de Carlos Castro Carrillo, este no era campesino sino Agente de la Oficina del Timbre. Normalmente, las personas que ocupaban puestos públicos pertenecían a las familias principales, y Carlos C. C. fue uno de ellos. En el culto nocturno del domingo asistieron cerca de setenta personas, pero de “personas caracterizadas de la sociedad de Izamál”. La sociedad de adultos de la iglesia “Divino Salvador”, también hizo uso de las facilidades del ferrocarril para dar seguimiento a las visitas hechas a Conkal y Motul por Plácido Lope. En

77 AGEY, PE, RC, c. 329, v. 279, e. 103, f. 1-2, 30-11-1877; PE, Ayuntamientos, c. 382, v. 332, e. 69, f. 1, 05-011885

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ambas localidades realizaron clases bíblicas para algunos creyentes potenciales durante el año 1913. Estas acciones no fueron complicadas para los miembros meridanos, pues Conkal era una de las dos estaciones más cercanas a Mérida y Motul era la tercera localidad de la línea ConkalTemax. En esta última, Plácido Lope, el misionero Guillermo Wallace y los simpatizantes locales Onésimo Ortiz, Manuel Pinto, Juan Vitaliano Pinto, Anastacio Febles, Gláfiro Puerto, José I. Pinto fueron encarcelados una noche por mandato del Jefe Político mientras realizaban una de las clases bíblicas. Lo cierto es que la familia Pinto pertenecía a uno de los grupos rivales entre el sector de los vecinos principales del pueblo, donde la oposición política fue una constante.78

Mapa 2

Fuente: primarios: varios documentos de El Faro y AHAY; bibliográficos: Irabién Rosado (1928). Mapa base: INEGI/CONABIO, 2010

Esta misma ruta dio acceso para las visitas a la hacienda Caucá, donde residía el encargado Pantaleón Díaz, pues estaba rodeado de tres estaciones de tren, de Cansahcab, Temax y de la hacienda hoy conocida como Chenché de las Torres (véase mapa 2). 78

El Faro, 15-08-1913, p. 500; AGEY, Justicia, Penal, v. 5, e. 21, f. 10-30, 05-03-1892

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El caso de Sotuta, Yaxcabá y Libre Unión, también están marcados por la labor misionera de Lope, aunque en su momento fue impulsado por el obrero Carlos Osorio. En esta ocasión sólo se logró visitar a un par de familias, sin mucho éxito por lo que se abandonó por unos años. El Esfuerzo Cristiano de la iglesia meridana intentó de nuevo adentrarse a Sotuta, pero por la reglamentación de cultos desistieron en todas sus actividades. Sin embargo, el obrero Justo P. Tolosa, quien inició la evangelización el 27 de abril de 1917 persistió hasta organizar, con la ayuda del pastor Asunción Blanco, una congregación que… … contribuye con el alumbrado local en donde celebra sus reuniones que son en la casa de algunos de los hermanos, por carecer todavía de una casa dedicada especialmente al objeto, y además da la asistencia a los hermanos de Mérida cuando van a Sotuta a predicar. Pronto tendrá su salón de cultos, y para el efecto han adquirido una lámpara que ellos mismos compraron de su peculio. Esta Congregación es de grandes esperanzas. Creo firmemente que es el principio de la evangelización de aquella región de nuestro rico Estado.79 Al parecer, los informantes señalan que en Sotuta no encontraron dificultades o amenazas por la labor protestante. Durante un año de trabajo misionero lograron enfilar a 21 personas como conversos, entre ellos la familia Novelo y Virginio Llanes. De estos sujetos y de los demás no se sabe nada más. Así también, las poblaciones de Yaxcabá y Libre Unión fueron abandonadas por las labores misioneras, pero desconocemos que dificultades o resistencia hayan encontrado en estos lugares los obreros y ministros. Normalmente, cuando no hallaron obstáculos se debió al favor de los líderes municipales como sucedió en Opichén, cerca de Muna, donde el presidente municipal y el jefe del destacamento “ofrecieron toda clase de garantías al hermano [Rodolfo] Romero” cuando arribó por primera vez a esta población en 1912.80 Como vimos, la región sur no dejó de ofrecer promesas a la misión religiosa, como el caso de Ticul que permitió la entrada del mensaje religioso a Chapab y a Tekit. El caso de Tekit fue una llegada muy particular, porque cerca de ahí no existía una estación de tren, solamente la de Ticul. Pero no dejó de ser una difusión por reubicación. Aquí reproduzco la narración extensa porque me parece importante el estilo del obrero de apellido Canica. El colportor de Campeche, Sr. Francisco Blanco y el que escribe, nos propusimos hacer un viaje al pueblo mencionado arriba. Eran las dos de la madrugada del día 20 [de septiembre] cuando nosotros turbamos el silencio de la noche con el ruido del carro que nos llevaba. La primera impresión no se me olvida, fueron los golpes que sacudían a mi cuerpo, al pasar nuestro 79 80

El Faro, 10-05-1918, p. 299 El Faro, 14-06-1912, p. 374

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carro sobre grandes piedras, a las subidas de las cuestas, y en descenso rápido por las pendientes. El pueblo despertaba cuando pasamos por Chapab. Allí nos sorprendió la mañana, tan fresca y tan hermosa, que nos recogimos un momento para dar gracias a Dios, pidiendo su bendición sobre nuestro trabajo. Sin novedad continuamos el viaje pasando por las haciendas Mohan y Cab. Llegamos a nuestro destino cerca de las 10 a. m. Nos dirigimos al establecimiento de un rico comerciante y después de saludar al dependiente, le pedimos alojamiento, que bondadosamente nos ofreció una buena casa. El pueblo de Tekit, tiene un carácter muy amable y hospitalario, más de una vez, mientras proponíamos los libros, nos obsequiaron frutas, comida, etc. Todo el resto del día y parte del siguiente ocupamos el tiempo pregonando las Biblias. En cada casa, leíamos la Palabra divina y explicamos su contenido; yo me vi muchas veces rodeado de varias personas escuchando las explicaciones que hacía. Mi compañero explicaba un pasaje de la Biblia en una casa, cuando la señora exclamó: “¡Oh qué bonito explica Ud.! ¡Qué fácil entenderle! ¡Ojalá se quede Ud. de maestro acá! ¿No le ha visto el Sr. Cura?” En otra casa, un platero se interesó mucho por un ejemplar de la Biblia, pero no tenía dinero, en cambio ofreció un par de aretes por el libro; la oferta fue aceptada. En resumen, vendimos en Tekit, 37 porciones de la Biblia y obsequiamos 9 tratados, gracias a Dios.81 El viaje de poco más de 30 kilómetros entre Ticul y Tekit duraba ocho horas, lo que actualmente sería de cuarenta a cincuenta minutos. El testimonio del camino accidentado es claro en la narración, pero esto no evitó las labores misioneras proselitistas. Por un lado, este pequeño relato nos permite saber sobre las estrategias de su llegada. Los primeros lugares del pueblo donde podían ser recibidos fueron con los comerciantes adinerados pues son los que habitaban en el centro del pueblo, y son lo que también poseían varias propiedades y solares disponibles para rentar. Los obreros sabían que los vecinos principales de los pueblos como Tekit, eran quienes tenían tendencias favorables hacia las ideas progresistas y modernizantes, con los que según el mensaje protestante embonaba bien (sobre estos aspectos véase el caso de Akil en el capítulo 4 y 5). Este sector poblacional fue variado y estratificado; en el contexto del pueblo como lo fuera Tekit, los vecinos principales podían ser dueños de haciendas, comerciantes o trabajadores de oficio como los plateros. Por el otro, la amabilidad y hospitalidad de los tekiteños hacia los presbiterianos no sólo fue cuestión de percepción de los mismos protestantes, pues en esta localidad imperaba de alguna forma un ambiente anticatólico. La tensión entre éstos y los católicos era bien conocida en la población, pero también era evidente una mayor tirantez contra el mismo clero que 81

El Faro, 12-09-1913, p. 565

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entorpecía la devoción a los santos,82 por eso la pregunta hecha sobre si el cura no había notado la presencia del protestante. Pero no sólo en el pueblo se respiraba este ambiente anticatólico, sino también en la hacienda Ukúm donde el cura no pudo verificar la visita parroquial. La referida Hda. pertenece al Lic. Juan P. González (por desgracia anticatólico) empezando por él, no es casado por la Iglesia, y en ocho años que estos encargado de esta parroquia no se ha casado un solo sirviente más que por lo civil. He tenido la oportunidad de hablar una vez con él y le propuse casar a todos los sirvientes gratis, para que no vaya a creer que lo hago por interés y me contestó que lo ¿extrañaba?; entonces le dije que podía ordenar al encargado que escogiera dos días de una semana y al primer aviso iría yo con muchísimo gusto, y hasta esta fecha que espero la referida contestación.83 Esta parcela anti-católica de Tekit se manifestó de manera más notoria durante la Revolución, los ataques hacia las instalaciones de la parroquia no se hicieron esperar. El presidente municipal escribió el 7 de octubre de 1916 al gobernador que se encontró al “fetiche” San Antonio con su vestimenta quemada y sus extremidades rotas.84 Esta descripción es muy similar a la referida en el caso del Cristo de Uxmal de Muna en 1919. Por tanto, podríamos pensar que existió un patrón de acción iconoclasta: desmembrar y quemar la vestimenta del santo. La palabra utilizada del presidente municipal, “fetiche”, nos indica que era un individuo revolucionario, los cuales proliferaron entre los pueblos cuando se realizaron las elecciones locales, tal como sucedió en el caso de Ticul y Muna. Estas condiciones favorecieron a los ministros, pues las puertas se abrieron a todo aquello que se confrontara con el clero. Ciriaco Cauich y Liborio Blanco eran conocidos revolucionarios, como vimos en un apartado anterior, y esta ‘tarjeta de presentación’ les ayudó a ingresar con facilidad en Chapab y fortalecer la misión en Sacalum. Estas disposiciones les permitieron modificar sus labores proselitistas, pues ya no se concentraban entre los que vivían en el centro de los pueblos, sino que podían moverse en todo el pueblo con visitas de casa en casa, ofertando la compra de la Biblia o en su caso leyéndoles una porción de ésta. En este periodo revolucionario, sumaron a su oferta de literatura “folletos gráficos de Temperancia”, y de esta manera se condujeron en Chapab y Sacalum durante el año de 1916.85

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 66, v. 2, e. 2, f. 408-408V, 30-08-1913 AHAY, Gobierno, Informes, c. 221, e. 1, 08-11-1913. Esta fuente también es mencionada por Savarino (1997: 227). 84 AGEY, Municipios, Ticul, Presidencia, c. 81, v. 136, e. 27, 1916 85 El Faro, 21-04-1916, p. 260; 12-05-1916, p. 308

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Durante la Revolución, la misión presbiteriana tomó dos rostros. La primera es la que he reseñado en el párrafo anterior, que se podría clasificar como misión proselitista. La segunda es la que traté en el capítulo 2, cuando Plácido Lope fungió como propagandista revolucionario en la zona oriente de Yucatán; el mensaje que presentó ante estos pueblos podría ser caracterizado como misión educadora, pues aunque mencionó a Jesús como ejemplo, él enfatizó en modificar sus vidas hacia una más trabajadora como los obreros y más moral en tanto libre de las prácticas católicas populares. Es decir un cambio que los conduzca a una vida más acorde con los ideales revolucionarios. Sin embargo, esta misión educadora le permitía abrir brechas para iniciar una misión proselitista. Y así fue, después de 3 años de realizar propagandismo revolucionario en la zona oriental, ya se celebraban cultos en casa del alcalde municipal de Valladolid llamado Santiago Aguilar López. Este mismo año, 1919, cuatro personas realizaron su confesión pública de fe. Es evidente que la posición política de Lope en los años revolucionarios le permitió granjearse con los mismos políticos locales. Sin embargo en esta zona con una gran tradición de autonomía, la difusión jerárquica no funcionó. Un informe de 1939 llama la atención al respecto: Hace más de veinte años que se ha predicado allí el Evangelio y me causó impresión profunda ver el escaso número de creyentes. El vicio de la embriaguez tiene muchas víctimas y es nuestra oración que la siembra dé al fin fruto y el obrero Roque J. May, que allí reside, pueda llevar adelante esta obra en Valladolid y sus cercanías.86 Fue hasta el año siguiente, 1940, que pudieron conseguirse adeptos entre los campesinos; esto puede deducirse de los apellidos mayas de los líderes locales, como la pareja Filemón Yam y Refugio Balam.87 En este caso podemos añadir un segundo factor a la resistencia al protestantismo: el arraigo de la devoción del catolicismo popular en la vida cotidiana. En la mayoría de las comunidades de la zona oriente, ser protestante es entendido como una traición a la costumbre (Quintal, et al., 2010: 319). 3.- Tercer periodo: 1921-1930 La línea ferrocarrilera Mérida-Valladolid resultó muy benéfica para la evangelización presbiteriana, pues ayudó para acceder a las poblaciones ubicadas en esta ruta; primero Izamál, luego Dzitás y Valladolid. Ahora Tunkás. No tenemos con precisión el año de la primera

86 87

El Faro, 15-11-1939, p. 15 El Faro, 15-06-1940, p. 2

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incursión, pero sí se tiene noticia que en 1932 ya existía una congregación en esta población, por lo que es muy probable que la misión a este lugar haya iniciado dos años antes o más. En el censo de 1930 pueden identificarse a sólo dos familias como protestantes. Aunque la primera fue registrada como israelita, pero suponemos que hubo una confusión en el registro o al menos se podría inferir que el señor Mercedes Canul y su esposa María Martín hayan enfatizado sobre su pertenencia al pueblo escogido de Dios durante la encuesta, en tanto se distinguían del cristianismo católico.88 La segunda familia de apellido Pech Tuyú (o Tuyub) era una pareja joven que vivía en unión libre.89 Todos ellos suman 12 personas de afiliación no católica. Mapa 3

Fuente: primarios: varios documentos de El Faro, AHAY y AGEY; bibliográficos: Irabién Rosado (1928), Martín (2000). Mapa base: INEGI/CONABIO, 2010 88

"México censo nacional, 1930," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH267-11898-74300-18?cc=1307314 : 1 April 2016), Yucatán > Tunkás > Tunkás > image 9 of 34; Archivo General de la Nación, Distrito Federal (National Archives, Distrito Federal). 89 "México censo nacional, 1930," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH267-11898-73348-34?cc=1307314 : 1 April 2016), Yucatán > Tunkás > Tunkás > image 31 of 34; Archivo General de la Nación, Distrito Federal (National Archives, Distrito Federal).

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Al parecer, los evangélicos de Tunkás tampoco fueron aceptados por la población católica local. En agosto de 1932, el delegado de la Liga Central de Resistencia optó por “cerrar el Centro Evangelista” para evitar problemas entre “la gente del pueblo”. Sin embargo, los presbiterianos, entre ellos Pedro Campos y Juan Méndez, acudieron ante el presidente municipal Ermilo Canul para argumentar que la ley les concede garantías para profesar el culto que deseen y en consecuencia anunciaron la apertura de la sede de cultos el día 4 de diciembre del mismo año. Ermilo Canul tuvo que solicitar “un piquete de la policía del Estado, mañana mismo [02-121932], a fin de resguardarlos de alguna agresión de la parte contraria”.90 Esta fuente también nos permite observar que el grupo protestante ya había ganado más adeptos en el transcurso de dos años, en el que la diferencia de los apellidos no deja de ser llamativo. Sin embargo, indagando sobre la procedencia de alguno de los dos sujetos mencionados encontré que Pedro Campos se identificó como católico en el censo de 1930 mientras residía junto a su pareja en el rancho Chan Kuncabchén como jornalero de campo.91 No sabemos más de su historia individual, tal vez se haya convertido al protestantismo al cambiar su residencia a la cabecera Tunkás; por lo que entendemos que la difusión del mensaje evangélico podía llegar inclusive fuera de la cabecera en un corto tiempo. Por otro lado, la actitud del presidente Ermilo Canul responde a su posible parentesco con Mercedes Canul, que desde 1930 formaba parte del grupo evangélico. Estos vínculos coadyuvaron a la existencia de contrapesos políticos en la definición en la aceptación de los nuevos grupos religiosos. Pues a pesar de que el bando socialista había acordado la clausura de los cultos, el presidente municipal respaldó frente al gobernador del estado su reapertura; por lo que no dudamos que las desavenencias en la política local hayan intervenido en este proceso de asentamiento protestante. Los años subsiguientes fueron de crecimiento paulatino, para el año de 1938 ya había “varias familias nuevas que han recibido el Evangelio”, además en este mismo año “hubo 12 personas que confesaron a Cristo y dieron sus nombres para que sean preparadas para su profesión de fe”. La congregación de Tunkás avanzó, inclusive organizacionalmente, ya que estaban conformadas la Sociedad de Esfuerzo Cristiano y la Sociedad Femenil. Y este avance no deja de informarse al año siguiente, al reportar que asistió a los cultos una familia nueva y 90

AGEY, PE, Gobernación I, c. 943, 01-12-1932 "México censo nacional, 1930," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH267-11898-71829-42?cc=1307314 : 1 April 2016), Yucatán > Tunkás > Chankuncabchen > image 2 of 4; Archivo General de la Nación, Distrito Federal (National Archives, Distrito Federal). 91

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numerosa, de las que los cuatro “hermanos fueron viciosos y hoy son criaturas nuevas”. Estos hechos incentivaron el ánimo misionero de los miembros locales, quienes iniciaron la difusión del mensaje evangélico en los ranchos aledaños, en los que sabían que podían surgir nuevos sujetos como Pedro Campos.92 No obstante, no sólo en el poblado de Tunkás hubo dificultades. También hubo en Dzitás y Xocempich en 1929. En ambas, como en Tunkás, los socialistas tuvieron un papel interventor. Durante la reunión socialista en Dzitás… … un grupo de ciudadanos manifestó que el C. Fernando Pech, de oficio panadero y de creencias presbiterianas, andaba de casa en casa mofándose de las imágenes que veía y que llegaba a tanto su osadía que pretendía que debían quemarse todas. La concurrencia pidió que para evitar estos actos que pugnan con la moral, debía clausurarse el templo evangélico para que los habitantes de este pueblo vivieran en paz, como antes; y como les manifestara el señor diputado que sus deseos eran contrarios a la Constitución, no estando conformes, quedaron en pedir la resolución a la Liga Central, y para el efecto elevaron un memorial.93 Este acontecimiento conllevó a mantener una actitud política similar en las poblaciones vecinas, como en Xocempich, en el que el evangélico “joven Heredia” fue expulsado de esta localidad por petición de los católicos al comisario, éste fue respaldado por el presidente municipal ordenando “a Heredia no volviese a dicho pueblo para que la tranquilidad no se altere”.94 Tres años después, el mismo escenario se vería en Tunkás. Pero el caso del protestantismo en Xocempich sólo se intensificaría a mediados de los años treinta con la llegada de los misioneros Legters. Creo que la incursión del joven Heredia se ha confundido erróneamente con el asentamiento de estos misioneros norteamericanos en esta comunidad, del cual se dice que los Legters se instalaron en Xocempich en el año de 1929 (Martín, 2000: 43; Quintal et al., 2010: 311). El matrimonio David y Elva Legter llegaron a Yucatán en el año de 1936, instalándose primero en Mérida y luego inmediatamente en Xocempich, no sin antes recorrer los demás pueblos junto al ministro Germán Celis. Chankom fue una de las primeras opciones de los Legters a su llegada, pues esta comunidad como otras se volvieron famosas gracias a las investigaciones del Carnegie Institute, pero ahí “las gentes no estuvieron de acuerdo” con que este pueblo sea centro de la “otra religión” (Dame, 1968: 25-33; Re, 1996: 90). Este rechazo pudo deberse a la experiencia pasada

92

El Faro, 15-04-1938, p. 15; 15-11-1939, p. 15 Diario de Yucatán, 29-06-1928, p. 6 94 Diario de Yucatán, 17-05-1929, p. 8

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con los conversos Padilla y el comisario municipal simpatizante, en el que este último forzó la asistencia a los cultos, estableciendo una multa de cinco pesos a las personas que se negaran a asistir, e instaurando la posesión obligatoria de una Biblia o Nuevo Testamento en cada casa (Martín, 2000: 38). Esta comunidad aún se mantuvo fiel a su religión de costumbre: el catolicismo popular más que el oficial. Aunque ya se habían generado cambios sociales por la influencia de los profesores federales. Según en 1932, los adultos dejaron de usar el “delantal” y en las escuelas se “consiguió q. todos los alumnos usen pantalones”.95 Estas modificaciones en sus hábitos de vestimenta y demás, no implicaron cambios en su religiosidad popular; por lo que demuestra que estos procesos no necesariamente determinaron el ingreso o éxito de los grupos protestantes. En la región sur, el evangelio protestante no dejó de estar en movimiento. Aunque no sabemos casi nada de las incursiones a Pencuyut y Xul. Las fuentes sólo informan para el primer caso, la actividad del Instituto Bíblico en 1931, es decir, un conjunto de estudios bíblicos durante un par de días a modo de capacitación, por lo que se puede deducir que la misión habría iniciado al menos dos años antes.96 Para el segundo caso, tenemos información del censo de 1930, en el que ya se registraban algunos protestantes en esa localidad; en el quinto capítulo tratamos con detalle la situación de Xul y principalmente la de Akil.97 4.- Cuarto periodo: 1931-1940 En este último periodo las incursiones misioneras se dirigieron más hacia los límites del Este del estado. Comenzaron a realizarse visitas y a establecer congregaciones en la región de Tizimín y en las poblaciones más lejanas de Valladolid. Aunque también se organizaron pequeñas iglesias en el centro, como Seyé, Homún y Chumayel. En líneas anteriores pudimos ver que el ingreso protestante a Tizimín fue dificultoso para los obreros, pero esto les llevó a intentar en otras comunidades cercanas de la cabecera, como sería Calotmul, Panabá y Sucopó. La misión en esta última población inició desde 1932 con los llamados Exploradores, Francisco Alejos y Roque J. May, afiliados al Presbiterio del Golfo de México pero capacitados con los fondos de la Pioneer Mission Agency. El ingreso a este pueblo fue relativamente fácil por su pequeña población de 410 habitantes en 1930, sus referencias son muy alusivas al respecto, cuando Roque dice en 1937: “sólo en ocho casas aún no ha sido aceptado el Evangelio”. El avance del proselitismo podía ser contabilizado con

95

AGN, ASEP, Yucatán, Informes, c. 1426, f. 5, 17-04-1932 El Faro, julio de 1931, p. 109 97 Para el caso del presbiterianismo en Maní, véase Martín (2000: 38-39). 96

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facilidad, esto quiere decir que tampoco había muchas unidades habitacionales. Roque May sólo referencia que los “habitantes son todos agricultores”, también menciona algunos nombres como el de Pedro Maza quien ofreció su casa para los cultos, mientras no se poseyeran un templo, así como el del presidente de la congregación, Filemón Arceo;98 pero no nos dice nada de sus perfiles individuales. Al parecer el ambiente en Sucopó fue de cordialidad hacia el mensaje protestante, a diferencia del de la cabecera Tizimín. Estas condiciones fueron propicias para fortalecer las actividades misioneras, como la realización del Instituto Bíblico por tres días en el mes de noviembre de 1926, en el que apoyó el misionero norteamericano Theodore R. Finley y algunos otros exploradores. Los cultos nocturnos fueron muy concurridos, asistiendo entre 60 y 80 personas.99 Mapa 4

Fuente: primarios: varios documentos de El Faro, AHAY y AGEY; bibliográficos: Irabién Rosado (1928), Martín (2000). Mapa base: INEGI/CONABIO, 2010

98 99

El Faro, 15-01-1937, p. 15 Ibid.

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La iglesia católica supo de este avance presbiteriano, por lo que envió catequistas para visitar esta población y contrarrestar la propaganda evangélica. Según el ministro Germán Celis, “los sucopeños defienden y explican su fe” cuando las instructoras católicas los confrontan. El catolicismo recuperó algunas familias que simpatizaban con el presbiterianismo fomentando el rechazo a través de la enseñanza de cantos a los infantes como el siguiente: “Niños todos el mundo, vamos a la pelea, antes perder la vida que ofende a nuestro Dios. ¡Fuera, fuera protestantes! ¡Fuera, fuera protestantes!”.100 Este programa parroquial se mantuvo durante los años siguientes, tal como lo comunica el cura de Tizimín: … del pueblo de Sucopó donde habían sentado sus actividades [los presbiterianos] llevaron a educarse a Mérida y a México a un niño y una niña, para que sean los futuros propagandistas de su llamada religión, en este pueblo, han construido una capilla de huano y fachada de material forrada de tablas, tienen como adeptos unos 80 entre hombres y mujeres que viene siendo como la tercera parte de la población, de estos ya, según me ha noticiado se han retirado por castigos visibles del cielo como tres familias, se ha hecho lo que se ha podido por evitar siga la propaganda con visitas catequistas y del Sacerdote y a Dios gracias se ha conseguido bastante.101 No sabemos exactamente a qué se refirió el cura con “castigos visibles del cielo”, pero sí podemos asegurar que la labor de rechazo al protestantismo orquestado por el clero católico local, sí funcionó. En el mismo sentido en 1940, el cura de Acanceh recomendó visitas de catequistas y reparto de “libros contra el protestantismo” en el pueblo de Seyé, donde según desde hace dos años que se ofrecen cultos en una casa particular, sin asistencia asidua de los simpatizantes que no superan la cantidad de 50 personas.102 Por lo que hubo una estrategia pre-delineada para enfrentar el avance protestante en las poblaciones yucatecas. Pero la resistencia en el suroriente respondía a otro tipo de iniciativas, no necesariamente impulsadas por el clero. En Ticimul, desde que fue visitada por primera vez en febrero de 1938 fue hostilizada; esta oposición respondía a que el sector indígena había sido cooptado por la nueva religión, siendo una población mayoritaria del catolicismo popular. El beneficio principal que vieron los ticimuleños al integrarse al protestantismo fue la alfabetización, ya que “personas que no sabían leer, ahora ya leen y el primer libro que han leído es la Biblia”.103 Esta 100

El Faro, 15-07-1937, p. 2 AHAY, Gobierno, Circulares, c. 45, e. 41, 21-09-1940 102 AHAY, Gobierno, Circulares, c. 45, e. 41, 07-08-1940 103 El Faro, 15-06-1940, p. 2

101

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transformación alfabetizadora, implicó para los locales, la pérdida paulatina del idioma maya pues se aprendía a leer en castellano. Aunque este aspecto debería ser matizado. En Chikindzonot se pudo ver la participación de actores católicos locales en el impulso al rechazo, no necesariamente los curas o catequistas, cuando los obreros-exploradores Lorenzo Gómez y Roque May expusieron públicamente el mensaje protestante, “un hombre se paró a injuriarnos y amenazándonos sacar a la fuerza si en el menor tiempo no salíamos”. Del mismo modo pasó en Tihosuco, en donde “a pesar de haber sido prudentes estuvimos a punto de ser expulsados”.104 Los Exploradores, así llamados desde la participación en 1931 de la Pioneer Mission Agency en el financiamiento de la capacitación de recursos humanos para el proselitismo, se introdujeron en los lugares menos accesibles y con más arraigo católico popular para emprender la evangelización. En los periodos anteriores, la facilidad que proveía el ferrocarril fue un medio de acceso presbiteriano, que determinó la expansión del protestantismo. En este último periodo, los Exploradores dejaron de seleccionar su campo evangelístico desde las disposiciones ferroviarias para ir más allá de estas. Por ejemplo, los dos exploradores Gómez y May al incursionar en la región oriental-maicera, su proselitismo duró 15 días, recorriendo “200 kilómetros a caballo”. Con esto no quiero decir que los obreros de los años precedentes no hayan realizado estos ‘sacrificios’, como el que referencia Asunción Blanco sobre Pedro Piña al visitar Río Lagartos en 1917, en el que dice se hubiera visto “a este buen hombre de Dios (de 60 años de edad) caminar las quince largas leguas de Tizimín, paradero final del ferrocarril, a Río Lagartos con el garbo de un magnífico andarín de 30 primaveras”. Para retornar a Progreso era necesario hacerlo por medio de canoa, en el que si el clima ofrecía lluvias o chubascos no había forma de resguardarse.105 Con estas dificultades, la congregación de Río Lagartos fue abandonada o desatendida y en consecuencia la propaganda protestante “como que ha desaparecido en fantasma” en esta población, en palabras del cura en 1940.106 No obstante, la inexistencia de la infraestructura ferrocarrilera ya no representaba un obstáculo a la difusión protestante, sino que los factores socio-culturales fueron los que impedían el avance evangélico.

104

El Faro, 15-06-1938, p. 14 El Faro, 27-07-1917, p. 476 106 AHAY, Gobierno, Circulares, c. 45, e. 41, 21-09-1940 105

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La base social Si deseamos entender la expansión y el crecimiento del presbiterianismo, necesitaremos conocer otra arista de este proceso: quiénes fueron los que se convirtieron y/o simpatizaron a este grupo religioso. El perfil social de los individuos nos permitirá analizar el por qué pudo crecer el protestantismo en Yucatán. Para cumplir este acometido utilizaré las descripciones hechas por los obreros-ministros y el censo de 1930, en esta última fuente seleccioné determinadas localidades por disponibilidad de información: Muna, Xul, Dzidzantún, Yobaín, Temax y Dzitás. El origen social de los conversos presbiterianos en México fue variado y contrastante; por un lado, población indígena y por el otro, ex-militares, jóvenes estudiantes, obreros, mineros y gente “entre las mejores familias”. Para los misioneros, enfilar gente con este último perfil era necesario, pues una de las acciones imperiosas en el proceso de difusión religiosa fue la lucha intelectual. Sin embargo, a Bastian también le llamó la atención “los grupos indígenas interesados en la nueva religión”, vinculando este interés con la lucha autonómica frente a la expansión hacendaria (1989: 60-62, 66-67). No obstante, la población mayoritaria fue la campesina, por lo que Bastian tuvo que afirmar que el “protestantismo fue una religión de jornaleros”. A pesar de este hallazgo, Bastian centró su análisis en los líderes protestantes, los cuales pertenecieron al grupo de artesanos, al clero católico y de trabajadores intelectuales (1989: 71, 101); a estos tres grupos sociales podríamos ubicarlos entre la clase media alta y baja. En consecuencia, este panorama invitaría a realizar una mayor reflexión sobre la población jornalera, en tanto que fue la mayoría de los conversos. Claramente, las fuentes dirigieron al historiador franco-suizo hacia el estudio de la clase media y no a la de los jornaleros. No obstante, no deja de ser importante esta investigación. Sobre todo porque la base social mayoritaria del presbiterianismo en Yucatán no dista de lo encontrado por Bastian. Aunque, el carácter urbano y rural distinguió en demasía la composición de los simpatizantes y miembros protestantes. En el espacio urbano sí fue más visible el carácter clase-mediero y la mayoría campesina o jornalera en el área rural, predominando la segunda como vemos en la tabla 4. En Yucatán existen cuatro tipos de asentamiento: ciudad, villa, pueblo y ranchería. En las villas y pueblos, la organización social está determinada por ‘la gente del centro’ y la de los alrededores; aquellos del centro son las familias notables quienes controlan la economía y política local, en tanto la población maya son los que vivían en las periferias de la villa o pueblo (Savarino, 1997: 100-1; Quintal, et al., 2003: 303-4). En las localidades rurales, en el sector de los del centro 155

también puede encontrarse a agricultores, la diferencia radicó en la cantidad de propiedades que poseyeron. Normalmente, los del centro eran los comerciantes (véase capítulo 4). Puede ubicarse principalmente a tres sectores sociales en las comunidades de Yucatán, los cuales expongo en forma descendente: 1) los mestizos notables como comerciantes o como agricultores con grandes posesiones de tierra, 2) los mestizos que se dedican predominantemente a un oficio sin poseer un capital económico como los del primer grupo y 3) los mayas que son jornaleros de campo que tienen milpa propia o laboran en alguna hacienda o rancho perteneciente a algún mestizo o español. Por tanto, se deduce que el presbiterianismo encontró mayoritariamente sus bases en este último tercer sector poblacional. Solamente encontré en Dzidzantún a tres personas identificadas como agricultores y a uno en Temax, de los cuales fueron los únicos entre sus respectivas familias que se declararon como protestantes; es decir, el resto de su familia se identificó como católica, tres de los cuatro ocupaban el puesto de jefe de familia y el otro como hijo. Por tanto, la conversión de los agricultores no implicó la adhesión de su familia nuclear en el caso de estas dos localidades.

Tabla 4 Sexo y Ocupación de protestantes en 6 localidades, 1930 Hombres Mujeres Suma1 Jornalero o Agricultor2 Oficios3 Comerciante Músico Profesor

Muna 147 110 257

Xul 12 10 22

Dzidzantún 66 55 121

Yobaín 20 19 39

Temax 25 30 55

Dzitás 31 32 63

86

8

37

12

12

15

6 1

4

4

3

1 1

Fuente: Elaboración propia con base en INEGI 1930 en Family Search. algunos casos, estos números incluyen a habitantes desde 1 año de edad o menos. 2 Los rubros referentes a ocupación sólo comprenden la población masculina. La suma de las ocupaciones no coincide con la cifra de hombres por la razón señalada en la nota 1. 3 Carpintero, hojalatero, zapatero, curtidor, barbero, peluquero, panadero y albañil.

1 En

Aun así, la fuente presbiteriana oficial nos informa sobre algunos individuos que pertenecieron al primer sector, como lo fuera el converso Anastacio Sanguino del pueblo de Hocabá (p. 141), los hermanos Pinto de Motul (p. 143), los simpatizantes izamaleños (p. 142), los primeros 156

adherentes en Valladolid y Sotuta (pp. 144, 147) y los primeros presbiterianos de Ticul. En este último se podría pensar en el primer y segundo sector poblacional, los hermanos Blanco fueron zapateros de oficio, pero provenientes de familias principales. En gran parte, se interpeló a este sector de la población por la estrategia proselitista que implementaron los primeros obreros, el cual se evidenció en la incursión hecha en Tekit en 1913 (p. 144-45). Además de la suposición subjetiva de los mismos obreros de que el protestantismo podría asimilarse en un principio, entre la gente con tendencia progresista y moderna como los del “centro”; pues estos mismos serían los capaces de hacerse cargo del liderazgo local al interior de las congregaciones, las cuales podrían conformarse de una membresía indígena y/o no indígena. No obstante, encontramos en años subsiguientes a personas con apellidos mayas pero con posiciones locales favorables. Es el caso de Gervasio Mis, quien fue oficial del Registro Civil de Chumayel en el año de 1932.107 Pero no perdamos de vista los tiempos históricos, Yucatán había transitado toda una serie de conflictos sociales, políticos y agrarios en el transcurso de 1913 a 1930. La aparición de gente con apellido maya a puestos antes exclusivos de las gentes del centro responden a un proceso histórico, el cual ejemplificaré con el caso de Akil en los siguientes dos capítulos. Empero, creo importante preguntarse ¿por qué esta población mayoritaria de jornaleros no se encuentra bien representada en los informes desplegados en el periódico presbiteriano El Faro? Por un lado, hubo una distinción entre los líderes y liderados, tal como lo expresó Bastian (1989), y los primeros fueron los que protagonizaron dichos informes; por el otro, el testimonio de haber alcanzado a familias con ciertas características ventajosas hablaba bien del protestantismo, no la convertía en una religión indecente o incivilizada. Sin embargo, queda claro que en su mayoría, el presbiterianismo no estuvo conformado de individuos con este perfil. Por tanto, la población protestante de Yucatán fue generalmente campesina y jornalera. El perfil ocupacional de esta base social tiene importancia por dos razones: 1) determinó de alguna manera la forma de difusión religiosa y 2) contribuyó a tener canales amplios de relación social para el crecimiento presbiteriano muy vinculado al parentesco. Los pueblos de Yobaín, Dzidzantún y Xul fueron los que en términos relativos tuvieron una predominancia en protestantes jornaleros; y como vimos en los apartados correspondientes sobre la pequeña franja norte, la difusión no fue inicialmente por reubicación (relocation diffusion), sino por el desplazamiento de los conversos por motivos laborales-culturales incentivado en algunos casos

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AGEY, PE, Gobernación I, c. 943, 09-03-1932

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por el carácter itinerante de la siembra de la milpa o por el trabajo en algún rancho o hacienda aledaña. En el caso de Xul y Akil, tampoco correspondió a este tipo de difusión (véase capítulo 5). Respecto al segundo punto, lo trato más adelante. Los factores de crecimiento Rodney Stark propuso ocho factores como modelo que explica el avance o crecimiento de grupos religiosos, estos son: 1) continuidad cultural, 2) nivel medio de tensión con el entorno, 3) movilización efectiva, 4) estructura balanceada entre edad y sexo de la membresía, 5) ecología favorable, 6) una densa red interna, 7) resistente a la secularización y 8) una adecuada socialización con la generación joven (1987: 13). Aquí sólo abordaré aquellas que las diversas fuentes me permiten exponer. 1.- Inactivos religiosos Existe una ecología favorable cuando las creencias o la fe convencional se encuentran debilitadas por la secularización o por una disrupción social. En el capítulo 2 he expuesto ampliamente este aspecto con referencia a la política revolucionaria. Sin embargo este talante también alude al nivel individual o micro-social, cuando las prácticas católicas no tienen una fuerza o una observancia fuerte entre las personas. Por lo tanto, los nuevos grupos religiosos tienden a conseguir adeptos entre aquellas personas que se encuentran en un estado de inactividad religiosa en su grupo de origen (Stark y Bainbridge, 1985; 2011); es decir, cuando no están plenamente involucrados en su iglesia, en este caso en su grupo parroquial. La práctica del catolicismo oficial estuvo muy decaída en algunos pueblos mucho antes de la llegada de la Revolución, los informes de los curas y/o párrocos eran desalentadores. Las haciendas fueron algunos lugares donde tanto los amos como los mismos residentes no cumplían, o no colaboraban durante las visitas parroquiales. En la hacienda Tabi de Ticul se informó lo siguiente en 1913: “El amo de casa junto con el Sr. Cura Catarino iban de casa en casa a convidar a los sirvientes para que fueran a la Iglesia; muy poco abtendieron [sic] a los consejos de ambos. Sólo se confesaron tres hombres y 10 mujeres”.108 En Chapab se informó 95 confesiones en 1913, en los años subsiguientes no se pudieron realizar visitas parroquiales debido a que desde 1922 se le exigió al párroco el pago de contribuciones o sería víctima de atropellos. En el pueblo de Xul hubo un decrecimiento en las

108

AHAY, Gobierno, Informes, c. 221, e. 2, 07-11-1913

158

confesiones: en 1913 fueron 47, en 1922, 24 y en 1930 apenas 28. También Pencuyut es muy representativo, primero se registró 60 confesiones en el año de 1913, en 1922 ninguna y en 1933 sólo 40.109 Por falta de una serie completa de información al respecto no se puede presentar un panorama más amplio, pero con estos datos puede inferirse que la observancia de los sacramentos, como lo son las confesiones, no fueron importantes para la población rural; por lo que eran espacios donde el protestantismo pudo incorporarse con menos dificultades. Dado el contenido de los informes, desde 1913, el arzobispo Tritschler expresó su preocupación por el “decaimiento de la fe religiosa entre los jornaleros…” (Savarino, 1997: 223). En 2013 entrevisté en Kimbilá, Izamál a una mujer presbiteriana nacida en 1939, quien aseguró que en su niñez, mucho antes de la llegada del presbiterianismo a su pueblo: “ni yo ni mi mamá pisamos la iglesia católica, de veras [sic] que no conozco su interior [de la parroquia local] hasta estos días”. No obstante, el catolicismo popular sí fue fuerte en la mayoría de las poblaciones de Yucatán. La devoción de los santos y la organización de los gremios eran centrales en este tipo de catolicismo por su carácter independiente; es decir, los curas y párrocos no tenían mucha injerencia en estos actos religiosos. Hasta aquí pueden identificarse dos sectores religiosos: el católico oficial y el popular. Pero existió otro sector que tampoco estuvo involucrado completamente en este segundo sector católico, no cumplían con el bautizo ni con la participación en los gremios o novenas. Eran aquellos que no resultaron del todo impregnados del sincretismo religioso que combinaba la vieja espiritualidad nativa con la influencia católica (Baraona, 2013), pero que sí conservaron las prácticas agrícolas mayas con su correspondiente cosmovisión. Principalmente, podríamos entender a este último sector como los inactivos en el catolicismo, y en el que logró el presbiterianismo conseguir más adeptos. En el capítulo 5 podrá verse con mayor notoriedad este aspecto señalado. Empero, esta deducción se acompaña del siguiente punto referente a la continuidad cultural. 2.- Continuidad cultural y nivel medio de tensión En octubre de 1912 el periódico Revista de Yucatán publicó un texto sobre una fiesta católica popular en Tekax, en el que puede verse la concepción que se tenía sobre este tipo de actividades religiosas. Según el periodista estas fiestas son inmorales, sin ningún fin educativo y sí dedicado a la realización de orgías conducentes al vicio, degradando al pueblo de esta manera (Savarino,

109

AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 62, e. 7; Informes, c. 221, e. 1, 6, 9

159

1997: 219). Esta percepción fue compartida por los presbiterianos, quienes veían en el ascetismo una forma de progreso, y esta visión se mantuvo hasta los años revolucionarios. Esta afrenta se dirigía completamente hacia la práctica católica, sea popular u oficial. No obstante, este aspecto debe ser matizado considerando los tres sectores religiosos antes mencionados. Redfield encontró durante su trabajo de campo a inicios de los años treinta, que los grupos evangélicos en Dzitás no constituyeron un factor para el escepticismo hacia los dioses y las ceremonias agrícolas mayas, más bien, dijo que los “misioneros evangélicos dirigen su proselitismo contra la fe católica más que contra el paganismo” (1944: 284). Por paganismo se refirió a todo el conjunto de rituales agrarios vinculados a la cosmovisión maya. Esto quiere decir, que la aversión del protestantismo hacia las fiestas patronales organizadas por los gremios no implicó necesariamente la hostilidad hacia los actos religiosos indígenas. Aunque el pueblo de Dzitás estaba pasando por una secularización de las conciencias respecto a la creencia católica y a dichos rituales por factores de la influencia citadina de Mérida, con la que se conecta a través del ferrocarril. Con esto se quiere decir, que los ritos agrarios continuaron ejerciéndose más por su posible eficacia que por virtud moral-religiosa (Redfield, 1944: 284). Es esta la condición religiosa que permitió el ingreso del protestantismo: la lejanía completa del catolicismo y el debilitamiento de la cosmovisión maya agrícola en cierto sector poblacional. Por debilitamiento no debe entenderse una desaparición inexorable, sino más bien que los elementos simbólicos indígenas son vaciados de sus contenidos profundos. La eficacia simbólica de algunos rituales mayas son re-significados, como el waajil kool, jets’ lu’um y jéetsméek’. La primera divergencia visible es el carácter monoteísta cristiano y politeísta maya, en tanto que fungen como fuentes de la fuerza religiosa que otorga eficacia simbólica a los ritos. Por tanto, dichos ritos tuvieron que ser vaciados del contenido politeísta para ser rellenados con el monoteísmo cristiano. La primicia maya del saka’ de waajil kool tiene el objetivo de agradecer o conseguir el favor de los dueños del monte; es decir, hacer efectiva la siembra y cosecha de la milpa. Esta comprende de ofrecer el saka’ como comida a los yuum tsilo’ob y así obtener el permiso de una buena milpa o para agradecer su fertilidad. Los presbiterianos aún conservan la necesidad simbólica de ofrecer una primicia para obtener y/o agradecer los mismos beneficios, por lo que llevan los primeros productos de la cosecha al templo en modo de agradecimiento a Dios (Quintal et al., 2010: 337). El carácter colectivo del waajil kool tampoco desaparece completamente, pues los presbiterianos realizan actividades grupales a modo de “acción de gracias”. En el caso de la congregación de Tunkás se reportó lo siguiente en el año de 1939: 160

“Nuestros hermanos de este lugar tuvieron dos servicios especiales, para dar gracias a Dios por sus primicias de maíz y por el día de la Biblia”.110 Asimismo se ha sabido que en algunos lugares, cuando un campesino protestante decide iniciar por primera vez una labor agrícola en una porción de monte, invita al pastor a realizar una oración para el buen comienzo de su trabajo, sustituyendo de este modo el conocido jets’ lu’um.111 Dos elementos son suprimidos en estos rituales, la mesaaltar y los yuum tsilo’ob, debido a que los evangélicos los relacionan con el diablo y los demonios. Ahora, el jéetsméek’ consiste en abrazar al infante lateralmente sobre la cadera por el padrino o madrina, como una forma simbólica de integrar al niño o niña con meses de nacido a la comunidad, aceptando de esta manera su marco cultural y sus respectivos roles sociales. La caracterización ritual varía, en algunos casos se omiten ciertos procedimientos o elementos (Quintal, et al., 2003: 311-12). Los presbiterianos omiten la participación del llamado Jmeen y también la disposición de la mesa con el símbolo de la cruz, pues éste último es relacionado con el catolicismo. Sin embargo, para los protestantes es imposible no realizar este rito de paso, que asegura que la mujer y el hombre ejerzan en su desarrollo vital actividades femeninas y masculinas, respectivamente; visión que también es compartida por la doctrina cristiana protestante. La manera en que pervive esta costumbre entre los protestantes, es en el carácter más selectivo del padrino o madrina, preferentemente debieran ser evangélicos. Es así que los presbiterianos no encuentran una trasgresión en la realización de este ritual de paso, ya que se vincula con lo que se llama “presentación del niño (o niña)” frente a la congregación en el templo, la cual también simboliza la integración del pequeño a la comunidad protestante. En este sentido, la continuidad cultural sucede en un proceso de redefinición simbólica de los rituales relacionados con la concepción del ciclo de la vida maya, en muchos casos porque aún los conversos creen en la eficacia simbólica de dichos ritos (Quintal y Rejón, 2011: 108-9); aunque podría decirse que dicha eficacia viene a ser fortalecida por la agregación del Dios omnipotente, omnipresente y omnisciente del cristianismo protestante. Este razonamiento teórico responde a que los individuos están más dispuestos a aceptar nuevas creencias que no contravengan con el capital cultural-religioso con la que socializaron desde pequeños, esto puede verse principalmente en dos formas. Por un lado, vale la pena retomar el caso de la mujer entrevistada, pues esto nos ayuda a entender que su familia aceptó adherirse al presbiterianismo pues no implicó asistir a los gremios o a la parroquia, en el que

110 111

El Faro, 15-11-1939, p. 15 (énfasis mío). Este rito se realiza para “limpiar un terreno de los malos espíritus”, véase (Thomass, 2010).

161

ninguno de su familia estuvo acostumbrada a hacerlo. Por el otro, se ha concluido que la convivencia de ambas prácticas –la maya y protestante– es producto de la localización y adaptación religiosa por ambas partes; sin embargo, dicha coexistencia sólo es posible cuando tienen compatibilidades de fondo. Con esto quiero decir, que la primicia protestante no apareció a raíz del contacto con la idea maya de primicia del saka’, sino que simplemente congeniaron en el converso. Desde la metáfora economicista de la sociología de la religión, podemos inferir que los jornaleros con mayor dominio del capital cultural-religioso primario –conocimiento y práctica de los rituales mayas agrarios y de paso– no se vieron obligados a desecharlo absolutamente cuando el presbiterianismo les propuso un nuevo corpus de creencia, pues éste se añadió a dicho capital (Iannaccone, 1990; Shekart y Wilson, 1995). No obstante, entre líneas hemos visto que los presbiterianos aún mantienen cierta tensión con las normas entendidas como seculares o profanas. En el modelo teórico de Stark (1987), los nuevos grupos religiosos consiguen avanzar conforme éste imponga normas morales relativamente estrictas que distingan su cultura religiosa de la general; es decir que mantengan un nivel medio de tensión con su entorno. La oración citada de Redfield sobre Dzitás es por demás explícita al respecto. La tensión se mantuvo hacia las prácticas del catolicismo popular y oficial. Podemos recordar los conflictos acaecidos en Dzitás, Yobaín, Muna y Tizimín, los cuales todos estuvieron relacionados con el catolicismo popular y oficial. Al parecer, también se dio el caso de que algunas congregaciones realizaron una redefinición de ciertos rituales del catolicismo popular, como los fúnebres. Pero estos fueron los que vehementemente fueron prohibidos. Al menos, uno de los acuerdos tomados durante una reunión del Presbiterio del Golfo en 1936 nos permite deducirlo: Que se eliminen definitivamente los cultos fúnebres semejantes a los tradicionales romanistas que con el nombre de ochovario, cabo de semanas, meses o años, aún son celebrados en algunos lugares del Campo Presbiterial; sin que esto implique prohibición de celebrar cultos fúnebres o memoriales, en el recto espíritu que acostumbra la Iglesia Presbiteriana en todo el mundo.112 Esta tensión-distinción también aplicó con algunos elementos de los rituales mayas antes descritos, por lo que puede decirse que los mismos protestantes pudieron distinguir entre el ritual maya protestante y el ritual maya católico-“pagano”. Aunque la distinción no sólo se presentó en los aspectos religiosos, sino también en lo político. Estos se manifestaron durante el CCAP, “Acuerdos de interés general tomados durante la XXXVI reunión anual, verificada en Ticul, Yuc., del 30 de abril al 3 de mayo de 1936”, f. 3

112

162

socialismo, en el que los protestantes reivindicaron ser los verdaderos socialistas como sucedió en Muna, Oxkutzcab y Chumayel. Para Stark (1987) esta distinción tiene el objetivo de fortalecer la confianza interna del grupo religioso, la cual también implica una movilización efectiva de sus miembros. En la historia de Ticul y Muna, vimos que hubo ancianos gobernantes comprometidos con el proselitismo sin ser obreros o ministros; este compromiso es el resultado de esta distinción. También tendríamos que decir, que el nivel medio de tensión sólo es posible por la continuidad cultural antes explicada. La conservación de la lengua maya –parte del capital cultural– también jugó (y juega) un papel importante en el crecimiento protestante. El idioma no fue un obstáculo de difusión, sino que sirvió como lenguaje al interior de las congregaciones, por lo que el bilingüismo fue una manera de integrarse a los tiempos actuales y al mismo tiempo de salvaguardar el medio de comunicación originario. Desde 1906, los miembros meridanos consideraron este aspecto: Repartir en los pueblos folletos, Biblias, Nuevos Testamentos, y leer de casa en casa las Sagradas Escrituras; explicar cualquier texto en lenguaje castellano así como en maya, porque creemos que una parte de los habitantes de la península yucateca hablan maya y al escuchar las enseñanzas de las Escrituras en los dos idiomas, recibirán con facilidad las predicaciones, y luego se podrán celebrar cultos; crear en cada pueblo una pequeña escuela, siempre que el profesor posea los dos idiomas ya referidos, para que de esa manera puedan los niños educarse desde su temprana edad en las Sagradas Escrituras.113 La lengua maya no fue utilizada sólo para evangelizar sino también para predicar durante los servicios religiosos al interior de los templos y para impartir los Estudios Bíblicos. En Ticul y Muna se reportó que en los cultos y en las visitas familiares se empleó “esa lengua tan expresiva y de hondo sentir”114 y en Pisté y Xocempich se enfatizó el uso de la maya durante sus visitas y cultos.115 Y en Ticimul se supo que “todos oran en maya”.116 3.- Redes sociales: parentesco Este tercer sub-apartado también nos será útil para entender el caso de Akil, que es abordado en el último capítulo. Aquí sólo daré algunos indicios que el límite de las fuentes me permite ver. El título aduce a que las principales redes sociales vinculantes entre presbiterianos son las de

113

El Faro, 01-05-1906, p. 76 (énfasis mío). El Faro, 04-04-1913, p. 197 115 El Faro, 15-04-1938, p. 15; 15-11-1939, p. 15 116 El Faro, 15-06-1940, p. 2 114

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parentesco. Por tanto, se afirma que los vínculos sociales que permitieron (y permiten) el crecimiento del protestantismo en Yucatán son los familiares. Las investigaciones antropológicas sobre comunidades mayas, han demostrado que la familia y el parentesco son esenciales para entender el origen de los pueblos, así como la estructura del espacio de los mismos (Quintal et al., 2003: 316, 331). No obstante, esto no quiere decir que el inicio del crecimiento religioso a través de familias sea una característica particular de Yucatán, ya que parece ser un patrón generalizado (Dow y Sandstrom, 2001). Empero, el fundamento maya sobre las pautas de parentesco y de residencia vienen a vigorizar este canal de crecimiento protestante.117 Para empezar, creo importante esquematizar cuántos de los identificados en los censos son padres y cuántos son hijos de familia; es decir, aquellos que viven en una casa o unidad doméstica. Para eso vemos en la tabla 5 que hay una mayoría de hijos de familia en Xul, Dzidzantún y Dzitás; y en las tres localidades restantes la diferencia es muy mínima. Esto quiere decir, que la cantidad de protestantes registrada en los censos refiere más a aquellos que se encuentran bajo el mando familiar. Este hecho no necesariamente refleja que las conversiones sean por familias completas, sino que la influencia o la intervención del factor familiar es relevante para la identificación del sujeto como protestante. Tabla 5 Padres e hijos de familias protestantes en 6 localidades, 1930 Muna

Xul Dzidzantún Yobaín

Temax

Dzitás

Padres o jefes de familia (hombres y mujeres)1

129

10

54

21

29

21

Hijos (hombres y mujeres)2

128

12

68

18

27

42

Total

257

22

121

39

55

63

Fuente: Elaboración propia con base en INEGI, 1930 en Family Search este rubro se incluyó a casados, viudos, viudas, madres y padres solteros, y aquellos en unión libre. 2 También se consideró a los hijos casados o en unión libre que viven en la misma casa o solar del padre o madre. 1 En

117

La familia no deja de tener un peso preponderante en el proceso de conversión, puede tener un papel que lleve a la conversión o a ser un obstáculo (Smilde, 2007).

164

En los pueblos mayas se ha encontrado ciertas pautas de residencia ligadas al parentesco y al matrimonio. Aunque las familias nucleares han predominado durante el siglo XX, siempre ha habido modalidades de unidad doméstica que permiten la existencia de las familias múltiples y extendidas. Aquí uso tres términos que son los siguientes: 1) familia nuclear conformada por padre y madre (incluyendo viudos) y sus hijos solteros; 2) familia múltiple compuesta por dos o más vínculos conyugales (considerando viudos) y sus respectivos hijos y 3) familia extendida formada por una familia nuclear y con uno o más parientes (Peniche, 2007: 193). Para eso, en la gráfica 2 busco mostrar cuántos habitantes protestantes viven en las tres condiciones familiares. Los resultados arrojan una estructura similar al de la población general, en tanto los protestantes pertenecen a la pauta de residencia mayoritaria, que es la nuclear; aunque existe un 37% que vive en las otras dos condiciones. No obstante, estos datos numéricos deben ser precisados, pues el resultado de una mayoría de habitantes en familia nuclear responde a un alto índice de hijos, la mayoría de este tipo de familias tiene entre 5 y 7 hijos. En gran parte, porque muchos son resultado de segundos matrimonios o de uniones con segundas parejas, en los que también los hijastros se suman a los hijos tenidos en la última unión. Por ejemplo, en el caso de Muna una familia nuclear comprendió 9 habitantes, y una de tipo extensa donde vivía la pareja en unión libre, un hijo y las tres hermanas menores de la mujer ayuntada resultó en una residencia con siete personas. Estos detalles son importantes, puesto que uno de los principios básicos del sistema de parentesco maya es que la mujer y sus hijos deben tener la misma religión que el esposo o el padre (Quintal et al., 2010: 326-27). Por tanto si el esposo es evangélico, la mujer y los hijos de su anterior esposo o pareja también deben pertenecer al protestantismo. El caso de Filemón Nahuat de Dzidzantún es por demás claro, la segunda esposa y sus hijos se convirtieron al presbiterianismo; y de manera opuesta, la pareja anterior de Nahuat residente de Yobaín, tuvo que seguir el catolicismo de su nueva pareja. Esta jerarquía al interior del parentesco, en la que la mujer se encuentra determinada por la religión del esposo, padre o suegro explica la relativa mayoría de los hombres identificados como presbiterianos. La suma de los habitantes en las seis localidades, demuestra un total de 301 hombres y 256 mujeres (véase tabla 4). La diferencia entre ambos no es amplia, pero sí sugerente. En tanto que la alta natalidad femenina coadyuvó a que en Temax y Dzitás se registrara a más mujeres, así como la suma de mujeres viudas en la primera población. No obstante, “los hijos pueden “heredar” la religión de la madre cuando la pareja tiene religiones diferentes, sobre todo si se trata de una madre católica” (Quintal et al., 2010: 327), o si el padre fallece o falleció aumenta 165

la probabilidad de este patrón social. Verbigracia, los esposos Francisco Baas y Juana Pech de Dzidzantún, en el que el padre fue el católico pero la esposa y los dos hijos de 18 y 16 años de edad son protestantes; también, los cuatro hijos y su madre la viuda Paula Méndez de la misma localidad se identificaron como protestantes.

Gráfica 2 Población protestante, según tipo de familia-residencia, 1930 160 140

140

Habitantes

120 100 80

79

77

60 40

27

20

29

22

15

Muna

Xul

Familia nuclear

Dzidzantún

26 23 7 3

6

Yobaín

Temax

0 0

0

38

29

Familia multiple

12 13 Dzitás

Familia extendida

Fuente: Elaboración propia con base en el censo del INEGI, 1930 en Family Search

Esta influencia desde la jerarquía puede ser vista también desde los abuelos, pues encontramos a varias familias en los que los abuelos viudos residieron con ellos. No hubo caso alguno, donde el abuelo se identificara diferente a la familia de su hijo, considerando a las familias católicas y protestantes. Por tanto, la jerarquía de parentesco maya resulta muy importante para entender las adhesiones e identificaciones religiosas. En estos casos, podemos deducir dos escenarios posibles al respecto. El primero, el hijo ahora padre de familia, vivió con sus padres después de formar su propia familia siendo protestantes, por lo que su esposa también se convirtió en tanto que esta última pasó a residir con la familia del esposo. El segundo, el padre presbiteriano después de enviudar pasó a vivir en la casa de su hijo mayor quien también es protestante. Creo

166

que el primer escenario es más probable, puesto que la virilocalidad118 es el fenómeno más extendido en los pueblos mayas. En Muna encontramos a las familias Pacheco Guillen, los padres, dos hijos y una hija con sus respectivas esposas, esposo e hijos en un mismo solar; estas tres familias fueron en total 12 en el momento del censo. Pero la red familiar no se reducía a este espacio, pues también la hermana de la madre Guillen era protestante y junto con su pareja también se identificaron como tales. En Dzidzantún también hubo un caso semejante, pues en un mismo solar vivieron 4 familias nucleares, más un hijo viudo y otro como padre soltero, en total 19 personas. En Temax, Pablo Caamal de 50 años vivía con su esposa Paulina Chan de 35 años y en la misma casa también estaba su hijo Liberato de 20 años en unión libre con Juana Sansores de 25 años, ésta última llevó a vivir a sus cinco hermanos menores a la misma casa. Además de ellos, también residía con ellos un pariente viudo. Con esto, es preciso hacer notar la presencia de individuos con esta condición civil: viudo o viuda viviendo en familias extensas; por lo que nos lleva a deducir como posibilidad, de que el fallecimiento de un pariente haya sido un episodio de crisis que en su momento los condujo a convertirse a la religión de la familia que los acogió. A pesar de que la residencia de la familia extensa no es mayoría entre los protestantes, su injerencia en la ampliación de los canales de los vínculos de conversión también tuvo un papel importante. Puesto que este tipo de residencia implicaba un mayor contacto cotidiano. El hecho que la mayoría de los hermanos vivan en un mismo solar (independientemente de los arreglos domésticos o productivos en los cuales desenvuelvan su reproducción), los coloca en una situación de convivencia cotidiana en donde el espíritu solidario que permea la cultura indígena (en oposición al individualismo urbano) se manifiesta en un sinnúmero de actos en los que la frontera entre lo individual y lo colectivo es muy tenue; por tanto, las actitudes de ayuda mutua son constantes entre miembros de uno u otro sexo, sin que importe la edad, dando como resultado un intercambio vivencial y de experiencias y con ello la reproducción en el ámbito de la familia y de la parentela (Quintal et al., 2003: 314-15). En las comunidades mayas son posibles tres tipos de unidades domésticas (UD): 1) viven y comparten ingresos y egresos bajo una misma casa; 2) dos o más UD que residen en un mismo solar, la colaboración es en menor intensidad y 3) UD independientes que sólo comparten el trabajo de milpa. Las dos primeras se asocian con la familia extensa y la tercera con la familia nuclear. Sin embargo, la independencia de las familias nucleares es relativa pues debemos

118

Existen dos términos para referirse a la residencia del nuevo matrimonio, 1) virilocal: vivir en el grupo del esposo y 2) uxorilocal: vivir en el grupo de la esposa (Quintal, et al., 2003: 318).

167

considerar la existencia de las llamadas unidades intermedias. En los poblados, se conocen como los “rumbos” o “bandas”, ambos términos indican que personas que comparten parentesco y/o apellidos residen en una fracción del pueblo o en algunas manzanas yuxtapuestas (Quintal et al., 2003: 319, 328-30). Por ejemplo, en Xul encontramos que no hay familia extensa, sin embargo las tres familias nucleares de apellido Cámara viven en tres manzanas adyacentes, respectivamente. En Temax, de las 11 UD –sea cualquiera de los tres tipos– 4 son vecinos; en Yobaín es la misma cantidad por 10 UD. En Dzidzantún son 10 de 23 y en Muna 19 de 50. Al menos es lo que la fuente nos permite contabilizar. El caso de Yobaín nos permite observar la importancia del parentesco, a pesar de que 10 familias fueron nucleares de las 12 en total (véase gráfica 2). La mejor forma de representar este caso es a través de una red de relaciones, en este caso de una red de parentesco de los presbiterianos de Yobaín. Dada las limitaciones de las fuentes en la triangulación de información, en algunos momentos sólo hice inferencias sobre el parentesco desde los apellidos y las edades. Antes de continuar, es importante especificar las formas y colores del grafo 1. El triángulo y el círculo referencia hombre y mujer respectivamente; los colores son las leyendas del estatus civil del individuo: el rojo para casado, el amarillo significa unión libre, el negro a los viudos y el verde a los solteros. A primera vista, se puede encontrar uno de los beneficios de la representación de una red de relaciones. Los números nos dicen que existen 12 familias, las cuales diez son nucleares; este dato nos genera una imagen de una población protestante fragmentada, debido a que su organización social tiende más al individualismo y no a una comunitaria como la que funda una residencia de familia extendida o múltiple. Sin embargo, la red de relaciones nos muestra que la congregación de Yobaín está formada básicamente por 5 familias, de las cuales dos se unen a través de Eulogia May. Por tanto, como dije antes, la independencia de las familias nucleares en las poblaciones mayas es sumamente relativa. En el Análisis de Redes Sociales (ARS) se hablaría de “camarillas” (cliques) o “racimos” (clusters), pero dada la naturaleza de esta red, estos “racimos” aquí los entiendo como familias (Barnes, 1969: 64-65; Wasserman y Faust, 1994). Uno de los conceptos importante en el ARS, es el grado de centralidad. Éste alude a quién tiene la mayor cantidad de relaciones con los demás. Este dato resulta necesario para entender esta red de relaciones de parentesco, ya que nos podría indicar cuál pudo haber sido el canal más probable por el cual el mensaje presbiteriano se difundió. Para eso, el grado de centralidad se divide en dos tipos: 1) el grado de salida y 2) el grado de entrada; el primero se refiere a la cantidad de relaciones que dijo tener el individuo con otros, y el segundo es el número 168

de vínculos que los otros dijeron tener hacia un actor. Con esta distinción, es más fácil deducir cuáles son las personas que tuvieron más posibilidades de difundir el mensaje religioso. Grafo 1 Red de relaciones de parentesco de los protestantes de Yobaín, 1930

Fuente: Elaboración propia con base en el censo de INEGI, 1930 y generada con Ucinet-Netdraw

Los presbiterianos adultos con mayor grado de salida fueron Eulogia May, Isidro Alonzo, Emiliano Avilés y los hermanos Pat.119 Es evidente que la familia Pat estuvo bien vinculada entre sí, todos tuvieron el mismo grado de entrada y salida. Ahora, el caso de Eulogia May que tuvo 9 de salida y 10 de entrada es muy llamativo y puede comprenderse. Como mencioné líneas arriba, Eulogia fue el puente entre dos familias, las de apellido Collí y Chalé. Esta intermediación fue posible porque Eulogía May fue pareja en unión libre de Marcelo Collí y su hermana mayor Virginia también estuvo en unión libre con Valerio Uh. La situación de Virginia fue particular,

119

En el anexo 4 se encuentra la tabla que especifica los grados de centralidad de cada uno de los actores de la red generados por el programa Ucinet.

169

pues Valerio fue su segunda pareja, por lo que se deduce que su primer esposo o pareja fue de apellido Chalé. Aquí nos encontramos con una característica que es también sugerente. La posición de Eulogia May en la red es importante, siendo mujer; esto genera interrogantes sobre lo que hemos mencionado como la jerarquía del parentesco maya. Sin embargo, esto nos hace deducir otros posibles escenarios. Tal vez su esposo Marcelo Collí se convirtió primero al presbiterianismo, por lo que también explica que sus hermanos hayan sido protestantes. De este modo, Eulogia May compartió el mensaje religioso a su hermana Virginia antes del fallecimiento de su primer esposo Chalé; es así que la familia Chalé May se adhirió y por ende cuando comenzó a vivir con Valerio toda su familia ya era protestante. Valerio era 11 años más grande que Virginia y dos de los cuatro hijos ya eran adolescentes, posiblemente, la edad avanzada lo hizo más dependiente de su familia protestante por lo que se convirtió también. Esta posterior adhesión puede deducirse por el documento disponible de 1957, en el que se registró que Máxima Uh, su esposo Mauro Pech y su hija Rosaura Uh Pech fueron recibidos como miembros en 1939.120 Un ARS es limitado cuando nos encontramos frente a un caso como el de Yobaín, donde únicamente existe un solo tipo de vínculo: el parental (uniplexity). La diversidad de vínculos conocido como multiplex, generaría más información interesante, pero el límite de las fuentes nos impone la terminación del análisis. No obstante, el abordaje mínimo de ARS nos ayudó a concebir otras posibilidades. Desde la introducción de la tesis, comenté sobre la perspectiva de redes en el reclutamiento y conversión religiosa. Stark y Bainbridge (1980) enfatizan en las redes sociales pre-existentes como los canales predilectos de reclutamiento religioso. La red de parentesco es una de las más comunes y fuertes por lo que en una población maya, donde las pautas de parentesco son esenciales en la organización social, vienen a reforzar este canal de difusión religiosa. Pero este refuerzo cobra sentido cuando consideramos la base social del presbiterianismo que se ha demostrado con anterioridad, ya que se ha concluido con datos empíricos de otros casos, que las personas con alto ingreso económico son menos propensas a asistir o integrarse a una congregación por medio de un familiar, a diferencia de aquellos con un bajo ingreso económico o carente de educación que sí se integran por medio de un familiar (Schwadel, 2012). Sabemos que la mayoría de los campesinos y jornaleros, quienes tienen como actividad económica básica a la milpa, su producción es mayormente de auto-subsistencia. 120 CGCM, “Iglesia “El Espíritu Santo”, Yobaín, Yuc. Datos acerca de los primeros miembros recibidos en Profesión de Fe”, 1957

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Un epílogo: Túumben Nupt’aan Actualmente estamos frente a una tercera oleada de misioneros extranjeros conformada por coreanos-americanos, y han tenido sus particularidades en su estrategia evangelizadora. Aunque cada oleada se distinguió o se distingue por sus acciones, la asistencia social es un denominador común entre sus labores misioneras. La segunda, que aquí consideró fue liderada por los Legters, los Finley y los Passler durante los años treinta en adelante, dejaron una huella importante en la historia del protestantismo yucateco. La Pioneer Mission Agency (PMA) fue la precursora de la nueva etapa en el desarrollo histórico del presbiterianismo en Yucatán. Pues la capacitación y formación de los llamados exploradores, a través del Colegio Americano y del IBS financiada por la PMA, fue la base que se insertó en los programas misioneros de estas cuatro familias norteamericanas. German Celis fue uno de los líderes locales que tomó la dirección de este programa, en el que todos los exploradores y él mismo, eran maya-hablantes.

Imagen 16

Theodore R. Finley y una miembro en un culto Fuente: APAT

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Theodore R. Finley fue uno de los primeros en llegar a Yucatán en el año de 1934. Con las restricciones legales de los años veinte referentes al ejercicio de labores religiosas por parte de misioneros extranjeros, Finley tuvo algunas dificultades para ingresar a México. Los líderes mexicanos le sugirieron que señalara su ocupación como científico y no como misionero o trabajador religioso en los formatos de entrada, por lo que Finley tomó estudios sobre cultura maya para justificar realmente su ocupación señalada (Mckechnie, 1970: 278, 302). Finley fue uno de los que terminó por impulsar el IBS; en este instituto se capacitó a los exploradores, dando preferencia a individuos maya-hablantes. –en el último apartado del capítulo 2 traté someramente este punto. La formación académica de Finley lo llevó a interesarse más en el trabajo rural, por lo que paralelamente instaló una escuela bíblica menos formal y estructurada en Xocempich. Este misionero realizó algunas visitas junto con los exploradores, preferentemente cuando se realizaban jornadas de estudio, conocidos como Institutos Bíblicos.

Imagen 17

David B. Legters a la derecha extrema y Frederik Passler a la izquierda extrema Fuente: APAT

Dado el tipo de actividades que realizó en las iglesias rurales, fue un líder en cada una de ellas y en cada una de las actividades que se realizaban. Asimismo, fue el profesor de las primeras

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generaciones de obreros locales. Claramente estos liderazgos se hacían distinguir por sus vestimentas de saco, camisa y corbata para las ocasiones especiales.121 En los años veinte, Leonard Livingston Legters retornó de Brasil para internarse en la frontera de Guatemala y Chiapas para hacer un reconocimiento de la población indígena. En este viaje conoció a William C. Townsend, quien laboraba para el Camp Wycliffe. Ambos decidieron implementar la traducción de la Biblia a varias lenguas indígenas. Townsend consiguió el apoyo del gobierno en turno para ejercer labores misioneras y junto con L. L. Legters constituyó la Wycliffe Bible Translators (WBT). Esta organización junto con el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) fueron claves en la evangelización indígena durante los años treinta. La experiencia del trabajo evangelístico de L. L. Legters entre los “salvajes”, “primitivos” e “indígenas” –como ellos refieren– fue de gran influencia en su hijo David Brainerd Legters para decidir su campo misionero: indígenas mayas. La visión de D. B. Legters fue la de trabajar desde el campo mismo y no fundamentalmente desde una institución como un reverendo o ministro. Así dijo David Legters al periodista Lawrence Dame: I know it would be easier to try for some country church when I get out of seminary. By no means would a stylish parish fit me, no matter how much good may be done there. I know the hard way is my way. I admire the drive through obstacles of men like Livingston, and somehow I think the need is greatest where things are difficult. Moreover, I keep in mind that Jesus called all mankind His children. White, black, red, yellow or brown, it makes no difference (Dame, 1968: 12). La WBT, con sede en California, desarrolló técnicas lingüísticas para traducciones y ayudaron a introducir versiones de la Biblia a lenguajes “nativos”, por lo que se convirtió en una escuela para capacitar y formar personas que divulguen este tipo de trabajo en sus campos misioneros. D. B. Legters fue uno de los primeros graduados de la WBT durante sus estudios en la Westminster Theological Seminary, la cual finalizó en 1935. David Legters comenzó a instruirse en la cultura maya peninsular, leyó los trabajos de John Lloyd Stephens, Edward Thompson y Sylvanus Morley. Pronto conoció a Elva, una enfermera de la John Hopkins y se casaron en 1935. Después de nueve meses de casados, ya se encontraban en México listos para su historia misionera en Yucatán (Dame, 1968: 15, 20-22, 33-34). Como presbiterianos, la J. R. Miller Memorial Church in Upper Darby le otorgó financiamiento para trasladarse a este país, así como el contacto para ser recibidos por la iglesia presbiteriana. En estos primeros momentos conoció 121

La participación de grupos corales son una tradición en las iglesias evangélicas en fechas representativas, festivas y especiales; como puede verse en la imagen 17.

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a German Celis Moguel en la ciudad de México, quien los ayudaría en su estancia en Yucatán desde 1936. Pronto, German Celis sería nombrado como director de los trabajos de exploración (Martín, 2000: 69).

Imagen 18

El IBS y las familias de los misioneros norteamericanos Fuente: APAT

A David le pareció propició hacer su estancia en Xocempich, era un lugar que se ajustaba a sus intereses como misionero. Las características de una pequeña comunidad, geográficamente lejana de la ciudad e internada entre los montes peninsulares y la carencia de servicios públicos como la electricidad, fueron un atractivo para que decidiera establecer sus trabajos iniciales en Xocempich en 1936. En esta localidad, el reverendo Ezequiel Lango los hospedó supliendo poco a poco las necesidades básicas de una casa. Es así que los Legters comenzaron a integrarse a la comunidad, David salía a cortar leña junto con algunos pobladores y Elva ejerció la 174

responsabilidad de partera con sus conocimientos médicos. Poco a poco edificaron una congregación bajo el mando de Ezequiel Lango y con el apoyo de los Legters (Dame, 1968: 4249). Entonces Ezequiel Lango, los Finley y los Legters tuvieron un protagonismo en la historia del protestantismo en Xocempich. Sin embargo, había algo que faltaba para fortalecer más la presencia protestante en las áreas rurales: la descentralización de la organización presbiteriana. El IBS se trasladó de Mérida a Xocempich en 1942 con la ayuda de Finley y Legters. Esto respondía a los intereses de modificar la formación de recursos humanos. A Bible school for the training of lay evangelists was stablished. This should have meant a tremendous advance for the work, but the location chosen was the city of Merida. As it turned out, this choice of location proved the undoing of the Bible school and worked against its ultimate objective, that of returning trained young men to their own people as flaming evangelists. Instead it was found that the young men were being weaned from their native element. The city life demanded a different type of clothes. They were ashamed to be seen barefoot, so had to have shoes. The language of the city was Spanish. And so, bit by bit, not only their language, but even their customs and eating habits were changed. When the time came for them to return as evangelists, they had become soft and falsely ambitious. They had forgotten their low estate, and in many cases they were entirely lost to the work (Legters, s/a: 15-16). Durante los años anteriores, Legters tuvo un gran objetivo motivado por sus lecturas hechas sobre la península yucateca, de conocer quiénes eran los herederos de los combatientes de la Guerra de Castas. La mira del misionero fue visitar el centro de Quintana Roo. En 1940, Legters visitó el pueblo de Tusik junto con Lawrence Dame, los cuales fueron recibidos por el capitán Cituk. Éste les preguntó en maya, ¿por qué están aquí? David contestó que venían como amigos y que traían un mensaje de su jefe para ellos. Después de una larga conversación, el capitán Cituk les pidió mandarles la solicitud a Sylvanus Morley para ser el líder de los mayas rebeldes (Dame, 1968: 115-16; Sullivan, 1991: 170).122 Durante este periodo pudo verse cambios, tal como sería en la vestimenta de los obreros. En las imágenes anteriores del capítulo 2 y de este, los obreros y reverendos poseían una imagen específica al plasmar el recuerdo fotográfico. Para fines comparativos, dejé para este momento un recuadro de los obreros de 1915 y de los que hablamos en estos párrafos después de los años treinta y cuarenta. La imagen 19 corresponde a los reverendos y obreros en el periodo revolucionario.

122

Véase el capítulo 5 de Dame (1968), en el que relata las visitas que realizó Legters en el oriente de Yucatán y en el territorio de Quintana Roo entre la población maya.

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Imagen 19

Predicadores evangélicos de Yucatán Fuente: La Luz, 17-10-1915, portada

En este recuadro podemos identificar fácilmente a los tres de traje oscuro, Plácido Lope, Asunción Blanco y Liborio Blanco Rosado. De los cinco, sólo uno se distingue por su camisa blanca, característico de los indígenas. La postura busca comunicar la imagen de personas distinguidas y cultas, propias de la época. Las manos sobre sus respectivos hombros demuestran unión, solidaridad y al mismo tiempo su identidad colectiva. Podría pensarse que su vestuario sólo se debió a la captura fotográfica especial; sin embargo, en imágenes anteriores que he presentado, el traje es una constante. Esto responde al momento histórico, pues era importante reflejar un perfil acorde con la sociedad que proponían: culta, industrial, civilizada y progresista. Esto contrasta con la imagen 20, en la que aparecen los exploradores. El vestuario es más sencillo, aunque los zapatos cerrados y la camisa al interior del pantalón son importantes si se trataba de la realización de jornadas de estudios bíblicos, pues indica seriedad. El grupo de obreros se volvió más heterogéneo, no en balde pasaron los años. 176

En esta última fotografía encontramos posturas distintas, con menor formalidad en las posiciones y en los gestos. La imagen 19 denota un grupo cerrado, en oposición a la imagen 20 que representa una comunidad. El orden jerárquico es menos mesurado, aunque persiste, pues los asientos frontales nos dice sobre quiénes son los líderes institucionales. No obstante, las transformaciones en el arte de la fotografía también tuvieron sus influencias en estas diferencias. Las fotografías tenían que ser en estudios designados exclusivamente para esta práctica; en estos años posteriores fue posible, si se contaba con una cámara fotográfica, realizar fotos al exterior estando en cualquier lugar. Por eso, el escenario de la fotografía de los exploradores y Legters es muy contrastante con la imagen de los hermanos Blanco y Lope.

Imagen 20

Grupo de obreros y exploradores Primera fila (izquierda a derecha): Sixto Chimal, German Celis, David Legters, Hernildo Concha, Edesio Sánchez y Eleuterio Naal Fuente: APAT

Durante estos años, los misioneros norteamericanos trabajaron en la traducción del Nuevo Testamento al idioma maya. Los ministros como German Celis y los exploradores como Roque 177

J. May fueron los que coadyuvaron a la traducción con su conocimiento ‘nativo’ de la lengua maya. Aunque toda la comunidad estudiantil del IBS fueron una pieza fundamental para reunir saberes locales sobre las expresiones cotidianas en el uso de la lengua maya. Los misioneros promocionaron este enfoque evangelístico con el uso y preservación del idioma maya. En 1941, German Celis realizó un viaje de tres meses a Estados Unidos junto con los Legters para visitar varias iglesias y “presentar las necesidades de la obra en esta región y dictar algunas conferencias en lengua maya, las que serán impresas en discos para usarlas en la evangelización” de las comunidades rurales.123

Imagen 21

Clínica Bethesda y las familias de los norteamericanos Fuente: APAT

123

El Faro, 15-07-1941, p. 2; 15-12-1941, p. 16

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El Túumben Nupt’aan o Nuevo Testamento fue producto del trabajo colaborativo entre los Legters, Ernest Matthews, German Celis, Edesio Sánchez y del resto de los exploradores, así como del lingüista Dr. Frank Laubach. Cabe mencionar, que David y Elva ya sabían orar en maya, su conocimiento aprendido fue importante para concluir este proyecto. Como ensayo de esta labor, primero se tradujo los dos evangelios canónicos, Marcos y Juan en 1946 y 1947. La Wycliffe no pudo financiar este trabajo hasta años posteriores, por lo que el Nuevo Testamento terminó de traducirse al maya en 1957 (Dame, 1968: 161-164: Kray, 1997: 272). Según Ernest Matthews, la traducción hecha fue más entendible para los mismos exploradores, ya que fonéticamente les fue más familiar a los maya-hablantes, por lo que se introdujo el uso del Túumben Nupt’aan en los cultos. Sin embargo, esta traducción trajo consigo algunas dificultades lingüísticas, como la palabra “hermanos” contenida en el libro bíblico de Hecho 1: 14, la cual no refiere diferencia de edades tanto en griego como en inglés “brothers”; pero en maya sí existe una diferencia para hermano mayor y menor.124 Estas divergencias fueron sorteadas conforme ha pasado el tiempo, pero lo cierto que la Biblia en idioma castellano sigue siendo actualmente el más utilizado en las iglesias locales de Yucatán.

Imagen 22

La avioneta de F. Passler y evangélicos yucatecos. Fuente: APAT

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CCAP, “Translating the Word of God” por Ernest Matthews, s/f.

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En su momento, este nuevo elemento ayudó a expandir con mayor facilidad el mensaje presbiteriano. La llegada de la familia Passler en 1944, prendió una particularidad más a la obra de los misioneros norteamericanos. El reverendo Frederik Passler tomó cursos para ser piloto y se unió a la asociación civil cristiana “Alas de Socorro”, por lo que las iglesias norteamericanas colaboraron para adquirir una avioneta que pueda usar para el trabajo misionero. La avioneta le sirvió para transportar exploradores a sus respectivas zonas de evangelización, movilizar medicinas, enfermeras y médicos, así como transportar enfermos a la clínica “Bethesda” inaugurada en 1952 (Martín, 2000: 73). En 1950 acondicionaron un terreno en Xocempich como pista de aterrizaje, así como en el pueblo de Tabi con la ayuda de los miembros locales y de Edesio Sánchez. Con estas dos pistas de aterrizaje fue más fácil la movilización de personal para la logística de reuniones presbiteriales o de gestión de recursos para la misión. Como miembro de la asociación civil “Alas del Socorro” le fue posible mantener una alianza con una enfermera protestante de nombre Patty Sutherland para solicitar ante el Director General de Salubridad la posibilidad de construir un Instituto de Enfermería. Pero para conseguirlo tuvo que ejercer previamente una labor médica, en el que ofreció consultas para evitar enfermedades contagiosas en los pueblos de Yucatán, los cuales tenían altos índices de mortalidad infantil (Martin, 2000: 71-72). En 1960 se puso la primera piedra del Instituto de Enfermería Sutherland en Xocempich, inaugurándose el 3 de septiembre del año siguiente. La labor para sostener dichos centros médicos recayó en Passler, quien tenía un medio ágil de movilidad. Dos meses después de esta inauguración ocurre la trágica muerte del piloto Passler. El 6 de noviembre de 1961, se dirigió a su avioneta ubicada en el Aeropuerto Internacional de Mérida después de realizar unas diligencias. El destino era el IBS en Xocempich. En el transcurso de su viaje inició un fuerte aguacero, por lo que al llegar a la pista de aterrizaje de esta localidad no había espacio disponible. Algunos estudiantes del IBS recuerdan que Passler anunciaba su llegada con un vuelo bajo, para que la persona encargada fuera a despejar el campo donde se encontraban en ocasiones caballos y ganados. Dada las inclemencias del tiempo decidió retornar a Mérida, pero la noche cayó y la tormenta continuó. Estas condiciones adversas ocasionaron su caída a un kilómetro de la hacienda Xcumpich.

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Imagen 23

Tumba de Frederik Passler Fuente: APAT

Lunes, el día de su debido retorno no llegó, pero no fue motivo de alarma. Sin embargo, su ausencia en los próximos dos días sí comenzó a preocupar a los estudiantes del IBS. La búsqueda movilizada fue grande, algunos se dirigieron a Mérida y otros salieron a su búsqueda en los diferentes pueblos. Recuerdan que Ernest Matthews pasó entre las milpas de los pueblos con la famosa camioneta “Cocay”, preguntando en maya a los campesinos sobre Passler, “¿ma’ wáa a wile’ex in suku’un Passler?”.125 Después de tres días de búsqueda intensa, se encontraron los restos de la avioneta. Ésta estaba prácticamente destruida, las pertenencias como la cámara fotográfica, bultos se hallaban a cinco metros de distancia de la avioneta accidentada, y más lejos se encontró una ala 125 La camioneta de Ernest y Eula Matthews fue conocida como “Cocay”, que es la traducción al maya de luciérnaga. Según, algunos estudiantes este nombre fue elegido por el matrimonio Matthews porque dicho vehículo simbolizaba la luz en medio de la oscuridad, tal como la luciérnaga (véase imagen 26). La traducción de la pregunta de E. Matthews es: ¿no han visto a mi hermano Passler?

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desprendida. Por debajo de la avioneta que se encontraba de cabeza fue hallado el cuerpo sin vida de Passler que tenía una parte fuera de la cabina, al igual que la del joven que lo acompañaba. El 13 de noviembre se condujo el cadáver al Colegio Americano para el Servicio Memorial. Al día siguiente fue trasladado al pueblo de Xocempich para su entierro.

Imagen 24

Funeral de F. Passler en Xocempich Fuente: APAT

La concurrencia fue numerosa, varios pobladores de Xocempich asistieron al cementerio de este pueblo. Para ese momento se realizó un programa de testimonios, en el que participaron David Legters, Aurelio Mandujano y Alejandro Burgos. Con el toque de silencio de trompetas, los estudiantes del IBS descendieron lentamente el ataúd de Passler y la tumba fue cubierta por una corona de flores con el siguiente mensaje: (imagen 25). La imagen 24 denota una cercanía de la población local con la familia Passler. Podría decirse que ya eran parte del pueblo, en términos relativos. La muerte de Passler y todo el acontecimiento que le acompañó resultó ser un evento que llamó la atención a toda la comunidad: el misionero y piloto gringo falleció. En un pueblo pequeño, estos acontecimientos no pasan desapercibidos, sobre todo cuando el fallecido es un extranjero que había decidido residir con su familia en dicha localidad. 182

Imagen 25

Inscripción de la tumba de Passler Fuente: APAT

Actualmente, la presencia de dichos misioneros norteamericanos ha dejado una huella particular en la historia de Xocempich. En el centro de la población se encuentra un monumento conmemorativo fechado el 20 de noviembre de 1968 dedicada a los esposos Theodore y Frances Finley. Enfrente de dicho monumento, cruzando la calle se encuentra una placa en la iglesia católica, en la que señala la posible fecha de su construcción: 8 de diciembre de 1815. Ambas reflejan el proceso cultural y religioso acecido en una pequeña comunidad, ambas impregnadas en los lugareños en formas y dinámicas distintas. El protestantismo marcó su territorio con la asistencia social; la clínica y la telesecundaria fueron algunas de ellas. También, uno esperaría encontrar en un pueblo pequeño tumbas de sólo habitantes locales, pero no, ahí se encuentra la tumba de un norteamericano de apellido Passler.

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Castillo Cocom (2000: 51-2) asegura que los misioneros norteamericanos dejaron un buen recuerdo en los locales a través de sus sermones, la actividad asistencial y de la interacción cotidiana como lo fuera la convivencia entre algunos niños xocempicheños con los hijos de los misioneros. Sin embargo, cree que dicha presencia no pudo insertarse como debiera en la memoria colectiva de la comunidad, pues al referirse a ellos hay un cierto distanciamiento entre los pobladores y los misioneros debido a la simple razón de que ellos no son nacidos en Xocempich. No se trata de su aspecto o lenguaje extranjero, es el lugar originario de nacimiento. Imagen 26

La “Cocay” y E. Matthews Fuente: APAT

Por tanto, los misioneros son recordados por la población en general por las placas de Finley y la tumba de Passler. Pero no como xocempicheños, sino sólo como gratos peregrinos que dieron tanto para la salud y la educación del pueblo. No obstante, para los protestantes de Yucatán, los Legters, los Finley y Passler resultaron ser más mayas que ellos mismos. Consideraciones finales Quintal y Rejón aseguraron que el socialismo yucateco permitió y propició la apertura a propuestas religiosas alternativas (2011: 95). Esta afirmación debe ser precisada en términos históricos. Desde el capítulo 2, encontramos que el mayor empuje al presbiterianismo vino del constitucionalismo de Alvarado y con la retirada del general terminó este periodo, e inició el 184

conocido socialismo yucateco. Desde este mismo momento, las prerrogativas les fueron devueltas –o al menos negociadas– al catolicismo. Con este parcial escenario se podría objetar que sólo se trató de un acontecimiento desde las cúpulas; en efecto, lo sucedido fuera de Mérida fue más complejo. Las estadísticas nos mostraron que el número de identificaciones protestantes disminuyó de manera abrupta. Este dato cuantitativo nos viene a confirmar que esos “miniacuerdos” a nivel macro-político sí tuvieron impacto de alguna manera. En el terreno fueron más diversas las manifestaciones. El caso de Muna es el más representativo del vínculo entre socialismo y protestantismo; sin embargo, lo ocurrido en Oxkutzcab, Tizimín y Chumayel vino a demostrar que no necesariamente hubo una relación cordial entre ambas –del mismo modo se verá con el caso de Akil (véase capítulo 5). El socialismo no fue un ente homogéneo, aterrizó de diferentes maneras a los pueblos en donde se instalaban las Ligas locales de Resistencia, y este proceso disímil también determinó el tipo de relación que tuvo con el presbiterianismo. Verbigracia, Tizimín, Chumayel y Dzidzantún fueron lugares donde el socialismo tuvo poco que ver con el apoyo a los protestantes, sin embargo hubo una reivindicación socialista como la de Teodosio Pech en Oxkutzcab. Es así que la difusión protestante implicó un proceso de negociación al interior de los mismos adherentes y simpatizantes, pues tuvieron que posicionarse en un específico bando político, al ser presbiterianos. Aquí sólo arrojé lo aparente que me permitió ver las fuentes, pero merecería un análisis más cercano para conocer las causas de esta heterogeneidad del campo político-religioso durante los años veinte y treinta. En resumen, hallé que el socialismo yucateco no propició el avance del protestantismo en Yucatán, tal como lo afirman las dos autoras. No obstante, podríamos inferir que estas manifestaciones políticas desiguales fueron consecuencias de intereses particulares relacionados a condiciones locales o regionales específicas. Por lo que no sólo el socialismo se mostró incongruente al momento de actuar según sus ideales socio-políticos, sino también los presbiterianos. Para ellos, el programa revolucionario podía eximirse de algunos puntos ideológicos según las necesidades, en este caso no lo fue la temperancia ni la educación, pero sí la crítica al sistema hacendario. Aunque sabemos que Salvador Alvarado tampoco realizó una reforma contundente contra los hacendados, ya que necesitó cuidar intereses económicos, alineándose más hacía una “revolución burguesa” (Joseph, 1992). No obstante, el discurso favorecedor hacia los hacendados y la hacienda por parte de los presbiterianos respondió a una estrategia que les permitiera simpatizar y acceder a estos centros poblacionales. Pero como esta empresa no fue del todo exitoso, la mayor parte de la gente que 185

se acercó, adhirió y/o posiblemente se convirtió fue mayormente la población campesina de los pueblos. Creo que aquí reside un punto importante respecto al objetivo de este capítulo. La historia del presbiterianismo en Yucatán ha ofrecido una imagen de una membresía de mayoría liberal, letrada y con una posición acomodada. Puede entenderse esta conclusión, cuando el análisis se centra en la ciudad capital; aunque si nos fijamos en la imagen 2, encontraremos algunos miembros que podrían no pertenecer a este sector social. Por tanto, era necesario encontrar pruebas que nos permitan demostrar y presentar a los presbiterianos campesinos y rurales que habían estado escondidos o minimizados en las fuentes. Aquí cobra importancia la perspectiva microhistórica; es decir, la reducción de la escala de observación para hallar las dinámicas sociales que explican el crecimiento presbiteriano entre este sector campesino y no intelectual. Como parte de este trabajo de encontrar dichas dinámicas sociales, tuvimos que recurrir a la teoría sociológica de la religión para inferir “lo que pudo haber pasado” (Stark, 2009: 33). El modelo teórico de Stark y el ARS fueron de gran ayuda para llenar esos vacíos de los documentos históricos. Con estas herramientas pudimos explicar las razones del crecimiento presbiteriano entre los jornaleros y las mujeres, ubicándolos en sus formas locales de organización social. Este ejercicio no deja de ser microhistórico, pues se pudo “captar la participación de cada uno en la historia” estatal del protestantismo; aunque no se logró demostrar “el curso de la vida de cada uno” de estos protestantes (Levi, 1990: 11), algo que sí se consigue en los dos siguientes capítulos sobre Akil.

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CAPÍTULO 4 HISTORIA SOCIAL 1900-1935

Introducción Al reconstruir la historia de un grupo religioso, como el presbiteriano, es necesario ubicarlo en su contexto social, político y económico; dado que en el plano metodológico la historia social y cultural no puede desvincularse uno del otro, sobre todo cuando los archivos que nos encontramos expresan explícitamente este tipo de datos.1 Precisamente este capítulo responde a esta situación y necesidad. No es solamente para conocer el pasado del pueblo de Akil, sino para comprender en qué situaciones se encontraban los presbiterianos pertenecientes a esta localidad. ¿Cuál era la dinámica del pueblo en la que estaban inmersos? ¿En qué parcela social de la condición y situación del pueblo se hallaban? En este capítulo encontrará la descripción de la vida económica, política y social de Akil desde mediados del siglo XIX hasta las tres primeras décadas del siglo XX. Como antecedentes, se establece la trayectoria de un pueblo que se convierte en mestizo, debido al dominio político y económico que este sector poblacional llega a adquirir a finales del XIX. Por tanto, ponemos como ejemplos a las familias mestizas más importantes, en el que se describen sus propiedades. En este punto sale a relucir la deuda como una forma básica de relación socio-económica. En segundo lugar, realizo un recorrido de los cambios políticos, en el que se encuentra una capacidad de adaptación de los notables de la localidad respecto a los eventos de nivel estatal. Como tercer momento, plasmo los retratos de los mestizos notables y campesinos en cuanto pueden distinguirse en relación con sus actividades económicas y culturales-lúdicas, así como de sus percepciones sobre la educación; sin embargo, los notables en los pueblos también se diferenciaron de los campesinos en tanto se consideraban y eran considerados agentes de la modernidad y el progreso.

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Romano (1999) y Van Young (2003) coinciden en la importancia de la historia económica como complemento de los estudios cultures y sociales por dos razones; primero por la imbricación del factor económico en fenómenos culturales como el parentesco; segundo por fungir como herramienta imprescindible del “taller” del historiador. Sin embargo, hay que tener cuidado con estas aseveraciones que aluden a la omnipresencia de lo económico en la sociedad, ocasionando su posible reificación.

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En este capítulo busco enfatizar los siguientes puntos: 1) la deuda como relación social, 2) la concentración céntrica de los notables en el espacio del pueblo y 3) el papel de éstos como sujetos promotores del patriotismo, del progreso y de las sociabilidades modernas. Esto, porque serán los aspectos que faciliten la comprensión del perfil presbiteriano que trataré en el capítulo 5. Antecedentes Con las modificaciones de las jurisdicciones de finales del siglo XVIII, Akil el pueblo colonial,2 pasó a formar parte de la Subdelegación de la Sierra Alta; de esta manera inicia el siguiente siglo con 1 664 habitantes en 1806, de los cuales 1 490 eran indígenas, 168 españoles y solamente 6 pardos. Al parecer la interacción entre personas de las distintas ‘castas’ no fue excluyente, se puede deducir que hubo mezcla en el transcurso de los años posteriores, ya que logra verse en las transformaciones de la población: crecimiento de los pardos y mulatos, disminución de la población española y una poca variación de la población indígena (véase tabla 6).

Año 1806 1808 1811 1821 1828 1846 1864

Tabla 6 Habitantes de Akil, 1806-1864 Españoles Indios Otras castas 168 1 490 6 275 1 407 10 16 1 556 158

Total 1 664 1 692 1 730 1 957 2 324 1 339 457

Fuente: 1806, 1808 y 1828: Dumond y Dumond (1982) pp. 192-193, 215; 1811: AGEY, Colonial, Censos y Padrones, c, 3, vol. 2, exp. 7, foja 38-39; 1821, 1846 y 1864: Rodríguez Losa, (1985, p. 100; 1989, pp. 192, 208).

La población maya fue identificada como labradora y jornalera, al igual que los mulatos y pardos. Desde 1811 la cantidad de españoles se redujo mucho, por lo que la población mestiza fue

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Desde 1557 se tiene noticia de la existencia de Akil como parte del cacicazgo de Maní, pueblo yuxtapuesto al Puuk junto a Oxkutzcab y Tekax, véase Roys (1943: 176-185; 1957: 74). Para el siglo XVII, Akil era uno de los pueblos de visita que aportaba una cantidad considerable de patíes y maquetas de cera para el juez repartidor Juan de Bustillos; según García Bernal (2005: 240-260), Juan de Bustillos obtuvo en 1667 y 1668, 160 patíes y 16 arrobas de cera, una cantidad que se encontraba entre las mayores de los pueblos de visita.

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mayoría.3 En términos generales, el crecimiento demográfico fue de manera paulatina hasta el año de 1846, aunque siguió siendo el pueblo auxiliar con la menor cantidad poblacional en el Curato de la Sierra Alta. El decremento en el año de 1846 nos indica que las haciendas ganaderas y azucareras estaban floreciendo, y por lo tanto atrajeron mano de obra. También los enfrentamientos de la Guerra de Castas de 1847 afectaron demográficamente la zona sur y oriente de Yucatán, Akil no fue la excepción, pues resintió este decremento contando con solamente 457 habitantes en 1862.4 No sabemos con precisión cuál fue la posición de los habitantes de Akil frente a la Guerra de Castas, es decir, si la mayoría eligió obtener la hidalguía o posicionarse en la ‘rebeldía’.5 Pero en ese momento, el pueblo estaba bajo el control de Jacinto Pat, quien fue de la facción no radical. Algunos mayas akileños “de buena conducta” se integraron a las tropas de los sublevados, como don Gregorio Ceh quien fue Capitán 1º. Estos líderes rebeldes mantuvieron una comunicación constante con José Núñez, el comisionado para la paz y conciliación durante la Guerra, con quien comercializaron ciertos insumos.6 Si bien dicen que los rebeldes de la Guerra de Castas estaban en contra de las subvenciones del clero, entre otras cosas, no necesariamente significó su aversión a las creencias católicas. Los líderes sublevados, a través de José Núñez, solicitaron la presencia de un sacerdote en Akil para que les “consuele a los amigos, con su sagrado ministerio”. En este mismo comunicado escrito por el cura José Canuto Vela se suplicó la pronta acción en contra de “los malvados que siguen al perverso de [Cecilio] Chi”, que representaban a los “enemigos de Dios” y a los “enemigos del Gobierno”;7 por tanto, la facción de Jacinto Pat mantuvo una relativa tregua con aquellos comisionados, la cual se rompería el 15 de agosto de 1848 cuando el ejército al mando de los capitanes don Francisco Alfaro y Felipe Pren atacaron a las huestes rebeldes que se encontraban atrincheradas en el mismo pueblo de Akil y en la hacienda San Bernardo. Esta acometida obligó la retirada de los mayas sublevados (Ancona, 1917: 107). Con esta derrota, una de tantas durante la contraofensiva, el pueblo pasó por transformaciones sociales que ya desde el periodo 1780-1830 se hacían notar en la región tekaxeña. En la cabecera Tekax, la composición demográfica pasó de la indígena a no-indígena o mayoritariamente mestiza. Los puestos gubernamentales fueron ocupados por estos últimos, 3

AGEY, Colonial, Censos y Padrones, c, 3, v. 2, e. 7, f. 38-39: 01-01-1811 Para un análisis de las consecuencias de la Guerra de Castas en la región Puuc, véase Barbara A. Angel (1992). 5 Véase Reed (1981) y Rugeley (1996). 6 AGEY, PE, Gob., c. 20, v. 11, e. 17, f. 3: 06-04-1839; AGEY, PE, Comandancia Militar de Yucatán, c. 164, v. 114, e. 10: abril-mayo de 1848. Gregorio Ceh formó parte de la terna de propuestos para caciques de Akil en 1839. 7 AGEY, PE, Correspondencia Oficial, c. 76, v. 26, e. 40, f. 36, 08-05-1848 4

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lo cual les ayudó a posesionarse de varios solares que se ubicaron en el centro de los pueblos. Es así que también las haciendas y ranchos cañeros se desarrollaron en este mismo periodo, siendo en su mayoría propietarios mestizos (Nichols, 2003: 161-164). En Akil pueden notarse estas transformaciones, si consideramos los apellidos de los líderes locales; en 1839 José Valentín Ek, Gregorio Ceh y Gregorio Euán figuraron en la terna propuesta de caciques, que fue elaborada por el cura y el subdelegado del partido. Sin embargo, gracias a los cambios relacionados al gobierno interno de los pueblos fueron nombrados como jueces de paz, don José Antonio Briceño, don Florentino Navarrete y don Manuel Herrera en 1852.8 La autoridad resguardada en la población indígena fue desplazada por los mestizos, perdiendo los primeros, peso político y social en Akil. Asimismo, estos cambios se reflejaron en el ámbito económico y no sólo político. Para el año de 1862, precisamente José Florentino Navarrete informó que en Akil existían las haciendas San Antonio, San Bernardo y San José Xkumcheil, así también los sitios San Juan, Santa Cruz, Santa Teresa, Dzulkak y San Antonio. En su totalidad, estas haciendas y sitios aglutinaban a setenta sirvientes en calidad de “obligación indefinida”.9 Respecto al uso de las tierras, las hectáreas dedicadas al cultivo fueron en su mayoría de maíz con 6 715 mecates y apenas 74 de caña dulce.10 Las cabezas de ganado mayor ascendían a 190 y a 77 los caballos.11 A partir de estos datos se puede deducir que el tipo de unidad hacendaria que existió en Akil fue la agrícola-ganadera muy común en la zona sur y oriente de la península de Yucatán (Bracamonte, 1988: 619).12 Los mestizos habían tomado el control del pueblo desde el aspecto económico y político; empero, el dominio de éstos sobre la población maya también se reflejó en la cooptación de los últimos para enfrentar a las restantes agrupaciones de indios rebeldes. Durante los siguientes años, varios de los pobladores de Akil formaron parte de los batallones, como don Victoriano Puch quien peleó para contrarrestar la nueva sublevación del Gral. Francisco May.13 8

AGEY, PE, Gob., c. 20, v. 11, e. 17, f. 3, 06-04-1839; Empleos, c. 105, v. 55, e. 41, 20-12-1852 En 1828, los habitantes de San Bernardo, San José Kumcheil, Dzulkak, San Antonio, San Juan y Santa Cruz ascendía a 128 (Dumond y Dumond, 1982: 215). La razón más probable es que la disminución de los habitantes de estas haciendas y sitios responde también a los efectos de la Guerra de Castas. 10 Esta poca cantidad de producción cañera se debía a que las inversiones de los propietarios tekaxeños eran destinadas en su mayoría a la adquisición de bienes inmuebles y no tanto en la mejora de los mismos ingenios, pues este tipo de acumulación representaba el prestigio social (Nichols, 2003: 161). 11 AGEY, PE, Correspondencia, c. 99, v. 49, e. 26, julio de 1862 12 Puede suponerse que la extensión de las hacienda y ranchos, así como de la adquisición de lotes al interior del pueblo de Akil, también fue impulsado por la exención de contribución predial de la fincas rusticas y urbanas decretada el 26 de junio de 1869 (Rodríguez Losa, 1989: 229). 13 Diario de Yucatán, “Radiografías de Yucatán. Akil, la “paloma blanca” que custodian 2 policías”, 12-03-1979, pp. 7B-8B 9

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Este antecedente pareciera poco vinculado a nuestro tema de investigación, pero resulta importante entender que Akil llegó a ser un pueblo dominado por los no-indígenas o mejor dicho, mestizos. Paul Eiss (2010) relata muy bien en el primer capítulo de su libro In The Name of El Pueblo el proceso de transformación del pueblo de Hunucmá a finales del siglo XVIII y principios del XIX, en el que declina el poder de los líderes mayas y asciende la autoridad de los hacendados mestizos. A pesar de que Akil se ubica en una región distante de Hunucmá, la primera en el sur y la segunda en el noreste, este proceso parece ser muy semejante en ambos. Claramente, en nuestro caso se requeriría de mayor documentación para sostener mejor este argumento, pero aquí sólo intento hacer un acercamiento. En este mismo sentido, Eiss (2010: Cap. 2) demuestra que el poder concentrado entre este sector poblacional marcó un distintivo en la relación pueblo-Estado, así como en la concepción del progreso a nivel local durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX. Para el caso de Akil, basta mencionar que en 1895 el juzgado de paz seguía en manos de los mestizos, de don Eulogio Vela, Nicolás Vela y de Celestino Navarrete.14 Como veremos en el transcurso de la primera parte de este capítulo, la pequeña nobleza local que aquí preferimos llamar “los notables”, fueron aquellos que controlaban el ámbito administrativo-político, económico y social del pueblo (Eiss, 2008: 534-541). Los notables del pueblo, sus relaciones sociales y propiedades Las familias de los notables de Akil que figuran en los archivos estatales de principios del siglo XX, ya habían echado raíces en las últimas décadas decimonónicas gracias a los procesos de transformación antes mencionados; si bien, en la cabecera de Tekax se manifestó en los primeros años del XIX, en el caso de Akil se consolidó a finales del mismo siglo. Las familias mestizas locales comenzaron a hacerse de propiedades en este periodo. Así, José María Navarrete Nic tendría la suerte de realzar las mojoneras del sitio Santa Teresa en 1879, que actualmente es uno de los ranchos más recordados por los pobladores de Akil. La superficie de 418 hectáreas mensuradas fue lograda por la compra de una porción de tierras que Navarrete realizó a Juan Nah, evidentemente este último de apellido maya. El sitio ubicado a un cuarto de legua poco más o menos al suroeste de Akil, colindaba con las dos haciendas más grandes del pueblo: San Anselmo y San Bernardo. Ambas haciendas eran propiedades de vecinos

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AGEY, Justicia, Penal, Juzgado de 1ª Instancia, v. 53, e. 10, 1895

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de Ticul, el primero de don Joaquín Espejo y el segundo de Jacinto Ferraez, quien la adquirió en compra a don Felipe Peón, y que éste a su vez compró a Patricio Tuz y a Andrés Dzib. No obstante, el engrandecimiento de su capital económico no sólo dependía de su capacidad de compra, sino de algunas estrategias de “invasión” o “reclamación” de los linderos difusos. Por ejemplo, durante la mensura del sitio Santa Teresa, Ferraez reclamó que José M. Navarrete invadió una determinada cantidad de la superficie de San Bernardo; sin embargo, después de algunos días de discusión Ferraez desistió, pero “propuso que se le dieran para milpear doscientos mecates de los montes de la propiedad de Navarrete que quedan frente a su plantel viejo para siembra de maíz, y cede y renuncia cualquier derecho a la porción que motiva la protesta”.15 No sabemos si la invasión fue verdadera o no, pero lo cierto es que Ferraez consiguió apropiarse temporalmente de una parte de la producción de maíz con esta reclamación. Por otro lado, José Navarrete compartió el apellido Nic con los hijos engendrados por Mateo Catzín y Apolonia Nic: Teófila, Teodocia, Romana y José Sabino Catzín Nic. El último se casó con Petrona Navarrete Ricalde; esta pareja a sus 21 y 20 años de edad respectivamente vio nacer el 22 de julio de 1877 a su hijo José Daniel Catzín Navarrete;16 mientras su hermana se casó con Juan B. Montalvo. En 1895 Felipe Montalvo de 21 años, hijo de Teodocia y Juan Bautista Montalvo, se suicidó en las afueras de Akil con la ayuda de una escopeta de dos cañones “que estaba sobre la mesa de la casa principal” de sus padres, la cual tomó el mismo Felipe. En las diligencias practicadas nunca se supo el motivo del suicidio. Sin embargo, una carta de despedida del occiso escrita a su “apreciado primo Arturo Vela [Catzín]” revela la relación estrecha que había entre ambos; además la confianza de haberle cedido el adeudo por 26 cargas de maíz demuestra qué tan importante son o fueron estas transacciones económicas en aquel tiempo, así como el hecho de “no habiéndosele obligado [a Nestor Navarrete, el deudor de Felipe] la entrega por consideración de familia.17 Antes de suicidarse, Felipe Montalvo pasó a la casa de Arturo Vela para dejarle la carta a la esposa de éste, Hilaria Navarrete González. Como Hilaria no sabía leer no pudo conocer el contenido de dicha carta de despedida y advertir de la pretensión del suicidio de Felipe.18 Por 15

AGEY, PJ, J. 1ª Instancia, Tekax, c. 22, v. 14, 1879, f. 13 AGEY, PE, RC, Tekax, Nacimientos, Núm. 7, acta 86, 1877 17 AGEY, PJ, Depto. Jud. de Tekax, c. 45, folio 013378, 1895, f. 3, 5, 7, 9v 18 Cabe mencionar que los padres de Hilaria, esposa de Arturo Vela, fueron Francisco Navarrete [Navarrete] y Bernardina González y sus abuelos por parte del padre fueron José Florentino (Juez de Paz en 1852) y Simona Navarrete. 16

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tanto, este vínculo parental se relaciona con la familia Navarrete, en el que indirectamente se encuentra involucrado Arturo Vela, hijo de Romana Catzín. Es decir, la relación de primohermanos se debía a que sus madres fueron hijas de Mateo Catzín –es importante mencionar que en este mismo año los jueces de paz fueron Nicolás y Eulogio Vela. Con esta maraña de red de parentesco, intento decir que las familias notables estaban plenamente conectadas, siendo descendientes de los líderes locales y que al mismo tiempo estaban ocupando puestos municipales. Empero, siguiendo con las diligencias, la declaración de Teodocia también resulta enriquecedor respecto a la vida cotidiana de los akileños, la cual transcribo: que lo único que sabe es que su citado hijo trabajó el día de ayer [13 de marzo de 1895] en la hacienda San Bernardo de la propiedad de su tío Sabino Catzín, en cuya finca se quedó igualmente a dormir presentándose a la declarante como a las siete de la mañana de hoy a pedir su desayuno, el cual se le sirvió; que poco después comenzó a increpar a la que habla diciéndole que era desamorada para con él, mientras que la declarante lo procuraba convencer de lo contrario con palabras cariñosas; que en esto pidió su hijo Felipe a su hermana María Elia, dos huevos sancochados para comer, los cuales le fueron también servidos, pero en lugar de comerlos los estrelló al suelo con mal humor y comenzó a proferir injurias a dicha su hermanita, hasta el grado de levantarle la mano y por cuyo motivo entonces el padre del occiso Juan Bta. Montalvo lo reprendió agudamente: que la que habla, como estaba en la cocina torteando y estaba por tanto calurosa no pudo salir de la cocina para interponerse como madre a calmar el fuerte disgusto del esposo…19 La rutina laboral de uno de los hijos de los notables, en este caso Felipe Montalvo, era la de trabajar en la hacienda de la propiedad de su tío, teniendo la opción de quedarse en la misma hacienda o regresar a su casa del pueblo con su familia. Tal vez esta era una elección que no todos los trabajadores podían tener, pues no poseían dos espacios habitacionales disponibles para dormir en la hacienda y/o en el pueblo cuando quisieran. Claramente, los familiares tenían preferencias para laborar en las haciendas, lo cual les facilitaba un ingreso económico frente a los demás. Es decir, ser familiar de estos notables dotaba de un capital social para conseguir trabajo. No obstante, no sólo se puede hablar del fácil acceso a un trabajo, sino como vimos anteriormente también las deudas, como el caso de Néstor Navarrete con Felipe Montalvo. Pero en esa mañana trágica de la familia Montalvo Catzín no sólo aparece esta deuda, igualmente la

19

ibid, f. 7

194

de Arturo Vela con Francisco Navarrete Herrera. Pues el hijo de Francisco, Víctor Navarrete declaró que él… …y Arturo Vela su amigo se adelantaron para el rancho San Felipe en busca de tres cajas de azúcar que el padre del que habla debía entregar al citado Vela en pago de una deuda pendiente que tenían; que llegados al rancho y al advertir la tardanza de Pedro Jiménez, que era el llamado para conducir el azúcar convinieron el que habla y Vela manejar el carro en que debía ser conducido dicho azúcar a la Estación, como en efecto lo verificaron por la tardanza de Jiménez, y al llegar a esta población supieron la desgraciada muerte de Felipe Montalvo causa de la tardanza de Jiménez que se ocupó en dar cuenta a la familia del occiso y a la autoridad del hecho ocurrido.20 Felipe y Arturo no solamente los unían los lazos familiares, sino también los económicos a través de las deudas que trataron con Néstor y Francisco Navarrete, respectivamente; en el que Arturo Vela terminó haciéndose del cobro de dos deudas: de las cajas de azúcar y de las cargas de maíz. No obstante, resulta importante que las relaciones de deuda eran también relaciones familiares y de amistad, como ellos mismos afirman. Sin embargo, hubo casos donde las deudas terminaban mal si no estuviera involucrado un familiar-amigo. Por ejemplo, Santiago Montalvo se presentó en agosto de 1899 ante el comisario municipal suplente, Nemesio Navarrete, para exigir el pago de deuda a Alejandro Cocom de $30. Al parecer Alejandro Cocom no sabía escribir, tal vez tampoco leer por lo que Vicente Cachón firmó por él dicho trato de deuda; no obstante, Cachón firmó el contrato por ser conocido de Santiago y no de Alejandro. El final de este asunto fue que, como “no pudo pagar, embargó el solar y la casa de Cocom en presencia de su hijo” un solar situado a dos cuadras hacia el norte de la plaza.21 Este caso contrastante, permite deducir que la deuda fue un vínculo económico común entre los notables para apoyar el mantenimiento del estatus material y económico; así como para hacerse de propiedades, tal fue el caso de los solares al interior del pueblo. La deuda pudo ser un medio de ayuda mutua o un camino para aumentar sus posesiones, según dictaran las relaciones sociales. Las propiedades de los Navarrete El día de la trágica muerte de Felipe, recordemos que Víctor Navarrete acompañaba a Arturo Vela al rancho San Felipe para cobrar una deuda; dos años después, el 8 de agosto de 1897 Víctor

20 21

Ibid, f. 10 AGEY, MAP, c. 1, v. 1, e. 3, 1899

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junto con sus ocho hermanos22 fueron declarados herederos de todos los bienes de sus padres Francisco Navarrete Herrera y María Concepción Espadas. Francisco acudió al notario para enlistar todas sus propiedades que había conseguido durante todos esos años, y así poder otorgárselos en mancomunidad a sus hijos. Pasaron 5 años, sus hijos varones formaron sus respectivas familias, por lo que ya “no conviniéndoles seguir en la mancomunidad, han convenido de mutuo acuerdo de dividir lo que queda”.23 Como se puede ver en la tabla del anexo 5, Francisco Navarrete era dueño del rancho San Felipe, del cual heredó sólo una porción. San Felipe parece haber sido un rancho bien equipado para la producción de la caña y maíz, pues el valor del tren reverbero y sus enseres ascendieron a $1 450. No obstante, parece que la deuda de los sirvientes era lo más ventajoso, pues su valor fue mayor que todos los inmuebles: $1 895. Asimismo obtuvo numerosos solares en el pueblo de Akil: de los 20 bienes raíces, 11 son identificados como tales. La casa en la que habitaron se encontraba al costado sur de la plaza principal de Akil, ésta estaba en buenas condiciones, de mampostería de dos piezas y con corredor de teja. Al frente, cruzando la plaza hacia el norte tuvo tres solares más. Los 8 solares restantes se ubicaban a 3 cuadras o más de distancia de la plaza principal. Pero no sólo tenía propiedades al interior del pueblo, sino también poseyó siete fincas rústicas en medio de los ejidos de Akil y terrenos de otros notables. Fue hasta 1902, que los hijos se repartieron dichas propiedades; incluso entre ellos se vendían los solares o tablajes de tierras, Víctor le vende un solar a Vicente y éste le vende Xcanahaltún a Eleuterio.24 Pero esta familia Navarrete Espadas no fue la única Navarrete con posesiones y propiedades. El hijo de José María Navarrete Nic, dueño de Santa Teresa, se había convertido en dueño de este sitio y de otros terrenos en Akil, me refiero a Francisco Navarrete, quien se casó con Francisca Raygoza. En 1904, comparece su hijo Liborio Navarrete de 29 años como albacea para la cesión de los bienes a su cónyuge Raygoza. El caso de este Francisco Navarrete no es muy diferente del anterior, puesto que igualmente poseía una hacienda, en este caso Santa Teresa, en el cual atendían a 15 ganados vacunos y así como de la hechura de milpa. De igual forma, poseía 6 solares céntricos de nueve en total; dos con casas: una de mampostería y otra de palmas y bajareque (anexo 6).

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Estos son Eleuterio, Alejandra, José Asencio, Vicente, Juliana Feliciana, Concepción y Benigna. AGEY, PE, Libros de notarías, L 325, f. 170v-175, 1897; L 502, f. 66v-72, 1902 24 AGEY, PE, Libros de notarías, L 325, f. 170v-175, 1897; Libros complementarios, L 70, f. 118, 135

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Las propiedades colindaban con otras de gran importancia, Santa Teresa colindaba al sur con la hacienda San Bernardo y con alguna porción de los ejidos del pueblo; el tablaje de tierras situado a 4 kilómetros colindaba al oriente y norte con la hacienda Chacchebilá y al sur con el sitio Santa Cruz de José S. Catzín. Uno de sus solares lindaba al poniente con la Iglesia Parroquial. También del lado oriente del solar con casa de palmas, cruzando la calle, se encontraba la casa de José Sabino Catzín, personaje importante de Akil por su riqueza, del cual hablaré más abajo. Aunque no especifiqué con el caso anterior, esta característica también se encuentra en las colindancias de las propiedades de Francisco Navarrete Herrera.25 Esto es importante especificar, puesto que prácticamente todas las porciones al interior y fuera del pueblo estaban completamente acaparadas por estas familias. Entonces, la riqueza de los dos Francisco Navarrete se fundamenta en las haciendasranchos y deudas sean o no de sirvientes. Con estos listados de propiedades distribuido entre los herederos y la cónyuge, el lector se puede percatar que Francisco Navarrete Herrera consiguió posesionarse de una porción de los ejidos para explotar la caña de azúcar en el rancho San Felipe con una buena cantidad de sirvientes; mientras tanto el otro Francisco logró hacerse propios los terrenos de Santa Teresa. Ambos se habían hecho de solares cercanos a la plaza principal de Akil; es decir, los dos Franciscos fueron parte de los sujetos mestizos que se hicieron de los solares céntricos del pueblo durante el siglo XIX, tal como Nichols (2003) argumenta para el caso de Tekax. Estas posesiones continuaron dentro de la red familiar, a través de las herencias y las ventas entre sí mismos. Las propiedades de los Catzín Mateo Catzín pudo conseguir propiedades así como lo hicieron los Navarrete; pero los notables también se capitalizaron a través de las herencias post-mortem de los cónyuges.26 Mateo vivió en un solar de su propiedad en una casa de mampostería a un costado (sur) de la plaza del pueblo, incluso fue vecino de Nemesio Navarrete González. La propiedad de la hacienda Santa Cruz la compartía con su hijo Sabino Catzín en dos partes iguales, aun así la extensión que le correspondía ascendió a 219 hectáreas, con colindancia al poniente con la hacienda San Anselmo. “Que ambas fincas las tuvo en propiedad por adjudicación que de ella se hizo en la testamentaria de su finada esposa Apolonia Nic de Catzín vecina que fue de este pueblo, según consta de la

25 26

AGEY, PE, Libros de notarías, L 614, f. 140, 146, 157, 1904 AGEY, MAP, c. 1, vol. 1, e. 1, 1896

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escritura respectiva, de fecha 17 de febrero de 1891”. Mateo, siendo natural de Cecilia Catzín no tuvo padre quien le herede posesiones.27 En 1902, Mateo se encontraba enfermo y viejo, su edad de 95 años le impedía seguir atendiendo sus propiedades como debiera. Por tanto, vendió la casa céntrica por $300 a su hijo Sabino, mientras la otra mitad de la finca Santa Cruz a sus dos hijas Romana y Teodocia28 por $400. Pero Mateo no sólo había dejado estas propiedades a Teodocia, el año anterior le había donado también un solar con casa de mampostería de dos piezas ubicado a dos cuadras al sur de la plaza en la calle que se dirigía a la Estación de Ferrocarril. Este solar “hace tiempo que lo tiene convenido en venta con su hijo Don Santiago Montalvo [soltero, 25 años, comerciante], faltando sólo la formalización del contrato”, así como del consentimiento del padre Juan Montalvo.29 José Sabino Catzín y su esposa Petrona Navarrete lograron una mayor cantidad de bienes inmuebles en Akil y fuera del mismo. En toda información relacionada a la ubicación de solares de los pobladores de Akil, siempre aparece como colindante algún terreno de Sabino; sus propiedades se encontraban dispersos tanto en el pueblo, como en los montes y ejidos de Akil. La información condensada de sus propiedades puede verse en la tabla del anexo 7,30 éste poseía solares, haciendas, ranchos y jornaleros. Aunque el documento notarial de 1905 especifica que esos bienes se los deja a su esposa, hijos y sucesores, Daniel Catzín administró la mayoría de estos bienes.31 A pesar de seguir el mismo patrón de adquisición de los Navarrete, José S. Catzín poseyó una mayor cantidad de solares ubicados cerca de la plaza de Akil, así como en la ciudad de Tekax. El periodo que comprende de finales de los años ochenta y principios de los noventa del XIX, compró aquellos terrenos cercanos a Maní, aumentando sus posesiones. Además del patrimonio señalado, Sabino fue el dueño de la hacienda cañero-ganadera más grande de Akil, San Bernardo. No sabemos si la heredó o la compró. Pero lo importante a notar es que, a través de sus fincas diversificó sus actividades productivas; no sólo poseía ganados, cultivos de maíz, de caña y de henequén, sino también producía miel con sus 215 corchos poblados de abejas localizados en las dos fincas San Francisco, Caxpuy y Chacchebilá.

27

AGEY, PE, Libros de notarías, L 464, f. 93-100, 1902; ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 34, 1906 Romana fue madre de Arturo Vela y esposa de José Manuel Vela; y Teodocia fue madre de Felipe Montalvo y esposa de Juan B. Montalvo. 29 AGEY, PE, Libros de notarías, L 464, f. 93-107, 1901-1902 30 Para la lista de propiedades por hacienda, véase las tablas del anexo 7.1. 31 AGEY, PE, Libros de notarías, L 614, f. 47-78, 1905 28

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Imagen 27

Daniel Catzín Navarrete (Ca. 1919) Fuente: Navarrete (2010: 26)

No obstante, parece que la deuda de sus sirvientes representó mayor valor que sus mismas propiedades; ni aun sumando el avalúo de todos los artefactos y enseres de la finca San Bernardo superaba la valía de las deudas. Creo que esto nos indica la importancia que pudo haber tenido las deudas de los jornaleros como base principal de su riqueza. Y no sólo hablo de la riqueza de Sabino Catzín, sino la de todos los dueños de haciendas, ranchos o fincas de Akil. Incluso los dueños y propietarios disputaban por los jornaleros, pues se buscaba cooptar a éstos para que dejaran de trabajar en determinada hacienda y pasaran a otra; aunque el principal candado para estas ‘transacciones’ de jornaleros fueron los mismos créditos.32 Entonces, las deudas fueron parte importante de la base de riqueza de los notables. Sin embargo, pasaron los años y terminando la primera década del XX, Sabino también comenzó a resentir las deudas contraídas por él mismo. En mayo de 1905, hipotecó la hacienda San

32

AGEY, MAP, c. 1, v. 1, e. 1, f. 8v

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Bernardo y el rancho San Antonio Tuk a favor de Joaquín Espejo.33 En 1909, ni Sabino ni su hijo Daniel figuraron como propietarios de San Bernardo, sino Sara Medina esposa de Gustavo Cuevas, éstos a su vez la hipotecaron “y al efecto se consideran inmovilizadas la casa principal de mampostería del rancho San Bernardo, las casas de paja y embarro que habitaban cuarenta sirvientes domiciliados en la misma finca, y las deudas de dichos sirvientes”.34 La política del pueblo akileño En los párrafos anteriores se hizo notar que las familias Navarrete tuvieron una fuerte presencia entre los notables de Akil de finales del siglo XIX respecto a las propiedades; así también fue en relación a la ocupación en los cargos públicos-políticos. En 1896 Francisco Navarrete Navarrete, hijo de José Florentino Navarrete, fue Juez Único de Paz. En tanto el hijo de Francisco, Nemesio Navarrete González ocupó en 1898 el cargo de comisario municipal suplente,35 en 1904 el de Juez de Paz y durante 1906-1911 el puesto de comisario municipal. Mientras tanto el hijo de Francisco y Concepción, Vicente Navarrete Espadas fungió como Juez de Paz en 1897 al mismo tiempo de que su hermano Víctor era tesorero, y en 19041905 Vicente ocupa el cargo de comisario municipal. En tanto en 1898 y 1905 Arturo Vela, amigo de Víctor, ocupó el cargo de Juez de Paz.36 En 1899 se haría cargo el hermano de éste último, Eulogio Vela, siempre acompañado como testigo de asistencia su tío Nicolás Vela. De los hijos de la familia Navarrete González, no sólo Nemesio ocupó el juzgado de paz, sino también Vicente en 1901 por el periodo de un año, en esta ocasión a lado de Francisco Nic y Ciriaco Carrillo como actuarios de asistencia.37 Este protagonismo en las posiciones político-administrativas permitió el acaparamiento de los solares céntricos por parte de los padres, pero al mismo tiempo el capital económico conseguido por los progenitores colocó a sus hijos como los más aptos para ocupar dichos cargos públicos. Los Navarrete poseían capital inmobiliario, social y simbólico en tanto autoridades del pueblo. Prácticamente, este era el patrón de finales del XIX y principios del XX en los cargos administrativos del pueblo de Akil. Por esto mismo, no fue sorprendente encontrar que en 1903 Daniel Catzín fuera comisario municipal por un año y nuevamente en 1912-1913 (véase tabla 7).

33

AGEY, PE, Libros de notarías, L 614, f. 67 AGEY, PE, Libros de catastro, L 162, núm. 204 35 AGEY, MAP, c. 1, v. 1, e. 3, 1899 36 En 1911 vuelve a ser nombrado Juez 1º de Paz y como segundo a Celestino Navarrete. 37 AGEY, MAP, c. 1, v. 1, e. 1, f. 5v; e. 7, 1904, f. 2 34

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Tabla 7 Comisarios Municipales, 1900-1918 1900-1902 1903 1904-1905 1906-1911 1912-1913 Mar.1914 Dic.1914 1915 Oct.19151916 1918

Agustín Várguez Daniel Catzín Navarrete Vicente Navarrete Espadas Nemesio Navarrete González Daniel Catzín Navarrete Raymundo Paz Nemesio Navarrete González Daniel Catzín Navarrete Nemesio Navarrete González (interino) Eulogio Vela

Fuente: AGEY, Municipios, Akil, varias cajas

La cercanía del pueblo de Akil con la cabecera Tekax, permitió que Akil siguiera la misma posición política de la ciudad de Tekax. La cabecera tekaxeña fue pro-Francisco Cantón, ésta se movilizó para evitar el continuismo del gobierno de Carlos Peón Machado al término de su periodo en 1896;38 el nacimiento del periódico Eco de la Sierra en junio de 1897 respondió a este acometido.39 En la documentación del pueblo de Akil no aparece alguna afirmación que nos permita asegurar o confirmar su partidarismo hacia Cantón, pero la constante correspondencia con la Jefatura Política de Tekax ayuda a deducir que había una buena compatibilidad política. Durante el periodo gubernamental de Olegario Molina, Akil tuvo una aparente tranquilidad sin bruscas modificaciones en lo administrativo, de 1904-1911 el comisariado municipal estuvo ocupado por dos personas descendientes de las familias Navarrete, sin que haya alguien que la enfrente. La línea de acción seguida a nivel estatal fue la misma del pueblo, en las diversas comunicaciones de sus libros de actas puede notarse la constante vigilancia a la actividad de la Guardia Nacional, así como su apoyo para el mantenimiento del orden entre el batallón.40 Dado este posible escenario político de molinismo en Akil, se esperaría que entre las tres opciones existentes en las campañas de 1909, el pueblo pudiera mantenerse con el continuismo 38

BY, FR, El Eco de la Sierra, año 1, núm. 5, Tekax, 25-08-1897; véase Wells y Joseph (1996: 34-35) y Savarino (1997: 263). 39 El Eco de la Sierra, año 1, núm. 1, Tekax, 15-06-1897 40 Savarino llama la atención a los dos gastos mayores que se tuvieron en el gobierno de Molina, en la Instrucción Pública y en las Compañías de la Guardia Nacional, este último “reflejó la preocupación por la tranquilidad pública del estado” (1997: 168).

201

molinista o en caso contrario apoyar al partido más familiar que sería la del Centro Electoral Independiente (CEI) dirigido por el sobrino de Francisco Cantón. La posibilidad del continuismo aumenta cuando el 5 de septiembre de 1909 se instala la Junta del Sub-Comité de la Unión Democrática, compuesta por el comerciante Raymundo Paz, Arturo Vela, Miguel Ortegón Vela, Eutimio Gómez, Melquiades Navarrete, Ciriaco Carrillo y Fernando Castillo en los cargos de presidente, secretario, tesorero y vocales, respectivamente. Al siguiente mes se instaló la sucursal del CEI, pero menos organizada, el presidente no era vecino de Akil y el secretario fue Eulogio Vela.41 Sorprende que los hermanos Vela se hayan dividido políticamente, pero esto le da un tufo de estrategia política familiar.

Imagen 28

Nemesio Navarrete González (Ca. 1901) Fuente: Navarrete (2010: 20)

41

AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 4, f. 3, 4

202

Con la instalación de ambas sucursales políticas, la sorpresa fue que en los resultados de las elecciones de 1911, el pueblo de Akil emitió 120 votos a favor de Pino Suárez y sólo 73 para Delio Moreno; si bien, siguió la tendencia electoral de todo el partido de Tekax, es importante decir que Akil fue el pueblo con mayores votos hacia Delio Moreno Cantón; en Pencuyut42 y Xul todos fueron para Pino Suárez y en las secciones de la cabecera no rebasaban los 15 votos.43 Pino Suárez arrasó con Delio Moreno en el partido de Tekax, y Akil no fue la excepción. Es necesario decir que el morenismo y cantonismo no fueron lo mismo, había cambiado los objetivos del sobrino. En este cambio podemos pensar la razón por la cual, los notables akileños no optaron por la opción morenista, pues éstos “llegaron a propagar la especie de que el CEI hubiera obtenido la disminución de los tequios, la abolición de la Guardia Nacional, de cualquier deuda, de los impuestos sobre las ventas al menudeo…” (Savarino, 1997: 297). El pinismo, que permitía aún una forma de política elitista al estilo molinista le permitía seguir a los notables en el poder, aquellos que sabían leer y escribir.

Tabla 8 Habitantes de Akil, 1900-1940 Año

Pueblo

Haciendas

1900 1906 1910 1921 1930 1940

736 857 602 1258 1303 1680

¿? 382 289 144 88 56

P/H (%)

Total

69.2/30.8 67.6/32.4 89.7/10.3 92.3/6.2 96.7/3.2

736 1239 891 1402 1412 1738

Fuente: 1900, 1910-1940: INEGI; 1906: AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 1, f. 9 Nota: En los años 1930 y 1940, los porcentajes no suman el 100% debido a que las poblaciones fuera de la cabecera ya no sólo eran haciendas, ranchos o fincas, sino también comisarías, la cual no contabilizo.

Las redes de relaciones de patronazgo como un factor que haya jugado a favor de Pino en Akil, puede deducirse del simple hecho de que Daniel Catzín haya tomado la posición de comisario municipal en 1912. No obstante, como no la mayoría de la población era residente de las fincas, sino jornaleros que habitaban en el pueblo sin un lazo fuerte con el patrón (véase tabla 8),

42

Salta a la vista este resultado, cuando Savarino menciona que casi la mitad de la población de Pencuyut participó en la formación del subcomité del CEI en 1909 (1997: 290). ¿Qué habrá pasado en los dos años? 43 BY, FR, Diario Oficial, año XV, núm. 4339, jueves 11-01-1912, p. 187

203

también influyó en que fuera el pueblo con más votos a favor de Delio Moreno. Sin embargo, la voluntad de los principales del pueblo logró imponerse en estas elecciones. Con el golpe huertista al gobierno pinista en Yucatán, los ánimos políticos estuvieron paranoicos, preocupados por cualquier movilización. La Jefatura de Tekax le escribe al comisario Daniel Catzín el 12 de septiembre de 1913, diciendo que le ha… …llegado a noticias […] que un Sub-Comité político establecido en esta ciudad está haciendo propaganda y estableciendo juntas en las poblaciones de este municipio, sea delegaciones de la de esta cabecera; y como no debe establecerse ninguna junta sin el previo conocimiento y consentimiento de esta Jefatura, no permitirá Ud. la instalación de Junta política alguna en esa población sin que se le presente la autorización que tenga a buen otorgar dicha Jefatura”.44 Esta fue una clara advertencia a Daniel, que como autoridad local debía reprimir cualquier actividad política que pueda contravenir a la de ese momento. El enviado de Huerta, Prisciliano Cortés organizó elecciones en diciembre de 1913 para nombrarse gobernador, Raymundo Paz y Santiago Montalvo fungieron como presidentes de las dos casillas. Pero el ejército Constitucionalista estuvo dando duros golpes al gobierno huertista, por lo que se avecinaba un fuerte enfrentamiento en Yucatán (Wells y Joseph, 1996). Esto lo previno Cortés y mandó, en el caso de Akil, en el mes de abril a que todos los campesinos y jornaleros entregaran sus armas, lo cual fue cumplido.45 Es en este inicio del periodo revolucionario, en el que Akil tiene muchos cambios en el cargo de comisario municipal, primero es tomado por Raymundo Paz a principios de 1914. Al parecer era muy impopular, muchos de los jornaleros de campo arremetían contra él y los demás empleados públicos; incluso Gonzalo Navarrete intentó asesinar a Raymundo.46 Pero en este caso, no hay que dejarnos llevar por el apellido, Gonzalo fue un jornalero residente del pueblo que tenía deudas con Sabino Catzín, y como no pudo pagarle en 1908 tuvo que pasar su residencia a la finca Santa Cruz para poder seguir pagando dicho crédito, que en ese tiempo ya era propiedad de su hijo Daniel Catzín. Esta poca aceptación ocasionó que en diciembre de 1914, Nemesio Navarrete fungiera como comisario suplente. Al inicio del año 1915, alguien con mayor capacidad de control clientelar tuvo que asumir el cargo, de nuevo Daniel Catzín.

44

AGEY, MAP, c. 2, v. 5, e. 2, f. 30 El pueblo y las fincas San Anselmo, San Román, Santa Cruz, San Bernardo, San Felipe y San Francisco Chacchebilá cumplieron con esta orden. 46 AGEY, MAL, L 8, acta 59, 1914 45

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La Revolución Alvaradista: una etapa inadvertida El 5 de octubre de 1914 llega a la comisaría desde Tekax el “decreto relativo a la liberación de los sirvientes”.47 No obstante, desde la información de los archivos no aparece algún indicio de algún cambio en el devenir de la dinámica del pueblo akileño. En los meses posteriores al recibimiento de dicho decreto, se sigue reportando la recepción de armas de los jornaleros de las fincas de alrededor del pueblo. Algunos indicios de cambios son referentes a la educación y a la utilización de la iglesia como escuela, lo cual veremos más adelante. Pero los notables seguían al frente, como Daniel Catzín en el cargo de comisario municipal, inclusive Domingo Ortegón Vela era uno de los componentes del Subcomité Ejecutivo Agrario. Algunos meses duró Daniel Catzín en el cargo y fue sustituido por Nemesio Navarrete González,48 que al parecer sí estaba más dispuesto a ejercer las órdenes revolucionarias en materia de educación. No obstante, se sabe que Alvarado no logró influir al grado de movilizar a la población en las áreas rurales; la acción política que llegó a los pueblos fue el envío de maestros rurales como agentes de propaganda, pero no hubo una forma sistemática de penetración. Así sucedió en el caso de Akil, ni siquiera el decreto de la liberación de los peones causó revuelo en la población debido a que los comisarios en turno eran dueños o hijos de dichos dueños de las haciendas del pueblo. Asimismo fue difícil revertir esta situación, cuando el mismo Comandante Militar estaba limitado a hacerlo, como en el caso del de Tekax que fue reprendido por ser demasiado duro con la élite local (Joseph, 1992: 141-142). En realidad, el cambio político revolucionario se cristalizó en los pueblos con la permanencia de los cacicazgos de los notables, “los pudientes locales permanecían en sus puestos” (Savarino, 1997: 347) y Akil no fue la excepción a este fenómeno socio-político. Pueblo socialista y Municipio Libre Cuando Alvarado se retira de Yucatán, Felipe Carrillo Puerto se posicionó como la figura política más importante, pues orientó hacia la Izquierda los fines de la Revolución. Felipe logró un mayor impacto en los pueblos para organizarlos de una manera más concreta, desmembrando relativamente las jerarquías locales que hasta ahora estaban en manos de los notables. Los campesinos tenían una brecha abierta para la participación política en los pueblos a través de las

47 48

AGEY, MAP, c. 2, v. 5, e. 3, f. 10 y 13; e. 4, f. 64 AGEY, MAL, L 8, acta 93, 04-09-1915; acta 115: 13-10-1915

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Ligas de Resistencia; esto representó una estrategia poco agradable a Alvarado y a Carranza, pues las masas estaban comenzando a levantarse. Con esto, Carrillo Puerto se distanció del gobierno federal carrancista (Paoli y Montalvo, 1977; Joseph, 1992: 217-322; Savarino, 1997: 369-421). La expansión de las Ligas en los diferentes municipios de Yucatán fue exorbitante, debido a que las mismas poblaciones organizadas iban de pueblo en pueblo animando e incitando a los pobladores. En Akil llegaron gente de Oxkutzcab y Yotholín a las 6 de la mañana lanzando al aire “cohetes voladores y griterías espantosas con mueras a todos los blancos”, éstos mismos se reunieron en la casa de un akileño llamado Esteban Nah.49 Dado este acontecimiento, ese mismo día 27 de junio de 1918 un grupo de notables50 mandó una carta al comisario Eulogio Vela diciendo, que como vecinos y comerciantes de Akil piden garantías de seguridad por “tantas amenazas e injurias del Partido separatista de la Liga de Resistencia establecida en esta misma población formada por individuos sumamente ignorantes que por su ignorancia son muy capaces de que cometan un atentado a nuestros pequeños intereses y nuestra vida, como ellos mismos lo ofrecen a cada momento…”.51 El orden Alvaradista se vio comprometido por el Carrillismo que se estaba movilizando al interior de Akil; no quedaba otra alternativa que estigmatizar dicho movimiento comparándolo con el barbarismo. El “zamarripazo” bloqueó la avanzada de las Ligas al interior de los pueblos, y esto dio oportunidad a los notables akileños de presentarse como eminentes y legítimos socialistas. En las crónicas locales se ha dispuesto a los hermanos Vela como los primeros socialistas, lo cual silencia al grupo “desconocido” que fue reprimido por estos mismos. La legitimidad de estos nuevos socialistas se fortaleció cuando en representación del pueblo solicitaron la erección de Akil en Municipio Libre en 1919, la cual fue concedida por el gobernador Carlos Castro Morales el 4 de abril del mismo año.52 Esta acción significó la adhesión a la Constitución revolucionaria de 1918 y por tanto el seguimiento del mismo proyecto que Carrillo buscaba implementar (Savarino, 1997: 338-341). Esta coyuntura importante para el pueblo, dio espacio para la continuación de los notables en la dinámica política electoral que legitimaba el nuevo orden público. El 23 de abril

49

AGEY, MAL, Libros, L 9, acta 48 En esta carta aparecen las rúbricas de Nemesio Navarrete G., Víctor Navarrete, Fernando Castillo, Maximiano Carrillo, Domingo Ortegón, Juan Bautista Gómez, Sebastián Toledano, Francisco y Marcelino Ortegón Vela, Arturo Vela, Raymundo Paz, Fabián Carrillo y Santiago Montalvo. 51 AGEY, MAP, c. 3, v. 7, e. 1, f. 14 52 AGEY, MAL, L 9, acta 83: 01-02-1919. Véase Navarrete y Vela (2010: 11-14). 50

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se presentó la planilla para el primer ayuntamiento, encabezada por Eulogio Vela. Las casillas de las dos secciones existentes en el pueblo fueron presididas por Daniel Catzín y Arturo Vela.53 Esta primera conformación de autoridades de Akil en tanto municipio libre, representó en gran manera la imagen del pueblo en la memoria histórica; todas las acciones realizadas por estas personas son recordadas con orgullo en Akil y muchas de estas formaron parte de las figuras principales en la historia posterior del pueblo; por ejemplo los hermanos Carrillo Pinto, los Navarrete González, los Navarrete Espadas, los Ortegón Vela, así como Tiburcio Díaz Reyes.

Imagen 29

Familia Carrillo Navarrete (Ca. 1915) Maximiano Carrillo Pinto, su esposa Mariana Navarrete e hijos. Fuente: Navarrete (2014: 49)

53

Entre los vocales propietarios y suplentes figuran los mismos nombres que firmaron la carta en la que se estigmatizó al movimiento socialista. AGEY, MAP, c. 3, v. 7, e. 2, f. 20; AGEY, MAL, L 9, acta 100-101.

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Los cargos municipales de los subsiguientes años no se modificaron en esencia, seguían las figuras notables del pueblo en estos cargos, como Daniel Catzín y Raymundo Paz, éste último oriundo de Tekax.54 Pero los notables estaban divididos y aliados al mismo tiempo, esto se puede apreciar en las planillas del Partido Socialista de Yucatán (PSY) y del Partido Liberal Constitucionalista (PLC)55 de las elecciones de los últimos meses de 1920 (véase tabla 9). Los hermanos Carrillo habían cooptado a ambos partidos, como Max Carrillo quien figuró como Alcalde Municipal del PSY y en el PLC como concejal suplente. En estas elecciones obtuvo la victoria la planilla PLC. Sin embargo, poco tiempo de vida tendría este ayuntamiento, pues luego se impondría de nuevo la planilla del Partido Social del Sureste (PSSE), representado por Eulogio Vela.56 No obstante, no fueron desplazadas las otras figuras, sino que se concentrarían en las otras organizaciones municipales, tales como en la Junta de Mejoras Materiales,57 Junta Patriótica o en el juzgado de paz y del Registro Civil. A pesar de que en Akil el socialismo siguió vigente después de la muerte de Felipe Carrillo Puerto en 1924, aparecieron minorías que se manifestaron en contra del PSSE representado por Iturralde Traconis. El 14 de octubre de 1924 se realizó una asamblea en la sede de la Liga, en donde hubo una disensión en contra del gobierno de dicho gobernador. Es importante señalar que estos desacuerdos en el nivel del pueblo se manifestaban a través de la opinión positiva o negativa hacia una figura local, en este caso de la remoción del policía socialista Hernildo Várguez. La mayoría quería que permaneciera en su puesto, mientras otros querían que se removiera de su cargo de policía por la mano dura que tenía con respecto a las fajinas. La petición de la remoción de este policía significaba la oposición al gobierno estatal, y el apoyo para su permanencia simbolizaba la afirmación de la identidad política de “verdadero socialista”.58 Durante los años 1925-26 Cleofas Carrillo Pinto logró conseguir el puesto de la presidencia municipal, el cual compartió con su hermano Ciriaco Carrillo quien fue primer concejal; ambos nacidos en Pencuyut, llegaron a residir en Akil junto con sus padres, quienes fundaron varias tiendas de abarrotes en el pueblo (Navarrete y Vela, 2010: 34-35). La gestión socialista al exterior de la capital se caracterizó por la mancuerna estrecha entre el Ayuntamiento y las Ligas locales, Akil no fue la excepción a esta regla. Cleofas pasó de

54

Véase la conformación de los Ayuntamientos y Consejos municipales durante los años 1920-1936 en Navarrete y Vela (2010: 23-40). 55 Sobre el PLC en México, véase Pedro Castro Martínez “Los partidos de la Revolución: del Partido Liberal Constitucionalista a los albores del Partido Nacional Revolucionario” en Polis, vol. 8, núm. 2, pp.75-106, 2012 56 AGEY, MAP, c. 3, v. 8, e. 5, f. 56; c. 4, v. 11, e. 2, f. 89, 92 57 AGEY, MAL, L 16, f. 7-7v 58 AGEY, MAP, c. 4, v. 12, e. 3, f. 38-39

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ser presidente municipal a tesorero de su sucesor y posteriormente por segunda vez como presidente en 1929 y en estos mismos periodos su hermano Maximiano Carrillo fungía como presidente de la Liga local.59

Tabla 9 Planillas PSY y PLC en Akil, 1920 Puestos

PSY Maximiano Carrillo Alcalde Pinto Concejales Daniel Catzín N. Tiburcio Díaz Reyes Celestino Navarrete Lorenzo Ortegón V. Ciriaco Carrillo Suplentes Alberto Nic Néstor Navarrete Víctor Navarrete Francisco Nic Varguez Sebastián Toledano

PLC Cleofas Ma. Carrillo Pinto Tiburcio Díaz Reyes Nemesio Navarrete N. José María Cachón B. Pedro P. Várguez Francisco Magaña N. Moisés Vázquez Petronilo Peraza Valerio Sánchez Sabino Carrillo Maximiano Carrillo P.

Fuente: AGEY, MAP, c. 3, v. 8, e. 5, f. 87 y 96

En estos años no cabía espacio para otro partido político, el último fue el sub-comité del PLC que fue desbancado inmediatamente por los socialistas akileños. Por tanto, el mismo Cleofas asegura que “el único partido político que existe y está registrado en esta Presidencia es el denominado Liga de Resistencia “Felipe Carrillo Puerto”.60 Este dominio político se vio reflejado en las elecciones posteriores de los años 1930-36. Para la gestión de 1931 la planilla socialista ganadora fue representada por Víctor Navarrete,61 reconocido “por ser una persona muy culta y educada” (Navarrete y Vela, 2010: 38). Así en los siguientes periodos, quien ostentó el puesto fue Maximiano Carrillo para 1933-34 y Pastor Várguez para 1935-36, ambos como “Ayuntamiento Socialista”. Los socialistas se encontraban en todo lo referente al pueblo: en la presidencia, en la Junta Patriótica y en la dirección de la escuela con Antonio Bustillos Carrillo. En un informe del ayuntamiento socialista de Akil de 1932 son notorios los rubros enfáticos de su actuación, como la instrucción pública, las actividades culturales y deportivas, las

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Diario de Yucatán, 07-10-1928 La directiva de dicho partido fue la siguiente: presidente, Maximiano Carrillo Pinto; secretario, Víctor Navarrete; tesorero, Porfirio Navarrete; agente de trabajo, Secundino Cardeña y agente de reclamaciones, Francisco Magaña. AGEY, MAL, L 20, f. 315 61 Diario de Yucatán, 05-11-1930 60

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fiestas patrias, la aportación para las mejoras materiales del pueblo y por último, la higiene y salubridad pública.62 Estos rubros fueron motivo de legitimación social de las familias de los notables, los mismos de finales del siglo XIX, de los cuales veremos en el apartado de educación. El perfil social de los socialistas akileños no distaba del de Felipe Carrillo Puerto, en el sentido que éstos pertenecían a la clase comerciante mestiza con propiedades rusticas dedicadas a la milpa comercial y a la ganadería, además de la condición de bilingües y alfabetos.63 Tal vez la ideología socialista no era necesariamente para los indígenas, sino para los mestizos que pertenecían a una clase social en transición. El notable y el campesino Distinciones sociales y actividades económicas Realizar el seguimiento de personas, guiados por los apellidos puede ser engañoso en algunas ocasiones, esperando que aquellos de origen español (o no maya) sólo los hallaremos como parte de los hacendados, grandes propietarios o en este caso como los notables; mientras los que son de raíz maya como peones, sirvientes, campesinos o con la identificación de “labradores” y “jornaleros” como aparecen escritos en los documentos. Esto nos recuerda que la realidad social no es simplemente dicotómica. Los dos Francisco Navarrete y los Catzín son fáciles de señalar como parte de las familias notables debido a su riqueza en bienes raíces y deudas de jornaleros.64 En la red familiar que se desprende de estos notables se espera que sus parientes también sean identificados como tales; sin embargo, sorprende que algunos de éstos se desempeñen como jornaleros, verbigracia el joven fallecido Felipe Montalvo. Pero esta caracterización no resulta suficiente, pues como mencioné, este sobrino del notable tenía la opción de quedarse a dormir en la hacienda para luego desayunar en su hogar o regresar desde esa misma noche a su casa del pueblo. Celestino Navarrete es identificado por el juez de Registro Civil como “labrador”, en el que sin importar su abolengo es reconocido por labrar la tierra, actividad del campesinado.65 Asimismo como “labrador” es señalado Arturo Vela, sobrino de Sabino Catzín y amigo de Víctor Navarrete –como recordaran con las diligencias practicadas por el suicidio de Felipe Montalvo. Además Arturo Vela estaba casado con la hermana menor del mencionado Celestino, Hilaria 62

AGEY, PE, Gobernación I, c. 943, 1932 El perfil biográfico de Felipe Carrillo es descrito en Joseph (2010: 219-21). 64 En muy pocas ocasiones encontré la palabra “sirviente” para referirse a los trabajadores de hacienda, sólo cuando una tercera persona que no era el dueño se refería de esta manera a este sector de la población. Cuando se trataba del dueño, éste los identificaba como jornaleros. 65 Hijo de Francisco Navarrete y Bernardina González. ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, 1902, acta 13 63

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Navarrete González. Y se puede seguir mencionando otros casos, como el de José Exaltación Navarrete, hijo de Francisco Navarrete y Francisca Raygoza.66 Por tanto, ser parte de las ramas familiares de los notables no implicaba no hacer labores de campesinado, debido a que se trata de una élite rural. Así también, esto quiere decir que el trabajo en las haciendas también era un negocio familiar (no sólo nuclear), no por el simple hecho del disfrute colectivo de las ganancias, sino también por el trabajo directo con la tierra. Pero creo, más importante resaltar, que otorgarles de un trabajo asegurado sin deudas a estos parientes era parte del capital social y relacional que se obtenía en cuanto eran parte de los notables de Akil.67 Por otro lado, había en la población gente con apellidos no mayas que eran jornaleros adeudados, en muchas ocasiones con apellidos iguales al de los notables siendo distinto su abolengo. En la lista de los jornaleros de las fincas de Sabino Catzín se pueden apreciar los apellidos Góngora, Várguez, Interián, Baeza, González, Cabrera, Jiménez, Brito y López. También el caso de los hijos naturales de Juan Catzín que fueron Nicolasa y Nieves Catzín, y el nieto Marcos Catzín, la primera vecina de San Felipe y los dos últimos de la hacienda San Bernardo.68 El apellido no lo era todo, sino, repito, el capital social. No obstante, la mayoría de los jornaleros poseían apellidos mayas, los que más aparecen en San Bernardo, San Anselmo y San Felipe son Poot, Ek, Baak, Moo, Chulim, Witzil [Uitzíl], Nah, Mis, Coh, Tzul [Dzul], Pech, Kú, Cab, Tukuch, Cocom e Ix. Muchos de estos trabajadores habían nacido en las mismas fincas, todo su mundo de vida se encontraba al interior de las haciendas. Esto no quiere decir que haya existido una completa convivencia con los restantes, pues no todos los jornaleros eran iguales. Como el caso del conflicto en San Anselmo, pues para el año de 1904, siendo Marcelino Gutiérrez el mayordomo y no Espectación Santos, los “sirvientes Tranquilino Dzul y Fermín Dzul” atentaron contra la vida de Gutiérrez “levantando arma de fuego para cometer una criminalidad”. Pero no fueron los únicos involucrados en dicha riña del 26 de septiembre, sino también los sirvientes Luciano Arceo y Jacinto Ruiz quienes fueron “estropeados” por el padre e hijo Dzul. Ese mismo día, Gutiérrez interpuso queja contra los Dzul ante el comisario de Akil por haberse sublevado “contra él, con sus armas en la mano, amenazando con darles muerte” y que “no es la primera vez que lo hacen como por costumbre lo tienen…”. Al parecer, los conflictos no solamente se circunscribían en los sirvientes contra

66

ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, 1902, acta 18 y 38 El concepto de Capital Social se rescata de Pierre Bourdieu, el cual lo define como “la totalidad de recursos basados en la pertenencia a un grupo” (2000: 148). 68 ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, 1913, acta 49; L 1, 1901, acta 4; Fallecimientos, L 4, 1901, acta 3. 67

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mayordomos, sino entre los mismos sirvientes, que en este caso se diferencian por sus apellidos de distintos orígenes. Muchos de estos jornaleros decidían trabajar en las haciendas pues significaba que estarían de baja en la matrícula del servicio de la Guardia Nacional, al menos así lo solicitó Nemesio Navarrete González dueño del paraje San Francisco para su sirviente en enero de 1914.69 Pero esto, tampoco significó que todos aquellos con apellidos mayas hayan sido jornaleros adeudados o que en algún momento no hayan tenido propiedades.70 Incluso para los mismos notables no existía esta concepción, pues el notario mientras inventariaba las posesiones de Sabino Catzín se refirió a la colindancia norte de un tablaje como: “terrenos de unos indios apellidados Mis”. Así había otros que poseían solares al interior del pueblo, teniendo sus milpas como la propiedad más preciada, dejándolas como herencia, tal como lo hizo Diego Tec adjudicando a Sabas Ucán los 100 mecates de milpa tumbados.71 La milpa era tan preciada porque era su único medio de subsistencia, cuando la plaga de langosta llegaba al pueblo significaba periodo de hambruna. El maíz, frijol y espelón que cosechaban era parte de su dieta básica, al momento de perderlos no tenían para comer. Hubo una ocasión que la langosta llegó al pueblo en octubre de 1910, en el que se perdieron 25 mil mecates; sin embargo, los “únicos que lograron son Daniel Catzín, Arturo Vela, Bernabé Várguez y Domingo Ortegón de unos 1 340 mecates con rendimiento calculado de 2 000 cargas”.72 El hecho de que sólo los notables hayan salvado la cosecha no quería decir que tuvieran más destreza y pericia para este salvamento, sino que tenían jornaleros para que cuidaran de estos cultivos, en tanto que los campesinos descuidaban los propios. Es así, que los campesinos en tiempos de carestía tenían como única fuente de alimento las cosechas logradas por los notables. Los campesinos residentes del pueblo de Akil acostumbraban ir diariamente a sus milpas, esperando que al retornar a sus casas encuentren a sus esposas haciendo tortillas o atole,73 o en caso contrario acarreando agua desde la noria ubicada en el centro del pueblo para el uso doméstico.74 Tanto el marido como la esposa tenían que trabajar de alguna forma para contribuir a la subsistencia familiar; aquel varón que no fuera jornalero de hacienda tenía que hacer su 69

AGEY, MAP, c. 2, v. 5, e. 4, f. 9 La investigación histórica ha documentado la existencia de propietarios mayas desde principios del siglo XIX, debido a que la hacienda era una de las pocas alternativas económico-productivas en la península (Machuca, 2010). 71 AGEY, MAP, c. 1, v. 1, e. 1, 1903, f. 10. 72 AGEY, MAL, L 4, acta 347. 73 AGEY, MAP, Ibid, f. 10v. Así se describe la actividad diaria de Pascual Chan Ek cuando notifica al juez de paz sobre la desaparición de su esposa Eulalia Cetina. 74 AGEY, MAP, Ibid, f. 12, 1904 70

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propia milpa, pues si no, lo señalaban como flojo (Navarrete, 2011: 55-56). Pero conforme pasaron los años, las mujeres no solamente se dedicaron a las “faenas domésticas”; algunas elaboraban ollas y cajetes de barro, lo más probable es que este trabajo artesanal fuera ejercido entre la madre y la hija mayor de la casa. Las más conocidas en este oficio fueron: Petrona Ucán, Paula Chan, Justina Cocom, Petrona May, Tomasa Canul y Felipa Ucán; todas de apellidos mayas.75 Desde 1906, la población residente en el pueblo fue mayoría en comparación con la que vivía en las haciendas o fincas (véase tabla 8), ya que no era tan difícil retornar a sus casas desde las haciendas; puesto que sus solares en los que habitaban estaban cercanos a éstas, ubicados en los límites del pueblo, a 6 o 7 cuadras de la plaza principal. A diferencia de las casas de los notables que eran céntricas. Y aquellos campesinos que no se encontraban tan lejos de la plaza principal, era muy probable que sus casas hayan estado en solares concesionados por algunas de las familias de los notables. Tal fue el conflicto que surgió en 1916 entre José Mercedes Santos y Santiago Montalvo, hijo de Teodocia Catzín. José M. Santos pidió permiso a Teodocia para tener un lugar donde vivir, pues los Catzín tenían en propiedad una cantidad significativa de solares yermos en el pueblo; según el comisario municipal, “las propiedades en aquella época casi o no valían nada, entonces los antiguos propietarios acostumbraban dar sus predios a quienes los solicitaban a fin de que haya alguien al cuidado, pues eso no era concesión absoluta” pero “José Mercedes Santos que con el sólo hecho de haber vivido por el espacio de 30 a 40 años aproximadamente como lo manifiesto, ya se cree con derecho que se le otorgue el dominio absoluto, cuando que el C. Santiago Montalvo es el legítimo propietario del predio en cuestión”.76 A José Santos se le pidió derribar su casa para que Santiago, quien ya quería utilizar el solar, pudiera tomar posesión definitiva del mismo, o en caso contrario cobrar el avalúo de la casa hecha por él mismo. Este no fue el único caso, así José Rufino Nah hijo de José Salome Nah y Evarista Chan, quien construyó su casa en un solar concesionado por María Asunción Catzín y familia, “quienes se lo permitieron por carecer de terreno propio”.77 Mientras el campesino se preocupaba por su milpa y en que su esposa se mantenga en las labores domésticas y algunas en la alfarería, los familiares de los notables se dedicaban al comercio. Quienes fueron identificados como comerciantes desde finales del siglo XIX y

75

AGEY, MAL, L 4, acta 474 y 477; MAP, c. 2, v. 5, e. 2, f. 20 AGEY, MAL, L 8, acta 186. 77 AGEY, MAP, c. 2, v. 6, e. 2, 1917; e. 5, f. 3, 1921 76

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principios del XX son Juan Bautista Gómez, Nemesio Navarrete, Celestino Navarrete Santiago Montalvo y los hermanos Domingo, Audomaro y Lorenzo Ortegón. En el año 1913, solamente se tenían registrados 4 establecimientos mercantiles, de Mariana Navarrete (esposa de Maximiano Carrillo), Audomaro Ortegón, Juan Bta. Cachón y Ciriaco Carrillo.78 Los notables comenzaron a diversificar sus actividades económicas, ya no sólo se dedicaban al trabajo en las fincas o a la misma hechura de milpas. Pero como la mayoría de los familiares notables eran ganaderos,79 varios se dedicaron al abastecimiento de carne, como Eutimio Gómez, José Manuel Vela –padre de Arturo y Eulogio–, Ciriaco Carrillo, Sebastián Toledano y Francisco Nic. El establecimiento mercantil de Domingo Ortegón fue una panadería, al igual que de Marcos Sosa y de Transito Chan; en tanto su hermano Audomaro poseía un molino de granos. El único que tuvo una refresquería fue Moisés Vázquez. Estos negocios redituaban muy bien, ya que Manuel Vela, Santiago Montalvo, Daniel Catzín, Bernabé Cetina y otros dos más eran los únicos propietarios de vehículos en el pueblo, mientras Julio Magaña tenía 5 bicicletas para alquiler. Pero Ciriaco Carrillo no sólo era abastecedor de carne (de cerdo), sino también tenía una tienda miscelánea con expendio de tabaco labrado, asimismo Nemesio N. González y Juan Bta. Chacón.80 Estos negocios se vincularon bien entre sí, muchos de ellos se dedicaban a 3 cosas o más al mismo tiempo, mientras uno necesitaban los insumos del negocio del otro para hacer funcionar el propio. Incluso sus negocios que poseían se relacionaba al entretenimiento, Sebastián Toledano tuvo un billar con alumbramiento al interior y con música de ambientación que salía del fonógrafo.81 Este panorama de los comercios no cambió mucho en los años treinta, Cleofas y Maximiano Carrillo Pinto, Vicente Carrillo, Juan F. Gómez, Delfina Gorocica de Navarrete, Nemesio Navarrete Navarrete, Luis y Domingo Ortegón Vela eran dueños de las tiendas de abarrotes. En tanto, Lorenzo Ortegón V. y María C. Carrillo de las dos cantinas. De las 3 panaderías, Secundino Cardeña, Juan F. Gómez y Marcos Sosa.82 Y hubo casos como el de Remigio Nic, quien para no pagar impuestos, en secreto vendía en su casa abarrotes y lencería.

78

AGEY, MAP, c. 2, v. 5, e. 2, f. 44 Diario de Yucatán, 09-01-1928 80 AGEY, MAT, c. 3, v. 9, e. 1, f. 23, 26-27: 1919 81 En abril de 1921 le robaron el tanque de gasolina, el fonógrafo y las bolas de billar. AGEY, MAP, c. 2, v. 6, e. 4, f. 10. 82 AGEY, MAP, c. 6, v. 16, e. 2, f. 61, 1931; v. 18, e. 7, f. 32, 1932

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Agentes de modernidad y progreso Entonces, mientras los campesinos se preocupaban por el sostenimiento de la milpa, los notables se ocupaban en hacer “mejoras” en el pueblo y para el pueblo. En 1897 algunos notables como Eulogio Vela, Nemesio Navarrete y Víctor Navarrete fueron citados para contribuir con “su peculio y servicio personal” para la reconstrucción del cementerio general.83 En 1905 los notables y principales de Akil contribuyeron con el costo de instalación de 18 faroles para la iluminación del pueblo.84 Estas colaboraciones significaban el avance del pueblo hacia la modernidad, la cual era una responsabilidad social asumida por los notables. Sin embargo la modernidad no debía venir sola, sino con la compañía de la educación, y los notables también debían ayudar para implantarla. En 1896 los notables (o los vecinos) aportaron para la construcción de la escuela de varones, aunque no para el Liceo de Niñas, el cual se encontraba en la Estación del Ferrocarril. Sin embargo cuando el Jefe Político supo de esto, pidió “se citara en el acto a las personas caracterizadas de la población a efecto de que tomaran parte” en este asunto. No tardó tanto cuando 12 personas ingresaron al edificio de la escuela, lo cual se instó a la construcción de una “casa escuela en la localidad, para lo cual exitaba [sic] el patriotismo de sus habitantes acomodados para implantar en el antiguo lugar de la audiencia pública…” dicha escuela. La tesorería del Gobierno del Estado aportaría $100, la tesorería municipal $50 y la cantidad restante “las personas acomodadas que varias veces han probado la estimación que tienen a su pueblo”. Entre la Junta Directiva de esta construcción se encontraron: Agustín Várguez, José Sabino Catzín, Juan Bautista Gómez, Arturo Vela y Juan Bautista Bautista.85 Aquí viene otro elemento: el patriotismo. Todas estas acciones no eran un trabajo fácil para los notables de Akil, tenían que demostrar su compromiso con la modernidad, la educación y la patria. Así en 1906, se solidarizaron a petición de la Jefatura de Tekax para la compra y colocación de un busto del “Benemérito de las Américas D. Benito Juárez”.86

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AGEY, MAL, L 1, f. 11, 1897 AGEY, MAL, L 3, f. 1, 1905. En esta lista de contribuyentes aparecen: Juan Bautista Gómez, Domingo y Cleofás Carrillo, Eleuterio Navarrete, Daniel Catzín Navarrete, Vicente Navarrete Espadas, Nemesio Navarrete González, Eulogio y Arturo Vela, Santiago Montalvo, Domingo Ortegón, José Exaltación Navarrete, Vicente Cachón G., Bernabé Várguez, Valerio Navarrete, Liborio Blanco, Melquiades Navarrete, Eutimio Gómez, Nicolás Vela, Eugenio Puga, Pedro Jiménez, F. Ruiz, Ciriaco Carrillo, Francisco Nic Várguez, Ildefonso Navarrete, Felipe Navarrete, Fulgencio Cámara, Agustín Várguez, Juan Montalvo, Antonio Nic, Casimiro Navarrete e Irineo Cabrera. 85 AGEY, MAL, L 1, acta 1, 1896 [énfasis mío]. 86 AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 1, f. 35, 36. En esta ocasión aparecen: Nemesio Navarrete G., Juan Bautista Gómez, Vicente Navarrete Espadas, Raymundo Paz, Eleuterio Navarrete, Agustín Várguez O., Daniel Catzín Navarrete, Eulogio y Arturo Vela, Audomaro y Domingo Ortegón y Domingo Carrillo. 84

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No obstante, los notables percibían que tanto la modernidad como la educación implicaban también beneficios económicos. La modernidad les venía bien a los notables, porque ellos eran los proveedores de este progreso, a decir de Maximiano Carrillo quien cobró durante dos meses $14.45 a la comisaría por el petróleo utilizado en el alumbrado público de un cuartel.87 Asimismo, en ausencia de una casa-escuela, Casimiro y Eleuterio Navarrete y Francisca Raygoza recibían pagos de renta por la ocupación de sus propiedades. A Eleuterio le pagaban entre $20 y $30.88 El progreso, la educación y el patriotismo estaban plenamente vinculados; sin embargo, para ejercer dicho patriotismo se necesitaba capacidad económica. Los notables tenían esta posibilidad de hacerse cargo del pueblo con miras a su progreso, sufragando para la educación (construcción de la Casa-escuela), la salud (mantenimiento del cementerio) y la modernidad (instalación de los faroles) del mismo pueblo. Pero esta modernidad no sólo significó gastos, sino también otra fuente de ingresos y ganancias. Asimismo, a través de esta colaboración les permitía entablar contacto con el Jefe Político y la administración del Estado; por tanto, si el pueblo ‘avanzaba’ era gracias a estos notables quienes poseían haciendas, solares, comercios y sirvientes. La escuela y la educación Desde finales del siglo XIX, el liberalismo se ocupó de la llamada Instrucción Pública, pues se le dedicó una buena porción del presupuesto gubernamental a este ramo. En ese momento, la enseñanza primaria duraba cinco años (Muñoz, 2009). Aunque las escuelas fueron impulsadas mayormente en Mérida y muy poco en las zonas rurales, en Akil se tiene noticias de la presencia de la escuela, como vimos arriba, de una escuela para varones y de un Liceo de niñas. La primera colaboración de 1896 no rindió los recursos suficientes, pero lo importante era participar para lograr este objetivo por el bien educativo. En 1906 la escuela se ubicaba en un “edificio de palmas en mal estado”, a pesar de que en ese mismo año, Daniel Catzín donara la deuda de dos sirvientes prófugos que ascendían a $750 –siempre y cuando las fuerzas policiales los encontraran.89 Mientras tanto en 1908, la casa-escuela para varones y el Liceo de niñas seguían en lugares impropios, como señalaban las autoridades locales. En este mismo año, nombraron como directora del Liceo de niñas a la profesora Fortunata Navarrete de Ortega, hija de

87

AGEY, MAL, L 16, f. 8, 1922 AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 1, f. 15, 1906; e. 3, f. 6, 1908; c. 3, v. 8, e. 5, f. 109, 1920 89 AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 1, f. 9, 1906; MAL, L 4, acta 56 88

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Francisco N. y Francisca Raygoza, la cual a sus 21 años90 estaba casada con Miguel Ángel Ortega, también designado director de la escuela de varones. Dado que la hija de Francisca Raygoza era la directora, ésta ofreció su casa para que el Liceo se desocupara de la casa de Casimiro, que no se encontraba en buenas condiciones. En 1910, los notables del pueblo volverían a insistir en la cooperación económica para la construcción de la casa-escuela. Daniel Catzín Navarrete ofreció de nuevo voluntariamente $200, Juan Bautista Gómez $50, Nemesio Navarrete G. $50, así también Bernabé Várguez con la misma cantidad; y otros notables más contribuyeron para esta edificación.91 Sin embargo, estas contribuciones no terminaban por ser suficientes, pues la escuela seguía siendo parte de los gastos por renta hasta el año de 1921. En el periodo revolucionario hubo dos cambios en la educación que pueden apreciarse en los documentos. Con la creación del Departamento de Educación Pública en 1915 que promulgó como obligatoria la enseñanza primaria, se ordenó la creación de escuelas rurales en las haciendas y el nacimiento de la Escuela Mixta. El primero, fue la aparición de la escuela rural en la hacienda San Bernardo; por lo que una escuela se sumaba a la escuela civil del pueblo que todavía no estaba en óptimas condiciones. El segundo cambio fue que dicha escuela del pueblo ocupó el espacio de la parroquia en el mes de noviembre de 1915, en el que al menos para el erario local fue un alivio. De este modo el comisario municipal lo expresa al Comandante Militar de Tekax: “He de comunicarle también que la llave de la casa que fue desocupada en virtud de haber trasladado las escuelas a la Iglesia como oportunamente le comuniqué ha sido devuelta, cesando pues las rentas a cargo del Gobierno”.92 Esta acción política de Salvador Alvarado representaba claramente su posición anticlerical, como lo reseñamos en el capítulo 2. Y esta política se dejaba resentir hasta en los últimos niveles administrativos políticos, el Comisario Nemesio Navarrete González le notificaba en 1917 a la directora de la Escuela Mixta N° 148: “Mientras tanto no haya local independiente para cultos católicos en este pueblo le hago presente que bajo ningún concepto consienta Ud. penetre o dé cultos a ningún encargado del Clericalismo en el local que ocupa la escuela mixta No. 148 a su cargo, en perjuicio de sus labores escolares”. Dos años después, más allá de la posición anticlerical que pudieron o no tener los comisarios municipales de Akil,

90

AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 3, f. 3; ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 2, 1903 AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 3, f. 6, 7; e. 5, f. 4, 1910 92 AGEY, MAL, L 8, acta 133, 134 91

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preferían que permanezca la escuela en el templo católico “por carecer absolutamente de otro lugar apropiado para dicho plantel”.93 El 21 de marzo de 1922, a poco tiempo de la expedición de la Ley de Educación Racional del 6 de febrero del mismo año (Arteaga, 2005: 256), las autoridades locales comenzaron “los trabajos de la colocación de las cortinas de henequén en el salón de actos públicos de esta localidad, que servirá de local para la Escuela de educación Primaria Racionalista”.94 No había otro lugar mejor que donde realizaban las sesiones del Ayuntamiento, lo importante era cumplir con la ley. Desde ese momento, las escuelas estuvieron a cargo del Partido Socialista. El impulso de los establecimientos educativos siguió avanzando, al grado que en 1926 ya se mencionaba sobre la existencia de otra escuela, identificada como Núm. 130. Los profesores Andrade, Micaela Heredia y Atanacio Castillo –“vecino caracterizado de esta localidad”– pronto serían sustituidos por Antonio Bustillos Carrillo y su esposa Ada Méndez como director y profesora auxiliar, respectivamente. Así también otra escuela, la núm. 153 quien se encargaría Carlos Carrillo.95 Tanto la escuela N°148 y N° 153 reflejan la época de su surgimiento, pues ambas se llamaron Felipe Carrillo Puerto. Dado el gran apoyo y atención que el gobierno socialista otorgó a la educación en los medios rurales, Akil pudo presenciar en 1925 la inauguración de una casa-escuela “con dos salones regulares y un vestíbulo, única que existe en la actualidad y que resulta insuficiente dado el número de alumnos inscritos en el plantel que son 150”.96 Con el incremento de las escuelas en Akil, desde la fase revolucionaria podríamos pensar que también hubo un cambio en la percepción de la población local hacia la enseñanza impartida en las escuelas. No obstante, con la revisión de los archivos desde principios hasta los años treinta del siglo XX, siempre hubo preocupación por la inasistencia de los niños menores de 15 años, quienes tenían la obligación de asistir. Apenas Fortunata tomó el cargo de la dirección, varios niños eran notificados al Comisario Municipal de que “no se han presentado desde que se abrió la escuela”. A los pocos meses después, la lista de inasistencia aumentaba. Los Comisarios Municipales no tomaban muy seriamente este problema que los encargados reportaban como mera obligación burocrática a principios del siglo; no obstante, después de la primera década de siglo XX fueron más frecuentes las notificaciones de las profesoras y directoras. En ocasiones, una alumna podía tener hasta 21 93

AGEY, MAL, L 9, acta 89 [1919], acta 210 AGEY, MAL, L 16, f. 11 95 AGEY, MAL, L 20, f. 139; MAP, c. 5, v. 13, e. 3, f. 43; v. 14, e. 1, f. 55, 1929 96 AGEY, MAP, c. 7, v. 20, e. 2, f. 24, 1925 94

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faltas. Tres veces al año durante 1913-1917, Fortunata enviaba mensajes al Comisario Municipal sobre esta situación. En este periodo, comenzó a incluir el nombre de los padres, y que posiblemente quería ejercer más presión para que la autoridad local exhorte a estos. Hasta el año de 1916 tuvo efecto esta presión, el comisario Municipal ya ofrecía una respuesta a la profesora diciendo que “llamará la atención de los padres por la inasistencia de los alumnos a la escuela Mixta N° 148”.97 La escuela rural no tuvo una suerte distinta, a pesar de que en 1918 el Jefe del Departamento de Educación Pública mandó decir que “en adelante los niños establecidos en las rancherías San Juan y San Román concurran a recibir educación en la Escuela Rural de San Bernardo”, muchos no asistieron o al menos así lo refiere el director de dicha escuela.98 En algunas ocasiones, los residentes de las fincas no asistían a la escuela rural porque ya acudían a la escuela mixta de la población, debido a que ésta última se instaló antes en el pueblo. Imagen 30

Escuela # 148 “Felipe Carrillo Puerto” y la profesora Ausencia Gorocica con alumnos. Fuente: CPVN

Este panorama fue estresante para las autoridades locales, en tanto que el gobierno depositaba la responsabilidad al comisario por ver el cumplimiento de la ley educativa. La presión estatal no cesó, pues constantemente se le mandaba circulares instando el cumplimiento de la instrucción de la población arguyendo que de la Escuela Rural “depende la regeneración de la raza indígena”.

97 98

AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 3, f. 5, 1908; e. 4, f. 40, 1909; v. 5, e. 2, f. 14, 1913; MAL, L 8, acta 193 AGEY, MAP, c. 3, v. 7, e. 1, f. 10, 16

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Dicha presión hacía actuar al comisario, como cuando Eulogio Vela llamó la atención al profesor de la hacienda por no “dar exacto cumplimiento en sus obligaciones”.99 Sin importar los constantes ‘llamados de atención’ de las autoridades, las inasistencias continuaron; en el mes de septiembre de 1920 la cantidad de alumnos faltistas de la Escuela Mixta N° 148 ascendió a 56. Los motivos del trabajo agrícola era una de las razones argüidas por los padres quienes preferían que sus hijos trabajasen en esta actividad; aunque no era del todo cierto pues normalmente se veían niños “por las calles con el tira-hule, las canicas y la pelota”. Esta situación permaneció hasta los años treinta, hasta el punto que el profesor Antonio Bustillos afirmó que “por razón muy natural entre la clase campesina, hay muy pocos simpatizadores de la Escuela”.100 Esta concepción de los profesores en relación a la resistencia de los campesinos por asistir a la escuela fue muy común de la época. La educación no se hizo para todos, sino sólo para algunos cuantos que tienen por inherencia la tendencia al sentimiento que caracteriza a la ‘civilización’. Aún persiste esta distinción en algunos pobladores de Akil, en el que los notables son proclives a la educación y los campesinos reticentes a ésta. Tal como puede percibirse en la breve biografía de José Daniel Catzín Cachón, hijo de Daniel y nieto de José Sabino, en palabras de José E. Vela Vela poblador contemporáneo de Akil; pues este dice que nacido en “una familia de hacendados”, desde “su niñez se inclinó por las actividades artísticas donde llegó a destacar gracias a su talento. Se le considera el primer fotógrafo de su tierra natal, aunque también sobresalió en teatro, escultura, música y pintura” (2011: 81). Por otra parte, la resistencia a las instituciones públicas se ha entendido como un mecanismo de protección de la cultura local y tradicional. No obstante, Ben Fallaw con un análisis minucioso de la zona oriental de Yucatán y de los profesores federales, arguye que esta resistencia se debía a otros factores, principalmente al conflicto político interno de los pueblos, que en ocasiones amenazaban las alianzas establecidas (2004: 172). El caso de Isidro Kú vecino de Akil, nos dirige a la proposición de Fallaw, pues a Isidro “constantemente se le ha instado para que envíe sus nietos a la Escuela establecida en esta localidad [de Xohuayan, comisaría de Akil] como enérgicamente lo previene el C. Gobernador en Circular de 18 de septiembre del presente año [1924] en materia de Educación, resultando es que, no sólo se ha negado, sino que ha manifestado no obedecer dicha orden con palabras injuriantes a la Administración

99

Diario de Yucatán, 14-01-1929; AGEY, MAP, Ibid, f. 24, 1918; MAL, L 9, acta 79, 1919 AGEY, MAP, c. 3, v. 8, e. 5, f. 73-74; MAP, c. 6, v. 18, e. 7, f. 71, 1932; Diario de Yucatán, 09-09-1928; 18-061928. 100

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Socialista”.101 La resistencia a la educación en los pueblos no sólo dependió de la cuestión cultural, sino también de la situación política y económica. Tal vez muchos preferían ir a trabajar con sus papás a la milpa para tener qué comer, pero otros veían en la educación un interés político, y resistirse a ello era una forma más de manifestarse como contrapeso. La actividad cultural en el pueblo: la sociedad coreográfica “Dafne” Las organizaciones con fines culturales y recreativos fue otra forma de generar distinción en el pueblo de Akil; sólo los provenientes de las familias notables participaron en esta denominadas sociedades coreográficas. Si bien, este tipo de organizaciones existieron desde el siglo XIX en Yucatán, su presencia en el exterior de la capital meridana fue a principios del XX. En el caso de Akil, fue hasta el periodo socialista que puede asegurarse su existencia;102 el profesor socialista Antonio Bustillos fue el promotor y fundador de la sociedad coreográfica “Dafne”. Durante este periodo político, se procuró que todo profesor designado en los pueblos sea miembro del partido socialista. Antonio Bustillos fue delegado de la Liga de Profesores y fue nombrado como director de la escuela civil núm. 130 de Akil en abril de 1926; su presencia tuvo una gran influencia en el pueblo, en cuanto se identificaba claramente como socialista.103 Desde su llegada ocupó varios cargos públicos, fue miembro de la Junta Local Permanente de Estadística, presidente de la Junta de Mejoras Materiales en 1929 y en 1933, tesorero municipal y vocal de la Junta Patriótica en 1931 y en 1933. La sociedad coreográfica fue una organización local más, en la que se promovió el patriotismo vinculado con los valores del socialismo carrillista; la diferencia radicó en que esta inculcación fue por la vía lúdica. Verbigracia, fue la presentación de la obra “Las Musas Latinas” como parte de la celebración de la Independencia en 1927. Evidentemente, esta forma de celebrar los aniversarios patrios marcaba una diferencia al interior de la población, pues se realizaban “ante selecta concurrencia”, tal como señala un periódico yucateco. Esto se debió a que en su mayoría, quienes organizaban dichas veladas artísticas fueron profesores.104 Desde mediados del siglo XIX, la membresía de estas sociedades se definía “por la riqueza y la influencia de sus miembros”, aunque desde el periodo del Porfiriato esto fue

101

AGEY, MAP, c. 4, v. 12, e. 3, f. 14 Desde el periodo de Felipe Carrillo Puerto, las Ligas de Resistencia y las sociedades culturales-coreográficas mantuvieron una colaboración cercana, faltaría un estudio más detallado al respecto, pero esto puede inferirse en su participación que tuvieron, especialmente las sociedades coreográficas, en la inauguración de la Avenida Itzaes en diciembre de 1923 (Díaz, 2014: 158). 103 AGEY, MAP, c. 5, v. 13, e. 3, f. 43 104 Diario de Yucatán, 24-08-1927, p. 7; 07-09-1927, p. 7; 09-01-1928, p. 8 102

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transformándose e incluyéndose la emergente clase media y los comerciantes acomodados (Miranda, 2004: 229). Por tanto, la relativa apertura de estas sociedades permitió su llegada a los pueblos, en los que también sus miembros fueron aquellos familiares de los notables quienes eran socios de esta agrupación cultural. En Akil, Víctor Navarrete presidió la sociedad coreográfica Dafne en 1927 y Bustillos era su colaborador más cercano, puesto que éste fue quien elaboraba las presentaciones artísticas. En 1928 la directiva se compuso por Marcelino Ortegón como presidente, Antonio como secretario y el tesorero fue Nemesio Navarrete, en tanto los vocales fueron Tiburcio Díaz, Consuelo Catzín, Pablo Magaña, Elisa Ricalde, José C. Gómez y Ernestina Toledano. Esta lista permite ver que los campesinos y los jornaleros no tenían participación en esta sociedad. Inclusive, los ensayos se realizaban en casa de algunos notables; por ejemplo Tiburcio Díaz ofrecía ensayos de comedia en la casa de Fructuoso Vela.105 Por tanto, los descendientes y familiares de los notables eran quienes organizaban las veladas literario-musicales, éstas eran ajenas a la cultura local, pues se presentaban las llamadas zarzuelas “de costumbres andaluzas”, dramas y comedias. La sociedad Dafne fue diversificando sus actividades, pues acordaron que parte de los trabajos anuales incluiría la invitación de “conferencistas de Mérida para abordar temas sociales en sus reuniones”. Pero no sólo realizaron actividades escénicas, también bailables y recitaciones de couplets106 –una forma popular de poesía basada en rimas. Estas sociedades crearon vínculos con las familias notables de los pueblos circunvecinos, pues “Dafne” realizaba giras en Muna, Teabo, Tekáx y Oxkutzcab interpretando zarzuelas españolas dirigidas por Antonio Bustillos. Pero estas giras no sólo tenían el objetivo de crear espacios culturales y de entretenimiento, sino también de fortalecer relaciones políticas, pues en ocasiones los diputados distritales participaban como “presidentes de honor”, en el que siempre finalizaban sus veladas “con pasteles y cerveza fría” y con bailes que terminaban “en las primeras horas del día”. Y muchos de estos eventos se realizaron en las instalaciones de los colegios civiles.107 Posteriormente, los jóvenes fueron integrándose en la sociedad coreográfica organizando bailables y veladas. Este cambio en la membresía conllevó también a transformaciones en las actividades, pues ya no sólo los aniversarios patrios eran los momentos en los que se expresaban artísticamente. Los jóvenes comenzaron a organizar veladas para la Navidad “poniéndose en

105

Diario de Yucatán, 14-01-1929, p. 5 Diario de Yucatán, 14-03-1928, p. 7; 28-03-1928, p. 7 107 Diario de Yucatán, 10-06-1928, p. 5; 18-06-1928, p. 5; 26-08-1928, p. 2

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escena” dramas y zarzuelas alusivas a las fiestas decembrinas.108 Sin embargo, con la retirada de Antonio Bustillos como director de la escuela civil de Akil en marzo de 1933, la sociedad coreográfica entró “en decadencia”, como señala el corresponsal del Diario de Yucatán el 4 de junio de 1933. La influencia del socialismo en Akil no sólo se reflejó en el ámbito político; personajes como Antonio Bustillos lograron establecer entre los notables de los pueblos una forma de modernidad, a través de un “modelo de sociedad culta y progresista” vinculado a “una representación de la moralidad y las buenas costumbres”. A pesar de las transformaciones que sucedieron al interior de las sociedades culturales, permaneció la condición social como factor de las distinciones (Miranda, 2004: 130, 400, 462-63); su exclusividad revela este hecho, puesto que en la sociedad coreográfica Dafne sólo pertenecían ciertos grupos de familias, las cuales tenían en común la condición social y posición política. En realidad, con la sociedad culturalcoreográfica Dafne, así como con las existentes en Yucatán “se buscaba que sirvieran de ejemplo para el pueblo” (Villanueva, 2013: 96), en el sentido de ser parte de la modernidad y el progreso en el nivel cultural y lúdico. Consideraciones finales La política agraria de mediados del siglo XIX permitió que los españoles y mestizos aumentaran sus propiedades en aras del crecimiento del modelo económico-capitalista, que el Estado quería fomentar. Tanto en Tekáx como en Akil, la posesión de bienes raíces significaba prestigio frente a la comunidad o el pueblo; entre los bienes más preciados encontramos los solares, en el que los mestizos lograron adquirir aquellos que se encontraron en torno a la plaza principal y/o de la noria. Por tanto, los solares céntricos tenían importancia en los pueblos, en cuanto se encontraba en el espacio medular de la vida social, religiosa, económica y política. Los notables akileños pudieron monopolizar estos espacios gracias a sus posiciones públicas ventajosas. Esta situación llevó a una distribución étnica y social al interior del pueblo de Akil, puesto que los campesinos, jornaleros y peones se encontraron confinados en las afueras de lo considerado como pueblo, las cuales colindaba con las superficies territoriales de las haciendas. En esta distribución espacial, existió entre los habitantes una concepción de dónde comienza y termina el pueblo considerando su misma dinámica social. La economía de Akil no

108

Diario de Yucatán, 26-10-1929, p. 7

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sólo comprendía la producción de los ranchos y haciendas, sino también el comercio. Este comercio fue vitalizado por el ferrocarril, el cual permitió el abastecimiento de las misceláneas (tiendas de abarrotes) y de los insumos de las panaderías; también fue un medio para el contacto y promoción de las actividades culturales y artísticas como vimos con las movilizaciones de la sociedad “Dafne”. Por tanto, las líneas ferroviarias marcaban el límite del pueblo, en el sentido que ahí terminaba algunas de las dinámicas económicas y socio-culturales de la comunidad. Esta percepción de los espacios internos del pueblo puede también ejemplificarse con el caso de los dueños de las haciendas, como Daniel Catzín de San Bernardo, quien residía en su casa ubicada cerca de la plaza principal y no necesariamente en la misma hacienda. Por tanto, la centralidad de sus solares es parte de las características que identifican a los notables del pueblo, quienes también poseían los cargos político-administrativos de Akil. Esta posición política se sostenía a su vez por su condición económica, y viceversa. De esta forma, eran los únicos que poseían la legitimidad de hablar por el pueblo frente al Estado, y esta legitimidad social se fortalecía al ser promotores de la educación, del patriotismo, de la salubridad y de la cultura artística en el pueblo; es decir, del progreso y de la modernidad. Esto fue notorio en el transcurso de finales del siglo XIX hasta las tres primeras décadas del XX, en el que las familias de los notables fueron aquellos que dominaron cada dinámica y acontecimiento que existió y sucedió en el pueblo. Otro elemento que nos permite decir que los notables fueron agentes de la modernidad, es su participación en los grupos caracterizados como ‘sociabilidades modernas’. Los notables impulsaron las actividades artístico-lúdicas con la creación de la sociedad coreográfica Dafne; en la cual se estableció un elemento más de distinción social, y que no dejó de tener un efecto político. Pero esta sociabilidad moderna que podría vincularse con la aparición del protestantismo, en el nivel local no tuvo relación directa alguna. Pero esto lo dilucidaré en el siguiente capítulo. Ahora, un aspecto de los bienes raíces que es importante mencionar, es la deuda, puesto que no sólo fue una forma de retención laboral en las haciendas y de adquisición de más solares; también tuvo razón de ser como señal de solidaridad e igualdad. Entre los notables, la deuda existía como una forma de apoyo mutuo para llevar a cabo o mantener las actividades económicas de cada quién; sin embargo, el caso de Felipe y Arturo demuestra que la deuda fue algo que sólo al mejor amigo y al familiar más cercano se le traspasaba o perdonaba. Es decir, la deuda tuvo otros significados en el contexto de las relaciones económicas y parentales. Por tanto,

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la deuda fue una transacción económica con un gran valor simbólico y significado social; es decir un signo básico de relación social. El objetivo de este capítulo fue tocar puntos que nos pudieran servir como referencias para el siguiente análisis de los presbiterianos de Akil. Al exponer someramente la estructura social del pueblo, así como de sus rasgos sociales que los distinguían entre los notables y campesinos, podremos ubicar mejor el perfil, la condición y la posición social de nuestros sujetos de estudio. También, he querido señalar aspectos importantes de la relación social de los pobladores akileños, y poder conocer en qué medida se distancian las relaciones sociales ejercidas por los presbiterianos. En suma, este ha servido como introducción para conocer un poco a los personajes que mencionaré en el siguiente capítulo, así como ubicar al lector de las coyunturas históricas acaecidas en el pueblo y sus posibles influjos en el proceso de inserción protestante.

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CAPÍTULO 5 LOS PRESBITERIANOS RURALES 1900-1940

Al otro día entraron a Cesarea. Y Cornelio los estaba esperando, habiendo convocado a sus parientes y amigos más íntimos. Hechos 10: 24 (RVR1960)

Introducción En este capítulo ubico a los presbiterianos en el contexto del pueblo para realizar un análisis de carácter microhistórico. La realidad encontrada en la historia del protestantismo en Akil me permite enmarcar los datos de archivos desde la metáfora bíblica de “las siembras de la Palabra”; es así, que la entrada del mensaje presbiteriano al pueblo puede situarse en dos momentos. El primer momento fue el agenciado por los obreros y misioneros, en el que los notables fueron los principales receptores; pero hubo ciertos factores que no permitieron la continuidad del protestantismo entre este sector poblacional, y que trato en este capítulo. La segunda entrada se concentró en la población campesina de Akil, en la que la primera iglesia presbiteriana fue el resultado de este segundo momento. Por tanto, nuestra exposición se delinea en este mismo orden. Con la ayuda de los reportes publicados en el periódico presbiteriano oficial El Faro, reconstruyo los inicios de la congregación protestante, enfatizando los tipos de vínculos sociales que explican la razón de la concentración del mensaje presbiteriano entre los notables. En este mismo sentido, describo la importancia social y simbólica del catolicismo popular para entender por qué el protestantismo no pudo concretar las conversiones deseadas. Así también, hago referencia a los masones que residían en Akil, y como estos nunca se vincularon con la congregación presbiteriana local. Después de algunos años de vacío presbiteriano en el pueblo de estudio, una minoría de la población campesina inicia de nuevo la circulación de este mensaje no católico. A través de archivos del Registro Civil, del Catastro, de notarías y del fondo Municipios realizo una biografía colectiva de este sector campesino-presbiteriano para plasmar su perfil social, y de este modo 226

comprender el crecimiento protestante en el contexto local. En el penúltimo apartado trato la cuestión política de los años treinta, pues considero que fue la etapa en la que las transformaciones sociales fueron más evidentes; y que en este mismo periodo, los presbiterianos tuvieron una notoria participación en la política local. Por último, expongo una visión en conjunto desde los lentes de la teoría sociológica para comprender mejor el proceso de crecimiento y difusión del mensaje presbiteriano; aquí omito el ARS, debido a que no se logró obtener la información suficiente para realizarla. No obstante, para profundizar sobre los campesinos protestantes procedí a seguir una de las técnicas del método de la microhistoria italiana para lograr el objetivo del presente capítulo: el nombre como hilo conductor de la investigación (Ginzburg, 1991), en este caso los nombres de los presbiterianos. La divergencia en las fuentes Jean Pierre Bastian, con base en los reportes de los misioneros norteamericanos, asegura en su obra Los disidentes, que en Akil “las principales familias de la población, el presidente municipal y el maestro de la escuela participaban en las actividades de la congregación presbiteriana en 1907” (1989: 109). Esta referencia marcó una expectativa en mi búsqueda inicial. Por tanto, los nombres encontrados en la primera acta consistorial de 1939 de la primera iglesia presbiteriana de Akil, inmediatamente los ubiqué como miembros de las familias importantes del pueblo. Y la búsqueda siguió este mismo sentido. No obstante, al consultar el libro de Navarrete y Vela (2010) sobre la Cronología de los presidentes de Akil, 1919-2010 no hallé algún nombre de los anotados en el acta consistorial, y la misma suerte tuve con la hemerografía de los primeros 35 años del siglo XX. Entonces, ¿quiénes eran las personas a las que se refieren las fuentes utilizadas por Bastian? ¿A qué proceso social refiere este cambio de individuos, señalados como presbiterianos por Bastian y por las actas de la iglesia? ¿Qué pasó con el grupo presbiteriano en el transcurso de las primeras cuatro décadas del siglo XX? Estas interrogantes surgieron en el primer contacto con las fuentes. Evidentemente, había una disonancia con lo que Bastian afirmó y con lo que las actas de la iglesia local nos decían. Creo que estas mismas divergencias hacen más valiosa la perspectiva micro-histórica, en la que las fuentes locales son las que nos demuestran que la realidad no es necesariamente como la percibimos desde lejos.

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“Las siembras de la Palabra”: de parábola a metáfora Un hombre sentado en una barca pronunció frente a una multitud un relato sobre un sembrador que esparció la semilla en lugares distintos: 1) junto al camino, 2) en pedregales, 3) en espinos y 4) en buena tierra.1 Esta parábola no fue comprendida por los discípulos de aquel hombre, por lo que ofreció una explicación para que entendieran que la semilla simbolizaba la Palabra de Dios y dichos tipos de superficie representaban a la gente misma que recibe dicha Palabra. La primera referencia alude a aquel que “oye la palabra y no la entiende”, cuando habla de los pedregales quiere decir sobre quien “oye la palabra, y al momento la recibe con gozo; pero no tiene raíz en sí, sino que es de corta duración” y la tercera, entre espinos es cuando alguien “oye la palabra, pero el afán de este siglo y el engaño de las riquezas ahogan la palabra”. La historia del presbiterianismo de Akil también nos permite entender dicha parábola, pues la entrada de la “Palabra de Dios” (mensaje protestante) a este pueblo no fue solamente a través de una vía. En este caso la parábola no tendrá la función de contener una enseñanza moral, sino más bien, será un marco de referencia para dar sentido a la realidad que reconstruyo con las experiencias y huellas dejadas por los sujetos involucrados en esta historia local. Tal vez, algún lector no esté cómodo pensando que un fragmento bíblico funja como esquema interpretativo; la realidad es que aquí sólo la utilizo como metáfora.2 Sin embargo, dejo a consideración de los lectores si en verdad este podría ser un esquema interpretativo (aunque lo sea parcialmente). Obreros, misioneros y notables: ¿en el camino, en pedregales o entre espinos? Asunción Blanco relata que al… …poco tiempo de abierta la Iglesia de Ticul [1902], mi hermano Liborio tuvo que ausentarse de la ciudad para ocupar un puesto que le había dado los Ferrocarriles. Cuando fue Jefe de la Estación de Akil, comenzó a evangelizar a algunas personas, convirtiéndose la Sra. Agustina Sansores hoy de Cárdenas en cuya casa cercana a la Estación de Ferrocarril comencé a predicar el Evangelio después de cortos años”.3

1

Esta parábola puede leerse en los evangelios canónicos de Mateo, capítulo 13, versículos 1-17; Marcos cap. 4, vers. 1-9 y Lucas cap. 8, vers. 4-8. 2 Es decir, que percibo una asociación o correspondencia por semejanza entre la narración del sembrador de la parábola (abstracción) y la historia de la llegada del mensaje presbiteriano al pueblo de Akil (concreción). Por tanto, los concibo como narraciones análogas, por lo cual, para expresar esta analogía recurro a la metáfora (Beuchot, 2015). 3 Blanco R., Asunción (1952). Breve reseña histórica de la Iglesia Presbiteriana de Ticul, Yuc. s/e. p. 16

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En efecto, Liborio Blanco trabajó para Ferrocarriles Unidos de Yucatán hasta que lo despidieron en 1909;4 sin embargo, no pude precisar el año de su nombramiento como jefe de la Estación de Akil. Aun así, se puede asegurar que en el año de 1905 ya laboraba en la estación ferrocarrilera de Akil puesto que aparece en una lista de ciudadanos –referenciada antes– quienes “espontáneamente han ofrecido cubrir los gastos que causen la instalación de 18 faroles para el servicio del alumbrado público”;5 en esta lista se encontraban los notables, como Daniel Catzín, los hermanos Vela y Carrillo. Empero, este no es el único rasgo significativo de este documento, sino que también nos permitió descubrir con quién Liborio Blanco tuvo relaciones estrechas, pues pudo verse que con Melquiades Navarrete Llanes compartió el costo de un farol. Imagen 31

Fuente: Compañía del Ferrocarril de Mérida a Peto, con ramal a Sotuta (1899)

Liborio Blanco, como Jefe ferrocarrilero, estaba en constante contacto con la clase comerciante del pueblo quienes eran los que más utilizaban este medio de transporte para vender o traer mercancía, con la cual proveían a sus tiendas de abarrotes o de miscelánea. Estaba claro que las primeras relaciones sociales que establecería Liborio en el pueblo tenían que ser con este sector poblacional. Como él afirma en una carta sobre sus referencias:

4 5

AGEY, Ferrocarriles Unidos de Yucatán, Gerencia, c. 265, e. 71, 06-12-1909 AGEY, MAL, L 3, f. 2

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Además del testimonio de todo el comercio de Ticul, expongo el de cualquiera de los comerciantes y personas más caracterizadas de Peto, Tekax, Oxkutzcab, Akil, Hocabá y de los que tengan intereses en San Antonio. Lugares estos, en que he desempeñado el mismo cargo de Agente por largo tiempo.6 Este fragmento indica qué tipo de relaciones entablaba en cada pueblo en el que fungía como Jefe de Estación, por lo cual no es raro encontrarlo en una lista junto con los ciudadanos principales de Akil auspiciando parte del alumbrado público, símbolo de la modernidad. Por otro lado, la experiencia vivida con sus “hermanos en Cristo” de Ticul le dictaba que las redes políticas –muy vinculadas a la clase comerciante– era la mejor vía para difundir el mensaje presbiteriano con una menor probabilidad de rechazo; es decir, el perfil bajo no era una opción para Liborio si quería cumplir el acometido religioso, por lo que también permite comprender su inclusión en la ayuda por concretar la modernidad en el pueblo. Entonces, ¿el contacto con Agustina Sansores y la relación estrecha con Melquiades Navarrete fue fortuito? No. Antes de la llegada de Liborio a Akil, Agustina Sansores tuvo una hija con Casimiro Navarrete en 1901, ésta como segunda esposa de Navarrete. No se sabe cuándo llegó Agustina a vivir a Akil, pues ella se declaró natural de Chumayel, de 32 años de edad.7 Pero sí se puede deducir que al llegar a Akil logró integrarse al sector de las familias notables, puesto que Casimiro fue hijo de José María Navarrete Nic, a quien el lector recordara, fue dueño de Santa Teresa. Además, el lugar donde vivió colindaba con el solar de Marcelina Vela, hermana de Eulogio y Arturo, y enfrente cruzando la calle, la casa de Casimiro;8 entonces se confirma la ubicación de su casa, la cual se encontraba a una cuadra y media de la Estación del tren,9 como refiere Asunción Blanco. Pero no sólo Agustina fue segunda esposa en esta relación, sino también Casimiro fue segundo esposo. Agustina era viuda de Raymundo Sosa, con quien procreó una hija llamada Gerarda Sosa a finales de los años ochenta del siglo XIX en la villa de Teabo; su hija Gerarda contrajo matrimonio a los 14 años el 16 de abril de 1904 con Melquiades Navarrete Llanes de 23 años, hijo de Juan Pío Navarrete;10 este último, probable hermano de Casimiro.11 El último día del año 1904, los padres de Melquiades y Gerarda reciben la noticia del nacimiento de 6

AGEY, Ferrocarriles Unidos de Yucatán, Gerencia, c. 265, e. 71, f. 1v, 06-12-1909 [énfasis mío] ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, acta 19, 06-12-1901 8 AGEY, MAJ, c. 1, v. 1, e. 12, 1910; AGEY, PE, Libros de notarías, L 457, f. 174-174v, 1901 9 AGEY, MAJ, c. 1, v. 1, e. 12, 1910 10 ARCY, Akil, Matrimonios, L 1, acta 4, 16-04-1904 11 Podemos deducir este parentesco, debido a que ellos comparte un lote de tierras adjunto en ese mismo año, yuxtapuesto a Santa Teresa. AGEY, PE, Libros de notarías, L 614, f. 140, 146, 157, 1904. 7

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Eufrosina Navarrete Sosa. Entonces, Agustina inicia el año 1905, siendo suegra de Melquiades Navarrete. Considerando estos hechos, podemos reafirmar que no fue fortuita la relación de Liborio Blanco con Agustina Sansores y con Melquiades Navarrete, quienes formaban parte de las familias de los notables. Era evidente que Liborio logró entablar contacto con Melquiades a través de Agustina, quien fue la suegra por parte de su hija Gerarda. Además, el lugar de residencia de Agustina permitió que el mensaje presbiteriano llegue con mayor facilidad a sus vecinos y también conocidos, éstos por cuestiones económicas o políticas; es decir, entre los notables. El mensaje presbiteriano circuló entre estas familias, y que seguramente en estos momentos incipientes los servicios de culto se realizaron en casa de Agustina Sansores. Indudablemente, los hermanos Blanco Rosado se hacían cargo de esta congregación, como de las demás de la región sureña, en la que el trabajo “evangelístico” fue intenso. En junio de 1907, el obrero Rev. Plácido Lope arribó a Ticul en plan de visita a las congregaciones sureñas, en la que Akil estaba incluida; puesto que tanto en Akil como en Muna, “en casa de algunos creyentes se predica el Evangelio con mucha regularidad, pues en Akil los nuevos creyentes piensan comprar lámparas y sillas para dotar al salón de cultos, y uno de los hermanos ha ofrecido un terreno para edificar un Templo Evangélico”. Al parecer, hubo un fuerte entusiasmo entre los asistentes akileños, y este sentir fue compartido por los obreros evangélicos provocando la exclamación siguiente: “¡Ojalá que sea para bien de Akil todo lo ofrecido, y pedimos a Dios que no les falte la fe!”.12 Estas promesas nos hacen pensar que había una gran cantidad de conversos presbiterianos en Akil, con muchas ansias de ver concretado el establecimiento del protestantismo en el pueblo. En realidad, no eran promesas utópicas, debido a que los que participaban en los cultos eran personas que poseían los recursos necesarios para cumplirlas. No obstante, los únicos que contribuyeron en la colecta de 1908 para la construcción del templo de Ticul fueron Casimiro y Agustina.13 Por lo que evidencia, por un lado, una participación cercana con la congregación más grande y sólida del momento. Pero por el otro, que no muchos aportaron para el caso de Ticul, lo que posiblemente tampoco sería para el grupo local. El ánimo expresado anteriormente daría la impresión de un grupo fuerte y entusiasta, pero un informe correspondiente a 1908 nos muestra otro escenario. A tres años del inicio de la labor

12 13

El Faro, 15-07-1907, p. 112 El Faro, 01-03-1908, p. 40

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de Liborio, el grupo de Akil comprendía “3 miembros y 14 adherentes”; estos tres fueron recibidos “por bautismo y profesión de fe”.14 Tal vez podamos inferir que los 3 miembros sean Agustina, Melquiades y Gerarda o en otro caso, Agustina, Casimiro y Melquiades. ¿Quiénes eran los demás? Las visitas de los obreros a la congregación de Akil, o sea los hermanos Blanco y Plácido Lope, fueron mensuales en el transcurso de los dos años posteriores, en tanto los cultos se realizaban los miércoles y domingos. Esta empresa tuvo su relativo éxito porque hasta el año de 1910 seguía existiendo dicho grupo, incluso los miembros de Akil asistieron a la inauguración del templo “El Divino Maestro” de Ticul ese mismo año.15 Ciriaco Cauich relata la situación de la congregación de Akil en un informe del 26 de abril de 1910 de la siguiente forma: Los hermanos de Akil ya tienen su local especial para los cultos. A la apertura del local fuimos invitados para celebrar cultos especiales. El coro de esta iglesia [de Ticul], formado por 12 señoritas, tomó parte en esos cultos con sus bien cantados himnos; celebramos dos servicios uno en castellano y otro en lengua maya. Durante nuestra permanencia en aquel lugar, gozamos de muy finas atenciones por parte de nuestra entusiasta hermana doña Agustina Sansores y el hermano C. Navarrete.16 Sorprende que este acontecimiento no haya resonado en el pueblo, y que tampoco una fuente municipal lo mencione o refiera mínimamente. Pero lo que sabemos es que para el año de 19131914… …llegaron los primeros misioneros, unos norteamericanos acompañados por dos señores que son de Ticul, Ciriaco Cauich y Asunción Blanco. Radicado en Mérida, Yuc, visitaban Muna, Ticul, Oxkutzcab, Akil, Tekax. Akil fue que las autoridades señores Arturo Vela, Eulogio Vela dieron la bienvenida a estos y varios del pueblo, los Navarrete, los Carrillo, los Montalvo y que en la casa del señor Ciriaco Carrillo celebran los cultos, y como los Vela tienen en San Román mucho ganado, don Santiago Montalvo también, y que cada vez que visiten a este pueblo se mata un ganado para que coman, son regalados por los mencionados ganaderos y con el de los Vela tuvo buena acogida el Protestantismo sin persecución, no como en otros lugares.17 Con esta información tardía, podemos deducir quiénes fueron los llamados adherentes del grupo presbiteriano: algunos miembros de las familias notables. Asimismo, también inferir que la casa de Ciriaco Carrillo fue el local donado para los cultos. Esta participación de Ciriaco Carrillo en 14

El Faro, 22-01-1909, p. 63 El Faro, 28-01-1910, p. 65 16 Ibid, 13-05-1910, p. 303 17 CPOM, Yah C., Emiliano (s/f). “Datos de la siembra del Evangelio en Akil, Yuc.”. 15

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la congregación presbiteriana es relevante cuando consideramos que en 1909, Melquiades y Ciriaco junto con Arturo Vela formaron parte de la junta del Subcomité de Unión Democrática;18 además de que dos años antes, Ciriaco fungió como testigo en el acta de nacimiento de la hija de Melquiades y Gerarda.19 Digo que es relevante porque la relación social no era únicamente religiosa, sino también política, en tanto que participaron en estas organizaciones políticas locales. Por otro lado, asombra que adherentes y conversos presbiterianos hayan sido partidarios de una organización política que a nivel estatal representaba el fortalecimiento de la oligarquía y por ende de la relación entre la iglesia católica y el gobierno de Molina. Tal vez para los sujetos su posición económica los llevaba a optar por este lado, puesto que su identidad religiosa tampoco estaba tan fortalecida, ya que apenas era una naciente congregación protestante. Pero este hecho es muy contrastante con el caso que ya hemos relatado del protestante Gordiano Ortiz, quien llegó a Ticul como propagandista de la CEI, partido opositor del Molinismo. Este hecho fue un indicio para pensar que otros ámbitos de la vida social pesaba más en la experiencia de los, hasta ahora, presbiterianos adherentes. Sin embargo, el periódico presbiteriano El Faro dejó de reportar las actividades de la congregación akileña; por tanto, era necesario hurgar en los archivos hemerográficos y municipales para encontrar a estos sujetos en otros contextos y situaciones, los cuales nos permita deducir el recorrido de esta congregación. Catolicismo de los notables La Guerra de Castas devastó una gran parte de los templos católicos ubicados en la región sur y oriente de Yucatán. La parroquia de Akil, posiblemente, sufrió estos embates bélicos, pues en 1867 la iglesia estaba descuidada, con pocos artículos, ornamentos e imágenes de santos; incluso, la parroquia de Pencuyut estaba más equipada para ofrecer los sacramentos, siendo ésta última un pueblo más pequeño. No obstante, tres años después, la parroquia fue nutrida con dos imágenes de la Purísima Concepción, una del Señor de la Resurrección, un Santo Cristo de amor, un San Pedro y un San Lorenzo. Además de la patrona del pueblo “Santa Inés con su corona de plata […] un par de aretes de oro clieu, una palma de plata chica y veinte y siete estrellas de plata y una de oro”, aunado a los “ocho anillos de oro chicos”.20

18

AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 4, f. 3, 1909 ARCY, Akil, Nacimientos, 1907, L 1, acta 45 20 AHAY, Gobierno, Inventarios, c. 226, e. 15 19

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Es notorio que la Iglesia fue importante para los pobladores de Akil; mantenerla abandonada no sería correcto como buenos católicos. Esto también evidencia que los santos eran importantes en la devoción católica de los akileños, muy común en las zonas rurales de Yucatán. En 1891 se sumaron 11 imágenes en total; es decir cinco más. Pero esta manutención de la parroquia no era algo barato, considerando todos sus detalles en oro y plata. Es por eso que no sorprende que la “imagen de San Antonio de Padua y un cuadro de Nuestra Sra. De Lourdes” hayan sido “propiedad de Don Mateo Catzín”.21 Como puede apreciarse, este hacendado notable de Akil, también se hacía cargo de sostener la parroquia con la ayuda de las ganancias que le aportaban sus numerosas propiedades. Pero no estaba solo en este asunto, su hija Romana Catzín fungió como camarera de la patrona Santa Inés desde 1897 hasta 1911,22 al menos este es el periodo que se puede constatar. El encargo de Romana no era simple y ordinario, pues resguardaba las alhajas y la ropa de Santa Inés, que como dice el documento, “con especial cuidado atiende a duelo lo necesario como en manteles y otros objetos de la virgen y demás santos”. En el año de 1905, se siguieron agregando más santos a esta parroquia, como San Román, el Sagrado Corazón de Jesús, un Jesús Nazareno, una Virgen Dolorosa y un Señor del Descendimiento.23 Empero, los santos no ejercen su función simbólica en la práctica católica popular sin las fiestas. Como la parroquia ya estaba lista, a comparación de los años anteriores, el 9 de septiembre de 1897 fue buen momento para que “el vecindario de esta población” solicite la realización de 3 corridas de toros capeados en los tres últimos días de la feria, la cual terminaría el 14 de septiembre. Al año siguiente encontramos que se aumentó un día más de corrida en el novenario que se celebró para ese mismo mes; los “vecinos principales de este pueblo” manifestaron sobre dichos cuatro días.24 Los documentos no refieren a qué santo se le dedicó los novenarios, pero es seguro que fue al Cristo de San Román, pues actualmente a éste se le celebra en la segunda semana del mes de septiembre (Navarrete, 2014: 26, 44). La cantidad de días dedicados a los toros es llamativo, pues como en otros lugares del país, ocupan más días las corridas que los festejos propiamente religiosos (Morayta, 1992: 13). Es así que parte de la logística festiva, como las corridas y los bailes, fueron fundamentales por muchos años; hacia el año de 1928 “la distribución de palcos para el coso taurino” era un aspecto primordial a

21

AHAY, Gobierno, Inventarios, c. 228, e. 8, 1896; Mateo fue padre de José Sabino y por ende, abuelo de Daniel Catzín Navarrete. 22 AHAY, Gobierno, Inventarios, c. 228, e. 8, 1897; c. 226, e. 15, 1911. 23 AHAY, Gobierno, Inventarios, c. 226, e. 15, 16-02-1905 24 AGEY, MAL, L 1, acta 3, 1897; L 2, acta 10, 1898

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considerar, así como era necesario “hacer algunas reformas de importancia en el salón de actos públicos donde se verificarán los bailes y otras diversiones”.25 En efecto, las fiestas fueron parte fundamental de la dinámica del pueblo; que si no eran dedicados a un determinado santo, el carnaval era otro buen momento para celebrar fiestas a nivel poblacional. El 7 de febrero de 1904, Vicente Navarrete E. concedió licencia a Domingo Carrillo “para verificar enfrente de su establecimiento siete bailes durante los días de Carnaval próximo venidero” y como eran importantes estos eventos también se aumentaba “la guardia de esta plaza para la vigilancia y seguridad de dichos bailes”.26 El carnaval era un evento que no podía faltar cada año, en el que siempre el comisario municipal en turno concedía el permiso.27 Imagen 32

Procesión gremial en honor a Santa Inés (2009) Fuente: CPVN

Ahora, tal vez podamos preguntarnos si estas fiestas patronales y carnavalescas solicitadas por las familias notables disminuyeron o desaparecieron por el hecho de que éstos mismos figuraban como adherentes presbiterianos. Una respuesta negativa sería la más probable, pero los archivos demuestran que siguieron siendo una constante en la vida del pueblo. Incluso, un año después

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Diario de Yucatán, 14-03-1928, p. 7 AGEY, MAL, L 3, acta 11, 1904 27 AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 1, f. 38, 1906 26

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de que la congregación recibió a 3 miembros presbiterianos, la Jefatura de Tekax concedió el permiso “para hacer del 11 al 19 del corriente mes [septiembre] el novenario al Santo de la Iglesia, así como para hacer bailes y corridas de toros en barreras, pagando el impuesto municipal respectivo de las corridas de toros de barreras”.28 Así también, a pesar de que los presbiterianos lograron tener en 1910 un lugar para los cultos, los novenarios a la virgen Santa Inés celebrados en el mes de abril estuvieron efectuándose anualmente, tal como lo refiere el comisario Daniel Catzín en 1912 respecto a estos novenarios: “los vecinos de esta población acostumbran celebrar cada año”. Además de que en este mismo documento puede comprobarse que la organización de “las diversiones de costumbre […] están por gremios”;29 en el que éstos son liderados por miembros de las familias notables como “la sociedad católica denominada “Gremio de Señoras y Señoritas” […] bajo la dirección de su presidenta, señora Matilde Peraza de Navarrete”.30 Un año después, se celebraron en el mes de enero estas fiestas de novenario en honor a la patrona Santa Inés. Y del mismo modo sucedió con las carnestolendas.31

Imagen 33

Orquesta de Ortegón Vázquez Fuente: CPVN

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AGEY, MAP, c. 2, v. 4, e. 4, f. 36, 09-09-1909 AGEY, MAL, L 4, acta 420, 12-04-1912 30 Diario de Yucatán, 18-09-1929, p. 7 31 AGEY, MAP, c. 2, v. 5, e. 2, f. 1-2, 4: 24-01-1913; MAL, L 4, acta 459, 1913

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Este esquema descrito permaneció por largos años, a juzgar por la narración que realizó un periódico local el siete de septiembre de 1927 referente a los novenarios a Cristo de San Román: Hoy comenzaran los dedicados a San Román; pero por la crisis reinante, los gremios, según parece se abstendrán de sus acostumbradas fiestas. La entrada del de jóvenes será el día 12; habrá vaquería de día y jarana de noche. La del de Señoras y Señoritas al día siguiente, y según los preparativos, todos los actos tanto religiosos como profanos resultarán lúcidos; en la noche habrá gran baile de vaqueras. Para amenizar dichos actos ha sido contratada la orquesta que dirige don Audomaro Ortegón.32 A pesar de que este panorama demuestra una devoción católica constante en el pueblo, no necesariamente significaba que los católicos akileños cumplieron las obligaciones católicas institucionales. De los datos de la visita parroquial correspondiente al mes de noviembre de 1913, las “confesiones hechas y oídas” en Akil fueron solamente 8, cantidad demasiado inferior en comparación con la de Oxkutzcab que tuvo 75, y de las haciendas Techoh y San Anselmo, que fueron 35 y 15 respectivamente. Este reporte de la visita parroquial ocasionó que una de las respuestas hacia el párroco Catarino sea: “trabaje más en Akil”.33 Está claro que el catolicismo akileño estaba desligado de los especialistas de los bienes de salvación; es decir, de los representantes de la institución clerical como el sacerdote o cura. Por un lado, esto se debe a que la Iglesia de Akil “no es parroquia de residencia; sino simplemente iglesia de visita; sólo cuando el párroco visita temporalmente la iglesia es cuando se administra algunos bautismos”, y el presidente Cleofas Carrillo enfatiza que esto “que pasa con Akil, pasa con todas las iglesias que no son Parroquia, aunque sean Municipios Libres”.34 Por otro lado, este hecho permite comprender que durante el periodo revolucionario alvaradista la ocupación de la parroquia para las funciones de una escuela no haya sido motivo de rebelión u oposición; aunque posiblemente sí de descontento, pero no uno generalizado. Desde noviembre de 1915 hasta el mes de marzo de 1919 se reporta esta condición de la parroquia; inclusive, el comisario Nemesio Navarrete González mandó en el año de 1917 una orden a la directora de la escuela diciendo “que bajo ningún concepto consienta Ud. penetre o dé cultos, a ningún encargado del Clericalismo en el local que ocupa la escuela mixta No. 140 a su cargo, en perjuicio de sus labores escolares”.35 Sin embargo, no debe confundirse que el catolicismo en sí, no sea respetado; puesto

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Diario de Yucatán, 07-09-1927, p. 8 AHAY, Gobierno, Informes, c. 22, v. 10, e. 3 34 AGEY, MAL, L 20, f. 121, 21-11-1925 35 Ibid, L 9, acta 210, 09-05-1917 33

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que los santos y ornamentos de la parroquia siempre fueron resguardados por algunas personas del pueblo durante este periodo.

Imagen 34

Gremio de Señoras y Señoritas (Ca. 1950) Izquierda a derecha: Marcelina y Candelaria Vela Navarrete y Lorenza Cachón Fuente: Navarrete (2014: 63)

La idea de que los presbiterianos adherentes hayan sido los miembros de las familias notables en el año de 1913-14 ha sido evidenciada arriba. Pero la deducción de que nunca fueron más allá de la cordialidad con los misioneros y obreros presbiterianos puede comprobarse no sólo en lo que he mencionado hasta aquí sobre que los novenarios eran solicitados por los mismos notables; sino que siguieron haciéndolo como en el caso de Ciriaco Carrillo, donde según se realizaron los cultos protestantes para el año 1910. Prueba de esto es el siguiente escrito fechado el siete de 238

marzo de 1920, firmado por los Ortegón, los Vela, los Navarrete, Carrillo y Montalvo, entre ellos Ciriaco Carrillo y Nemesio Navarrete: Los que suscribimos, mayores de edad legal y vecinos de este pueblo, ante ese H. Cuerpo, muy respetuosamente, comparecemos y exponemos que: hace mucho años, nuestros covecinos, con todo el entusiasmo que les alcanzaba celebrar anualmente con todo auge la tradicional fiesta de la virgen Santa Inés, patrona de este pueblo; ya ahora, animados con el mayor entusiasmo y dado que consideramos disfrutar de una era de paz y armonía, de común acuerdo hemos dispuesto celebrar para este año dicha fiesta, principiando el 20 de abril y finalizando el 25 del mismo. Por tanto, ante ese H. cuerpo, ocurrimos suplicando se sirva concedernos la licencia necesaria que respetuosamente solicitamos con la protesta necesaria.36 Los notables de Akil solicitaron esta festividad al presidente municipal Raymundo Paz, quien frente al gobierno del estado justificó esta fiesta patronal “en virtud de que los productos de dicha fiesta se destinarán a la Junta de Mejoras Materiales para iniciar los trabajos de la casaescuela que hasta hoy carece por completo este pueblo”.37 Aquí podemos notar el sentido de las fiestas organizadas. Claramente, cabe la posibilidad de que esta justificación sea parte de un discurso que permitiera la continuidad de las fiestas católicas populares, considerando que el gobierno revolucionario-socialista prohibió las manifestaciones públicas religiosas. Pero, podemos estar seguros que tanto la fiesta como la Junta de Mejoras en favor de la educación van en el sentido de la legitimidad social de quienes la promovían, en este caso de los notables. Para esos años la parroquia de Akil se encontraba desatendida por el clero, lo que explica en cierto modo el énfasis en las fiestas de los novenarios y en su poca concurrencia a los sacramentos. Pero, Domingo Ortegón Vela decidió enviar una carta el 23 de febrero de 1921 al arzobispo Martín Tritschler, en el que decía que “algunos vecinos piadosos” de Akil deseaban un “sacerdote del culto católico” para solemnizar las misas de la Semana Santa; de preferencia recomendaron al Pbro. Catarino Delgado de Oxkutzcab que viniera, pero no dudaron en resaltar la mala condición económica por la que pasaba el pueblo.38 Algún disgusto sucedió entre los notables akileños y el párroco Catarino, pues un año después el encargado de Tekax, Pbro. Ildefonso García informó al Arzobispo en el primer mes del año de 1922 lo siguiente:

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AGEY, MAP, c. 3, v. 8, e. 5, f. 19 AGEY, PE, Gobernación, c. 717, 1920 38 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 78, e. 4, f. 424 37

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Durante el presente mes he sido llamado por los vecinos de Akil dos veces para aplicar el Alto Sacrificio de la Misa, en la Iglesia de ese pueblo, sin confesiones y administrar los Sacramentos de bautismo, comunión y extremaunción. Para las 2 ocasiones he obtenido licencia del Sr. Cura de Oxkutzcab y me la ha concedido sin tardanza. Los fieles a pesar de que les he dicho que tienen el deber de avisar a su Sr. Cura en estos casos me han respondido que de ningún modo lo harían así, puesto que el P. Catarino en vez de ser útil y ejemplar a sus fieles con su vida poco recomendable, escandaliza y sirve de piedras de escándalo a sus fieles, y que en caso de que yo no pueda ir preferirían carecer de Sacerdote. Como supongo que si Sma. Yllma no tiene conocimiento de este asunto, se lo manifiesto brevemente para que en provecho de los fieles de Akil dicte su Sria. El pronto remedio.39 El Pbro. García recomendó intercambiar Xul de su jurisdicción con Akil que pertenecía a Oxkutzcab, con el argumento de que la población de este último pueblo siempre ha estado más vinculada económicamente con Tekax, y del mismo modo Xul con Oxkutzcab.

Imagen 35

Parroquia de Santa Inés (1923) Fuente: CPVN

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AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 72, e. 10, f. 506

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En este mismo año, “los católicos de Akil” le suplicaron al P. García que le escribiera al arzobispo Tritschler sobre “los buenos deseos que tienen de que se celebre la Semana Santa en ese pueblo, como había sido costumbre en tiempos muy antiguos”. El párroco Ildefonso ofreció referencias excelentes de Akil, diciendo que éste “es un pueblo grande con un municipio extenso y en esos últimos tiempos se han mostrado muy adictos a la Religión Católica y tienen en la actualidad muy bien dotado su Iglesia de Imágenes y lo que es más de admirarse es que en tiempo de la persecución Alvaradista, el pueblo en masa defendió sus imágenes y su iglesia. Así es que parece justo que si se puede contar con sacerdote, se les obsequie sus deseos por esta vez”.40 Lo cierto es que sí defendieron sus imágenes pero no el edificio de la parroquia. Empero este discurso permitía ganarse el favor del sacerdote y del arzobispo, en el que el primero también estaba muy interesado por atender dicha parroquia. La atención a Akil por parte de Ildefonso García rindió ciertos frutos, pues en todo el transcurso del año 1922 consiguió 34 bautizos y un matrimonio;41 mientras en la visita pastoral del 3 de marzo de 1923, 160 fueron las comuniones distribuidas y 4 matrimonios legitimados.42 El Pbro. Ildefonso García estaba contento por atender una parroquia, en el que específicamente él fue solicitado por la gente del pueblo; sin embargo, tres años después entendería el probable problema que hubo entre los notables akileños y el párroco Catarino. Así lo expresa: … la gente de Akil es muy buena, pero los que arreglan las misas no son de los buenos, lo hacen por negocio, no permiten que los interesados de las misas se acerquen a tratar lo de las misas con el Sacerdote, sino que ellos lo tratan en precio más elevado, dando después al Padre la cantidad que les viene en gana. Después de la Semana Santa cuando el P. Oraá estuvo con ellos para celebrar la fiesta de Sta. Inés; de cada misa quitaron cuatro pesos que se negaron pagar, y esto fue que porque yo no cumplí mi compromiso con ellos, porque puse en mi lugar a otro. Ahora, si ellos quieren otro sacerdote para la feria y quieren que este venga de Mérida, puede su Sria. escribirles lo que están obligados a pagar por cada misa cantada, Rosario cantado, entrada de velas y salida de Idem. […] Si veo que ellos vienen a arreglar la misa conmigo y tengo compromiso para los días que quieran las misas, avisaré a esa para que venga alguien a darles gusto.43 Esta anotación del Pbro. García es revelador, puesto que evidencia que el control de las actividades católicas estaba en manos de unos cuantos, que fácilmente puede inferirse que eran

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Ibid, f. 508-508v AGEY, MAP, c. 4, v. 12, e. 1, f. 7, 23-01-1923 42 AHAY, BEOY, tomo 11, núm. 3, p. 63 43 AHAY, Gobierno, Correspondencia, c. 77, e. 1925, 21-08-1925 41

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miembros de las familias notables, quienes años atrás eran quienes los impulsaban. En efecto, las fiestas otorgaban legitimidad, que con el paso del tiempo dio acceso a que éstos sean los intermediarios entre la feligresía y el clero, de la cual también podían obtener provecho económico. Este control por parte de algunos notables del pueblo es predecible, si se recuerda que Akil era una parroquia de visita y no de residencia. A partir de la segunda mitad de los años veinte la parroquia estaba en manos de la junta 44

vecinal, debido a que cerraron casi todas las iglesias en 1926 como parte del conflicto Cristero; fue hasta con los llamados “arreglos” que fueron entregados los templos. La Junta Vecinal de Akil hizo entrega del mismo al presbítero García en el mes de julio de 1929 y “en señal de regocijo, un grupo de católicos organizó un rosario en la noche. La mañana del día siguiente se dijo la primera misa”.45 Aun así, en 1931 las autoridades informaban que en el templo católico “ningún ministro está encargado”.46 La práctica católica de los notables de Akil puede ser caracterizada como catolicismo popular, debido a que no dejó de ser una expresión religiosamente trascendente, “a pesar de su escaso cultivo religioso” de aquellos quienes participan, debido “a la falta de una mayor atención de parte de la Iglesia institucional […] por falta de clero suficiente”, así como por la razón de que “no buscan mayor atención religiosa y se contentan con ser católicos a su modo”. Aunado a esto es importante señalar que precisamente en el catolicismo popular, la fiesta patronal ocupa el núcleo importante de la devoción, y que “el principio fundante” de ésta son los santos (Marzal, 2002: 315-16). Aunque no se pudo demostrar con un mayor cuerpo de documentos explícitos, sí puede inferirse que existía un sistema de fiestas bien organizado a través de gremios bajo el patrocinio de las familias mejor posicionadas del pueblo; por lo que este sistema de fiestas dota, como el sistema de cargos, de prestigio al sujeto o grupo de personas en tanto patrocinador de éstas, y que en este caso fueron los notables (Chance, 1990: 40; Fernández, 1995). En este grupo de notables vinculados al catolicismo popular, se encontraba Ciriaco Carrillo y los hermanos Vela, quienes apoyaron la entrada del obrero presbiteriano Liborio Blanco Rosado al pueblo de Akil. Ciriaco era una persona cercana a Melquiades, compartió la dicha del nacimiento de la hija de éste último, así como del partidarismo político en tanto que fueron compañeros del subcomité de Unión Democrática. Estos lazos hicieron que Ciriaco se

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AGEY, MAL, L 20, f. 121, 239 Diario de Yucatán, 28-07-1929, p. 7 46 AGEY, MAP, c. 6, v. 16, e. 2, f. 91, 10-11-1931. (cursivas mías).

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incluyera es este círculo incipiente de protestantes. Incluso, creo que cuando Agustina decidió residir fuera de Akil por su tercer matrimonio con un protestante llamado Justo V. Cárdenas, ésta le vendió su solar a Ciriaco en el año de 1919.47 La vida de Ciriaco continuó para mal; el grupo de concejales realizó una reunión en el mes de agosto de 1921… … para exponer a la H. Asamblea los reprobables procederes, tan comentados ante la sociedad, de uno de sus Concejales, que lo es el C. Ciriaco Carrillo, para que a su bien criterio estime si debe o no permanecer como componente de la Corporación. Los cargos que a este se hacen, son, además de la frecuente embriaguez, a que se dedica, el haber sacado de su hogar a una menor de edad con fines reprobables, pretendiendo ayuntarla con una concubina suya en una sola casa, habiéndosele iniciado juicio por tal motivo por el padre de la menor ante autoridades civiles.48 Si su imagen frente a los concejales fue de mala reputación, esto no implicó que así sería para el resto del pueblo; puesto que era hermano de los líderes socialistas y de familia comerciante. Y esta misma posición fue utilizada para su propia ventaja, pues en el año de 1932 él era el único con derecho y concesión de venta de aguardiente.49 Por un momento pensé que Ciriaco sólo aparecería como impulsor de fiestas en los años veinte, pero como presidente de la Liga de Resistencia en 1933, organizó constantemente bailes en su domicilio en los meses de enero y marzo para “las fiestas carnavalescas”, en el que contrataba orquestas y servicio de alumbrado. Inclusive, aun frente a una epidemia de influenza azotando al pueblo de Akil, Ciriaco siguió “interesado en que el Carnaval se celebre del 4 al 7” de marzo.50 Quién iba a esperarse que el lugar donde se realizaron los cultos protestantes durante 1910-1914, sea el mismo en el que tiempo después fue sede de “bailes, jaripeos y otras diversiones” llegado el año de 1935.51 Por tanto, el caso de Ciriaco sería el representativo de las demás familias notables del pueblo de Akil, quienes no pudieron desligarse de los beneficios simbólicos, sociales y económicos que les proveía el catolicismo popular con sus fiestas y santos; a excepción de los Catzín, quienes estaban más cercanos a la administración parroquial. Dichos beneficios no permitieron a los notables permanecer en el incipiente grupo presbiteriano para establecerlo en el pueblo, así como tampoco para ser agentes del crecimiento protestante que inició con la familia de Agustina Sansores. Que al desaparecer el factor relacional de la pareja Navarrete-Sansores en

47

AGEY, PE, Libros del catastro, L 1720, f. 3879 AGEY, MAP, c. 4, v. 11, e. 2, f. 74 49 AGEY, MAP, c. 6, v. 18, e. 7, f. 29 50 Diario del Sureste, 24-01-1933; 02-03-1933 51 Diario del Sureste, 07-03-1935 48

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Akil, los notables prosiguieron solamente con las prácticas católicas populares; en el que podría pensarse que ni siquiera siendo adherentes abandonaron dichas prácticas religiosas. Los campesinos presbiterianos: en buena tierra El 11 de enero de 1939, “siendo las 8 horas de la noche” el comisionado del Presbiterio del Golfo el Pbro. Mauricio Herrera ofreció un sermón en el templo de Akil sobre “el caso de la organización de una iglesia”. Treinta minutos después, aproximadamente, “se hizo la declaratoria de la organización de la Iglesia” de Akil conforme a “lo dispuesto en la forma de gobierno presbiteriana”. Esa misma noche se eligió a los ancianos gobernantes de esta recién conformada iglesia, siendo electos Emiliano Yah, Timoteo Nah y Pablo Balam.52 Tres meses después, estas cuatro personas volvieron a reunirse en el templo Bethel junto con otras para realizar la primera reunión consistorial. En esta reunión que se llevó a cabo el 21 de abril de 1939, diez personas presentaron su carta de dimisión proveniente de la Iglesia de Ticul, quienes fueron: Cirilo Catzín, Eustaquio Nah, Cristóbal Nah, Tiburcio Yah, Emiliano Yah, Mauricio Ix, Evarista Chan, Celestina Dzab, Julia Balam y María Eugenia Nah.53 Esto no quiere decir que todos ellos fueron oriundos de Ticul, sino que su membresía pertenecía a la Iglesia principal de Ticul, pues la congregación era jurisdicción de ésta. Los nombres que figuran en estas actas son de índole distinta de los anteriores que aparecieron a principios del siglo XX. Este contraste es importante, pues nos remonta a la estructura social del pueblo que antes fue descrito; por tanto, en primera instancia es evidente que estos sujetos no pertenecían a las familias notables. Ahora es necesario probar el origen, de al menos, algunos de ellos para tener certeza de esta inferencia. Después de que Agustina Sansores se fue de Akil, entre 1919 y 1920, por haberse casado con un protestante de Ticul, prácticamente la congregación local presbiteriana dejó de existir. Los notables que recibieron cordialmente a los obreros y misioneros protestantes se ocuparon en atender e impulsar la vida católica, económica y política del pueblo. El mensaje presbiteriano tuvo que entrar por otro medio, esto fue en “el año de 1928” cuando “llega otra vez el Evangelio en Akil”.54 El 3 de mayo de 1928, Emiliano Yah junto con su amigo Homobono Catzín se dirigieron a la fiesta patronal del vecino pueblo de Xul,55 la visita a los pueblos aledaños durante estos 52

AIPBA, Actas, 1939-1974, f. 14-15 Ibid, f. 1-2 54 CPOM, Yah C., Emiliano (s/f). “Datos de la siembra del Evangelio en Akil, Yuc.” 55 Emiliano y Homobono fueron amigos, debido a que ambos eran jornaleros de San Bernardo en 1927.

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periodos religiosos se tiene por costumbre entre los habitantes de los pueblos de Yucatán; Akil también tenía esa costumbre respecto a las fiestas.

Imagen 36

Ancianos durante el 50 aniversario de la iglesia Bethel: 1º Emiliano Yah y 2º Timoteo Nah (1989). Fuente: AIPBA

Entonces, ambos se hospedaron en casa de la familia Cámara. Homobono salió por la tarde a la corrida de toros y en la noche al baile; mientras que Emiliano Yah prefirió quedarse en casa, por

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tanto, estando con los hermanos Cámara “fue llevado […] al templo cuando entonces Emiliano conoció dicho evangelio”56 (Santana, 1987: 82). Para esos momentos, el protestantismo en Xul se conformaba por 22 personas distribuidas entre cinco familias; por lo que es posible que los mencionados Cámara que refiere Emiliano Yah sean Cástulo, Higinio,57 Juan58 y Amós Cámara,59 quienes son los que se identificaron como protestantes en el censo de 1930 de dicho pueblo. Los hermanos Cámara no eran obreros protestantes; sino, simplemente conversos que procuraban compartir el evangelio presbiteriano cuando se pudiera. No podemos demostrar si hubo otro vínculo de relación además de la amistad entre Emiliano y los hermanos Cámara, pero dicha amistad es posible que haya surgido en tanto que coincidían en las fiestas del pueblo. Pero la sorpresa fue que los hermanos Cámara ya no asistían a estas fiestas de Xul, sino a los cultos protestantes. Después de dos días de haber regresado a Akil, decidió comenzar con los cultos, en el que se hizo la “invitación, y varios vecinos vinieron a oír el culto y con esta noticia, llegaron los de Tekax y los de Oxkutzcab y de Ticul para ayudar en las enseñanzas, cantos especiales con música”. Lamentablemente, el periódico presbiteriano El Faro no reporta estas posteriores actividades de la segunda naciente congregación del pueblo. Pero pueden inferirse algunos hechos con la ayuda de otras fuentes. Cuatro años después de la invitación de Emiliano para los cultos, éste comenzó a reunir a las personas que aparecieron ulteriormente en una solicitud dirigida al presidente municipal de Akil –Víctor Navarrete– el 31 de noviembre de 1932 que dice lo siguiente: Los que suscribimos mayores de edad, y vecinos de esta localidad ante Ud. comparecemos en solicitud de un permiso para celebrar conferencias Bíblicas antialcohólicas y culturales en la calle 33, No 52 cuyo lema será: ¡Cultura y moralización! Amparándonos de derecho: La Ley Constitucional de la República.60

56

Ibid.

57

"México censo nacional, 1930," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-11618-87304-91?cc=1307314: accessed 9 January 2016), México censo nacional, 1930 > México censo nacional, 1930 > Yucatán > Tekax > Xul > image 13 of 14; Archivo General de la Nación, Distrito Federal (National Archives, Distrito Federal). 58 "México censo nacional, 1930," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-11618-85061-87?cc=1307314: accessed 9 January 2016), México censo nacional, 1930 > México censo nacional, 1930 > Yucatán > Tekax > Xul > image 14 of 14; Archivo General de la Nación, Distrito Federal (National Archives, Distrito Federal). 59 "México censo nacional, 1930," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-267-11618-88809-77?cc=1307314: accessed 9 January 2016), México censo nacional, 1930 > México censo nacional, 1930 > Yucatán > Tekax > Xul > image 12 of 14; Archivo General de la Nación, Distrito Federal (National Archives, Distrito Federal). 60 AGEY, MAP, c. 6, v. 18, e. 3, f. 53

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Esta petición de permiso fue rubricada por diez personas: Eustaquio Nah, Emiliano, Tiburcio y Eleuterio Yah, Marcos Ucán, Andrés Peraza, Santiago Castillo, Guillermo Ix, Cirilo y Luis Catzín. En el contenido de este escrito, es visible la influencia que tenían los presbiterianos de Ticul sobre los protestantes locales respecto a la actitud hacia las acciones políticas del momento, la cual era de apoyo. Claramente, esto no dejaba de ser una manera de garantizar el respaldo del gobierno bartolista en relación a la cuestión religiosa. Es así, que la realización de actividades dirigidas en contra del alcoholismo en Akil en 1932 fue precedida por la promoción de las ideas anti-alcohólicas a nivel local, a través de los profesores federales. Dos meses antes de esta solicitud de los presbiterianos, el personal docente y las autoridades organizaron en una escuela del pueblo, la celebración del aniversario de la Independencia, en el que “los alumnos recitaron composiciones alusivas y juraron ante la Bandera no denigrar a la Patria y combatir los vicios, principalmente el del alcohol”. Después de los actos en las instalaciones de la escuela, salieron a las calles “portando banderas tricolores y carteleras con párrafos contra el alcohol, el fanatismo y la ignorancia”.61 Este documento nos permite deducir que en el transcurso de cuatro años, la congregación presbiteriana aumentó aproximadamente 15 personas (que sabían escribir), considerando que algunos de ellos tuvieran sus respectivas esposas. Este crecimiento es discreto, si tomamos en cuenta que el promedio sería de 3 personas por año. Pero lo más significativo, son los vínculos que pueden ser inferidos desde los apellidos, de los cuales salen a relucir siete familias; aunque no todos necesariamente hayan sido en ese momento jefes de hogar. Pero esto lo trataré más adelante. Entre 1932 y 1934, se añadió al grupo presbiteriano Cristóbal Nah y Jacinto Cambranis. Según algunos miembros actuales de la iglesia presbiteriana, Cristóbal Nah era una persona que logró conseguir muchos terrenos en el pueblo de Akil, esto al sur de las líneas férreas; por lo cual, era una persona con buenas capacidades económicas; sumado a la persona de Cristóbal Nah, Melquiades Navarrete Llanes reaparece en un documento de 1934. Con la ayuda de ambos fue posible la compra de un solar, el cual fue destinado a los cultos. Este solar se ubica en la calle 22, donde actualmente se encuentra el templo “Bethel”; por tanto, se puede asegurar que la transacción económica de agosto de 1934 entre Gumersindo Nah como vendedor y los compradores Cristóbal, Melquiades, Jacinto y Emiliano es la prueba histórica de la adquisición del actual templo presbiteriano.62

61 62

Diario del Sureste, 20-09-1932 AGEY, PE, Libros de catastro, L 1736, f. 9462

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Al cotejar la lista de los miembros de la acta de 1939, notamos que Mauricio Ix, Celestina Dzab, Julia Balam y María Eugenia Nah son los miembros que se agregaron al grupo presbiteriano. En la lista de dicha acta no aparece Luis Catzín, debido a que en 1936 falleció de pelagra.63 En suma, podría decirse que ya llegado el año de 1939 cuando se erigió y se reconoció como Iglesia, el grupo protestante estaba conformado por 25 personas (aproximadamente) más adherentes y simpatizantes. Empero, ¿quiénes fueron estos nuevos protestantes? ¿Por qué no se convirtieron o asistieron al primer grupo protestante nacido de Liborio Blanco y Agustina Sansores? ¿Por qué precisamente los nombrados hasta aquí, fueron los que sí permanecieron en el presbiterianismo? Y ¿cuál fue el vínculo o lazos que existía entre éstos? Para lograr responder estas preguntas, aunque de manera parcial, es necesario abordarlo retrospectivamente. He intentado recolectar información de algunos de estos sujetos siguiendo el nombre, con el fin de reconstruir mínimamente sus historias. Trayectorias individuales y biografía colectiva Entre los nombres mencionados como presbiterianos, el de mayor edad es Cristóbal Nah. En el año de 1886 fue demandado por su esposa por lesiones, por lo que tuvo que comparecer ante el juzgado. En estas diligencias le solicitaron sus datos generales, expresando ser natural y vecino de Akil, según él de 18 años de edad y de ocupación labrador. El juez para verificar la información proporcionada por Cristóbal, solicitó al Registro Civil y a la parroquia de Tekax su acta de nacimiento y bautizo, respectivamente. El oficial del registro dijo que no encontró su partida de nacimiento y el 14 de junio del mismo año, el presbítero Trujillo mandó decir que “no se ha encontrado en los libros bautismales de esta parroquia la fe de cristiandad de Cristóbal Nah…”.64 Frente a esta situación, el juez pidió referencias a Cristóbal de quiénes pudieran corroborar lo dicho por él; en consecuencia, nombró a su padre Bernardino Nah y otros dos llamados Juan Yah y Pedro Chan, “todos vecinos de Akil”. Los tres dijeron que él tenía 19 años, pues a los 18 años se casó y recuerdan que su matrimonio fue hace un año. El padre de Cristóbal, Bernardino Nah, dijo ser de 45 años y de ocupación labrador, así también las otras dos personas conocidas de la familia Nah. Ninguno de ellos firmó, por no saber. El hecho de que Cristóbal nunca haya sido bautizado por su padre, refleja el tipo de práctica católica que poseía su familia; sin embargo, su nieto Juan Nah dice que la familia de su

63 64

ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 52, 27-08-1936 AGEY, Justicia, 1ª Instancia, Penal, v. 79, e. 37, 1886

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abuelo acostumbraba hacer el Ch’a’cháak y Wajil Kool.65 El cumplimiento de ciertos sacramentos dependió de su esposa Filomena Camal, pues al año siguiente (1887) bautizaron a su hijo Gumersindo Nah Camal en la parroquia de San Juan Bautista de Tekax.66 Esto puede demostrar dos cosas: 1) que la práctica católica se transformó con el paso del tiempo, en el sentido de que el cumplimiento con las obligaciones civiles dejó de ser complicado por la implicación de realizar un viaje largo hacía la cabecera Tekax; algo que sólo los notables podían hacer referente al registro de los nacimientos ante dicha oficialía. 2) La preeminencia de la práctica religiosa de la familia de la esposa, en cuanto existe una posible indiferencia religiosa por parte de la familia del marido. Creo que este segundo punto es importante tenerlo presente en lo sucesivo. Años después fallecen la esposa y el padre de Cristóbal. Y como es común entre los varones de la población rural, en 1903, Cristóbal Nah ya de 35 años contrajo su segundo matrimonio con Evarista Chan de 16 años. Los testigos fueron gente perteneciente a las familias de los notables, pero esto no debe ser entendido como si Cristóbal fuera parte de este círculo de familias.67 Los testigos eran quienes sabían leer y escribir y por ende firmar; la mayoría de los conocidos de Cristóbal y Evarista no sabían, por lo que de este modo el acta de matrimonio sería aceptable con la firma de quienes sí sabían escribir. Cristóbal residía a tres cuadras al suroriente68 de la estación del ferrocarril, en el camino que lleva a la hacienda San Bernardo. Ahí mismo vio nacer a su primer hijo con Evarista en el mes de septiembre de 1906, a quien llamó Eustaquio Nah Chan.69 Es así que Cristóbal no vivía en una hacienda, pero sí en la periferia del pueblo demarcado por la estación y la línea férrea. En esos años la producción de las haciendas estaba en pleno funcionamiento como vimos en el capítulo anterior, por lo que es importante tener claro el contexto del momento para comprender lo que implicaba vivir en esa zona del pueblo. Como Cristóbal y su familia no vivían en alguna de las haciendas ubicadas al sur de Akil, lograron resguardarse de la epidemia de viruela confluente que azotó al pueblo en 1901 y 1902,

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Entrevista a Juan Nah, hijo de Timoteo Nah Chan, 23-09-2015 "México, Yucatán, registros parroquiales y diocesanos, 1543-1977," database with images, FamilySearch (https://familysearch.org/pal:/MM9.3.1/TH-1-18689-78038-30?cc=1909116 : 22 June 2015), Tekax de Alvaro Obregón > San Juan Bautista > Bautismos 1885-1895 > image 120-121 of 624; parroquias Católicas, Yucatan (Catholic Church parishes, Yucatan) 67 ARCY, Akil, Matrimonios, L 1, acta 2, 04-07-1903 68 Esta cantidad de cuadras es la distancia actual. 69 ARCY, Akil, Nacimientos, L1, acta 45, 22-09-1906

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en el que las haciendas más pobladas como San Bernardo y Santa Teresa fueron las más devastadas.70 Esta epidemia provocó numerosas muertes de familias residentes de hacienda; entre esos fallecimientos encontramos la de Felipe Cambranis, padre de Jacinto Cambranis, quien murió a las cinco de la tarde en la hacienda San Bernardo.71 Esta enfermedad era mortal en esos tiempos, existía una dificultad en tratar a los infectados; a don Felipe le cubrieron las ampollas con hojas de plátano para que pudiera recostarse en su hamaca.72 Jacinto era de escasamente 4 años, por lo que vivió con su madre Nicacia Poot y su hermana Balvina de 3 años.73 Por tanto, desde este dato trágico se puede saber que Jacinto creció siendo residente de la hacienda más grande del pueblo; su abuelo seguía siendo peón adeudado hasta el año de 1905, el crédito de Francisco Cambranis ascendía a $331.34.74 Cuando apenas Jacinto tenía 10 años, en la hacienda San Bernardo nació otro niño el 15 de octubre de 1907 llamado “Guillermo Ix hijo natural de Eulalia Ix, soltera de treinta años de edad, natural y vecina de la citada finca”.75 El abuelo de Guillermo se llamó Pilar Ix,76 igualmente era un jornalero adeudado, y en efecto fue compañero de trabajo del abuelo de Jacinto en la hacienda San Bernardo; Pilar falleció de fiebre en 1906 a sus 60 años.77 En otra hacienda cercana llamada San Román, el residente Graciano Ucán dijo que el 21 de octubre de 1904 nació “en la misma finca San Román […] un niño que se llamará Marcos Ucán”.78 Los padres de Marcos tuvieron que trasladarse a trabajar a esta finca para asegurar su subsistencia, pues era una de las pocas alternativas de trabajo en ese momento, en el que las haciendas de los notables estaban en pleno auge. Mientras tanto, a 7 kilómetros al noreste de Akil se halla un pueblo llamado Pencuyut. Muchos de los habitantes de Akil provinieron de este pueblo vecino, entre ellos los hermanos Carrillo. Por tanto, Akil era un punto importante para la migración de pencuyutenses. En esta misma localidad nació Emiliano Yah el siete de enero de 1909, su padre Eleuterio tenía 25 años y su madre Gertrudis Couoh apenas 15 años.79 No sabemos qué pasó con Gertrudis, si falleció

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Según la recopilación realizada por Lorenzo A. Navarrete sobre las muertes registradas en el Registro Civil de Akil, en 1901 las defunciones fueron 137 y 116 muertes en 1902 (2005: 30). 71 ARCY, Akil, Fallecimientos, L1, acta 4, 13-08-1901 72 Entrevista a Fortunata Cambranis, 27-09-2015 73 ARCY, Akil, Fallecimientos, L1, acta 4, 13-08-1901 74 AGEY, PE, Libros de notarías, L 614, f. 47-78 75 ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, acta 39, 15-10-1907 76 La deuda de Pilar Ix fue menor a la de Cambranis, $213.89. AGEY, PE, Libros de notarías, L 614, f. 47-78 77 ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 15, 12-05-1906 78 ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, acta 42, 23-10-1904 79 ARCY, Pencuyut, Nacimientos, L 1, acta 2, 07-01-1909

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o si simplemente se separó de Eleuterio. Posiblemente haya fallecido en el año de 1919 por causa de alguna enfermedad y ese haya sido el motivo de que Eleuterio se trasladase a Akil, o que en Akil falleciera Gertrudis. Lo cierto es que Eleuterio tuvo una segunda pareja con la que procreó nueve hijos, llamada Alejandra Hau, que en total serían 12 por los tres que tuvo con Gertrudis, y entre estos tres Tiburcio Yah.80 Mapa 5

Sedes de culto, línea ferroviaria y perímetro urbano de Akil a principios del siglo XX Fuente: Elaboración propia con base en fuentes escritas y orales. El área urbana y línea férrea: Memoria que contiene datos históricos y estadísticos y una colección de fotografías de las estaciones y planos del ferrocarril…. Mapa base: Google Maps.

80

ARCY, Akil, Defunciones, L 1, acta 12, 23-05-1947

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Es así, que para principios de los años veinte Eleuterio vivía en la zona que divide el pueblo y las haciendas, es decir, fuera del pueblo y cerca de las haciendas. Ema Yah, hija de Eleuterio con Alejandra, quien nació en 1929, asegura que en esta casa (véase mapa 5 e imagen 37), ubicada actualmente frente al parque de la colonia Dolores Hidalgo, realizaron los primeros cultos presbiterianos. Aunque recuerda de manera vaga estos momentos por haber estado pequeña de edad, manifiesta la certeza que tiene sobre estos hechos.81 El testimonio de Ema tiene completa concordancia con lo relatado por Emiliano, quien se ubica en 1928 como el año en que conoció el “evangelio protestante”, por lo que esclarece que Emiliano logró persuadir a su padre de realizar los cultos en su casa. Algo importante a resaltar de esta primera sede de cultos, fue que Ema Yah referenció su ubicación como “más allá de la línea del tren”.82 Este enunciado expresa distinción del espacio habitado en el pueblo, en el que se puede pensar que el pueblo estaba delimitado por la línea ferroviaria y que más allá de éste –al sur– se ubicaban las zonas de las parcelas, del monte y de las haciendas. Imagen 37

Aspecto actual de la primera sede de cultos (2015) Fuente: Ezer R. May

La familia de los Yah fueron pobladores recién llegados a Akil, es decir apenas estaban tejiendo redes de relaciones en Akil, y lo más probable es que se entable vínculos con los que tampoco

81 82

Entrevista a Ema Yah Hau, 20-10-2015 Ibid

252

son originarios del pueblo. Creo que este fue el caso de Cirilo Catzín, quien vino a vivir a Akil por haberse casado en 1903 con Concepción Trujeque, Cirilo declaró ser natural de Bolonchenticul y vecino de Xul.83 Casualmente, en donde residía Eleuterio fue la zona en la que las personas que llegaban de fuera se asentaban para vivir, este fue el caso de Cirilo que vivió cerca de la primera casa de Eleuterio.84 Posiblemente, además de ser vecinos haya habido puntos en común con los Yah, dado que éstos acostumbraban asistir a las fiestas patronales de Xul y tenían amigos en este último pueblo. Cirilo registró a su hijo en 1919 como natural de Xul,85 por lo que indica que Cirilo y Concepción también vivieron un tiempo en Xul y luego de nuevo en Akil. Por lo tanto, durante su residencia en Xul pudo haber alguna situación de interacción con Emiliano y posteriormente al ser vecinos. Eleuterio Yah se dedicó al pequeño comercio ambulante. Con la ayuda de su caballo movilizaba algunos productos como galletas y panes para vender en la zona en la que vivía, pues era difícil para esta gente llegar al pueblo y realizar estas compras. Este era el trabajo de Eleuterio, acercar a esta población algunos productos de la dieta básica; en ocasiones las conseguía en las tiendas de abarrotes del pueblo o entre los comerciantes que se encontraban en la estación del tren. Después de esto, colocaba dos ollas en la parte trasera del asiento del caballo para resguardar los huevos entre semillas de maíz e ir a venderlos; algunos pagaban con monedas, pero la mayoría ofrecía trueques con gallinas o huevos.86 En esta primera casa de culto también asistieron los hermanos Gumersindo y Rufino Ix,87 hijos de Faustino Ix, jornalero residente de San Bernardo, de los cuales su madre Fermina Tuz falleció durante la epidemia de viruela en 1901. Gumersindo optando por la alternativa laboral de su padre, radicó como jornalero en San Felipe, en donde conformó su familia con María A. Cab, la cual en 1913 procreó su primer hijo a sus 20 años de edad.88 El dato más interesante es que en esta misma finca conoció al tío de Guillermo Ix. Tal vez los Ix ya radicaban cerca de Eleuterio cuando el mensaje protestante llegó ahí, puesto que en junio de 1929 se informó que San Felipe estaba deshabitado.89 No pude encontrar información de todos los presbiterianos y de los que sí hallé no fueron suficientes. Pero creo que aquí se podría hacer algunas inferencias con los datos

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ARCY, Akil, Matrimonios, L 1, acta 5, 14-11-1903 Entrevista a Ema Yah Hau, 16-07-2016; Fortunata Cambranis, 16-07-2016 85 ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 39, 30-10-1937 86 Entrevista a Ema Yah Hau, 20-10-2015 87 Entrevista a Juan Nah, 23-09-2015 88 ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 8, 17-08-1901; Nacimientos, L 1, acta 5, 17-01-1913 89 AGEY, MAP, c. 5, v. 14, e. 1, f. 60

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obtenidos; en primer lugar, Emiliano Yah conoce el mensaje presbiteriano a sus 19 años, quien al llegar a Akil logra que su padre Eleuterio y hermano menor Tiburcio se unan a sus deseos de realizar los cultos presbiterianos en su casa. Cirilo recién migrado a Akil vivía cerca de esta casa, por lo que también asistía a estos primeros cultos. Por un lado, es posible que la cercanía con las haciendas y la condición coetánea hayan ayudado a que Eustaquio Nah, Guillermo, Rufino y Gumersindo Ix y Marcos Ucán también se añadieran al grupo de Emiliano. Por otro lado, creo que el trabajo de pequeño comerciante de Eleuterio ayudó a tener una mayor amplitud de difusión del mensaje evangélico presbiteriano en el “rumbo” de su vivienda; por lo que tal vez, Luis Catzín y Santiago Castillo –de quiénes no logramos encontrar datos– también vivieron cerca de Eleuterio. Imagen 38

Tiburcio Yah Couoh y Ma. Eleuteria Hau Kú Fuente: Aáron Yah Hau (hijo de ambos)

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A los pocos años, Eleuterio pudo conseguir un solar más cerca de los límites del pueblo (de la línea férrea), en el que pasó a vivir con la familia ya creada con su segunda esposa; de este modo la sede de los cultos se trasladó a la casa de la familia Nah. Eustaquio posiblemente haya ofrecido esta casa, pues se encontraba menos lejos del pueblo, y es así que en 1932 se ubicó el nuevo centro de cultos que vemos referenciado en la solicitud enviada al presidente municipal. Supongo que esta casa de la segunda sede de cultos perteneció a Cristóbal Nah, puesto que en diciembre de 1939 encontré que Evarista Chan vendió este mismo solar caracterizado como yermo, con el costo de $100.90 Eustaquio ya tenía un hermano menor llamado Timoteo Nah, quien nació el 24 de enero de 1913, teniendo Cristóbal Nah 58 años y Evarista 35 años de edad.91 Por lo que la familia de Cristóbal aumentó, al igual que sus posesiones. Eustaquio y Cristóbal Nah tenían solares para vender y comprar, como el que le vendió a su tío Justino en el mes de enero de 1919, justo cerca de la línea férrea. Cristóbal Nah declara ser propietario junto con su hijo Timoteo de un solar yermo ubicado en la calle 31, avaluado en $390; al año correspondiente a este documento, agosto de 1926, refleja que Cristóbal y Timoteo no sabían escribir, sólo Eustaquio.92 Y en 1931, Alberto Nic vende a Cristóbal Nah un tablaje de “tierras propias para el cultivo de maíz y otras ramas agrícolas”, ubicado a 400 metros de la estación de tren de Akil.93 Asimismo, Eustaquio logra comprar solares con usufructo de su padre a María Isidra Nah y a Melquiades Navarrete en 1928 y 1929, respectivamente. Pero no únicamente los hombres realizaban estas transacciones económicas, la madre de Eustaquio compró un solar yermo a Eulogio Nic en abril de 1929.94 (Véase la 2ª sede en mapa 5). Esto quiere decir, que a finales de los años veinte la familia Nah entró a la dinámica económica de la compra y venta de solares. Algo que años atrás era poco posible, ya que estas transacciones económicas de bienes, solamente eran ejercidas entre el sector de los notables, pues eran los que poseían la mayoría de los tablajes de tierras y solares; mientras la mayoría de las familias campesinas ni siquiera poseían solares propios. Pero debo especificar, que estos solares que compraban y vendían los miembros de la familia Nah se encontraban al sur de las líneas férreas; es decir fuera de lo que estaba concebido como el pueblo. No obstante, hubo otros con un cambio más notorio al respecto, como José Irineo Nah quien fue jornalero

90

AGEY, PE, Libros de catastro, L 1744, f. 11057 ARCY, Akil, Nacimientos, L1, acta 6, 24-01-1913 92 AGEY, PE, Libros de catastro, L 1720, f. 3769, 5028 93 Ibid, L 1731, f. 1052 94 Ibid, L 1727, f. 5612, 5671, 5713 91

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adeudado de San Bernardo en el mismo año que Francisco Cambranis y Pilar Ix y que en 1926 aparece como propietario de dos solares, uno con casa de palmas y embarro, ambas colindantes con los de Daniel Catzín y Maximiliano Carrillo y ubicado a tres cuadras al norte de la plaza principal.95 Era evidente que en los años veinte, el espacio y la estructura social de Akil estaba transformándose; pronto ya no sería “más allá de las líneas del tren” –por usar la expresión de Ema Yah–; sino que se trataba de una zona que se estaba integrando a lo que se entendía como el pueblo, mientras que algunos que fueron peones adeudados ya eran vecinos de los notables. Con esto me refiero a que ya no sería concebida la línea del ferrocarril como el límite del pueblo. Desde principios de los años veinte se gestaron estos cambios con la aparición de dos colonias. Arturo Vela dijo el 20 de septiembre de 1921 lo siguiente: “se declara solemnemente inaugurada la Colonia bajo el nombre de “El Centenario” desde hoy y para siempre para bien de sus habitantes”. Este acontecimiento fue una fiesta a nivel poblacional, con un gran significado comunitario pues culminó con “la siembra de una mata de Ceibo” marcando el centro de esta nueva colonia. Aun así, fue la noche en la que los notables alcanzaron el mayor protagonismo, al crear un sub-centro poblacional al sureste en las inmediaciones del pueblo.96 Después, el 18 de diciembre de 1926 se inauguró la colonia Dolores Hidalgo, en donde vivieron nuestros sujetos de análisis. Por tanto la congregación en 1932 se encontraba, al menos, reconocida como parte del pueblo de Akil, pero este fue aún una primera fase de su integración. La política y la economía seguían en manos de la mayoría de los notables, en ese momento los socialistas; además de que parcamente iniciaba el proceso de poblamiento en torno a las plazas principales de dichas colonias nacientes. En el informe del ayuntamiento socialista de 1932 puede confirmarse este proceso de urbanización –como ellos lo nombraron en ese tiempo–, en el que se comunica lo siguiente: Se dotó a diecisiete ciudadanos de los documentos respectivos a sus predios, antes del Municipio y refraccionó varios predios más que formaban monte en la Colonia Dolores Hidalgo para nuevos vecinos que solicitaron pasar su residencia en ésta. Se verificó un cambio de terrenos del Municipio con otros de la propiedad del Sr. Santiago Montalvo, distribuyendo parcelas a vecinos sin predios y dando un término a aquellos para construir. Estos predios formarán parte de la nomenclatura de la localidad.97

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AGEY, PE, Libros de notarías, L 614, f. 47-78, 1905; Libros de catastro, L 1720, f. 5103 AGEY, MAL, L 11, f. 87v-88 97 AGEY, PE, Gobernación I, c. 943, 1932 (cursivas mías).

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Esta dotación se extendió en los años subsiguientes; precisamente a Eleuterio Yah se le “adjudicó en escritura privada” un solar ubicado en la calle 20, el cual se conformó “de los terrenos del fundo legal de esta propia localidad”. El mismo presidente municipal de 1934, Maximiliano Carrillo, expresó que esta dotación a Eleuterio se realizó “para los fines que se señala la fracción diez y siete del artículo ochenta y nueve de la Ley Orgánica de los Municipios Libres del Estado”.98 Además del caso de Eleuterio, otro de los presbiterianos llamado Andrés Peraza, quien era habitante de la nueva colonia Dolores Hidalgo, vivió la experiencia del crecimiento poblacional de dicha colonia a 4 años de haberse casado.99 En el año de 1938 la mensura “de la urbanización de la colonia quedo incluido en unos predios que quedaban adyacentes a la plaza principal de dicha colonia”; y cerca de la casa de Andrés, la gente apenas comenzaba a habitar, formando las manzanas, abriendo calles y haciendo “la división de albarrada correspondiente”.100 Es decir, este fue un proceso prolongado que a más de diez años de inaugurada dicha colonia, levemente se vislumbraba la misma. Recordemos que para esos años aún era difícil para la gente llegar al pueblo para comprar, por lo que su reconocimiento sólo era a nivel institucional pero no en la vida cotidiana. Como hemos visto, en la colonia Dolores Hidalgo se asentaron los que antes vivieron (o nacieron) en las haciendas y también los que llegaban desde otros pueblos. Por eso se entiende que muchos como los Ix, Marcos Ucán y Cirilo Catzín hayan escuchado el mensaje protestante que circulaba en esta zona de Akil. Así también fue el caso de Jacinto Cambranis quien tuvo contacto con el evangelio presbiteriano cuando la sede de cultos se trasladó a la casa de la familia Nah, pues él vivía enfrente de esta casa; su hija recuerda que su padre le contó que él fue afortunado pues sólo cruzaba la calle para asistir a los cultos.101 En la compra del solar a Gumersindo Nah –hijo en primera nupcias de Cristóbal– en el año de 1934, Jacinto figura como uno de los compradores junto a Emiliano, Melquiades y el mismo Cristóbal. Pero en este documento de compra, también aparece la rúbrica de Timoteo Nah. Posiblemente, la reubicación del centro de cultos se haya debido a que la mayoría de la familia Nah ya había decidido apoyar la congregación, no sólo era Eustaquio, sino también su padre Cristóbal y su hermano menor Timoteo Nah de apenas 21 años. La otra posibilidad, es que Eustaquio al llevar la sede de cultos a su hogar ocasionara la adhesión de su padre y hermano 98

AGEY, PE, Libros de catastro, L 1736, f. 9297-9298, 14-02-1934 ARCY, Akil, Matrimonios, L 2, acta 41, 15-09-1934 100 AGEY, MAP, c. 10, v. 25, e. 2, f. 39, 29-03-1938 (cursivas mías). 101 Entrevista a Fortunata Cambranis, 27-09-2015 99

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al grupo protestante. Creo más posible esta segunda opción, pues los entrevistados coincidieron que Timoteo Nah no creía en el evangelio (protestante) hasta después de haberse casado. Timoteo Nah fue conocido como tahúr, alguien que sabía realizar trucos con los naipes; a la gente de Akil le atraía estos actos de cuasi-magia. Algunas personas se acercaban a él para preguntarle, en el caso de mujeres, si podía leer en las cartas sobre algún posible pretendiente que quisiera cortejarlas y con los hombres sobre su buena o mala suerte económica.102 Los campesinos de Akil aún se embelesaban por este tipo de cuestiones, en 1929 se reportó en el periódico que “la gente sencilla de estos rumbos” fue engañada por un curandero que prometía curaciones milagrosas,103 lo que demuestra su propensión a estas ideas y acciones. A pesar de que Timoteo Nah fue uno de los expositores de estos actos cuasi-mágicos, también él se sintió atraído por estos asuntos, pues posteriormente compró el “libro de la magia negra” –al menos así aseguran los entrevistados.104 Como persona que sabía leer, tuvo la oportunidad de acceder a este tipo de temas, pero que luego cambió por la lectura de la Biblia. Timoteo Nah fue el hijo más difícil de integrar a la congregación protestante debido a que ejercía esta actividad, en el que él era el centro de atención de los jóvenes. La gran parte de la tarde y la noche se encontraba con sus amigos, entreteniéndose con estos juegos; pero esto cambió cuando se convirtió al protestantismo. Creo que algunos lazos sociales jugaron un papel importante en su conversión. Para empezar, su hermano Eustaquio y su padre Cristóbal comenzaron a apoyar a la congregación; segundo, Emiliano Yah se casó en diciembre de 1933 con María Eugenia Nah, hermana de Timoteo;105 Guillermo Ix, uno de sus amigos y de la congregación ‘enamoraba’ o cortejaba a la hermana de Carmela Nah Anguas, esposa de Timoteo Nah en el año de 1934.106 Timoteo, quien embarazó a Carmela antes del matrimonio,107 rechazaba el mensaje presbiteriano que su esposa ya había aceptado. Sin embargo, –según los entrevistados– al leer que el libro de magia negra le pedía un alma como forma de retribución de lo aprendido, decidió dejar esta actividad; por lo que aceptó la invitación de Emiliano Yah y su tío Liberato para asistir a los cultos, en el que lo involucraron poco a poco, pues primero le pidieron que realizara una oración, luego que dirigiera el programa del culto y por último que predicara.108

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Entrevista a Juan Nah, 23-09-2015 Diario de Yucatán, 26-10-1929 104 Entrevista a Juan Nah, 23-09-2015; Samuel Nah (nieto), 29-06-2015; Timoteo Nah (nieto), 16-07-2016 105 ARCY, Akil, Matrimonios, L 1, acta 24, 23-12-1933. Emiliano tenía 24 años y María Nah 17 años. 106 ARCY, Akil, Matrimonios, L 1, acta 42, 18-¿10?-1934 107 En el mismo acto matrimonial presentaron a su hija Loida Nah Nah. 108 Entrevista a Juan Nah, 23-09-2015

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Esta conversión de Timoteo sucedió inmediatamente después de que se comprara el terreno del actual templo “Bethel”; por lo que Timoteo estuvo activo en la edificación del primer templo. En esta construcción todos participaron, Ema Yah,109 Fortunata Cambranis110 y Juan Nah recuerdan que tanto niños como adultos fueron a recoger piedras hasta el Pu’uk “para hacer el bajpek que le dicen”;111 es decir, el cimiento hecho con cal, piedras pequeñas y corteza de árboles.112 Después de finalizada la construcción procedieron a que el Presbiterio del Golfo, al que pertenecían todas las congregaciones e iglesias de Yucatán, realizara el proceso de la nacionalización del bien inmueble recién edificado. En el nivel local solicitaron los documentos necesarios para practicar este procedimiento legal frente al gobierno federal, entre esos está el certificado de visita sanitaria, por lo que Emiliano acudió a la presidencia municipal de Akil. La respuesta del presidente Pastor Várguez fue positiva, y a través de su secretario José Daniel Catzín Cachón113 emitió el 19 de octubre de 1936 un comunicado a la ciudad de Tekax, “con el fin de que se sirva librarle el Certificado de visita sanitaria del Templo Evangelista ubicado en esta localidad”, enfatizando que sus “condiciones son buenas e higiénicas”.114 Este acto demuestra que el cuerpo municipal o los empleados públicos no obstaculizaban o perseguían a la congregación presbiteriana local, esto se debía en gran parte a ciertos factores que posteriormente expondré. Tal vez podríamos pensar que el presidente municipal o el secretario del momento hayan sido protestantes, lo que explicaría este apoyo en las cuestiones burocráticas; pero lo cierto es, que ninguno de éstos fue simpatizante. Este trato cordial no sólo era por parte de las autoridades municipales, sino que también los presbiterianos akileños reconocían a las autoridades locales como garantes del orden y de la justicia. El 17 de agosto de 1937 se reunieron en el local municipal siendo las cinco de la tarde, Emiliano Yah, Guillermo Ix, María Enriqueta Nah, Mauricio Ix, el presidente municipal Eutimio Gómez G. y el secretario concejal Rafael Cardeña; el motivo de esta reunión fue la solución del asunto de una deuda entre miembros de la congregación presbiteriana. Emiliano Yah fungió como representante del Presbiterio del Golfo de México, mientras que los Ix y Enriqueta fueron los deudores, pero esta deuda no fue con Emiliano sino con la tesorería de dicho Presbiterio. Así aparece escrito: 109

Hija de Eleuterio Yah en segunda nupcias con Alejandra Hau. Hija de Jacinto Cambranis y esposa de Eleuterio Yah Hau, hermano de Ema Yah. 111 Entrevista a Ema Yah Hau, 16-07-2016 112 Normalmente la cal se elaboraba a través de “hornos” de piedra caliza. 113 Hijo de Daniel Catzín Navarrete y Eulalia Cachón. 114 La nacionalización del templo se concretizó en el mes de agosto de 1950. AGEY, MAP, c, 8, v. 22, e. 3, f. 214. 110

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…el C. Emilio Yah manifestó que los hermanos ya citados adeudan en la tesorería del referido Presbiterio y como la cantidad que adeudan solamente se les había facilitado para un año, y como hasta la presente fecha no han cubierto lo que adeudan, el C. Emilio Yah entró en mutuo acuerdo con los CC antes citados en la siguiente forma: El C. Guillermo Ix y su esposa señora María Enriqueta Nah adeudan en la tesorería del Presbiterio de la ciudad de Ticul la cantidad de $19.00 diez y nueve pesos s/c y que se comprometen a hacer efectivo la ya citada cantidad que adeudan el día 1º de diciembre del presente año. El C. Mauricio Ix que adeuda la cantidad de $08.00 ocho pesos s/c a la misma tesorería del Presbiterio, se compromete a hacer efectivo la antes citada cantidad que adeuda el día 1º de diciembre del presente año.115 Justamente en este documento es nombrado Mauricio Ix Catzín, a quien también encontramos entre los miembros listados en el acta de 1939. Al principio pensé que sería hermano de Guillermo, pero no fue así; esto no quiere decir que no estén vinculados de algún modo. Mauricio nació en la “finca San Felipe” el primero de septiembre de 1913, su padre fue Faustino Ix, quien también fue progenitor de Gumersindo y Rufino; Faustino siendo viudo reconoció la paternidad del hijo de Nicolasa Catzín, pues en el acta “lo reconocen como hijo natural suyos”.116 Estos dos últimos se conocían desde que laboraban y residían en la hacienda San Bernardo, pues en 1905, Faustino compareció ante el Registro Civil para dar cuenta del nacimiento de la hija natural de Nicacia.117 Cabe mencionar que Luis Catzín también fue hijo natural de Nicacia (Nicolasa Catzín).118 Entonces, Mauricio, Gumersindo, Rufino y Luis fueron hermanastros; en tanto que Guillermo fue el primo de éstos, debido a que su madre Eulalia Ix fue la hermana menor de Faustino, nacidos en la hacienda San Bernardo.119 Y así como sus familiares, Mauricio seguía siendo jornalero no residente de la hacienda San Anselmo a principios de los años treinta.120 Además de la presencia de Mauricio Ix, otro aspecto importante de este documento es la naturaleza de la relación entre los miembros presbiterianos: la deuda. En el capítulo anterior describimos la importancia de la deuda en la vida social de los akileños, pues ésta aparecía en términos de desigualdad y al mismo tiempo como señal de igualdad. Ahora, el hecho que aparezca entre los presbiterianos es revelador puesto que se estaría hablando de una reproducción de las relaciones sociales. Con esto me refiero que la relación social básica continúa 115

AGEY, MAP, c. 9, v. 24, e. 3, f. 86 ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, acta 49, 01-09-1913. En esta acta aparece registrado como Mauro Ix, pero se confirmó que se trataba de la misma persona al cotejarlo con su acta de matrimonio y de defunción, en el que los padres son los mismos. Así también con su madre que es mencionada como Nicolasa y en otra como Nicacia. 117 ARCY, Akil, Nacimientos, L 1, acta 69, 09-12-1905. El fenómeno social de los hijos naturales y de los hijos ilegítimos es analizado en la tesis doctoral de Christopher J. Gill (2001). 118 ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 52, 27-08-1936 119 ARCY, Akil, Fallecimientos, L 1, acta 15, 12-05-1906 120 AGEY, MAP, c. 7, v. 19, e. 2, f. 101, 16-12-1933 116

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o permanece a pesar de tratarse de un nuevo grupo social, como son los protestantes, debido a que la deuda es o fue parte de las significatividades de la vida cotidiana de los akileños atravesando todos los sectores sociales del pueblo.121 En términos de Schütz, la deuda tenía significación porque era una acción o transacción económica compartida con otros y por ende con sentido para todos; es decir, era producto de un cúmulo de experiencias previas que fungía como esquema de referencia de la vida (1974: 139). Y dado este carácter de la deuda, se mantuvo como una forma de relacionarse entre los presbiterianos. En el acta consistorial del 24 de febrero de 1940 se encuentra escrita la referencia a una deuda que contrajo la iglesia “Bethel” con Cristóbal Nah, y dice de la siguiente forma: Se hace constar que se adeudan todavía al señor Cristóbal Nah, la cantidad de $132.00 que le fueron prestados para pagar el saldo del piano y para el traslado del mismo hasta aquí […] para ayudar a pagar a Don Cristóbal Nah lo que se le adeuda (pues está enfermo)…122 La deuda entre los presbiterianos fue en señal de solidaridad; la organización protestante fue proveedora de apoyo económico hacia los miembros, y éstos así la consideraban; pero también la iglesia local encontraba en algunos miembros al mecenas que ayudara para el sostenimiento y avance de la misma iglesia. Cristóbal Nah fue la persona ideal para ser un pequeño mecenas de la iglesia presbiteriana, pues ya había consolidado la venta de productos agrícolas en algunos de los solares que habría comprado anteriormente; y siendo Akil un pueblo ganadero, la hoja de ramón fue un recurso valioso, y Cristóbal junto con otros sabían que sería un buen negocio ya que sirve como alimento del ganado. Cristóbal vendía ramón a los encargados de las haciendas circunvecinas de Akil, aunque muchas veces estas ventas fueron también a través de deudas.123 Asimismo, llegado el año de 1937, Cristóbal es identificado como propietario de plantíos de plátano, en el que tenía a su disposición a muchos trabajadores; así también fungía como prestamista para los coheteros, a decir de Isidro Nic que dice que “siempre le presta dinero a Nah, cincuenta pesos, para comprar material para hacer voladores…”.

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El término significatividad refiere a la comprensión del mundo basado en motivos e intereses prácticos e inmediatos, el cual determina nuestro accionar (Schütz y Luckmann, 1977); por tanto, las significatividades en el mundo de la vida alude a estas comprensiones mediante “una serie de construcciones de sentido común acerca de la realidad cotidiana…” (Schütz, 2003: 37). 122 AIPBA, Actas, 1939-1974, f. 9 123 El 27 de agosto de 1931, Cristóbal Nah, Alejandro Chan y Gumersindo Nah presentaron una queja contra Filemón Marín, un jornalero de hacienda “porque éste hace cuatro meses compró a los ya citados, ramón forraje y hasta la presente fecha no ha liquidado dicha compra”. AGEY, MAP, c. 6, v. 16, e. 2, f. 43

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Las actividades económicas de Cristóbal Nah salieron a relucir a través de unas diligencias practicadas por robo, en las que resultaron culpables el policía Miguel Carrillo y su yerno Manuel Matos. Cristóbal con la edad de 85 años en ese momento dijo que el 21 de noviembre de 1937…: Se quitó de su casa a las diez y nueve horas para asistir a la junta Evangélica, dejando así la casa donde habita, cerrado bajo llave, después de dicha junta volvieron el dicente y sus hijos a la casa donde habitan pudiéndose dar cuenta el declarante que la puerta que dejó cerrada bajo llave que está por la calle se encontraba abierta, al entrar en su casa […] inmediatamente su esposa del dicente abrió su baúl para ver si habían robado dándose cuenta que había sido víctima de robo de cuarenta y tres pesos cincuenta centavos, y tres cadenas y tres anillos, enseguida de registrar se dirigieron al otro baúl donde también les habían robado la cantidad de ciento veinte pesos y una pistola calibre treinta y ocho marca española, las cadenas antes mencionadas.124 Uno de los anillos era “esmaltado azul pavo con el nombre María, y el otro anillo de oro con sus colgajes de la forma de candado y su llave y tiene las iniciales C. N. y el otro anillo siempre de oro con una piedra de color roja”. Cristóbal atesoraba las propiedades y herencias familiares, debido a que es común dejar objetos personales que contengan el distintivo del familiar, tal como ellos tenían los propios resguardados. Los dos culpables reconocieron su participación en el robo. Entre las declaraciones Manuel Matus dijo que la religión que profesa es “la católica”, así también Carrillo; Matus en el recuento de los hechos dijo que “se negó de momento” a realizar el robo, pero “aceptando la indicación de Carrillo, pues este le dijo que no estaba en la casa, ni Nah ni su familia, porque habían ido al Templo Evangélico, por lo que inmediatamente se fueron los dos a dicha casa”.125 Como puede observarse, las relaciones matrimoniales entre las hijas de Cristóbal no fueron exclusivamente con presbiterianos, hubo una que decidió casarse con un católico. Tal vez este robo perpetrado por el yerno católico haya dado un motivo o razón para justificar que el matrimonio con yugo desigual es dañino. Pero por otro lado, evidencia que la relación con el resto de la sociedad o comunidad no era estricta y cerrada, sino que había una coexistencia; el hecho de que la mayoría del pueblo supiera el horario de los cultos protestantes y quiénes estaban en ellos, es prueba de esta relación abierta con los pobladores akileños. Por último, en los libros de actas consistoriales encontramos a Argimiro Zapata siendo nombrado como diácono en noviembre de 1939,126 lo único que sabemos de Argimiro es que 124

AGEY, PJ, Depto. Jud. de Ticul, c. 230, folio 000716, f. 1 (cursivas mías). Ibid, f. 1, 2, 20 126 AIPBA, Actas, 1939-1974, f. 15

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nació en Pencuyut entre 1904-5 y pasó a radicar a Akil antes de 1932, puesto que en este año se casó con María Cetina.127 Podemos deducir que aún no se integraba con la congregación presbiteriana porque ningún presbiteriano figura como testigo en su desenlace matrimonial;128 fue hasta 1937 cuando él aparece como testigo en la defunción de la madre de Liberato y Eleuterio Yah y en la muerte del hijo de Cirilo Catzín.129 Argimiro tendrá un papel participativo, aunque mínimo, en la política local del pueblo, el cual trataré después. La congregación como parte de la organización presbiteriana La construcción del templo fue un avance significativo en el establecimiento del presbiterianismo en Akil, fue un paso más para la consecución del reconocimiento como Iglesia y no como misión o congregación. Pero este trabajo sería menos difícil con la ayuda de los obreros locales que estaban formándose con la ayuda y guía de la Pioneer Mission Agency o mejor conocida como la Exploradora.130 Akil estaría de nuevo en el radar del trabajo evangelístico. La integración de Akil a este amplio trabajo de los obreros locales, comprendía en ser parte de las sedes de las actividades de fortalecimiento espiritual y misional. Parte de estas actividades como vimos, fueron los llamados Institutos.131 El obrero Germán Celis narra el acontecimiento de la realización del Instituto en Akil: El Instituto en Akil fue una verdadera bendición, tuvimos 42 delegados y la asistencia a las clases no bajó de 90 personas diariamente y por las noches el templecito fue siempre insuficiente para contener a los concurrentes entre quienes hubo un buen número de personas nuevas. […] Los gastos fueron cubiertos y entiendo que hubo para la congregación de Akil algún sobrante.132 La congregación de Akil era visitada con poca frecuencia, el Pbro. Mauricio Herrera tenía un amplio trabajo en la ciudad capital de Mérida por lo que no podía atender a las congregaciones como debiera. Los obreros entrenados por la Misión Exploradora coadyuvaron a subsanar esta carencia y este fue el caso del obrero Donaciano Dzib quien antes radicaba en Ticul133 y luego pasó a laborar con la congregación de Akil.

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ARCY, Akil, Matrimonios, L1, acta 15, 23-06-1932 En la mayoría de las actas del Registro Civil perteneciente a alguno de los presbiterianos, los otros miembros fungían como testigos de una defunción, matrimonio o nacimiento. 129 ARCY, Akil, Fallecimientos, L1, acta 7, 09-03-1937; acta 39, 30-10-1937 130 Sobre este tema véase el capítulo 2 y 3. 131 Véase el capítulo 2. 132 CGCM, correspondencia de Germán Celis, Dzidzantún a Ezequiel Lango, Tuxtla Gutiérrez. 08-03-1938 133 El Faro, n/a-02-1933, p. 2 (periodo mensual). 128

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Donaciano conocía desde antes a los miembros presbiterianos de Akil, pues éstos frecuentemente asistían y apoyaban a la iglesia de Ticul, ya que su membresía estaba inscrita en esa iglesia. Al parecer hubo una relación cercana y de confianza entre los protestantes akileños y Donaciano, pues para el robo cometido a Cristóbal Nah en 1937, se conminó a que la devolución de las pertenencias sea “por conducto del señor Donaciano Dzib”.134 Por lo tanto, los miembros de Akil tenían una cierta simpatía por él; y al menos así se refleja en la carta de Germán Celis, en el que toca otros puntos reveladores: No sé si ya tiene usted noticias de que los hermanos de Akil piensan pedir que Donaciano pase a trabajar entre ellos; él está de acuerdo y si el H. Presbiterio acuerda la petición de los hermanos, de conformidad, él renunciará su trabajo en la Exploradora para atender según el plan, Tekax, Oxkutzcab y Pencuyut. Será este si Dios lo aprueba el primer paso en la nacionalización completa de la obra. Donich tiene mucha fe y cree salir avante y (sic) la obra, si los hermanos corresponden como lo esperamos, resultarán positivamente beneficiadas 4 congregaciones que están prácticamente abandonadas; en Oxkutzcab por ejemplo, cuando pasamos nos dijeron los hermanos a quienes visitamos, que no habían tenido ni un solo servicio desde hacía 3 meses. Les ofrecimos pasar con ellos siquiera un día después del Instituto, pero mi esposa estaba seriamente atacada de la garganta y fue necesario ir a Mérida directamente para que se atendiera. En Tekax, los ancianos no tienen disciplina y su ejemplo es muy pernicioso como es natural; estando en Akil los hermanos de estas congregaciones me invitaron con insistencia para visitarles, pero como Evita estaba delicada no fue posible ayudar un poquito siquiera al hermano Herrera, encargado de estas congregaciones; téngalas usted muy presentes en sus oraciones.135 Donaciano residiría en Akil, y este pueblo sería su base de operación en la labor “evangelística” de esa región, donde las congregaciones “están prácticamente abandonadas”. Pero este trabajo significaba que personas locales estuvieran al mando de las atenciones espirituales de los grupos presbiterianos. En tanto para Donaciano, implicó desarrollarse como ministro presbiteriano, pues él estaba “resuelto a continuar su preparación para ser ordenado al Santo Ministerio según el plan de nuestro Presbiterio y cree poder hacerlo si se establece en Akil”.136 La integración de nuevos encargados en la congregación local dio un nuevo impulso a sus actividades y a su notoriedad en el pueblo; por muchos años el grupo presbiteriano akileño estaba silenciado. Pero desde el primero de enero de 1939, ya se podía leer en el Diario del Sureste la noticia de que el 24 de diciembre del año pasado “se verificó una velada cultural en esta población, organizada por los señores Eustaquio Nah, Emilio Yah y Timoteo Nah”.137 Diez días

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AGEY, PJ, Depto. Jud. de Ticul, c. 230, folio 000716, f. 21 CGCM, correspondencia de Germán Celis, Dzidzantún a Ezequiel Lango, Tuxtla Gutiérrez. 08-03-1938 136 Ibid 137 Diario del Sureste, 01-01-1939

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después de este anuncio aparecido en el periódico, la congregación fue reconocida con el estatus de Iglesia. Desde los primeros momentos como iglesia puede percibirse la participación activa de los miembros locales en la toma de decisiones respecto a lo organizacional. Podríamos inferir que también así fue antes de convertirse en Iglesia, debido a un relativo abandono por parte de los líderes presbiterianos. Pero con las actas puede confirmarse esta agencia por parte de Emiliano Yah y los demás, tal como se plasma en un acta de reunión consistorial: Enseguida se pasó a los asuntos generales. El anciano gobernante Emiliano Yah propuso que las predicaciones de los domingos y que está a cargo del pastor de esta Iglesia sea en el idioma Castellano y que las predicaciones de los sábados y que se tiene entre los ancianos gobernantes de esta Iglesia sea en el idioma maya. Fue aprobado. El anciano gobernante Timoteo Nah propuso que gire una carta a la Sociedad Femenil “Ana” de esta Iglesia, a fin de solicitarles mensualmente una pequeña ayuda para completar los muchos gastos de la Iglesia, y que ésta cantidad sea $2.00. Fue aprobado.138 Por un lado, la propuesta aprobada de Emiliano Yah es significativa, puesto que había un claro interés por preservar el uso de la lengua maya en los servicios religiosos. Posiblemente, este siempre fue el idioma utilizado todos los años anteriores durante sus reuniones. En tanto que el uso del castellano estaba destinado para aquel que viniera de fuera, suponemos que mayormente el que hablaba español en sus visitas fue el Pbro. Mauricio Herrera. Por otro lado, se puede suponer que los líderes locales creyeron importante que los miembros se familiaricen con el castellano. Hasta este punto puedo decir que el trabajo forjado por la generación de obreros de la Misión Exploradora coadyuvó a que Akil consiguiera el estatus de Iglesia. Este reconocimiento repercutió en su identidad colectiva en el nivel del pueblo. El grupo presbiteriano logró tener una mayor notoriedad y presencia como asociación religiosa en el pueblo. La publicación de sus actividades en la prensa fue un inicio, pero también un diálogo con las identidades explícitas de los interlocutores; así aparece en una solicitud emitida al Consejo Municipal de Akil el 4 de julio de 1940: “Nosotros los que formamos la Iglesia Nacional Presbiteriana de esta localidad nos permitimos por medio de la presente ocurrir ante esa administración pública, para solicitar su apoyo…”.139 En esos momentos, no sólo se trató de un permiso para celebrar cierta actividad religiosa, sino para colaborar en la instalación de un Instituto Bíblico en Akil. 138 139

AIPBA, Actas, 1939-1974, f. 3, 1939 (énfasis mío). AGEY, MAP, c. 11, v. 29, e. 2, f. 80 (énfasis mío).

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Creemos que esto fue impulsado por dos factores específicos. El primero fue la presencia de Donaciano Dzib, que como ex-obrero de la Misión Exploradora colocaba a Akil como parte del campo de trabajo de evangelización. Por un lado, se manifestaba esta integración con la realización de los Institutos. Por el otro, la correspondencia de Donaciano con Germán Celis quien trabajaba en Xocempich junto con L. L. Legters evidencia este punto; en algunas ocasiones le fue imposible a Donaciano asistir a los estudios impartidos por el “hermano Legters”.140 El segundo factor fue endógeno, debido a que incluirse en la amplitud de la organización presbiteriana fue impulsado por los mismos ancianos gobernantes; desde el primer año de ser iglesia, los ancianos gobernante solicitaron que “Bethel” sea sede de la reunión anual del Presbiterio del Golfo de México. Así fue narrado este acontecimiento: La XL reunión anual del Presbiterio del Golfo de México se llevó a cabo en el templo “Bethel” de Akil, Yuc., los días 28 de mayo al 2 de junio próximos pasados. La Iglesia hizo los preparativos correspondientes con la debida anticipación y puso en ellos de manifiesto su amor y hospitalidad. Todos fuimos recibidos y tratados con patentes demostraciones de cariño. […] Llegamos después de tres horas de viaje a Akil, donde un numeroso grupo de hermanos nos esperaban en la estación, que con alegría de corazón nos recibieron. […] El templo es chico, fue insuficiente para dar acomodo todas las noches a los numerosos asistentes a los servicios. Lucía un buen adorno. Los hermanos, como nosotros, estaban de fiesta. […] El Pbro. Ezequiel Lango hizo una breve historia de la Iglesia de Akil y la hermana Agustina Sansores, miembro fundador de la Iglesia en este lugar, desplegó un estandarte que entregó al R. Consistorio.141 Fue lamentable que no mencionaran a ninguno de los ancianos gobernantes, quienes por once años se esforzaron por implantar la primera Iglesia Presbiteriana de Akil; es decir, un grupo protestante sólido en el pueblo. Y como mencioné anteriormente, Agustina Sansores se había matrimoniado con un prominente protestante de Ticul, por lo que explicaría relativamente su mención en el periódico presbiteriano, en ausencia de los otros. Pero los campesinos presbiterianos de Akil no cesaron en sus labores proselitistas, tampoco en sus esfuerzos relacionados con su acomodación en la sociedad akileña. Cinco años después puede encontrarse la siguiente información sobre esta iglesia: Nos participaron nuestros hermanos que celebraron la Navidad con mucho gozo porque se reunieron más de 350 personas. Los hermanos de este lugar se han provisto ya de una victrola para tocar discos con himnos y el mensaje evangélico. Esta es también una buena forma de anunciar el Evangelio. Nuestra felicitaciones a los hermanos de Akil.142 140

CGCM, correspondencia, 22-12-1939, Mérida, Yuc; 04-01-1940, Akil, Yuc. El Faro, 01-07-1940, p. 13 142 CGCM, Revista, Movimiento Progresivo, 15-01-1945. 141

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Los festejos de navidad eran abiertos a todo público, las dramatizaciones alusivas a las fiestas decembrinas generaba atracción entre los pobladores en general, por lo cual asistían a las instalaciones del templo para presenciar las actuaciones de algunos miembros presbiterianos.143 El guion y la dirección de estos “dramas” siempre fueron organizados por don Timoteo Nah, a quien le gustaba crear los diálogos, dirigir la interpretación actoral y producir los sonidos y efectos de ambientación de la puesta en escena.144 La población akileña no era ajena a este tipo de eventos, pues años atrás, las sociedades como la coreográfica “Dafne” y la infantil “Arturo Vela Catzín” ofrecían las conocidas zarzuelas145 y dramatizaciones. No obstante, el desarrollo de la presencia presbiteriana en Akil se debió a otros factores que expondré en los apartados siguientes; así también abundaré en algunos puntos que aquí sólo mencioné someramente.

Imagen 39

Primer templo construido en la última sede de cultos (1950). Fuente: AIPBA

Menos de hace una década, la realización de “dramas” navideños en los templos era un evento esperado por la gente de los pueblos, sean evangélicos o no. Actualmente se ha perdido esta actividad al interior de los grupos evangélicos rurales, en general. 144 Entrevista a Samuel Nah, 19-06-2015 y a Timoteo Nah, 16-07-2016, 145 La zarzuela puede definirse como un “género teatral español, de carácter cómico, en uno o varios actos, en el que alternan las escenas habladas y cantadas”: http://webquest.carm.es/majwq/public/files/files_user/paolaoliva1/introduccion_zarzuela.pdf 143

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Los masones Como vimos en el capítulo 2, los masones eran abiertamente partidarios del socialismo en Yucatán. Esta regla sí se cumplió en el caso de Akil, pues Antonio Bustillos fue masón de la Logia de Oxkutzkab “Lol Tún núm. 28”, la cual se instaló el 22 de diciembre de 1930. La posición de Bustillos al interior de la Logia no fue simple, pues él era el Venerable Maestro. En Akil podríamos identificar a otros cuatro masones natos del pueblo, entre los que se encuentra Felipe Ortegón, Tiburcio Díaz Reyes y Juan Bautista Gómez, los últimos dos se iniciaron en la logia el 21 de enero de 1931.146 La adhesión masónica en Akil se vinculó de manera estrecha con el socialismo y con las formas de sociabilidades modernas como las sociedades coreográficas, en este caso la conocida “Dafne”, en el que Bustillos y Tiburcio Díaz fueron líderes. Tal vez aquí, el modelo explicativo de Bastian de sociedades de ideas pueda confirmarse, en tanto que pueden relacionarse estos fenómenos asociativos (1988: 81). Así también, se puede considerar el perfil social de sus miembros, en tanto eran parte del sector de los notables del pueblo. Antonio Bustillos, como vimos, fue miembro socialista y profesor. Tiburcio Díaz fue originario de Tekax, donde ocupó el cargo de administrador de la oficina; pasó su residencia en Akil para trabajar con su tío político Vicente Navarrete,147 que sabemos fue parte de los notables del pueblo, toda la fortuna de sus tíos Navarrete pasó a manos de Tiburcio Díaz siendo el encargado y el dueño del cine local “Regis”. Sus relaciones sociales se caracterizaron por ser cercanos con los hacendados, como fue con Enrique Loza el dueño de San Anselmo (Navarrete y Vela, 2010: 28-29). Y Juan B. Gómez fue parte de los notables desde finales del siglo XIX, dueño de solares céntricos, sitios de tablajes de tierras y parte de los donadores para la promoción de la educación y patriotismo en el pueblo. Sin embargo, ninguno de ellos perteneció a la congregación presbiteriana; ni siquiera forman parte de la memoria histórica de los miembros.148 Por un lado, Antonio y Tiburcio no se encontraban en Akil cuando Agustina y Melquiades iniciaron sus actividades protestantes; mientras Ortegón y Juan Gómez simplemente optaron por la misma adhesión católica popular de los notables, antes descrita. Por el otro, los masones locales poseían en el pueblo una posición social distinta y distante de la que tenían los campesinos presbiterianos; inclusive políticamente,

146

Diario de Yucatán, 26-12-1930; 25-01-1931 La hermana de la madre de Tiburcio se casó con Vicente Navarrete. 148 Este punto sería discutible, pero tampoco se pudo encontrar algún indicio de colaboración o de mecenazgo en los archivos. 147

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los masones y los campesinos protestantes fueron oposición, tal como explicaré en los apartados posteriores. Los presbiterianos en la política local El rumbo de la política y la economía en los años treinta El socialismo en el gobierno de Akil estuvo vigente hasta el año 1936. Los notables, encabezados por los Carrillo, habían ocupado todos los cargos administrativos municipales. Pero no sólo lo relacionado al ayuntamiento estaba acaparado por lo notables; sino también en la cuestión agraria, como fuera la conformación de la Junta de Defensa Agrícola, en la cual encontramos a Vicente Navarrete Espadas como presidente, a Lorenzo Ortegón Vela y a Víctor Navarrete con el cargo de secretario y tesorero, respectivamente; éste último también como presidente de la Liga de Resistencia local durante el año de 1930.149 Los notables eran conocidos socialistas en el pueblo –como vimos en el capítulo 4–, por lo que era necesaria la adhesión al Partido Socialista del Sureste para participar en la política local; hasta tal punto que a inicios de 1931 se acuerda decir “que los actuarios de los juzgados, como todos los elementos de la Administración Pública, han de ser socialistas”.150 El poder político en manos de los notables socialistas, permitió que también sea contralada la economía a través de la distribución de la mano de obra entre el pueblo y las pocas haciendas existentes en la jurisdicción. Desde los años veinte, la solicitud de trabajadores para el chapeo en la hacienda San Anselmo estuvo mediada por la Liga de Resistencia local,151 por lo que es muy probable que así haya continuado, pues a finales de 1933 el presidente municipal seguía fungiendo como mediador durante los conflictos entre jornaleros y hacendados.152 Del mismo modo regulaban la comercialización. Para la misma hacienda, en 1931, la Liga otorgó permiso al propietario Enrique Losa para sacar 10 toneladas de maíz de su finca, la cual tenía el destino de expenderse en Mérida. Pero esta regulación no sólo se circunscribía a las haciendas, sino también a todo comerciante; los casos de embarques de maíz de Martiniano Castillo y Marcos Sosa para Juan y Antonio Ley de Acanceh; así como la compra de sacos de

149

AGEY, MAL, L 20, f. 411, 21-03-1930; Diario de Yucatán, 04-10-1930, p. 7 AGEY, MAP, c. 2, v. 6, e. 14, f. 13 151 La solicitud de Antonio Quintal de San Anselmo dirigida al presidente municipal Eulogio Vela en enero de 1923 dice como sigue: “se necesitan trabajadores de campo para hacer el chapeo de los planteles, y con el fin de proporcionar trabajo bien remunerado a los compañeros de esa población, me permito suplicarte que de acuerdo con el C. Presidente de la Liga, proporcione al encargado de la mencionada finca, un grupo de los trabajadores que quieran efectuar el aludido trabajo, dándoles al efecto una carta de presentación para dicho encargado”. AGEY, MAP, c. 4, v. 12, e. 1, f. 12. 152 AGEY, MAP, c. 7, v. 19, e. 2, f. 107 150

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maíz de Domingo Ortegón a un vendedor de Seyé, son evidencias. Y además la regulación de la comercialización también determinó sus actividades al interior de la hacienda.153 Al inicio de los años treinta encontramos 2 fincas henequeneras: San Anselmo y San Víctor de Gertrudis Larrondo y Vicente Navarrete, respectivamente; 5 ganaderas: San Antonio de Asencio Navarrete, San Diego de Leonardo Chan, San Felipe de Eutimio Gómez, San Juan de Manuel Carballo y San Román de Lorenzo Ortegón; por último se contabiliza a 4 más, categorizados como de “otros cultivos”, los cuales son San Cristóbal, Santa Cruz, San Gabriel y San Francisco de Justino Nah, Daniel Catzín, Pascual Chan y de María Cleofas Navarrete viuda de Navarrete, respectivamente. Las haciendas henequeneras fueron de “producción en pequeña escala”,154 las cuales desde finales de la primera década del siglo XX habían entrado en crisis productiva; además de que varias de las haciendas más grandes de Akil como San Bernardo desaparecieron debido a deudas e hipotecas insostenibles. Así también las haciendas ya no tenían más jornaleros residentes, como el caso de San Anselmo, en el que sabemos que para abril de 1934 en dicha hacienda: “sólo habita el encargado y emplea a trabajadores temporales, unos 30 braceros procedente de Oxkutzcab y Akil”.155 En el aspecto laboral-económico fue evidente que Akil estaba viviendo transformaciones. Las haciendas ya no tenían muchos jornaleros residentes. En los censos puede verse este cambio demográfico, el porcentaje de población en las haciendas en 1930 fue 6.2% (véase tabla 8). Este movimiento poblacional se manifestó en el pueblo de Akil con la aparición de las colonias el Centenario y Dolores de Hidalgo en 1921 y 1926, respectivamente. Creo que el factor de las colonias permitió la integración paulatina de nuevos actores sociales en la política y en la economía del pueblo; como vimos en la lista de propietarios de fincas, muchos que no tenían posesiones antes, ahora ya figuraban en esta lista como los Chan y el Nah. En el nivel político fue menos notorio, en los primeros 4 años la preeminencia permaneció entre los notables socialistas; en la Junta Patriótica y en la de Mejoras de Materiales de 1933, en la que aún encontramos a dichos notables quienes fueron nombrados “por sus sentimientos cívicos” y “por su espíritu emprendedor” (véase tabla 10 y 11). Pero la existencia de dichas colonias abrió nuevos espacios de participación político-administrativa, como las de los comisarios de manzana de las colonias Centenario y Dolores Hidalgo, quienes fueron en 1929 Santiago Chan y Gonzalo Navarrete –ex-suegro de Eustaquio Nah–, respectivamente. En

153

AGEY, MAP, c. 6, v. 16, e. 1, f. 5, 9-10, 02 y 05-07-1931; f. 74, 08-07-1931; c. 7, v. 19, e. 2, f. 60, 65. AGEY, MAL, L 20, f. 425, 20-04-1930; MAP, c. 7, v. 20, e. 2, f. 23-25 155 AGEY, MAP, c. 7, v. 20, e. 1, f. 67

154

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1933, la comisaría correspondiente a Dolores Hidalgo fue ocupada por Fernando Vázquez, siendo suplente Tiburcio Yah y respecto a la colonia Centenario aparece de nuevo Santiago Chan y el puesto de suplente por Teodocio Cab.156 Estas transformaciones administrativas estuvieron sujetas al reconocimiento de Akil como Municipio Libre, por lo que fue un proceso que se gestó desde los primeros años de la segunda década del siglo XX. Los propietarios de haciendas ya no eran únicamente de los notables y tampoco eran los únicos que tenían puestos administrativos específicos. Aunque los notables seguían controlando los puestos principales, ahora había comisarios de por medio, y éstos provenían de la clase campesina. A juzgar por el caso de Pascual Chan, quien fuera desde 1930 propietario de una nueva finca ganadera San Gabriel y tres años después presidente de la nueva directiva de la Liga de Resistencia local. Esta nueva directiva estaba conformada por Marcelino Ortegón como secretario, Lorenzo Puc en la tesorería, como agente de trabajo Néstor Canto y Eutimio Gómez como agente de reclamaciones.157 La mayoría eran nuevos actores políticos, a excepción de Marcelino Ortegón. La Liga de Resistencia dejó de ser acaparada por los hermanos Carrillo.

Tabla 10 Juntas de Mejoras Materiales de Akil 1929 1933 1937 Puestos Presidente Antonio Bustillos Antonio Bustillos Cleofas Carrillo Pinto Secretario Nemesio Navarrete Nemesio Navarrete Emiliano Yah Tesorero Vicente Navarrete Vicente Navarrete Concepción Gómez Vocales Tiburcio Díaz Reyes Tiburcio Díaz Reyes Juan Dominguéz Daniel Catzín N. Daniel Catzín N. José Clotilde Guadalupe Navarrete Guadalupe Navarrete Isaac Nic Fuente: Diario de Yucatán, 22-01-1929, p. 7; AGEY, MAP, c. 7, v. 19, e. 1, f. 10-14; c. 9, v. 24, e. 2, f. 20

Con la entrada de Bartolomé García Correa como gobernador en 1930, se firmó el pacto con Calles para centralizar el poder a través del naciente partido político, llamado Partido Nacional Revolucionario (PNR). A nivel local, la manifestación de dicha transición se reflejó tiempo después. Las Ligas locales se encontraron vulnerables frente a esta centralización política que se avecinaba, pues significaba la subordinación del Partido Socialista del Sureste (PSSE) al nuevo poder centralizador, y esta se manifestó en el cambio del nombre a Confederación de Ligas

156 157

AGEY, MAP, c. 7, v. 19, e. 1, f. 5-14, 21-32, 10-01-1933 Diario del Sureste, 31-04-1933

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Gremiales de Obreros y Campesinos (CLGOC) en el año de 1934 (Baños, 1993: 181; Fallaw, 2001). Frente a los cambios suscitados al interior de la Liga de Akil, en los que el poder de los notables se encontraba en declive, la adhesión al PNR sería el instrumento político idóneo para contrarrestar de nuevo a dicha Liga de Resistencia. Esto explica que los notables o los descendientes de éstos fueran bartolistas, y que por ende no había cabida para pobladores con afinidades distintas, como a la de Castillo Torre; sino, todo aquel que lo fuera corría el peligro de ser acusado o perseguido.158 Al principio no hubo conflicto entre ambos grupos, juntos celebraron la toma de la presidencia de Lázaro Cárdenas y de la gubernatura de César Alayola Barrera; el Ayuntamiento con la colaboración de la Liga Local y del Comité Municipal del PNR, efectuaron un bando solemne, y el secretario Lorenzo Ortegón leyó “el decreto expedido por la H. Legislatura del Estado que declara electo Gobernador Constitucional para el cuatrienio 1934-38, al licenciado César Alayola Barrera”.159

Tabla 11 Juntas Patrióticas de Akil Puestos Presidente Secretario Tesorero Vocal 1° Vocal 2°

1925 José Ma. Castillo Ernesto Andrade Víctor Navarrete Audomaro Ortegón Vela Marcelino Ortegón Vela

1931 Cleofas Carrillo Porfirio Navarrete P. Demetrio Carrillo Valerio Sánchez Antonio Bustillos C.

1933 Cleofas Carrillo Pinto Víctor Navarrete Navarrete Alberto Fernández Faustino Llanes Vicente Vela

Fuente: AGEY, MAL, L 20, f. 73-77; MAP, c. 6, v. 16, e. 2, f. 28-32; c. 7, v. 19, e. 1, f. 5-9

La nueva directiva del Comité Municipal del PNR de 1934 se conformó por Marcelino Ortegón Vela, Vicente Carrillo Navarrete, José Manuel Vela, Nemesio Navarrete como presidentes, vicepresidente, secretario general y secretario de estadística, respectivamente; en tanto los vocales fueron Secundino Cardeña, Luis Nic, Lorenzo Ortegón Vela y Eutimio Gómez Góngora. Y una noche anterior, –el 15 de abril– se designó en la asamblea de la Liga local a Marcelino Ortegón y a Eutimio Gómez como representantes ante la Asamblea socialista que se celebraría en la Casa del Pueblo de Mérida.160 Con esto podemos ver que a inicios de 1934, aún se mantenía la colaboración entre ambas agrupaciones. Pero había otros actores que intervendrían para romper 158

En muchas ocasiones el mote de castillista pudo haber sido una estrategia entre algunos pobladores para perjudicar a otros por venganzas no necesariamente políticas: AGEY, MAP, c. 7, v. 20, e. 2, f. 41, 06-08-1933 159 Diario del Sureste, 10-01-1934 160 Diario del Sureste, 19-04-1934

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con dicha alianza, impuesta desde arriba, como Felipe González quien pasó su residencia a Akil. Felipe se casó con Aurelia González en 1932, y sus padrinos fueron Víctor Navarrete, Antonio Bustillos, Santiago Carrillo y Demetrio Carrillo.161 Empero, tengamos presente que Víctor Navarrete fue el presidente municipal precedente a Maximiliano Carrillo, quien término este periodo de gestión. Estas desavenencias se expresaron en julio de 1934, cuando Felipe presentó una queja ante el Juez de Paz Porfirio Navarrete contra Pascual Chan “por robo y destrucción de unas sementeras de su propiedad”. En el informe de los designados en las diligencias, se dijo encontrar macheteados entre melones y sandías; en consecuencia fue citado Pascual a una audiencia y al llegar la hora de dicha reunión, “Pascual Chan lanzó al aire 4 cohetes voladores, contraseña de la Liga del P. S. del S. E., de la que es presidente y en los precisos momentos de estar actuando en este Juzgado se aglomeró la gente en las puertas de esta misma oficina intentando penetrar en ella, entorpeciendo de ésta manera la acción de la Justicia”.162 Esta oposición se haría más notoria política y sindicalmente en años ulteriores. No obstante, también el grupo del PNR local estaba dividido internamente. Esto puede contemplarse en la aparición de un comité de propaganda para la diputación local y otra para las elecciones municipales (véase tabla 12); la segunda compuesta en su mayoría por campesinos, entre ellos el presbiteriano Rufino Ix. Como era de esperarse, la planilla (¿única?) del PNR encabezada por Pastor Várguez fue declarada electa por recibir 284 votos en cada una de las dos secciones electorales existentes en Akil. Por lo cual, el 2 de enero de 1935 tomó posesión el nuevo Ayuntamiento ante “numerosa concurrencia”. En ese mismo día, también se posesionó la nueva directiva de la Liga local, siendo Perfecto Sosa el presidente, Valerio Castillo el secretario y el tesorero Sebastián Cab, y como agente de reclamaciones Federico Cámara y de trabajo Gonzalo Navarrete.163 La política local se complejizó, por lo que ya no es posible diferenciarlos fácilmente cuando se trata de un grupo político liderado por los notables y otro por los campesinos. Ahora los notables y campesinos se encontraban unidos en una misma organización política y por ende, los notables ya no eran un bloque integrado, así como tampoco los campesinos comportaban una homogeneidad política y social. No obstante, durante la gestión de Pastor Várguez fue evidente el protagonismo de Víctor Navarrete, pues éste fungió como el representante de

161

Diario del Sureste, 03-08-1932 AGEY, MAL, L 25, acta 24 163 AGEY, MAP, c. 7, v. 20, e. 2, f. 97; Diario de Yucatán, 02-12-1934, p. 9; Diario del Sureste, 05-01-1935 162

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agricultores e industriales en el Comité Pro-Salario Mínimo a inicios del año 1935 y también como presidente del comisariado ejidal.164

Tabla 12 Comités del PNR en Akil, 1933 Puesto Presidente Vice-presidente Secretario Pro-secretario Tesorero Pro-tesorero Vocales

Diputación Diputación/Municipal Cayetano Canto Víctor Navarrete Luis Ortegón Vela n/a Porfirio Navarrete Marcos Sosa Peraza Raymundo Castillo n/a Felipe Carrillo Sosa Eleuterio Ix Liborio Nic C. n/a José Canto Jacinto Cocom Rafael Pacheco R. Rufino Ix Concepción Gómez Elías Ix Raymundo Góngora n/a

Fuente: AGEY, MAP, c. 7, v. 20, e. 5, f. 64, 66

Dichas rencillas se manifestaron cuando las elecciones municipales estaban cerca, esto a mediados del año de 1936. El ocho de agosto de dicho año el comité municipal del PNR publicó su posicionamiento político al respecto: Al efecto estando constituida la agrupación en Asamblea y bajo la presidencia del Sr. Víctor Navarrete, se procedió a la elección de los componentes del Comité directivo dando el resultado siguiente: para Presidente Sr. Juan B. Cachón B., Secretario Laureano Cocom, tesorero Vicente Carrillo, vocales: Felipe González, Zacarías May y Antonio Navarrete, los que inmediatamente tomaron posesión de sus respectivos cargos. Acto seguido y a petición de la Asamblea se procedió a la proposición de pre-candidatos que deban formar la planilla para componentes de Ayuntamiento para el próximo periodo, hecha las cuales y discutido suficientemente la personalidad de cada uno de los propuestos resultaron electos por mayoría como sigue: para Presidente Municipal Remigio Nic”, 2º concejal Lorenzo Navarrete Peraza, 3er. Miguel Carrillo. Suplentes: Lorenzo Ortegón Vela, Nemesio Navarrete Navarrete y Gonzalo Navarrete Canto.165 Después de tres meses de haber presentado la planilla Nic, se realizó otra asamblea para registrar la planilla Gómez; pero los plebiscitos necesarios “no pudo dársele la conclusión debida” ya que “luego de haberse verificado” con la planilla “Pro-Gómez Góngora […] su recuento dentro del

164 165

AGEY, MAP, c. 8, v. 21, e. 2, f. 91, 24-01-1935; Diario del Sureste, 03-02-1935 AGEY, MAP, c. 8, v. 22, e. 3, f. 26

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orden más completo”, el “otro bando político”, es decir “la planilla Nic Alvarado irrumpieron en su local escandalizando, motivando el desorden dentro de los votantes quienes fueronse [sic] desalojándose de dicho local. Pues de hecho, pudo notarse que el propósito o intención de los escandalosos era deshacer o impedir que se llevara a cabo el acto de dicho plebiscito, lo que así pudo suceder, pues como resultado los ánimos se exitaron [sic] e impidiendo la posibilidad de verificarse los actos plebiscitarios, que los delegados respectivos dieron por suspendido”. Estos hechos así sucedieron, según lo informó el presidente Pastor Várguez el primero de noviembre de 1936; pero el bando pro-Gómez no desistió. El 13 de noviembre mandó a la presidencia la composición de la planilla, en la cual aparece Eutimio Gómez como presidente, y los concejales sub-siguientes fueron Rafael Cardeña y Cayetano Canto. Pero la presencia de dos sujetos como parte de los suplentes son las más reveladoras, pues son Pascual Chan y Rufino Ix (véase tabla 13).166

Tabla 13 Planillas contendientes en elección municipal de 1936 Cargos Presidente Secretario Tesorero Vocales

Presidente 2° concejal 3° concejal Suplentes

Pro-Nic Alvarado Pro-Gómez Góngora Comité Juan Bta. Cachón Vicente Vela Laureano Cocom Atanacio Castillo Vicente Carrillo Felipe Gónzalez Zacarías May Antonio Navarrete Planilla Remigio Nic Eutimio Gómez Lorenzo Navarrete Peraza Rafael Cardeña Miguel Carrillo Cayetano Canto Canto Lorenzo Ortegón Vela Bejamín Góngora Nic Nemesio Navarrete Navarrete Pascual Chan Gonzalo Navarrete Canto Rufino Ix Fuente: AGEY, MAP, c. 8, v. 22, e. 3, f. 26, 219

En estas dos planillas aparece con notoriedad la presencia de Felipe González y Pascual Chan en las planillas opositoras, por lo que recordamos la disputa que hubo cuando este último fue presidente de la Liga de Resistencia local. Por un lado, al comparar las dos últimas tablas (12 y 13), notamos que en ambos existieron dos comités municipales del PNR distintos y por el otro, 166

AGEY, MAP, c. 8, v. 22, e. 3, f. 137, 219

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es evidente que hubo una fractura de partidarismo con Víctor Navarrete, en el que Rufino Ix ya no estaba de su lado, y por tanto Cayetano Canto se pasó al bando de éste último cuando tres años antes estuvo en oposición. Después de las elecciones, las cuales no encontré algún documento al respecto, la planilla Gómez resultó ganadora. Y fue durante la gestión de Gómez que las discrepancias derivadas del problema agrario y sindical se tornaron violentas. El conflicto agrario: los sindicatos y el ejido El 30 de agosto de 1937, el juez de paz Santiago Carrillo mandó urgentemente un telegrama solicitando que se apersonen agentes judiciales en Akil, pues había un encarcelado y otro que “acaba de fallecer”.167 El primero en cuestión fue Felipe González y el fallecido fue Víctor Navarrete, oficial de Registro Civil en ese momento. A excepción de las culpas, en las diligencias practicadas pueden leerse ciertas coincidencias en el desarrollo de los hechos, de las cuales expongo. El 29 de agosto llegaron de Mérida los miembros del Frente Sindical Independiente (FSI) lanzando voladores, celebrando que el fin del conflicto de las tierras de San Bernardo había sido a su favor. Según el presidente Eutimio Gómez, los agraristas del FSI aglutinaban a 114 hombres, mientras la Liga Gremial de Obreros y Campesinos (LGOC) sólo 30 personas. Por tanto, la notoriedad de la llegada del FSI al pueblo no fue poca cosa. Al reunirse el contingente en la plaza principal, algunos miembros de la LGOC quienes mantenían una asamblea, salieron a manifestar su rechazo a dicho grupo. Gregorio Chan miembro del FSI, expuso la queja ante el presidente municipal sobre los improperios dichos por Anastasio Nauat del LGOC. Eutimio Gómez procedió a llamar la atención a Nauat, posteriormente mandó a sus policías a citar a Felipe González secretario de la LGOC; al acudir a la presidencia, González estaba acompañado de Víctor Navarrete. Y fue ese momento, en el que Felipe, Eutimio, Víctor y los policías se violentaron físicamente. Las divergencias en las declaraciones aparecen precisamente en la conversación sostenida entre Eutimio y Felipe en el interior de la presidencia municipal, por lo que es difícil concluir quién incitó en primera instancia el acto violento; pero es algo que no nos compete deducir en este espacio. Sin embargo, los aspectos importantes son los argumentos que justificaron dichas acciones. En otro documento, Eutimio relata su versión de la discusión:

167

AGEY, PJ, 1er Depto., Juzgado 1º de defensa social, c. 241, folio 012111, 1937, f. 7

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…ayer a las 6 de la tarde se presentó ante esta presidencia municipal el C. Felipe González, previamente citado para hacerle ver que conforme a las indicaciones del señor Procurador General de Justicia del Estado, era conveniente evitar las divisiones que están haciendo surgir entre las dos agrupaciones la cuestión de los montes de la finca “San Bernardo”, sin esperar que yo terminase, procedió a injuriarme así como a Ud. [gobernador de Yucatán] y al señor Presidente de la República tratándonos de ladrones por disponer de las tierras de la finca ya citada, inmediatamente le marqué el alto para que no siguiera, porque se encontraba ante la primera autoridad que no estaba en condiciones de permitir que siguiera injuriando a mis superiores. Contestando (textualmente), Ud. será presidente municipal, pero tanto Ud. y sus jefes me pelan la berga, porque son una partida de ladrones que arrebatan tierras a sus dueños. Inmediatamente ordené que lo pongan en la cárcel, al oírlo sacó su pistola diciendo que ningún hijo de puta le tiene miedo...168 El presidente municipal alegaba su adhesión al gobierno estatal y federal, así como la defensa de éstos frente a las injurias de Felipe González, quienes en la versión de Eutimio también fueron ofendidos. Claramente, Gómez buscaba el apoyo de las autoridades estatales frente al problema de la muerte de Víctor Navarrete, la cual según él, sus acciones se justificaban debido a la defensa y a su apoyo hacia las políticas gubernamentales. En tanto Felipe, alegó que las autoridades querían quitar tierras a sus dueños, que lo más probable se refiera a los ligados gremiales. Por ende, estas referencias nos hablan de un claro declive de los remanentes del partido socialista en el pueblo, quienes ahora eran desposeídos de las tierras conseguidas años atrás. Para entender esta problemática tenemos que reseñar los hechos de años anteriores. El 12 de marzo de 1925 se realizó la dotación provisional de los ejidos a Akil. Quienes recibieron dicha entrega fueron el Comité Particular Ejecutivo Agrario conformado por Juan Bta. Cachón, Adalberto Navarrete y Francisco Nic como presidente, secretario y vocal respectivamente. En esta dotación de 79.863 mecates, tenían que afectarse 190 hectáreas de los terrenos de San Bernardo y su anexa Santa Teresa. Pero en voz del secretario del gobernador Iturralde significaba que ahora “pueden todos los agricultores dedicarse al cultivo de los terrenos ejidales sin pagar arrendamiento alguno, previo permiso que recaben del Comité, quien está obligado a otorgárselos por parcelas que no excedan de dos hectáreas (50 mecates)”.169 Los propietarios, Gertrudis y los de la sucesión Manzanilla objetaron esta afectación diciendo que en el censo agrario había numerosas personas que no deberían estar en dicha lista de beneficiarios; inclusive ofrecieron que la afectación se realice en un tablaje llamado Xnocchén, pero fue rechazada la propuesta. La primera objeción, tal vez estaba fundada en el conocimiento de que

168 169

AGEY, MAP, c. 9, v. 24, e. 4, f. 5, 04-09-1937 AGA, Akil, ejidal, dotación, e. 23/5703, leg. 1, f. 13-13v

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muchos representantes agrarios eran propietarios agricultores locales. Pero al final se afectaron las hectáreas determinadas. Durante el proceso de esta dotación y posesión de los ejidos de Akil, también salió a relucir la relación ríspida entre el gobierno estatal y federal, a decir del informe del Delegado de la Comisión Nacional Agraria Rufino Lavín del 28 de agosto de 1928: …el día 26, desde las ocho horas comenzaron las operaciones de posesión, terminándose la ceremonia a las diez horas del mismo día; después de dada la posesión, el C. Valentín Díaz como Representante de la Liga Central de Resistencia del Partido Socialista del Sureste, hizo uso de la palabra y en uno de los periodos de sus discurso manifestó a los circunstantes que como el Gobierno cumplía su promesa agraria al dar posesión de los ejidos, los terrenos únicamente serían dados a las personas que tuvieran tarjeta roja, del partido que representaba, viéndome con esto, precisado a interrumpirlo y manifestar a los circunstantes la falsedad de lo asentado por dicho representante; aparte de este incidente no surgió otra dificultad, con lo que se dio por terminado este acto.170 Pero fue hasta el 28 de agosto de 1935 cuando dicha extensión fue insuficiente para los trabajos de agricultura, por lo que solicitaron de nuevo la ampliación del ejido tal como aparece en esta solicitud firmada por algunos akileños: Que en virtud de que hace nueve años o sea desde el año de 1926 que a este mismo pueblo le fue dotado con una ampliación de ejidos y los cuales desde esa fecha a esta parte ya han sido explotados por nosotros mismos, siendo por tanto insuficientes por no decir falto de ellos para seguir el cultivo de nuestras sementeras y además: razón por la cual a Ud. nos dirigimos, por existir un aumento de población de más de doscientos ejidatarios que no aparecen en el Censo Agrario actual. Solicitamos a Ud. la nueva ampliación de ejidos de nuestro pueblo y manifestándole que por solicitud nuestra serán afectadas las propiedades denominadas Dzukak perteneciente a Enrique Loza; Nocchén perteneciente a la señora Emma Milán Vda. de C. de acuerdo con lo que marca la misma Ley Agraria.171 Pero no había una respuesta clara por parte del gobierno estatal y federal al respecto, por lo que los pobladores de Akil a través de los dos sindicatos existentes172 tuvieron que encontrar la forma de adquirir las porciones de tierra necesarias para el cultivo: el arrendamiento; pero en este caso no sólo serían con los propietario foráneos, sino también con los locales.

170

AGA, Akil, dotación, ejecución, e. 23/5703, leg. 2, f. 35 AGA, Akil, ampliación, e. 25/5703, leg. 4, f. 3 172 No pude encontrar la fuente que me informe sobre el año de la creación de la Liga Gremial de Obreros y Campesinos Partido Socialista del Sureste “Felipe Carrillo Puerto” (LGOC) ni del Frente Sindical Independiente de Obreros y Campesinos “Jacinto Canek” (FSIOC). 171

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En agosto de 1936, los comisionados del FSIOC, Gumersindo Nah, Eraclio Xool y Cayetano Canto sostuvieron una plática con los de la sucesión Vela, quienes fueron Marcelino Ortegón, Manuel Vela y Lorenzo Navarrete. El resultado de dicha conversación fue la negativa de los sucesores por concretar el “convenio amistoso” de ocupación de “terrenos para cultivar”; pues los 2,400 mecates que poseen tienen que distribuirlos entre 22 herederos, de los cuales sólo estarían dispuestos a arrendar 800 mecates.173 La respuesta del FSIOC local no fue tardía, pues al día siguiente de haber recibido el comunicado del presidente Várguez, estos acordaron ofrecer cuatro puntos resolutivos como respuestas a lo argumentado por los herederos de la sucesión Vela. Estas pueden resumirse en las siguientes expresiones: 1) acusación de la labranza de los ejidos “desde hace varios años” por parte de los herederos de los notables, como el caso de Marcelino Ortegón “que tiene alambrado 400 mecates de tierras del ejido con alambre que pertenece a los ejidatarios de ésta localidad” y 2) que el precio del arrendamiento por cien mecates “es bastante” e impagable. Con base en estos argumentos resolvieron ofrecerles dos opciones a los herederos Vela; la primera es que pagarían 10 cargas de maíz por cada 100 mecates de terreno que labren y en el caso de recibir una negativa, la asamblea “resolvió tomar el terreno, un mil mecates para que los ejidatarios labren, cuyo importe de arrendamiento quedará por lo de los del ejido que han venido explotando”.174 Esta respuesta fue un claro desafío a los herederos de las familias notables del pueblo, en las que estaban dispuestos a tomar las tierras que desde años antes estaban en manos de los descendientes de estos notables. Con estos ánimos calentados llegó la elección para la presidencia municipal antes reseñada, por lo que explica el ambiente de tensión entre ambas facciones, la cual apenas se reflejaba entre el FSIOC y los herederos de las propiedades Vela-Catzín.175 No obstante, con el nuevo presidente municipal Eutimio Gómez, la ruptura entre el Ayuntamiento y las Ligas estuvo por terminarse, después de haberse mantenido desde principios de los veinte y treinta.176 La respuesta de Eutimio a la invitación hecha por Donaciano Mena y Felipe González, presidente y secretario de la Liga local, para presidir su asamblea, evidencia la relación tensa entre ambos: Como mi autoridad no tiene conocimiento del local que ocupa esa agrupación que preside ni tampoco hace mención de los fines que persiguen, deseo saber si están de acuerdo con las ideologías de la Revolución, respetar y hacer respetar los derechos de los 173

AGEY, MAP, c. 8, v. 22, e. 3, f. 176 Ibid, f. 25 175 Estas tierras fueron las que perteneció a José Manuel Vela y Romana Catzín, padres de Eulogio y Arturo Vela. 176 Esta ruptura es muy significativa, puesto que durante el socialismo las Ligas de Resistencia local y las corporaciones municipales eran uno mismo en la práctica política.

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campesinos, ayudarlos y no extorsionando, y darles lo que la ley les ampara, si uds. están de acuerdo, seguro que mi autoridad les respalda. Si están de acuerdo con mis indicaciones y si quieren tener una entrevista conmigo mañana al medio día estoy para escucharlos.177 La invitación hecha a Eutimio fue para un evento importante, en el que el delegado de la Confederación de Ligas Gremiales participaría, por lo cual éste tuvo que presidir; el delegado dirigió las palabras acostumbradas de ánimo y aliento para seguir luchando “y conseguir así el reconocimiento de sus derechos”. Además de la instalación de la directiva, también se procedió a nombrar a delegados “quienes tendrán por misión el invitar a los trabajadores a pertenecer a su agrupación”, entre ellos Víctor Navarrete. Se realizaron esfuerzos para conciliar a ambos sindicatos; el 12 de febrero sesionó la asamblea de Akil la LGOC “Felipe Carrillo Puerto”, en la que se dio “lectura a las bases propuestas por el Sindicado Independiente “Jacinto Canek”, para dar fin a la tirantez que existe entre esta agrupación y la Liga”. Sin embargo, las disensiones entre ambas agrupaciones continuaron, siempre manifestadas por la Liga Gremial.178 Pero los siguientes hechos fueron las causas de que el conflicto violento se presentara con mayor prontitud. El 12 de agosto de 1937 la Liga Gremial envió una solicitud a la agraria, en la que solicitaban la ampliación del ejido, argumentando que “el natural crecimiento de la población origina la circunstancia de que muchos de los actuales vecinos con derecho a poseer tierras para sus necesidades agrícolas no figuren en la dotación [de 1924 y 1928], y como es de suponerse, siendo todos agricultores dedicados exclusivamente al cultivo de las tierras, se hace necesario una ampliación de esos mismos ejidos…”; firmando entre ellos Felipe González, Víctor Navarrete y Luis Ortegón Vela.179 Empero para esta ampliación tenían contemplado algunos terrenos, que a dos días después, el 14 de agosto celebraron “un contrato de arrendamiento con el señor Roque Cardeña Milán, de treinta y dos hectáreas de terrenos de las finca “San Rafael” de su propiedad, con el cinco por ciento anual como precio de arrendamiento siendo el plazo de dos años…”.180 Esta fecha expresada por los mismos miembros de la Liga Gremial coincide con lo declarado por Eutimio al explicar las diferencias entre el FSIOC y la LGOC, en el “que los primeros solicitaron y obtuvieron permiso para cultivar dichos terrenos el doce de este mes [agosto] y ya tienen cultivado frijol y el día catorce del mismo agosto 177

AGEY, MAP, c. 9, v. 24, e. 1, f. 10, 23-01-1937 AGEY, MAP, c. 9, v. 24, e. 6, f. 102, 27-05-1937; f. 115, 05-03-1937; Diario del Sureste, 27-01-1937; 14-02-1937; 23-04-1937 179 AGA, Akil, ampliación, e. 25/5703, leg. 4, f. 36-37v 180 AGN, LCR, c. 309, e. 404.1/8502, f. 6, 17-12-1937

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celebraron contrato con el representante de los mismos terrenos lo del grupo de Ligas Gremiales”.181 Felipe González fue remitido al hospital O’Horán para su curación pues llegó a Mérida “en lamentable estado de resultas de la paliza que le fue propinada”; González declaro que el presidente municipal y sus policías fueron los culpables del incidente pues Eutimio pronunció la primera amenaza, que a “no ser por la llegada de la policía ayer tarde a Akil, posiblemente hubiera tenido el mismo fin de su infortunado compañero Navarrete”.182 El proceso legal duró casi dos años, sin poder dictaminar sanción alguna sobre los inculpados que fueron Eutimio, Cayetano Canto, Rufino Ix, Miguel Carrillo, Pascual Chan, Bernabé Puch, Manuel Matus, Eraclio Xool y Aurelio Chan. Sin embargo se abrió un expediente separadamente en contra de Bernabé Puch por el homicidio de Víctor Navarrete,183 en el que al parecer hubo un motivo más personal y pasional que político-agrario.184 A pesar de las diligencias, los denunciados se mantuvieron en libertad. El FSIOC y el Ayuntamiento permanecieron en colaboración y fortalecidos políticamente. Eutimio Gómez fue el encargado de atender las solicitudes de “tierras ociosas hechas por varios campesinos”, en tanto que Eraclio Xool presidente de la FSIOC “acordó respaldar a las autoridades municipales”; aunque, la población se mantenía “tranquila, los ejidatarios y miembros del Sindicato Independiente designan diariamente grupos de veinticinco personas encargadas de velar por el orden”.185 Desde ese momento, los organismos políticos aliados en el municipio fueron el comisariado ejidal, el FSIOC y el comité local del PNR quienes en bloque apoyaron la victoria del ingeniero Humberto Canto Echeverría como gobernador. Esta alianza permitió sustituir a la Liga local, en el sentido de que la FSIOC “Jacinto Canek” era la que ahora distribuía la mano de obra en los terrenos de las fincas, pues en una asamblea realizada en enero de 1938 se designó a “los trabajadores que van a prestar sus servicios en el rancho San Anselmo donde comenzará la zafra en este mes”.186 A pesar de la fortaleza del dúo comisariado ejidal-FSIOC, los pocos miembros de la Liga Gremial siguieron acusando al sindicato independiente frente a las figuras políticas; como en julio de 1939, cuando llegaron a Akil los candidatos a diputados al congreso local. Los miembros de la Liga pidieron la destitución del profesor Rodríguez, así también “lanzaron cargos en contra 181

AGEY, PJ, 1er Depto., Juzgado 1º de defensa social, c. 241, folio 012111, 1937, f. 9 Diario del Sureste, 01-09-1937, p. 5 183 AGEY, PJ, 1º Depto., Trib. Sup. de Justicia, c. 270, folio. 010768 184 Entrevista a América Leonida Canto Navarrete, hija de José L. Canto Canto, 27-05-2016 185 Diario del Sureste, 12-09-1937; 24-09-1937 186 Diario del Sureste, 16-11-1937; 09-01-1938

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de los ejidatarios, acusándolos de quitarles terrenos a los trabajadores de la Liga”, y en respuesta los asambleístas del comisariado ejidal dijeron “que ello se debía a intrigas de ciertos líderes que no son trabajadores del campo”.187 Las disputas continuaron hasta finales de 1940, pero creo aquí oportuno pausar este recuento de hechos para pasar a considerar la participación de algunos presbiterianos en este proceso político, en el cual también daré seguimiento a lo aquí expuesto. La colaboración política de los presbiterianos Los campesinos de Akil obtenían, de manera paulatina, un papel más relevante en la política local por los factores arriba descritos, y los presbiterianos fueron copartícipes de este sector social. Junto con el traslado de la sede de cultos a la naciente colonia en los inicios de los años treinta, la adhesión al grupo también aumentó. Por tanto, los presbiterianos pudieron involucrarse en la dinámica del pueblo, como lo fue en la política local. La política social bartolista-callista incluía el combate al alcoholismo, y desde las escuelas se procuraba inculcar estos nuevos valores pos-revolucionarios. En Akil, el inspector escolar instó a la formación de una Liga Infantil Antialcohólica en abril de 1932, por lo que en cada celebración patriótica como los aniversarios de la Independencia o la Revolución, los alumnos recitaban composiciones referentes al combate a los vicios. Y a este tipo de eventos procuró incluirse la congregación presbiteriana local, como vimos arriba, realizó una conferencia antialcohólica en su segunda sede de cultos.188 Aunque puedo suponer que no tuvo el impacto deseado a nivel grupal, pero sí en las agencias individuales; es decir, cada miembro presbiteriano logró involucrarse en la política social que se estaba llevando a cabo en los años treinta, aunque no como bloque organizacional protestante. Verbigracia, Emiliano Yah fue nombrado presidente del Consejo de Vigilancia de la Cooperativa de Producción Agrícola en el mes de noviembre de 1932, en el cual Víctor Navarrete fue el presidente antecesor. Así también, Cristóbal Nah fue uno de los vocales de la Comisión Organizadora de la Exposición Agrícola y Feria Comercial junto a Víctor Navarrete y Néstor Canto.189 Al término de la gestión de Bartolomé García Correa, muchos actores como el Prof. Antonio Bustillos –masón y miembro de la Liga de profesores–, perdieron sus posiciones

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Diario del Sureste, 23-07-1939 Diario del Sureste, 20-09-1932; 27-04-1932; AGEY, MAP, c. 6, v. 18, e. 3, f. 53, 23-11-1932 189 Diario del Sureste, 09-11-1932

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políticas favorables; por lo que tuvo que renunciar el último día de marzo a su cargo de tesorero del Ayuntamiento y de presidente de la Junta de Mejoras Materiales.190 Aunque los personajes bartolistas locales como Víctor Navarrete siguieron poseyendo el protagonismo político entre las múltiples comitivas. Hasta el año de 1935, los profesores de las escuelas civiles apoyaban a este tipo de organizaciones políticas. Sin embargo, con la creación a nivel estatal del FSI en octubre de 1934, se creó una alianza con los maestros federales liderados por Antonio Betancourt, coadyuvando de esta manera al fortalecimiento de la izquierda cardenista de López Cárdenas. Esta alianza logró expandirse en la zona sur, fomentando las organizaciones sindicales y sociales entre los peones y campesinos (Baños, 1993: 187; Fallaw, 2001: 40-41). En Akil, la escuela federal número 200 estuvo a cargo de la profesora Barbaciana Franco, quien en junio de 1935 acordó formar el Consejo Comunal; la conformación de dicho Consejo es muy ilustrativa, pues Marcos Ucán es designado comisario de educación, Luis Catzín encargado de mejoramiento económico, Tiburcio Yah como protector de la infancia, Guillermo Ix de deportes y recreaciones, y Gumersindo Ix de la sección antialcohólica.191 De ocho miembros en total del Consejo, cinco eran presbiterianos. Así también en el reorganizado Consejo de 1939, Liborio Yah fue comisario de educación, Jacinto Cambranis de antialcoholismo y de representación, Tiburcio Yah.192 Desde el inicio de la disputa agraria, Marcos Ucán, Eleuterio, Guillermo y Mauricio Ix apoyaron las peticiones del Frente Sindical Independiente para la toma de las tierras perteneciente a los herederos del matrimonio José Manuel Vela y Romana Catzín. Claramente esta disputa ocasionó el ambiente de tensión entre los pobladores, que aprovechaban cualquier momento para arremeter contra aquellos del bando contrario, en una ocasión Gonzalo Navarrete Canto presentó queja contra Rufino Ix y cinco personas más por atentar contra su vida, “como a las ocho y media en el Salón del Billar del C. Daniel Catzín N. ocasionando un amotinamiento de gente de los partidarios agredientes en política…”.193 Dos meses después, la víctima se convirtió en victimario, al violentar físicamente a Tiburcio Yah.194 Además de estas tierras, también los terrenos de la finca San Bernardo fueron motivo de conflicto y de desacuerdos. Como el que hubo entre Jacinto Cambranis y Faustino Llanes, el primero presbiteriano y miembro de la FSIOC y el segundo perteneciente al bando de Víctor 190

Diario de Yucatán, 02-04-1933, p. 7 Los otros componentes que no son presbiterianos fueron Juan Seca de higiene y salubridad, Miguel Nah de mejoras materiales y Roberto Canché de reforestación. Diario del Sureste, 16-06-1935 192 Diario del Sureste, 07-02-1939 193 AGEY, MAP, c. 8, v. 22, e. 3, f. 188, 24-08-1936 194 AGEY, MAL, L 25, f. 30, 22-10-1936 191

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Navarrete del viejo bartolismo. Jacinto se presentó como miembro de la FSIOC, en tanto que Faustino le había “cercado o tomado su terreno perteneciente” a San Bernardo, la cual había sido una “parte cedida por el Sindicato por ud. y desea saber el señor Cambranis si podrá quedarse para él o para el señor Llanes, pues éste dijo que con anterioridad ud. ya lo había arreglado con él” o en caso contrario si podría hacérsele el “pago de los tres días de trabajo que hizo en el terreno referido y a su vez solicitar como convenio de esta dificultad otra parcela para poder trabajar”.195 Con el ascenso de Eutimio Gómez a la presidencia municipal, Guillermo Ix fue designado jefe propietario de la Colonia Dolores Hidalgo y Emiliano Yah como secretario de la Junta de Mejoras Materiales; éste último puesto era exclusivo de las familias de los notables y ahora era compartido con los campesinos.196 Estas alineaciones administrativas llevaron a nuevos vínculos políticos, como la colaboración entre la Junta de Mejoras Materiales y la FSI, en la cual la segunda recaudaba dinero para entregar al fondo de la primera.197 Posteriormente, el profesorado federal evidenciaría su oposición hacia la Liga Gremial local. A juzgar por el comunicado que se envía a la Unión de Trabajadores de la Educación de Yucatán (UTEY): …en mi estancia en esc., el C. Felipe González secretario de la Liga Gremial de O. Y C. de esta población se ha empeñado a obstruccionar la labor de la Escuela, desorientando a los campesinos del verdadero sentir de la Escuela Socialista e impidiendo que los mismos presten su colaboración para el mejoramiento de la comunidad. He presentado una queja a la Confederación de Ligas Gremiales de esa ciudad, aseverando que se obliga a los campesinos a trabajar […] la mira principal de este Sr. es solamente el de obstaculizar la labor de la Escuela.198 La profesora Barbaciana Franco terminó describiendo a Felipe González como un “elemento retardatario y reaccionario que no debe permanecer por más tiempo en las filas de los verdaderos revolucionarios”. En tanto, miembros de la LGOC “se quejaron contra el proceder de las autoridades y el profesorado que hace labor divisionista” en Akil.199 La posición política de la profesora federal es muy importante, pues ayuda a deducir el posicionamiento de los presbiterianos, no sólo de los hombres sino también de las mujeres. Pues

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AGEY, MAP, c. 8, v. 22, e. 3, f. 256, 27-12-1936 AGEY, MAL, L 27, f 213-214, 01-01-1937 197 AGEY, MAP, c. 11, v. 29, e. 2, f. 13, 21-02-1937 198 AGEY, MAP, c. 9, v. 24, e. 6, f. 23, 28-03-1937 199 Y estas alianzas no eran exclusivas de Akil, sino también los ligados de Pencuyut informaban que el profesor trata de “sostener una pugna intergremial en perjuicio de los agremiados”: BY, FR, Diario del Sureste, 02-06-1937 196

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al conformarse la Unión Femenil de Lucha Social (UFLS), María Nah la presidió y en el que anteriormente fue secretaria general. Esta agrupación tenía la función de promover la educación, pues se daban clases de lenguaje, lectura y escritura en cada reunión que realizaban. María siendo presbiteriana, sabía lo importante que era aprender a leer y escribir, puesto que eso le permitía también colaborar en su congregación presbiteriana como parte de la sociedad femenil (Martín, 2014: 216-242). Por tanto, no sorprende que María apoyará la difusión de la UFLS, en la que se observaba “entusiasmo por las enseñanza que dicha mentora [Barbaciana Franco] imparte durante las asambleas”.200 Empero, los presbiterianos no sólo colaboraron con su participación a través del Consejo Comunal o de la UFLS, sino también tenía que ser al interior de la directiva del Comité Antialcohólico. El Presidente fue Tiburcio Yah, el secretario Máximo Nah, tesorero Liberato Yah y los vocales Gumersindo y Guillermo Ix; esta nueva agrupación decidió festejar su apertura organizativa en la fiesta de la conmemoración de la Revolución Mexicana. Un año después, Guillermo y Tiburcio formaron parte de la directiva del FSIOC.201 Entonces, tenemos dos bloques políticos fáciles de distinguir. El primero, la mancuerna entre los viejos bartolistas, la LGOC y los profesores de la escuela civil; el segundo entre los nuevos cardenistas de izquierda –como lo clasifica Fallaw–, la FSIOC y el profesorado de las escuelas federales. En este segundo bando encontramos adheridos a la mayoría de los presbiterianos. Y ambas partidas fueron las que delinearon relativamente, el desarrollo del conflicto agrario-político. El 2 de agosto de 1939 se constituyó la nueva directiva del comisariado ejidal, la cual Liborio Nic fue presidente y en el que Tiburcio Yah fue nombrado tesorero del consejo de vigilancia.202 Este nuevo componente no dejó de ser atacado por los ligados gremialistas, hasta el punto que en octubre tuviera que arribar a Akil el delegado del departamento agrario para realizar averiguaciones en relación con “las quejas presentadas por un grupo de individuos”. La conclusión del delegado fue que “los quejosos son propietarios grandes y chicos, de tierras ociosas, que están en contra del reparto ejidal llevado a cabo por el Presidente de la República y por el Gobernador del Estado”. Las pugnas continuaron, debido a que el presidente del concejo municipal de 1939 era parte del viejo grupo de los descendientes de los notables, Santiago Carrillo; por lo que muchos

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Diario del Sureste, 14/24-10-1937; 16-11-1937 Diario del Sureste, 06-11-1937; 23-01-1938 202 Diario del Sureste, 30-08-1939; 08-10-1939

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estaban disgustados con el actuar del presidente. Por tanto, el hermano menor de Felipe González llamado Manuel, más los del cardenismo izquierdista pidieron su destitución. Con la llegada en diciembre de 1939 del diputado López Manzanero y Blas L. Torres del CLGOC se procedió a escuchar las problemáticas. José L. Canto pidió la unificación de los dos sindicatos, por lo que López procedió a la elección de la nueva directiva quedando por marbete como Liga Sindical; así también se nombró a Emiliano Zapata como presidente del nuevo concejo municipal. Y ese día 3 de diciembre “fueron trasladados al local del comisariado todos los muebles y útiles pertenecientes a la Liga Sindical”.203 Al parecer, en este evento los viejos bartolistas lograron recuperar su poder sindical otra vez, pues la conformación de estas nuevas comitivas corresponde a varios miembros de este sector.204 Sin embargo, el comisariado ejidal se mantuvo intacto; por lo que Liborio Nic, Rafael Cardeña, José L. Canto, Donaciano Mena y Tiburcio Yah “fueron comisionados para que, en representación del comisariado ejidal pidan al señor Presidente la entrega definitiva de los ejidos del pueblo y la expropiación de la finca abandonada San Bernardo, para la creación de una colonia agrícola”.205 Pero algo sucedió con Liborio Nic, pues posteriormente, sus compañeros se quejaron contra él; según, “por las múltiples injusticias que viene cometiendo y que hasta la fecha todavía comete con varios de nuestros camaradas; y en ninguna ocasión fueron atendidas nuestras súplicas […] le suplicamos mande una comisión especial para cambiar toda la directiva del comisariado ejidal de esta población, y en especial al Presidente C. Liborio Nic, que estamos dispuestos a hacerle cargos concretos, no calumnias, públicamente”. Una de las quejas fue que hostiga a la profesora federal “reteniendo un orden de pago” y que “ha estado recolectando dinero a los pobres campesinos indebidamente para sus bolsíos [sic] y queremos que dicho señor nos aclare donde se ha acabado todos los fondo de la tesorería del Comisariado Ejidal”. Entre los firmantes encontramos a Tiburcio Yah y a Eustaquio Nah.206 Fue hasta el año siguiente, bajo nuevas comitivas y directivas, que los ejidatarios de Akil impulsaron la petición de la ampliación del ejido, entre ellos los presbiteranos. Estos insistieron en la entrega definitiva de la ampliación ejidal, pues estaban preocupados debido a que han “venido haciendo los cultivos en los terrenos afectables, con árboles frutales, como el plátano,

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Ibid, 05-12-1939 Esto se debió en gran parte al empuje que recibieron las Ligas Gremiales a través del gobernador Canto Echeverría quien formuló la estructura organizativa del llamado Gran Ejido Henequenero (Díaz, 2014: 87-88) 205 Diario del Sureste, 11-12-1939 206 AGA, Akil, ampliación, e. 25/5703, leg. 4, f. 114-114v, 19-07-1940 204

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injertos de naranja, piñas, etc. No creemos justo que podamos perder nuestros trabajos de varios años que ha sido a costa de sacrificios y privaciones, para que al ver alcanzar el éxito deseado, lo perdamos de golpe”.207 Esta carta fue escrita, mientras Emiliano Yah, como secretario de la Junta de Mejoras Materiales, se encargaba del seguimiento de la construcción del palacio municipal.208 No obstante, no todos los presbiterianos estuvieron en una misma línea de acción política, a pesar de ser todos ejidatarios y derechosos de dotación en los dos otorgamientos de ejido, es decir, en los realizados durante los años veinte y treinta.209 Cristóbal Nah y Emiliano Yah, desde inicios de los años treinta colaboraron con los bartolistas liderados por Víctor Navarrete, en tanto los demás no. Posteriormente, esta posición política deducida se confirma debido a su nulo involucramiento en los organismos de oposición representativos del cardenismo izquierdista, en donde los demás presbiterianos apoyaron; pero esto no significó un deslinde completo con este bando político, pues Emiliano Yah formó parte de la Junta de Mejoras Materiales durante la gestión de Eutimio. Mientras tanto, los demás protestantes tuvieron una participación más activa con el FSIOC, el cual mantuvo una alianza con el profesorado federal de la localidad; una alianza que también se dibujó a nivel estatal. En primer lugar, la oposición al poder de los notables en tanto poseedores de tierras es comprensible si consideramos el origen campesino y de familias de peones de los presbiterianos. En segundo lugar, la campaña cultural ejercida por los maestros federales-comunistas, en el que se buscaba sustituir las fiestas religiosas (católicas) y el alcoholismo por una nueva forma de sociabilidad a través de los deportes y las fiestas patrióticas (Fallaw, 2001: 41, 91-92), resultaba ser más acorde con el sentir protestante. Verbigracia, Guillermo Ix que fue parte del comité de deportes del PNR. Asimismo, en el conflicto agrario sindicalista acaecido en 1937 hubo algunos presbiterianos que no se involucraron como Argimiro Zapata y Andrés Peraza. Puesto que la expropiación de los terrenos de San Bernardo implicaría también la perdida de sus tierras recién compradas a la propietaria Ema Milán. Entre 1936-1939, la propietaria optó por fragmentar la extensión de la finca en ocho porciones, esto como una estrategia frente a la afectación agraria.210 En el mes de septiembre de 1936, Ema Milán vende un lote de una hectárea de “tierras incultas”

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Esta carta fue rubricada por Liberato Yah (diácono presbiteriano), Tiburcio Yah (guarda-templo), Mauricio Ix, Argimiro Zapata (diácono y hermano menor de Emiliano Zapata), Eleuterio Yah y Eleuterio Ix: AGA, Akil, ejidal, dotación, e. 23/5703, leg. 1, f. 175-177 208 Diario del Sureste, 20-04-1940 209 En los censos agrarios, los presbiterianos aparecen como campesinos “dotables” de ejidos: AGA, Akil, e. 23/5703, leg. 1; 25/5703, leg. 4. 210 AGA, Akil, ampliación, e. 25/5703, leg. 9, f. 10

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a Argimiro Zapata y otro a los hermanos Andrés y Victoria Peraza, ambos colindantes al norte con los “terrenos del fundo legal de Akil”.211 Sin embargo, en diciembre de 1939 “todas las personas que compraron lotes de terreno de la mencionada heredad [San Bernardo] después del año de 1935, fueron notificadas por la Delegación del Departamento Agrario en el sentido de que las compras que hicieron son nulas, en virtud de que desde antes de ese año fueron afectados los terrenos de referencia”;212 por lo que se explica su posterior inclusión en el reclamo de la ampliación de ejidos en 1941, sin que les importase la afectación de San Bernardo. Interacciones, difusión y crecimiento En el capítulo 3 tratamos estos aspectos para explicar en cierta medida los factores que pudieron haber incidido en el crecimiento presbiteriano, pero aquí recurrimos a otras perspectivas analíticas para abordar el caso de Akil, como el propuesto por Felipe Vázquez (1999): las interacciones. Aun así, lo visto en el tercer capítulo me sirve como marco referencial. Por tanto, aquí resalto los hechos o sucesos antes descritos desde una visión más teórica. La premisa de Vázquez es la siguiente: “la mayor o menor difusión religiosa se debe más a la continuidad y eficiencia de las interacciones sociales que a la ruptura, ya sea del tejido social o del universo cultural religioso” (1999: 16). Este argumento complementa dos aspectos antes vistos: la continuidad cultural y la organización desde el parentesco. Sin embargo, esta perspectiva propone reducir la escala de observación para el análisis de los lazos que une a los participantes de dicho marco referencial; es decir, los diferentes tipos de interacción social. En consecuencia, para Vázquez la difusión será rápida, lenta o estática en la medida que se inserte en “la lógica asociativa de organizaciones sociales previas” (1999: 16). Si en algo coinciden Vázquez y Stark (1985), es que los medios de difusión y reclutamiento religioso son a través de redes de relaciones sociales pre-existentes. Empero Vázquez distingue tres tipos de redes: 1) parentesco, 2) vecinales y 3) temporales. La primera la hemos explicado en el capítulo tercero; respecto a la segunda es aquella determinada por la proximidad física y que está organizada por intereses y necesidades comunes en un espacio específico, como la vecindad, la colonia o el barrio. En tanto la tercera refiere a las relaciones de proximidad y de tránsito, en el que la interacción no es frecuente. A esta diferenciación de redes, le sigue la de las interacciones que son tres: 1) heredadas, 2) innovadas y 3) ocasionales. Las primera son las pre-establecidas a través de un proceso de adaptación con el transcurrir del

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AGEY, PE, Libros de catastro, L 1739, f. 1286, 1288 Diario del Sureste, 05-12-1939

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tiempo, estás pueden encontrarse con mayor posibilidad en las redes de parentesco y en las vecinales; las segundas son las que “se construyen a partir de las necesidades que se le van presentando a los actores” y las de tercer tipo son las transitorias y que están encaminadas “a conseguir niveles de socialización más amplios”, aunque son menos duraderas (1999: 37-38, 8586). A las tres redes propuestas por Vázquez, Philip Harland agrega tres más: 1) las laboralesocupacionales, 2) de identidad étnica o de origen y 3) las de santuarios. Esta última no aplica a los trabajos latinoamericanos o contemporáneos, pues está vinculado al contexto religioso del mundo greco-romano del primer siglo. No obstante, los dos primeros pueden ser considerados para este análisis; la primera apunta a las interacciones desarrolladas en los espacios laborales, en los que los sujetos tienen interacciones constantes –recordemos el caso de Gordiano Ortiz con los hermanos Blanco de Ticul. El de segundo tipo, hace alusión a aquellos que comparten orígenes étnicos, por lugar de nacimiento o por simplemente tener la misma condición social en determinado lugar, como los inmigrantes quienes generan una red social de apoyo mutuo debido a sus circunstancias de residencia en una localidad ajena (Harland, 2009: 29-35; 2013: 19-43).213 Ahora, ¿cómo se observan estas redes de interacciones en el caso de Akil? La primera entrada Liborio Blanco llegó a Akil por motivos laborales, y la estrecha relación con su hermano Asunción Blanco influyó en él para que donde sea que vaya comparta el evangelio. Las primeras relaciones que entabló Liborio fueron laborales, pues tuvo contacto con los comerciantes que utilizaron con frecuencia el transporte ferroviario; no obstante, cerca de la estación de ferrocarril vivió Agustina Sansores, ella y su segundo esposo Casimiro Navarrete se adhirieron al presbiterianismo. Aquí pueden verse dos tipos de canales de difusión religiosa, la laboral y posteriormente la familiar o de parentesco. Liborio Blanco interactuó con los vecinos del “centro” del pueblo, pues no tenía otra opción debido a su tipo de trabajo. Y este tipo de acercamiento también sucedió en los pueblos de Tekit, Motul, Izamal y Valladolid. En gran parte, esta estrategia proselitista fue motivada por la asociación que se tenía entre el “espíritu del progreso”, el ferrocarril y el protestantismo (Bastian, 1989: 121). Los predicadores como Liborio Blanco eran vistos y se veían a sí mismos como los emisarios de una religión que podía transformar un lugar, de “un pueblo fanático y supersticioso” a uno “fuerte, industrial y 213

Harland propone 5 tipos de redes sociales, los dos restantes son las relaciones familiares y vecinales en consonancia con lo dicho por Vázquez; aunque el primero nunca referencia al segundo autor.

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culto”,214 y en esos momentos los notables que vivieron en el “centro” de los pueblos fueron los que representaban a la modernidad industrial y progresista (Eiss, 2008), así como vimos en el capítulo 4. Con esta lógica, el proselitismo debía iniciar en este estrato social. Si Liborio B. hubiera permanecido en Akil esta empresa evangelística pudo haber tenido éxito. Pero su trabajo de nuevo lo obligó a dirigirse hacia Muna donde residió y llegó a ser un líder evangélico prominente; de esta manera la interacción social entre él y los escasos conversos akileños desapareció. No obstante, depositar toda la culpa en Liborio no sería justo. Como relaté, años después este grupo incipiente desapareció. Agustina Sansores se casó con un presbiteriano y se mudó; Ciriaco Carrillo quien ofreció su lugar para los cultos, desistió y prefirió ser anfitrión de vaquerías y jaripeos. Stark y Bainbridge afirman que las redes sociales no sólo fungen como medio de reclutamiento, sino también como una garantía de avance y desarrollo del grupo religioso (1985: 307-324). La pequeña red interna presbiteriana no pudo sostenerse, cuando estos tres líderes se abstrajeron de ella. Sin embargo, esto no termina por explicar dicho desvanecimiento. Para comprenderlo debemos tener presente que la conversión religiosa es un proceso, ya que el reclutamiento y la conversión son cuestiones distintas. Desde el marco interpretativo de Gooren existe un proceso de cinco niveles de la actividad religiosa en la carrera de conversión (conversion career): 1) preafiliación, 2) afiliación, 3) conversión, 4) confesión y 5) desafiliación, por el momento nos interesan los tres primeros. La pre-afiliación refiere al contexto social del individuo en sus primeros contactos con el grupo religioso, en el que evalúa su posible afiliación; esta última a su vez es la formalización de su membresía, aunque no implica que el grupo sea un aspecto central de su vida e identidad religiosa. Por conversión se entiende al cambio de la cosmovisión e identidad del individuo (2007: 349-50). La pre-afiliación y la afiliación se pueden identificar en términos presbiterianos como “simpatizante” y “adherente”, respectivamente. Como vimos, en el caso de Akil, hubo 14 adherentes y sólo tres miembros. Gooren (2007) señala que desde la etapa 2 y 3, el individuo puede remitirse hacia la desafiliación. Aquí encontramos que los adherentes, como Ciriaco, estando en su etapa de afiliación pasaron a la desafiliación. Según Stark y Finke (2000),215 el individuo realiza implícitamente un balance costobeneficio de lo que implicaría para el sujeto mismo su paso a la conversión. Con el apartado dedicado al catolicismo popular de los notables se puede entender cómo la conjugación del poder religioso y político, personificado en el socialismo local, logró sujetar a Ciriaco Carrillo y a los

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La Luz, 17-10-1915, portada Véase el capítulo 5 de su obra.

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demás adherentes como los de la familia Vela y Navarrete. Por tanto la pérdida de este poder, implicaba más un costo que un beneficio. Esta falta de decisión al compromiso religioso por parte de los notables también se puede comprender desde el reconocimiento entre lo que Stark y Bainbridge (1980) llaman, recompensas (rewards) y compensadores (compensators). El argumento parte de que los individuos buscamos recompensas al interior de la religión, ya sea por la incapacidad de obtener medios tangibles que en su posesión son escasos como puede ser la riqueza, o por conseguir recompensas que son inaccesibles para cualquier persona, tal como la evasión de la muerte; ambos podemos entenderlos como recompensas terrenales y ultra-terrenales, respectivamente. La religión puede proveer mayormente las terrenales, por medio del apoyo mutuo económico, el prestigio, etcétera. Pero cuando no puede ofrecerlos recurre a los compensadores, los cuales son postulaciones que prometen cualquiera de ambos tipos de recompensas en un momento no definido. El punto de dichos argumentos es que, los individuos aceptarán o accederán al compromiso religioso si las recompensas o compensadores son de mayor valor de los que el sujeto posee o no posee. En este caso, los notables poseían las recompensas del poder social, político y económico que les dotaba su participación en el control del catolicismo popular. El prestigio socioeconómico lo poseían en cuanto patrocinaban, lideraban y/o fungían como anfitriones de las fiestas patronales, pues esta posición también les permitía el acceso al cobro de las misas. A esto debe agregarse la posición política privilegiada en cuanto eran socialistas, el cual se vinculó estrechamente con el religioso; el mejor ejemplo de ello es Ciriaco Carrillo. En esos momentos, el presbiterianismo podía ofrecer alguna forma de poder en el liderazgo, pero este hubiera sido marginal debido a que los protestantes potenciales eran muy pocos. Por tanto, el grupo evangélico no tuvo una capacidad suficiente para ofrecer recompensas de mayor valor a los notables, los cuales ya poseían con el catolicismo popular. Tampoco pudieron desde los compensadores, en el sentido de prometer una recompensa que sea inasequible para cualquier persona. Pues en la cosmovisión católica, el compromiso por incentivar o conservar positivamente la práctica popular, también les permitía asegurar recompensas ultra-terrenales (Chance y Taylor, 1985). Por tanto, el poder del presbiterianismo por establecer un intercambio de recompensas y/o compensadores con los notables era muy mínimo y débil, pues implicaba aceptar recompensas que en realidad para ellos ya existían y poseían (Stark y Bainbridge, 1980: 126; Stark, 2009: 44).

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Así también, este punto se vincula con la idea de los inactivos religiosos. Estaba claro que los notables no formaban parte de este grupo, las familias Catzín y Navarrete fueron las más relacionadas con las prácticas católicas populares, en el que los Catzín ni siquiera aparecieron como simpatizantes. La interacción establecida por los obreros con este incipiente grupo fue de tipo ocasional, la cual era mayormente con los tres miembros. Por tanto, en el momento en el que este lazo principal desapareció, los pre-afiliados y afiliados no encontraron recompensas y compensadores más valiosos debido a la carente socialización religiosa, por lo que prefirieron seguir en la senda del catolicismo popular. Estos sucesos permiten reflexionar sobre si el ferrocarril transformaba las mentalidades tradicionales (Bastian, 1989: 121); esta afirmación de Bastian se dirige a entender la presencia del ferrocarril como una condición que otorga un atributo social al individuo como una determinante de la conversión (Snow y Machalek, 1984: 181). No obstante, para los notables no había un desfase entre ser católico popular y ser alguien industrial y progresista. Todo lo contrario, pues el control de dicho poder religioso les daba acceso a ese perfil económico progresista-comercial. Por tanto, tendríamos que coincidir parcialmente con Coatsworth sobre que la presencia de dicho medio de transporte no transformó la mentalidad (1976: 64-65) o más bien, si la transformó no implicó una relación causal mecánica con el protestantismo como lo plantea Bastian. La imagen de Liborio Blanco como protestante y ferrocarrilero indica dicha correlación Bastiana; sin embargo, tenemos que recordar que Liborio B. se convirtió siendo zapatero. Aquí debemos entender que el ferrocarril sí fue factor determinante de expansión, pero no necesariamente para la conversión. La segunda entrada 1.- Redes y crecimiento El trabajo de Liborio como jefe de estación de tren, obligaba a movilizarse constantemente entre pueblos y municipios. No obstante, esta vía fue un medio de comunicación surgido con la llamada modernización porfiriana; es decir, venida desde fuera. Esto no quiere decir, que los pueblos nunca estuvieron en comunicación con otros antes de la llegada del ferrocarril. Existían distintos motivos para movilizarse hacia otros pueblos, la milpa itinerante era una de ellas. En el aspecto religioso, las fiestas o ferias en honor a un santo patrono eran motivo para vitalizar “la red de relaciones entre pueblos”, pues eran los eventos más significativos en la vida de las poblaciones. Es así que, “la fiesta permite la emergencia de redes intercomunitarias subyacentes 292

que vinculaban pueblos, haciendas y rancherías alrededor de un centro simbólico territorial, formando un territorio simbólico” (Savarino, 1997: 104-5 [cursivas del autor]). En esta red participaban aquellos que eran o no católicos fervientes, no había esa distinción; pues estas redes existían desde décadas atrás por motivos comerciales y políticos. Los pobladores de Akil y de los demás pueblos circunvecinos acostumbraban visitar la localidad de Xul por motivo de sus fiestas patronales, aproximadamente 30 kilómetros separaban a Xul de Akil. Pero eso no importaba, pues tenían ahí a amigos o conocidos con los cuales podían pernoctar durante los días de fiesta. Emiliano Yah y Homobono Catzín acudieron a dicha fiesta en 1928; ambos eran amigos debido a que trabajaban juntos como jornaleros en la hacienda San Bernardo.216 Los amigos de Xul eran los hermanos Cámara, quienes ya eran presbiterianos; aunque desconocemos cómo se entabló dicha amistad. Lo más probable es que hayan sido amigos de Emiliano Yah y no necesariamente de Homobono, quien acudió a Xul por la relación con Yah. Por tanto Catzín salió a disfrutar de la fiesta, y Emiliano acompañó a los Cámara al culto evangélico. La difusión fue por el canal de la amistad, pero contextualizada en la amplia red del territorio simbólico. El mensaje presbiteriano no llegó otra vez a Akil por medio de un obrero o ministro, sino por un poblador de la misma localidad, después de estar en contacto con el mensaje presbiteriano a través de una relación social pre-existente. Desde los dos tipos de difusión definidos por Park (1994), el caso de Akil puede categorizarse como expansion difussion, puesto que Emiliano supo del evangelio protestante in situ gracias a los hermanos Cámara. El retorno de Emiliano a Akil marcó el inició de la primera iglesia presbiteriana; en el que después del canal de la amistad, le siguió la de parentesco. Pues Emiliano inició los cultos en su casa, en el que tanto sus hermanos y su padre accedieron, e inmediatamente también asistió la familia Ix y sus parientes indirectos como Marcos Ucán. Después de que Eleuterio se casase, se cambió de residencia y cerca de su nuevo hogar vivía la familia Nah, la cual uno de ellos, Eustaquio Nah se unió a los cultos. Sin embargo, las redes de parentesco que fueron ampliándose fueron posibles conseguirlos por el espacio donde residían (véase la imagen 40). Ahora, tal vez podamos preguntarnos, ¿dónde estaban estos sujetos cuando llegó por primera vez el presbiterianismo en el pueblo? Primero, varios no habían nacido y si sí, apenas eran niños; segundo, la mayoría de ellos eran residentes de hacienda, por lo que el contacto con el pueblo era casi nulo. Y los que no, procedían de otros pueblos como la familia de Emiliano;

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Los demás trabajadores enlistados en 1927 fueron: Raymundo Sánchez, Juan Poot, Emilio Trujeque, Eleuterio Ix, Adolfo Cab, Patricio Ix, Emiliano Zapata y Hermenegildo Chan. AGEY, MAP, c. 5, v. 13, e. 4, f. 75

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en este caso de Pencuyut, un pequeño poblado a 7 kilómetros de Akil, en el que la familia Yah decidió residir en Akil un poco después de que Agustina Sansores se mudara a otro pueblo con su esposo Justo Cárdenas. En pocas palabras, la familia de Emiliano Yah fue migrante. En los párrafos precedentes vimos que algunos presbiterianos tampoco fueron nacidos en Akil, algunos vinieron de Bolonchenticul y otros fueron residentes de haciendas –aunque éstas fueron parte de la jurisdicción del pueblo–; es decir, no formaban parte del pueblo. Estos que llegaban, tenían que residir en las periferias del pueblo o en la zona que intermedia el núcleo poblacional con las haciendas y ranchos (véase mapa 5). En el capítulo 3 mencioné el término de unidad intermedia (pp. 167-168), este nos puede ayudar a comprender que dicha zona estaba ocupada por un grupo común, o sea por los migrantes y los campesinos trabajadores de las haciendas; este fue el “rumbo” de “los de abajo”. Por tanto, como unidad intermedia constituía un espacio en el que existió una sintonía en problemas y necesidades comunes por la vulnerabilidad asociada con la condición migratoria (Odgers, 2006: 405). Esta situación nos conduce a la emergencia de la red vecinal planteada por Vázquez (1999). El hecho de vivir en la periferia no fue algo fortuito, se debía a un proceso histórico explicado en el capítulo 4, en el que los notables tenían una gran concentración de los solares. Inclusive, dichos solares al interior del pueblo eran prestados a algunos campesinos que llegaban de otros pueblos para vivir por algún tiempo. La estructura económico-política de la mayoría de los pueblos de Yucatán, determinó esta ordenación en las viviendas de residencia. Por tanto, los notables eran quienes eran del pueblo, los demás no, porque residían de manera dispersa en los “montes” no lejanos. Es así, que la dinámica del pueblo de Akil estaba limitada por la línea ferroviaria. Las actividades políticas, económicas y culturales se ejercían en el pueblo, no en los montes; y son estas distinciones que debemos tener en cuenta para comprender la forma en que se concebía el espacio. Sobre todo, para ubicar en qué posición de la estructura social se encontraron los primeros conversos presbiterianos. Dicha condición precaria los hizo ejercer acciones en búsqueda de la reciprocidad y de la ayuda para facilitar dichas circunstancias. Eleuterio Yah con su caballo recorría ese “rumbo” para vender productos comestibles, debido a la dificultad de que los habitantes se dirigieran todos los días al núcleo poblacional de Akil para dichas compras. Eleuterio tenía ese medio de transporte equino y supo que podía ayudar a los demás, y también a sí mismo como una forma de ingreso económico. Este tipo de labor lo llevó a ampliar su red de relaciones con los vecinos, en el que no dudo que en el momento de una compra-venta haya hecho la invitación a alguno de ellos para asistir a los cultos. Según Vázquez, las redes vecinales comprenden de los contactos 294

entre personas, “con base en la cortesía y en la convivencia común por compartir el mismo escenario, los mismos problemas […] generalmente, las mismas carencias y limitaciones económicas” (1999: 82). A este tipo de red, le correspondería las interacciones innovadas. En vista de que no poseían alguna relación sostenida por el tiempo precedente debido a su condición migrante, ellos tuvieron que generarlas para poder entablar interacciones. La venta a caballo fue una forma de interacción innovada, que ayudó a sostener las que también se generaron al interior del incipiente grupo protestante. Y los cultos fueron el espacio para continuar con este tipo de interacciones innovadas, puesto que fue uno de los espacios esenciales de sociabilidad fuera de lo que se concebía como pueblo. No obstante, en esta red vecinal e interacción innovada se atravesaba la de parentesco que vimos líneas arribas, y en el que precisamente estas redes “de parentesco son esenciales para su permanencia y desarrollo” (Vázquez, 1999: 86). El perfil de los primeros presbiterianos de esta localidad concuerda bien con la base social descrita en el capítulo 3. No obstante, si desde la fuente limitada del censo sólo nos permitió conocerla como población jornalera, con este acercamiento microhistórico es posible reconocer su condición migrante, sus espacios de vivienda, sus antecedentes familiares e individuales, y conocer la ubicación donde realizaron los primeros cultos para deducir su posición considerando la estructura organizacional del pueblo; así como agregar que la difusión religiosa a través de las redes de parentesco están contextualizada en otras redes, en este caso de las vecinales (véase imagen 40). El perfil social de los presbiterianos de Akil, nos permite deducir que los factores de crecimiento desarrollados en el capítulo 3 podrían ser los mismos. En efecto, los primeros conversos fueron inactivos católicos. La mayoría de los pueblos pequeños de la región sur fueron los menos proclives a cumplimentar los sacramentos del catolicismo oficial, entre ellos Xaya, Pencuyut y Akil.217 Para el párroco de Tekáx, el pueblo de nuestro estudio fue uno de los que le causó más preocupación, como vimos más arriba. Verbigracia, Cristóbal Nah y su hijo Eustaquio nunca recibieron el bautismo católico. Sin embargo, el catolicismo popular fue muy dinámico entre los diferentes sectores sociales; en la hemerografía encontramos que tanto los de “clase obrera” como los “principales vecinos” fungían como anfitriones de novenas, vaquerías y jaripeos en honor a San Roman y a la Cruz de Popox. Inclusive, el mismo año que Emiliano inició los primeros cultos, el pueblo de

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AHAY, Gobierno, Informes, c. 221, e. 1, 01-12-1913

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Akil se preparaba para festejar a “la imagen Popox del 1 al 4” de noviembre con tres corridas, una vaquería y tres bailes; y así anualmente se realizaba dicha celebración en honor a dicha Cruz.218 En las entrevistas orales realizadas, los hijos e hijas de los primeros conversos señalaban que sus padres efectuaban con frecuencia los rituales agrarios mayas, especialmente la hija de Eleuterio Yah e hijo de Timoteo Nah. Esto es un aspecto interesante, porque ellos dicen que lo saben por recuerdo y no porque se los contaban; esto quiere decir, que aun siendo presbiterianos mantuvieron dichas prácticas. Por tanto, infiero que pertenecían al sector menos permeado por el catolicismo popular y mucho menos por el oficial. En consecuencia, tampoco el protestantismo implicó para ellos una pérdida de este capital cultural. Entonces, el caso de Akil confirma las vías de difusión religiosa y los factores de crecimiento que hemos visto en el tercer capítulo.

Imagen 40

Red vecinal

Redes de parentesco

Red de amistad

Entrecruce de las redes de difusión protestante en Akil Fuente: Elaboración propia

2.- De la periferia al centro Con base en lo expuesto sobre el perfil de los conversos y la unidad intermedia que ocuparon para vivir, puede confirmarse una de las conclusiones de Vázquez, de que “la acción proselitista logra mayor arraigo en la periferia”, pues ésta “tiene un papel protagónico o al menos análogo al de los centros de difusión” o al menos como el motor del proceso difusivo (1999: 157). Iniciar 218

Diario de Yucatán, 12-09-1920, p. 8; 07-10-1928, p. 2; 27-04-1929, p. 7; 23-09-1930, p. 7

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desde el “centro” no funcionó, debido a las razones presentadas en el apartado anterior; por tanto la difusión tuvo que ser desde la periferia y a través de las redes pre-existentes: la red de la amistad enmarcada en la macro-red del territorio simbólico, para luego transitar por la red de parentesco situada en la red vecinal. Ahora, creo importante traer a colación el contraste entre la condición inicial y final de la segunda entrada protestante. En el transcurso de 1928-1939 se encontraron tres sedes de culto, 1) la lejana de los rieles del tren y más cercana a la zona de las haciendas, 2) la más cercana a la vía férrea y 3) la ubicada a una cuadra del parque principal del pueblo (véase mapa 5). El desplazamiento fue paulatino y el contexto socio-político jugó un papel importante en este proceso de cambio. El movimiento espacial de la sede de cultos significó también la transición social de los mismos miembros, pues esto quería decir que el espacio del “centro” acaparado por los notables ya comenzaba a ser ocupado por aquellos que vivían “más allá de la línea del tren”; es decir, más allá del límite que marcaba la “vida civilizada” del pueblo. Los campesinos comenzaron a formar parte de la dinámica del pueblo. Estos cambios de sede también coadyuvaron a la integración de más personas al grupo protestante, como fue el caso de Jacinto Cambranis cuando el lugar de cultos se trasladó a la casa de la familia Nah en 1932, pues el primero vivía enfrente de dicha casa. Por tanto, de nuevo se manifiesta la red vecinal o de vecindad, donde es existente la similitud social en biografías y necesidades (Harland, 2009: 33), verbigracia, Cambranis quien nació en la hacienda San Bernardo como algunos otros que pertenecían al grupo protestante. Entonces, ¿cómo fue posible este cambio? En 1921 y 1926 inauguraron la colonia “El Centenario” y “Dolores Hidalgo”, respectivamente, como parte de las políticas socialistas para el desarrollo de las poblaciones. Esta política era concebida como una manera de integrar a la población en aras de la urbanización. Por tanto, la aparición de ambas colonias llevó a generar más puestos públicos, en los que los campesinos-jornaleros fueron tomando un liderazgo político; entre estos hubo algunos presbiterianos. Aquí es importante decir, que la aparición de las colonias no significó su poblamiento inmediato, sino hasta principios de los años treinta. Empero, el panorama del pueblo estaba cambiando, no sólo fue una integración espacial y política, sino también económica, pues la familia de Cristóbal comenzó a comprar solares desde 1929 en la unidad intermedia –ahora colonia Dolores Hidalgo– para acrecentar sus posesiones. Dadas estas adquisiciones Eustaquio Nah ofreció su casa, donde se realizaron las “conferencias anti-alcohólicas” en 1932, acercándose de esta manera la sede del culto al centro poblacional. 297

Aquí no podría decirse que la conversión al protestantismo conllevó al ascenso social económico de Cristóbal Nah, pues fue después. Para el caso de Cristóbal, tal vez se pueda traer la referencia de Bryan Wilson, en el que propone que los nuevos grupos religiosos tienen más posibilidad de asentarse en sectores que necesitan una reinterpretación de sus nuevas posiciones al interior de la sociedad cambiante (1969: 180). Aunque podría aplicarse a la mayoría de los miembros protestantes en su conjunto, debido a que todos estaban pasando por este proceso de ‘urbanización’ de diferente manera, pues a varios de los conversos les fueron dotados de solares y predios en este nuevo espacio de la población. Sin embargo, estos cambios son interpretados por los mismos conversos como parte de las consecuencias de su conversión. Al menos eso halló Elizabeth Juárez para el caso de los presbiterianos de Yajalón, Chiapas, en el que “la conversión implica mejoras económicas, sino la movilidad física, que muchas veces se da a la par que éstas, provoca un cambio en el estatus del creyente, y en el tipo de relaciones que puede entablar” con el resto de la población (1995: 99). La congregación presbiteriana ya no se conformaba por campesinos o jornaleros de escasos recursos económicos, sino que Cristóbal Nah sería quien ayudaría junto con otros miembros a proveer los préstamos monetarios para comprar lo necesario de la iglesia, como sería el solar del actual templo en el año de 1934. Ya formaban parte del pueblo, por fin cruzaron la vía férrea. Ahora, la cuestión fue ¿cómo participar en el pueblo? y ¿cómo integrarse a la dinámica del pueblo? Las respuestas y las oportunidades para hacerlo se encontraron en el presbiterianismo. En el actual y anterior capítulo vimos cuáles fueron los ámbitos que caracterizaban las actividades de Akil en tanto pueblo.219 Los notables ejercieron influencia en la política, en cuanto fueron los que monopolizaban los puestos públicos; en la economía poseían la mayoría de los bienes a través de relaciones reciprocas y jerárquicas basadas en los préstamos o deudas; en el ámbito cultural, la sociedad coreográfica Dafne tuvo un papel central entres los notables quienes fueron los actores y recitadores de poemas. Si bien los presbiterianos ejercían desde antes este tipo de relación económica, este fue traspasado a las relaciones al interior de los asuntos religiosos, verbigracia Cristóbal Nah fue el prestamista de la iglesia; pero también estos asuntos internos de deuda fueron llevados ante la presidencia, algo que en la revisión de archivos no fueron comunes entre el sector campesino, al menos que los campesinos sean los posibles embargados; esto en el aspecto económico. En el cultural, los presbiterianos emularon las

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Aquí cabe recordar la importancia que tiene el espacio del pueblo para esta tesis, pues se considera a éste como ese espacio de sociabilidad que al mismo tiempo es escenario de acción política y cultural (Savarino, 1997: 22, 32).

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actividades de la sociedad coreográfica local, como lo fueron los dramas escénicos y las recitaciones de poemas de Timoteo Nah, los cuales atraía a la mayoría de la población de Akil. Estas actividades rememoraban dichas actividades de la sociedad “Dafne”, que fueron eventos significativos para el pueblo en tanto ejercidos por las familias de los notables; los presbiterianos democratizaron dichas actividades, permitiendo la participación de los demás sectores sociales ya no siendo exclusivos de los notables. En el terreno político fue el más desarrollado en este capítulo, sin ánimos de redundancia, aquí quiero resaltar la participación política de los presbiterianos en la lucha contra el orden socialista tradicional y caciquil del pueblo. Esta participación inició desde el año de 1933 junto con todo el sector campesino y jornalero que también se había transformado, los cuales años atrás, su participación política se reducía y limitaba al voto. Esto demuestra su conciencia política, en tanto que fueron parte de una población que provino de los sectores antes marginados; por tanto, los protestantes formaron parte de la masa campesina movilizada en aras de la transformación política del pueblo durante el periodo de la centralización política de los años treinta. Yucatán transitaba en el conflicto entre la predominancia política central o regional, y los presbiterianos se alinearon en las facciones centralistas. Resulta relevante este hecho, pues se echó abajo el aparato que representó la fuerza regional con el fin de recuperar los espacios perdidos por los sectores locales marginados; es decir, los representantes centrales sirvieron para recuperar los ámbitos más locales. En suma, la movilización presbiteriana fue impulsada más por su origen social que por su adscripción religiosa. No todos los agraristas fueron protestantes y tampoco todos los presbiterianos fueron agraristas, aunque sí la amplia mayoría; inclusive la lucha agraria fue una forma de romper el monopolio político-económico-religioso que ostentaban los descendientes de los notables, pues algunos líderes agraristas fueron tomando poco a poco el liderazgo en el catolicismo popular. Por un lado, esto nos ayuda a tener certeza de que la doctrina presbiteriana no los llevó a enajenarse de su entorno inmediato, optando por un papel pasivo. La negación de interferir en el ámbito secular o mundano –principalmente la política– nunca existió entre los protestantes locales, en el que si antes no estuvieron involucrados fue porque se les negó dicha injerencia; es así, que la negación fue recibida, no emitida por ellos mismos. Para Bastian (1989), en la mayoría de los casos la disidencia política precedió a la disidencia religiosa; aquí encontramos que no fue así necesariamente.

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Por el otro, creo que el aprendizaje derivado de la socialización al interior del presbiterianismo les otorgó habilidades para ejercer puestos públicos. La elaboración de actas de cabildo municipal y las de las reuniones consistoriales tienen un formato y una estructura semejantes. Esta adquisición de habilidades fueron paralelas en estos dos ámbitos: el religioso y el político. En consecuencia, su participación los colocó en los espacios y escenarios públicos del pueblo, así como a la primera iglesia presbiteriana en tanto que poseía miembros con participaciones importantes en la administración pública municipal. Consideraciones finales La divergencia inicial en las fuentes hace reflexionar sobre lo limitado que es utilizar una sola referencia para insertar una pieza al rompecabezas de un planteamiento macro o de nivel estatal. Es así que, inclusive, podríamos cuestionar el abordaje hecho en el capítulo 3. Pero este fue el propósito de realizar análisis en distintos niveles, al hacer notar las dificultades de nuestras reconstrucciones históricas, tal como mencionamos en la introducción capitular. Si bien la microhistoria nos obliga a reducir el espacio geográfico, también nos conduce a ampliar el tiempo y los ámbitos del análisis; por lo que se puede matizar mejor los fenómenos históricos, o más bien confirmarlos. En el capítulo 3 vimos algunos indicios sobre la diferencia entre las primeras personas que apoyaron el asentamiento protestante en determinado lugar, para luego encontrar otra fuente de años ulteriores que nos muestre a actores distintos u opuestos. La explicación de estos cambios sólo fue posible apostando a la microhistoria, como hicimos en este capítulo. Pues creo haber explicado por qué el presbiterianismo pudo arraigarse entre los campesinos y no entre los notables. Así también, permitió comprender cómo es posible que las redes masónicas, liberales y presbiterianas no fueran inherentes unas con las otras y de que tampoco fueran omnipresentes en los procesos de expansión y crecimiento del protestantismo como lo plantea Bastian (2001), o al menos no en la primera mitad del siglo XX. Claramente, estas disimilitudes respondieron a contextos particulares y a estructuras sociales específicas. Pero esto nos ayuda a tomar con mayor precaución los casos utilizados como sólo piezas de macro-rompecabezas. No obstante, sí encontramos algunas continuidades en los bandos políticos a los que se afiliaron los protestantes. En el periodo revolucionario los poderes regionales tuvieron que ser desmantelados y gran parte de los protestantes en Yucatán participaron en dicho proceso; pero en el caso de Akil no encontramos esa relación directa debido a las coyunturas específicas del 300

pueblo. Los años pasaron y los presbiterianos lograron emerger durante el socialismo tardío, no durante el carrillismo como sucedió con los protestantes de otros pueblos. Aunque el pequeño grupo presbiteriano sí se enfiló en las facciones políticas, las cuales fueron las que buscaron suprimir a las estructuras de poderes regionales durante los años treinta. Sin embargo, faltan investigaciones para determinar con mayor seguridad sobre el papel político de los protestantes o evangélicos en el proceso de centralización política de dicho periodo, así como de su participación en el periodo cardenista. El caso de Akil, sólo ofrece un punto de partida. Estas particularidades relacionadas a la política nos lleva a considerar que el crecimiento protestante en el pueblo no se debió a factores políticos; sino más bien a otros de carácter más socio-cultural; en los cuales utilicé herramientas sociológicas y antropologías para analizarlos de mejor manera y exponer los fenómenos e implicaciones que están detrás de las acciones que los testimonios nos presentaron. Muchos de estos factores compaginaron con aquellos vistos en el capítulo 3, por lo que podemos hablar de un ejercicio empírico-teórico saludable de nuestras búsquedas y deducciones. Empero, como el elemento político no se eximió del fenómeno protestante sí tenemos que distinguir el papel que tuvo; puesto, que si bien no fue factor de crecimiento, sí fue un componente por el cual el grupo presbiteriano pudo adquirir presencia pública y/o visibilización en el pueblo. Por último, quisiera introducir un tema añejo en la discusión sociológica de la religión. Los conceptos de secta, iglesia, culto y denominación, y su relación con la noción de clase social. Esta discusión ha repercutido en gran manera sobre cómo se han entendido las distinciones entre los protestantismo históricos y el reciente auge pentecostal en México y en América Latina. Este caso micro-histórico nos ayuda a traer otras aristas a las reflexiones en torno a esta temática de la sociología de la religión. Pero esto lo desarrollo en las conclusiones generales.

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CONCLUSIONES GENERALES

El título de la tesis, Hacia un estudio microhistórico del crecimiento protestante…, responde a la insuficiencia de un análisis microhistórico integral, exhaustivo y completo.1 No obstante, en más de la mitad de esta tesis, realicé una aproximación desde la microhistoria develando la necesidad de ésta para obtener una mejor reflexión del fenómeno socio-religioso. Algunas características de esta aproximación fueron: 1) reducción de la escala de observación, 2) retorno hacia el sujeto o sujetos como centro del análisis, 3) los nombres como hilos conductores de la investigación, 4) reconocimiento de la particularidad de los fenómenos, procesos y grupos sociales y 5) la ida y venida entre el marco nacional, estatal y local. El trabajo en su conjunto fue un abordaje a desnivel; es decir, reduje y desplacé conforme al transcurso de la tesis la escala y el espacio de observación. En el primero y segundo capítulo centralicé la información en los espacios geográficos capitales con perspectiva nacional y estatal, respectivamente. En el tercer capítulo, evidencié que el avance presbiteriano tuvo múltiples facetas que llegaron a distanciarse relativamente de la línea histórica de la capital Mérida; sobre todo, expresar que las fuentes tienen límites que nos llevan a realizar generalizaciones poco precisas. Dicha imprecisión se reveló en el capítulo 4 y 5, en el que desde el caso de Akil se mostró la divergencia de las fuentes locales con las oficiales. Es así, que procuré hacer notar que el crecimiento presbiteriano no podía ser visto como una serie de fotografías conjuntas –tal como se planteó en el tercer capítulo. Con el pueblo de Akil quise presentar la “película”, en la que encontré una fotografía inicial y una final completamente distinta y contrastante. En muchas ocasiones el análisis en las investigaciones es realizada desde esa fotografía inicial, generando una visión imprecisa de todo un proceso socio-histórico. El énfasis de la microhistoria por reducir la escala de observación fue importante para develar estos problemas y resolver estos obstáculos. Por tanto, los últimos tres capítulos son una invitación al análisis microhistórico –como lo hiciera Luis González– del protestantismo. Desde la parte introductoria, mencioné la importancia de los estudios de carácter microhistórico y también de los regionales, en el sentido de develar la pluralidad de procesos 1 Con esto me refiero a que toda la tesis no se ocupa completamente de un pueblo –en este caso de Akil– o un individuo, como el trabajo realizado por Davis (1959) sobre el protestantismo en el pueblo francés Lyons y el de Allan A. Tulchin (2010) sobre el lugar Nîmes.

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históricos desde factores particulares, los cuales permiten ampliar la visión de propuestas hechas desde marcos nacionales y generalizantes. No volveré a desarrollar este punto, pero sí recordaré que en la disciplina histórica, el estudio del protestantismo histórico (PH) en México ha tenido como línea interpretativa dominante la esgrimida por Jean P. Bastian. Por tanto, me remito a develar algunas inadecuaciones de su propuesta. Negaciones Bastian (1989: 87-141; 1990a) asegura que la difusión regional del PH se debió principalmente a cinco factores: 1) la pre-existencia de sociabilidades modernas, 2) un sector social en transición, 3) luchas políticas de pequeños propietarios y rancheros contra las haciendas, 4) tradición política vinculada a la pedagogía liberal y 5) oposición de los espacios regionales a los centros de poder estatal o nacional. La mayoría de la población presbiteriana en Yucatán durante las cuatro primeras décadas del siglo XX residía en poblaciones que quedaban fuera de la capital de Mérida; en consecuencia, el hecho de encontrar que dicha población era campesina o jornalera nos habla de una minoría entre las filas protestantes de dicho sector en transición (véase el cap. 3). Los cambios derivados de la industrialización y modernización, como el ferrocarril, estuvieron poco vinculados con los grupos religiosos no-católicos en Yucatán. La modernidad y el progreso no fueron discordantes con el esquema católico y oligárquico dirigido por Tritschler, sino todo lo contrario, pues éstos fueron sus promotores. Y esta era una herencia del clero del siglo XIX, “la cual incorporaba una combinación poco común de valores coloniales y republicanos” y en el que su poder fue más agregado que corporativo (Rugeley, 2012: 83-85 [énfasis mío]). En el pueblo de Akil sucedió lo mismo ya que, quienes estaban en contacto directo con los cambios sociales fueron los mismos que controlaban y dirigían todos los aspectos del catolicismo popular. Sin embargo, eso tampoco impidió que hayan sido los primeros interpelados por el mensaje protestante, como sucedió en algunos municipios de Yucatán, debido a que ellos eran los primeros en recibir las cosas nuevas que llegaban a sus respectivos pueblos. Por tanto, la base social predominante fue el sector marginado y campesino, ni siquiera la clase media que sí se tuvo en la capital meridana –como se describió en el capítulo 2. Entre las novedades que llegaban, además de las religiosas, fueron las culturales y en éstas participaron tanto la elite conservadora como la liberal. Me refiero a las sociedades coreográficas o culturales que emergieron desde la época del Porfiriato en Yucatán y que permanecieron hasta los años veinte del siglo XX en los distintos municipios. Estas sociedades culturales fueron 303

conformadas por los notables de los pueblos, aquellos que vivían en la parte céntrica del pueblo, y estos fueron en muchas ocasiones los mismos patrocinadores de las fiestas católicas populares. No por eso, estas sociedades dejaron de tener una estructura interna democrática, y mucho menos omitieron la promoción de valores europeos o nacionalistas como modelos ideales de vida. En Akil pudo verse una correlación de las sociabilidades modernas a través de la sociedad coreográfica “Dafne” y la masonería; apenas cuatro individuos locales fueron masones al mismo tiempo que eran dirigentes de dicha sociedad cultural. El fenómeno asociativo argüido por el historiador Bastian tiene cabida en este punto, pero el vínculo con el grupo presbiteriano fue nulo. Según Bastian, “las congregaciones protestantes [históricas] estaban precedidas, acompañadas o daban también lugar a la creación de logias y de sociedad espiritistas” (1990: 57). Tal vez si expusiéramos el siguiente dato de Akil: ‘inicio protestante en 1928 e iniciación de los primeros masones en 1931’, generaría la conclusión de la existencia de una correlación directa. No obstante, con un acercamiento micro-histórico pudo observarse que no hubo relación alguna entre ambas. Podríamos colocarlos como hechos que hablan de un cambio en las sociedades rurales, en el sentido de que se posibilita la entrada de nuevas ideas religiosas; sin embargo, una causalidad directa entre presbiterianismo, masonería y sociabilidades modernas no puede asegurarse.2 Inclusive, haciendo una revisión de las listas de los dirigentes masones en los municipios asentados, proporcionadas por Yuri H. Balam (1996), no se encontraron nombres que correspondan con los registrados como simpatizantes presbiterianos. Podría objetarse que en lo relatado en el capítulo 2 sí pudo verse una relación entre masonería, protestantismo y constitucionalismo-revolucionario. Sin embargo, creo que sería honesto decir que la participación presbiteriana fue secundaria, ya que los líderes revolucionarios alvaradistas otorgaron mayores privilegios a los masones, quienes llegaron a ser líderes de las sociedades obreras y del partido socialista. Empero no podrá negarse que la introducción protestante sí fue a través de la facción liberal de Yucatán, pero este factor se circunscribió sólo a los casos de Mérida, Ticul y Progreso. Por tanto, tenemos que diferenciar los factores de introducción, de expansión y de crecimiento en sus distintos niveles espaciales y geográficos, puesto que si las redes liberales coadyuvaron para que el protestantismo entrara a Yucatán, no fue determinante para su expansión a los

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No obstante, Savarino sí sigue la propuesta de que el protestantismo formó parte de la oleada de las sociabilidades modernas en Yucatán durante 1909-1914; parte de sus referencias fue el caso de Akil, en el que vimos que dicha referencia no puede ser tomada con precisión y cabalidad (1997: 244-253).

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diferentes pueblos del estado y mucho menos lo fue en los contextos locales, tal como se ha dicho sobre Akil y algunos otros pueblos más. Tampoco puede negarse su adhesión al constitucionalismo como es plenamente evidenciado por Bastian (1983: 105-137) y Baldwin (1990) para el caso del centro del país. En esta etapa, no podría decirse que los protestantes hayan jugado un papel de opositores, sino de promotores del gobierno en turno. Sin embargo, en el escenario yucateco la llegada de Alvarado como representante de la Revolución constitucionalista sí significó una afrenta a los poderes locales y regionales. Por ende, los presbiterianos se enfilaron en el bando de la facción política que vino “desde afuera” –término de Gilbert Joseph. Ahora, esta posición política continuó durante el periodo de la institucionalización centralizante iniciada desde 1928 y que se reforzó durante los años treinta. En el caso de Akil, los miembros presbiterianos participación en este proceso de intervención federal en aras de la reducción e incorporación de la autonomía política regional del socialismo (Baños, 1993: 180-83; Savarino, 1995). Aunque dicho posicionamiento respondió a la recuperación del poder monopolizado por la elite mestiza caciquil, es decir, por un motivo más local que nacional. Sin embargo, no puede decirse que en Yucatán el protestantismo respondió a las oposiciones de los espacios regionales a los centros de poder estatal o nacional, sino todo lo contrario. Este punto nos conduce a la siguiente afirmación de Bastian, de que la introducción del PH fue antecedida por las luchas de los pequeños propietarios y rancheros contra las haciendas. De nuevo, el caso de Akil sirve para matizar bien esta propuesta, puesto que la lucha contra la elite hacendaria –ya quebrada económicamente– fue posterior al inicio de los cultos presbiterianos en el pueblo. La lucha agraria, además de responder al proceso político descrito en el párrafo anterior, no implicó como efecto la simpatía hacia el protestantismo, sino que también significó la recuperación del control del catolicismo popular dominado también por los notables. Sin embargo, creo que el papel de los presbiterianos en la lucha agraria de los años treinta es una línea abierta de investigación. Pero aquí encontramos un indicio de que no hubo relación causal entre ambos fenómenos, pero sí un vínculo (véase cap. 5). Hasta aquí he intentado armar mis contrapropuestas con respecto a la posición de Bastian; no obstante, la primera objeción que reluciría se relaciona con el tiempo histórico. Pues, dicha argumentación se enfoca desde el periodo del Porfiriato hasta la Revolución maderista, por lo que se entendería la limitación temporal de dichas conclusiones. En cierto modo, Bastian deja ‘suelta’ la segunda y tercera década del siglo XX al respecto, ya que retoma de nuevo sus análisis a partir de los años cuarenta cuando una nueva ola de protestantismos llega a México, 305

los pentecostales, y que para él son de naturaleza distinta u opuesta. Pero lo expuesto por él mismo en Protestantismo y sociedad en México (1983) y en el cuarto capítulo de Historia del protestantismo en América Latina (1986) nos lleva a pensar que su propuesta se extiende hasta 1940, año con el que también concluye mi investigación. Estas negaciones me permiten reconsiderar en cuanto a si el presbiterianismo en Yucatán puede o debe ser entendido como Bastian nos ha dicho. Es aquí donde se retoma lo discutido en la introducción general sobre el aspecto popular del protestantismo histórico; o más bien ¿cómo debería ser discutido este panorama distinto del PH? Con esto no pretendo desmentir que los PH no hayan sido portadores de modernidad o de valores democráticos como sostiene Bastian, sino simplemente, que no se les puede encasillar de manera rígida en este esquema. Parafraseando a Ginzburg (2005) –sobre su estudio basado en un calvinista– estaría fuera de lugar probar o desmentir una tesis, pero sí es posible comprender más sabiendo menos o reduciendo la amplitud de nuestras investigaciones. Los estudios regionales han mostrado muchos México y también, como ahora, han podido describir muchos presbiterianismos. No obstante, la microhistoria nos recuerda que ni siquiera los espacios regionales son suficientes para develar la gran diversidad de manifestaciones sociales. En consecuencia, creo que puede decirse que el modelo de protestantismo de Bastian no es falso, pero debemos sopesarlo como un tipo-ideal.3 Presbiterianismo rural o popular: entre conceptos Para Bastian (1997), en América Latina la religión y/o la religiosidad ha sufrido una “mutación” a partir de la irrupción pentecostal. En consecuencia afirma que también los protestantismos han sufrido una “metamorfosis”, se ha pasado de los PH a los protestantismos populares (PP); aunque no queda claro si los considera como dos categorías independientes y paralelas o son parte de un continuum religioso. Con temor a errar menos, diría que los concibe como un continuum en el proceso histórico de mediana y larga duración del protestantismo en América Latina. Las diferencias son en términos de oposición, los PH del siglo XIX y principios del XX son, lo que él denominó “sociedades de ideas” con estructuras igualitarias y con fines de inculcación de valores democráticos; en contraste los PP son corporativistas, pre-milenaristas,

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Esto quiere decir que el tipo-ideal es un cuadro conceptual, del cual la realidad es medida y comparada para esclarecer determinados elementos significativos del contenido empírico; es el intento de aprehender a los individuos y grupos históricos (Weber, 1982: 82-83).

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taumatúrgicos y de predominancia oral. Por ende, la siguiente diferencia radica en el vínculo hacia modelos asociativos modernos, en los que los PH fueron promotores y gestores de dichas sociabilidades en aras del desmantelamiento de las oligarquías del catolicismo, a diferencia de los PP que emulan dichos esquemas corporativos del catolicismo popular y rural, en los que se carece de sacerdotes. Y esta distinción se acompaña de la diferenciación de clase social, ya que según Bastian, “los pentecostalismos constituyen fundamentalmente una religión de pobres” o de marginados (1986: 187; 1993: 35; 1997: 139-40). Dichas oposiciones específicas hacen resonar conceptos tipológicos viejos de la sociología de la religión, como secta, secta establecida, denominación e iglesia. Bastian tiene una posición identificable al respecto, los PP pueden ser caracterizados como sectas y los PH no, y dada la caracterización de la base social de las “sociedades de ideas” (1988; 1997: 25-27) podríamos inferir que esta última se vincula con lo que Troeltsch (1931) y Niebuhr (1957) llamarían Iglesia Libre (Free Church) y denominación, respectivamente. Sin embargo, creo que esta categorización no termina de cuajar en el caso visto del presbiterianismo en Yucatán, menos cuando el mismo Bastian, también cae en contradicciones conceptuales: La categoría de secta podía caracterizarlas, sin embargo, grandes diferencias con los modelos sectarios contemporáneos las hacia distintas del tipo ideal de la secta. De hecho estas iglesias, surgidas en México a partir de 1872, en plena República restaurada, se parecían por cierto a unas asociaciones voluntarias de individuos, con un sentimiento colectivo fuerte y una búsqueda de perfección personal. En cambio divergían ellas del tipo ideal de la secta por dos aspectos fundamentales: estas asociaciones protestantes no exigían un vínculo único y absoluto por parte de los miembros y tampoco eran hostiles o indiferentes a la sociedad global, a la cultura y a la vida política (Bastian, 2004: 81-81). Desde las definiciones básicas, la secta se distingue de la iglesia por ser una sociedad de ingreso voluntario, con una cohesión estrecha entre los miembros y con la búsqueda de la perfección individual en cuanto el converso se siente parte de los “elegidos”. Bastian describe de esta manera a los PH, pero niega dicho vínculo conceptual. Asimismo, decir que las sectas son inherentemente hostiles o indiferentes a su entorno tampoco es preciso, pues en la tipología de Bryan Wilson las sectas reformistas y en menor medida las utópicas procuran mejorar el mundo participando en ella o sólo apartándose parcialmente para remodelar dicho orden existente (Wilson, 1969); por lo que, el argumento respecto a la exclusividad sería el único sólido. Tal vez podríamos detenernos un momento aquí. El presbiterianismo en Yucatán fue un grupo religioso de campesinos y jornaleros con bajo ingreso económico, es decir de pobres –en términos occidentales de desarrollo–; por tanto, su concepción del PH como de clase media o 307

intelectual no tiene cabida; sin embargo, esto tampoco implicó la inexistencia de una asociación con valores democráticos, en la que se tuviera una igualdad jerárquica al interior –característica de las sectas (Fortuny, 2001: 77). También implicó una exclusividad religiosa; sorprendentemente los presbiterianos fuera de la capital de Mérida nunca se vieron involucrados con los masones u otra organización religiosa. Sin embargo, puede deducirse que los notables de Akil vivían con un pie siendo adherentes presbiterianos y con el otro en el catolicismo popular, pero terminaron por no convertirse al protestantismo. Entonces, ¿el presbiterianismo en Yucatán, en tanto PH, podría ser considerado como secta, o más bien un PP? Un aspecto que Bastian resalta en los PP es precisamente su sincretismo con la religión popular, y por ende su cercanía con el catolicismo popular. En este aspecto también tiene mucho que ver quiénes son sus miembros, si son pobres o no, como mencioné arriba. Según Giménez, “la cultura popular se define, entonces, no por su contenido, sino por la posición que ocupan sus portadores en la trama de las relaciones sociales” (1989: 119). Desde esta perspectiva, tendríamos que decir que el presbiterianismo en Yucatán también fue un PP y no únicamente los grupos pentecostales. En las luchas agrarias de Akil, el catolicismo popular y el presbiterianismo fueron un bloque que actuó en conjunto, aliados por los lazos de clase social y partidismo político; es decir, en tanto pertenecientes a la cultura popular. Luis Várguez llega a conclusiones similares, en el sentido de que los sub-alternos no sólo “popularizan los conocimientos de la doctrina adquirida, sino también los modelos organizacionales de las instituciones de las que derivan los conocimientos anteriores” (1989: 90). Creo que estas aseveraciones son ampliamente compartidas por la mayoría del gremio académico de la religión. La cuestión es que se considera al pentecostalismo como el único capaz de concretizar dicho proceso de popularización y sincretismo. Aquí encontramos que también el presbiterianismo tuvo (¿o tiene?) dicha capacidad, no con el catolicismo popular, pero sí con algunos rituales agrarios y de paso de origen maya. En la introducción general, mencioné el paradigma pentecostal e implícitamente el modelo PH de “sociedades de ideas”. Con lo visto hasta aquí, tendría que decirse que no existe tal distinción. El paradigma pentecostal no es tan pentecostal. La visión de fondo que posee la teoría de la privación y de las sociabilidades modernas ha sido el de la “afinidad electiva”; es este el argumento encontrado con Garma (1987) y con Bastian (1989) para los pentecostales y los PH, respectivamente: la tradición oral para los pobres-marginados iletrados y la tradición escrita para los clasemedieros- intelectuales. Con esto no quiero aludir a su negación de su importancia 308

en el proceso de conversión, ya que es algo que también encontramos en el talante de la “continuidad cultural” –desarrollado en el capítulo 3. Sin embargo, si tomáramos dichas ideas referentes al pentecostalismo diríamos que todos los católicos populares serían con seguridad o mayor probabilidad conversos pentecostales; así también, que todo aquel con ideales modernos, democráticos e individualistas serían conversos del PH. Pero no es así en el terreno empírico, verbigracia los notables de Akil que fueron los sujetos más cercanos a la modernidad y a las ideas progresistas pero que no se adhirieron al presbiterianismo. Los puntos determinantes fueron los capitales sociales y culturales que estaban en juego en la dinámica del intercambio por recompensas y compensaciones (teoría del compromiso religioso), y no necesariamente fue la doctrina que contenía las afinidades electivas. El pentecostalismo no está hecho necesariamente para los pobres, sino preguntémosles a los miembros de la iglesia “Casa de Dios” dirigida por Cash Luna. Tampoco el PH está hecho para los intelectuales y todo aquel con tendencias modernas, sino recordemos a la mayoría de los primeros presbiterianos de Yucatán. Con esto no digo nada nuevo. Blancarte (2000) ha llamado

la

atención

sobre

la

rígida

dicotomía

manejada

por

Bastian:

PH-

modernos/democráticos y catolicismo-corporativista/autoritario; por tanto, expresa que la mejor forma de interpretar al protestantismo es relativizando el paradigma de la modernidad. Retomando lo anterior, si consideráramos al presbiterianismo como secta, también tendríamos que decir que desde la tipología de Wilson sería una de tipo reformista. La participación de los presbiterianos en la política fue activa, intentando cambiar y mejorar las condiciones sociopolíticas existentes en sus respectivos pueblos, inclusive reivindicando el socialismo; es decir, la recuperación del verdadero cristianismo o del “cristianismo puro” también se manifestó políticamente, en el que ellos reclamaban ser los representantes del socialismo original y no del caciquil. En la bibliografía antropológica se ha establecido también como función del pentecostalismo, ser elemento opositor al dominio político y económico de las elites mestizas en las sociedades rurales (Garma, 1897) y a los presbiterianos “de legitimación de las instituciones y de las estructuras socioeconómicas vigentes” (Juárez, 1995: 93). No obstante, esta diferenciación no puede ser tajante, como pudo verse en los diversos casos y en el específico de Akil; sobre todo que la cuestión de los protestantismos atestatarios y protestatarios es cuestión de perspectiva, nacional, regional o local; es decir, se puede ser atestatario del poder nacional y protestatario del poder regional y local o viceversa.

309

Tendríamos que coincidir con Niebuhr (1957: 19-20) y Yinger (1970: 149) sobre que la condición de secta es sólo una faceta del proceso de todo desarrollo de grupo religioso, pues en el caso de Akil, los presbiterianos llegaron a ocupar puestos públicos gracias a su participación política protestataria; en el que tanto los conversos de primera y segunda generación pudieron colocarse en los cargos no subordinados de poder, por lo que la primera iglesia presbiteriana de Akil pasó a ser una denominación. No obstante, esto no implicó el abandono de prácticas populares relacionadas a la cosmovisión agraria maya. Hasta el momento se ha considerado que la doctrina en sí misma, del presbiterianismo y del pentecostalismo los lleva a caer en sectores sociales específicos. Pero aquí nos encontramos que no importa si se es PH o pentecostal para encontrar arraigo necesariamente entre los pobres, en la clase media o en la clase alta, pues las “afinidades electivas” no son las últimas determinantes. Así también, no necesariamente la clase social determina el carácter sectario o denominacional. Natalie Z. Davis (1959) también llegó a la misma conclusión en su estudio sobre el protestantismo en una ciudad de Francia durante el siglo XVI; por tanto podemos decir que estas correlaciones corresponden a un proceso social inherente a las condiciones locales específicas en la que se desenvuelven los sujetos, en el que éstos deciden cómo ejercer determinadas acciones. Aunque hace falta todavía más investigación que nos permita señalar los factores esenciales de dichos contextos particulares. Pero lo que se puede asegurar es que la distinción de los protestantismos de Bastian no puede seguir siendo tajante o al menos debería ser mejor matizada. Puesto que no solamente el pentecostalismo puede tener el mismo papel de ser refugio de las masas –por usar los términos de Lalive D’ Epinay–, ya que también el presbiterianismo puede ejercerla aun siendo parte de la familia del protestantismo histórico. Esto también implica que dichas características no son exclusivas del pentecostalismo, por lo que pensar en un modelo pentecostal de crecimiento religioso no sería justo y preciso. Es así, que la propuesta de David Martin sobre la analogía entre el modelo metodista anglo-americano y el modelo pentecostal latino-americano cobra otro sentido (1990: 27-42).

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ANEXOS Anexo 1 Propuesta de Plácido Lope a Salvador Alvarado para la fundación de “La Casa del Pueblo”1 [Pág. 1] Mérida, Oct. 10 de 1916 Sr. Gral. Dn. Salvador Alvarado. Ciudad. Señor General: Convencido de los altos ideales que animan a Ud. para el mejoramiento material, intelectual y moral del pueblo a que tenemos la honra de pertenecer, dirijo a Ud. la presente, para comunicarle mis propósitos, esto es, que no ignorando yo, que solo un pueblo ilustrado y moral, puede contrarrestar el vasallaje de los pueblos fuertes, he decidido confiando en el altruismo de mis conciudadanos y del Gobierno que tan dignamente dirije [sic] Ud. fundar un centro de reunión social para todas las clases sociales sin distinción de alcurni, credos políticos ni religiosos, en esta ciudad. El centro, se denominará “LA CASA DEL PUEBLO”. El objeto de “La Casa del Pueblo”, es no solamente proporcionar un centro de sociabilidad y de recreos, sino que el de formar hombres completos, esto es, hombres prácticos, hombres de carácter y hombres de moralidad, en una palabra, que sean útiles a la Patria. Para llegar al fin deseado, pienso valerme de los siguientes departamentos: JUEGOS FÍSICOS Y DE SALÓN Habrá un departamento deportivo, para que los afectos al juego físico, tengan donde pasar ratos agradables.- Periódicamente, habrá certámenes deportivos.

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AGEY, PE, Gobernación, v. 206, e. 2, f. 1-2

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MÚSICA Departamento de música.- en el habrá piano, guitarras, violines, mandolinas, etc. para el uso de los amantes al divino arte. LITERATURA Habrá una Sociedad Literaria, con su respectiva Biblioteca.- Esta Sociedad tendrá sus debates periódicamente, a fin de ejercitar a los socios de ella, a la sana discusión y procurar por este medio el desarrollo intelectual de los mismos. RELIGION El objeto del departamento de religión, es el de dar la oportunidad a los que deseen investigar asuntos religiosos, lo hagan en el terreno científico y filosófico. ESCUELA NOCTURNA Como el objeto de la “Casa del Pueblo”, es ser útil especialmente a aquellos que por circunstancias especiales no pudieron tener una buena preparación escolar y que hoy en la lucha por la vida notan esa falta, habrá para ellos, clases especiales netamente prácticas, de lectura, escritura, aritmética, dibujo, educación cívica, Historia Patria y General, de 7 a 9, p.m. [Pág. 2] REUNIONES SOCIALES Como la sociabilidad, es el distintivo de los pueblos cultos, en “La Casa del Pueblo” habrá reuniones sociales periódicas a las que asistirán todos los socios, familiares y amigos de los mismos, para dar expansión al espíritu. CONFERENCIAS Todos los domingos de 7 a 8, p.m. habrá conferencias sobre distintos temas todos tendentes a ilustrar y formar el carácter de los socios. A fin de que los beneficios de la “Casa del Pueblo”, beneficie a las familias de los socios, se darán conferencias especiales al bello sexo, sobre cosas prácticas y útiles en la vida diaria. Estas conferencias, serán dadas por personas ilustradas y bien versadas en las materias respectivas.

312

UN PERIÓDICO “La Casa del Pueblo”, tendrá su Órgano mensual, donde se informará detalladamente de los trabajos y de las finanzas de la misma. ORGANIZACIÓN “La Casa del Pueblo” tendrá una junta Administrativa y Directora a la vez, que se compondrá de un Presidente, Tesorero, Secretario General, Secretario de actuación y seis vocales. Cada Club o Departamento, tendrán su Directiva, dependiente de la Junta Directora. Señor General, para fundar la “Casa del Pueblo” se necesitan [sic] $3000 TRES MIL PESOS, para comprar los útiles más indispensables, y para el sostenimiento de la misma, se necesitan $1500 mensuales. Ruego a Ud. que si el Gobierno a su mando, cree digno y de utilidad mi plan, me ayude pecuniariamente aunque sea en parte, tanto para comprar los útiles, como para el sostenimiento mensual. Pero de una manera especial, suplico a Ud. me dé arrendada, las casas 517 de la calle 67 y 532 de la calle 64; ambas casas pertenecen al templo llamado de la Candelaria, y por lo tanto son del Estado, y están actualmente ocupadas por particulares; me he fijado en ellas, porque la primera, tiene salones amplios y patio muy grande propios para reuniones y juego deportivos, y la segunda propia para la Escuela Nocturna. Si ordena Ud. que me la cedan [sic] para “La Casa del Pueblo”, se lesionarán, es verdad, dos familias, pero en cambio se beneficiarán centenares de familias. Sé bien que Ud. puede y como el centro que anhelo fundar beneficiará, prácticamente a la sociedad en general, no he vacilado en presentar a Ud. este plan y en hacerle esta súplica, no dudando que después que Ud. piense en el asunto, se servirá Ud. contestarme lo que mejor crea convenientes. Anticipo a Ud. las gracias y aprovecho reiterarme a sus órdenes. Plácido Lope [rúbrica] 528 de la calle 69 Ciudad

313

Anexo 2

Tabla 14 Protestantes en Yucatán Lugar Mérida Acanceh Akil Abala Baca Buctzotz Calotmul Cansahcab Celestún Cenotillo Conkal Cuncunul Chankom Chapab Chemax Chumayel Dzan Dzemul Dzidzantún Dzilám Gzes. Dzitás Dzoncauich Halachó Hunucmá Hoctún Hocabá Homún Huhí Motul Temax Maxcanú Mayapán Mocochá Muna Oxkutzcab

1895 147 26

1900 151

1910

1921

1930

1940 1168 6 91 1 117 14 10 2 69 1

2

56 144 1 3 219

14

253 3 63 6

0

0 3 8 4 43

2 3 2

14 6 1 26 21 314

1950 1727 6 282 79 8 84 75 21 29 4 2 55 85 35 2 2 6 283 5 245 5 71 3 17 52 15 177

1 7 195 77

Opichén Panabá Río Lagartos Sacalum Sanahcat San Felipe Santa Elena Seyé Sinanché Sotuta Sucilá Suma Tahmek Teabo Tecoh Tekantó Tekax Espita Sotuta Izamal Kanasín Kantunil Kinchil Maní Tixkokob Tixmeuac Progreso Quintana Roo Telchac Temax Teya Valladolid Ticul Timucuy Tinum Tekax Umán Peto Tizimín Tunkás Tzucacab

6 1 0 3

11 3 6

1 33 74 112 1 1 7 2 82 31 8 221 23

2 9

0 4

158 4 25 141

2 19

133

7 10

1 9

285 191 8 1

70 192 3 53 7 205

459 150

7 16 2 3 249 4 42

51

42 59 212 50 8

167 212 451 142 91

0 4 0

3

315

Ucú Xocchel Yaxcabá Yaxkukul Yobaín Las Islas Total

0

132

1 8 169 2 104

4218

8012

162

311

1 308

1859

Fuente: Censos del INEGI

316

8145

3712

Anexo 3 Tabla 15 Cronología de presencia presbiteriana en Yucatán

Lugar

Año de introducción protestante

Mérida

1877

62,447

Urbano

1910 1

ca. 1880 a. de 1899 1901 ca. 1904 1905 1907-1908 1907-1908 1907 1908 1908 1909

3,118 1,741 5,879 5,509 602 3,055 3,583 341 2,302 704 4,102

Rural Rural Urbano Urbano Rural Rural Rural Rural Rural Rural Urbano

1910 1 1910 1 1910 1 1910 1 1910 1 1910 1910 1910 1910 1910 1910

1909

833

Rural

1910

1909 1909 1909 1909 1910 1911 1912 1912 1912 1912 1912 1912 1912 1912 1913 1916 1916 1917 1917

1,508 272 244 2,051 151 451 828 4,007 1,990 804 1,634 484 117 661 1,585 1,397 4,719 4,920 2,645

Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Urbano Urbano Rural

1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1910 1921 1921 1921 1921

Maxcanú Hocabá Ticul Progreso Akil Muna Izamal Pustunich Oxkutzcab Sacalum Tekax Hda. San Francisco (Dzidzantún) Dzidzantún Chelem Chicxulub Teabo Hda. Techoh Río Lagartos Dzitás Motul Opichén Conkal Sotuta Yaxcabá Libre Unión Tepakán Tekit Chapab Hunucmá Valladolid Sotuta (2a. Incursión)

317

Población Urbano/Rural Año censal

Hda. Ruinas de Aké Hda. Yaxhá (Muna) Hda. Caucá (Temax) Dzidzantún (2a. incursión) Buctzotz Yobaín Sinanché Cansahcab Xul Temax Maní Akil (2a. incursión) Xocempich Pencuyut Tunkás Tizimín Chumayel Panabá Sucopó Calotmul Pisté Chankom Muchucuxcah Chikindzonot Hunucmá (2a. incursión) Dzilám González Ticimul Seyé Homún

1917 ca. 1919 1919 1921 1923 1923 1923 1925 1925 1926 1928 1928 1928 ca. 1930 ca. 1930 1931 1931 1932 1932 1932 1936 1936 1937 1937 1938 1938 1938 1938 1940

277 121 183 2,055 823 852 930 2,412 554 2,902 1,524 1,303 315 433 1,466 5,188 1,292 825 410 1,511 295 270 241 187 4,655 1,520 131 2,496 1,783

Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Urbano Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Rural Urbano Rural Rural Rural Rural

1921 1921 1921 1921 1921 1921 1921 1921 1921 1930 1930 1930 1930 1930 1930 1930 1930 1930 1930 1930 1930 2 1940 1930 2 1930 2 1940 1940 1930 2 1940 1940

Fuente: Elaboración propia con base en varios documentos de El Faro, AHAY, AGEY e INEGI. 1 Opté por este año censal debido a que no existen datos a niveles municipales en el censo de 1895. El censo de 1900 sólo ofrece datos por municipalidad y no por cabecera, aunque los datos de 1900 permiten deducir que la población de la cabecera de Ticul no se modificó demasiado para 1910. 2 El censo de 1940 no proporciona información sobre el número de habitantes de estas poblaciones, por lo que se prefurió tomar los datos del censo de 1930.

318

Anexo 4

Tabla 16 Grado de centralidad en protestantes de Yobaín, 1930 Nombre Mauro Pat María Mukul Donatila Pat Bernabé Pat Daniel Pat Luciana Canché Cancionila Pat Lilia Pat Jubier Pat Bernardina Avilés Isidro Alonzo Tomasa Avilés Carmen Pol Gregorio Pol Pedro Collí Gregoria Tuz Alonso Collí Juan Collí Juana González Roberto Méndez Octavio Méndez Elias Méndez José Isabel Avilés Bibiana Tamayo Victoria Avilés Marcelo Collí Eulogia May Natividad Collí Emiliano Avilés Francisca Aké Victoriana Avilés Lorenza Avilés Valerio Uh Virginia May

Edad Salida Entrada 38 7 7 79 0 0 47 7 7 16 7 7 37 7 7 35 7 7 13 7 7 11 7 7 9 7 7 54 6 9 33 8 4 35 7 8 30 1 2 15 1 1 50 5 6 45 5 6 22 4 5 12 4 5 62 4 5 11 3 3 8 3 3 4 3 3 40 6 8 35 5 7 15 9 7 25 6 6 24 9 10 5 6 2 30 7 6 24 6 4 6 9 9 4 9 9 51 2 5 40 2 6 319

Habraham Chalé Rosario Chalé Vicente Chalé Reynaldo Chalé

15 16 2 0

6 6 6 6

4 4 4 4

Fuente: Ucinet con base en censo INEGI, 1930

320

Anexo 5

Tabla 17 Propiedades de Francisco Navarrete en 1897 Propiedad Solar con casa de mampostería de 2 piezas y 1 corredor de Teja 2

Porción del rancho San Felipe con pozo corriente

Ubicación

Extensión

Valor

Centríco sur

F1: 20; F2: 34

$300

Ejidos de Akil

n/e

$350

n/a

$1,450

Tren de reverbero, otros útiles y enseres, plantaciones 3ª Plantas de caña y maíz 4 Solar yermo

San Felipe céntrico norte

n/e F1: 25; F2: 25

$840 $25

5 Solar yermo

céntrico norte

F1: 25; F2: 50

$30

céntrico noreste

3 kms norte de Akil 16 kms sur de Akil

F1: 25; F2: 50 F1 y F2: 42.5 F1: 33; F2: 42.5 F1: 51; F2: 42.5 F1 y F2: 33 F1: 37.5; F2: 33 F1: 17; F2: 16 F1 y F2: 42.5 17 has. 80 has.

$25 $20 $8 $20 $15 $13 $8 $15 $300 $250

1 legua norte de Akil

87 has.

$250

20 has

$30

16 has.

$40

27 has.

$100

42 has

$125

3

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Sitio yermo San Antonio Terreno Xcanahaltún

16 Terreno sin nombre

600 mts norte de Akil 1 km poniente de Akil 2 kms sureste de Akil 2 kms oriente de Akil

17 Terreno sin nombre 18 Terreno sin nombre 19 Terreno sin nombre 20 Terreno sin nombre 21 Deuda de los sirvientes

San Felipe

$1,895

Nota 1: el rubro ubicación sólo se menciona centríco cuando se encuentra 2 cuadras a la redonda de la plaza principal de Akil Nota 2: En la columna extensión F1 es frente y F2 es fondo, estas medidas se expresan en metros. Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 325, f. 170v-175

321

Anexo 6

Tabla 18 Propiedades de Francisco Navarrete en 1904 Propiedad

Ubicación

Extensión

Valor

1 km. Suroeste de Akil

72 has, 44 aras, 32 centiaras

$2 000

2 Tablaje de tierras

4 kms. Norte de Akil

80 has

$50

3 Tablaje de tierras

4 kms. Noroeste de Akil

40 has

$150

Céntrico Sur

F1: 34.358; F2: 36.872

$600

5 Solar yermo

Céntrico Norte

F1 y F2: 43.800

$20

6 Solar yermo

Céntrico Sureste

F1: 30.464; F2: 67.500

$32

7 Solar yermo

F1: 71.213; F2: 87.900

$8

8 Solar yermo

F1: 20.280; F2: 30.420

$10

1 Hacienda Santa Teresa

4 Solar con casa de mampostería

9 Solar yermo 10 Solar yermo

Céntrico Norte Céntrico Suroeste

F1: 36; F2: 67 F1 y F2: 31

$25 $20

11 Solar con casa de palmas y bajareque

Costado sur de la plaza

F1: 20.280; F2: 30.042

$25

12 Solar con casa de paja y embarro

Mérida, 6 cuadras sur de plaza San Cristóbal

F1: 58.66; F2: 67.04

$250

13 15 cabezas de ganado vacuno 14 2 rocines norieros 15 400 mecates de milpa rosa con pérdidas

$375 $50 $100

16 1 carretilla de uso deteriorado

$25 $1 608.80

17 Deudas de personas ¿sirvientes?

Nota 1: el rubro ubicación sólo se menciona céntrico cuando se encuentra 3 cuadras a la redonda de la plaza principal de Akil Nota 2: En la columna extensión F1 es frente y F2 es fondo, estas medidas se expresan en metros. Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 614, f. 140, 146, 157

322

Anexo 7

Tabla 19 Propiedades de José Sabino Catzín Navarrete en 1905 Propiedad 1 Hacienda San Bernardo 2 Hacienda Santa Cruz 3 Finca San Antonio Tuk 4 Finca San Francisco Caxpuy 5 Finca San Francisco Chacchebilá 6 Solar con casa de mampostería con zaguán 7 Solar con casa de palmas y embarro 8 Solar con casa de paja y embarro 9 Solar con casa de mampostería 10

Solar con casa accesoria de mampostería, 1 pieza

11

Solar con casa de mampostería en mal estado

12

Solar con casa accesoria de mampostería, 1 pieza

13 Solar con casa de paja y embarro 14 Solar yermo 15 Solar con casa de paja y embarro 16 Solar con casa de palmas y embarro

Ubicación

Extensión

Valor

8 kms. Poniente de Tekax

56 has. y 56 aras

$20,751.68

2 km. Norte de Akil

80 has, 90 aras, 80 centiaras

$764.26

4 kms. Norte de Tekax 8 kms. Oriente de Maní 11 kms de Maní

877 has, 80 aras, 50 centiaras

$8,018.24

613 has, 13 aras

$5,772.88

235 has, 56 aras

$3,296.50

F1: 17.70; F2: 50.40

$1,500

F1: 16.30; F2: 40.40

$150

F1: 20.70; F2: 55

$100

F1: 48; F2: 34

$1,500

F1: 32; F2: 58

$1,000

E1: 25.30; E2: 21.20; E3: 23.30; E4: 24.10; E5: 30.35; E6: 47.20

$800

F1: 32; F2: 27

$500

F1: 70; F2: 71

$150

F1: 71; F2: 70

$50

F1: 32; F2: 33

$100

F1: 73; F2: 23

$70

Céntrico norte de Tekax 4 cuadras noroeste de la plaza de Tekax 4 cuadras norte de la plaza de Tekax Céntrico Sur de Akil Céntrico sur de Akil Céntrico poniente de Akil

Céntrico Noroeste de Akil Céntrico norte de Akil Céntrico Sur de Akil Céntrico norte de Akil

323

17 Solar yermo 18 Solar yermo 19 Solar con casa de palmas y embarro 20 Solar con casa de palmas y embarro 21 22 23 24 25 26

Céntrico poniente de Akil Céntrico norte de Akil Céntrico norte de Akil Céntrico norte de Akil

Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo

27 Solar yermo

Céntrico poniente de Akil

28 Solar yermo 29 Solar con casa de paja y embarro 30 Solar con casa de paja y embarro 31 Solar con casa de palmas y embarro 32 Solar yermo

Céntrico poniente de Akil Céntrico norte de Akil

33 Solar yermo 34 Solar yermo 35 Solar yermo 36 Solar yermo 37 Solar yermo 38 39 40 41 42 43 44 45 46

Céntrico Noroeste de Akil Céntrico Noroeste de Akil Céntrico norte de Akil

Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar yermo Solar con casa de paja y embarro Solar yermo 324

F1: 68; F2: 59

$50

F1: 53; F2: 97

$30

F1: 44; F2: 36

$150

F1: 35; F2: 69

$60

F1: 46; F2: 24 F1: 41; F2: 74 F1: 61; F2: 81 F1: 61; F2: 81 F1: 41; F2: 24 F1: 11; F2: 47

$70 $20 $25 $20 $20 $20

F1: 15; F2: 73

$25

F1: 76.50; F2: 62 F1: 36; F2: 70 F1: 19; F2: 55

$20 $70 $50

F1: 27; F2: 36

$50

F1: 53; F2: 73

$20

F1: 75; F2: 80 F1: 69; F2: 60

$20 $20

F1: 23; F2: 36

$25

F1: 34; F2: 36

$20

F1: 28; F2: 34

$15

F1: 39; F2: 45 F1: 166; F2: 60 F1: 65; F2: 104 F1: 54; F2: 80 F1: 180; F2: 60 F1: 62; F2: 74 F1: 39; F2: 55 F1: 28; F2: 46 F1: 39; F2: 54

$30 $30 $20 $15 $20 $15 $15 $50 $15

47 Solar con casa de paja y embarro 48 Solar yermo 49 Solar con casa de paja y embarro 50 Solar con casa de paja y embarro

Céntrico oriente de Akil Céntrico oriente de Akil Céntrico oriente de Akil

51 Solar yermo 52 Tablaje de tierras Xcohoteil 53 Tablaje de tierras 54 Tablaje de tierras

16 kms poniente de Tekax 1 km oriente de Akil 3 kms poniente de Akil

F1: 34; F2: 47

$60

F1: 111; F2: 50

$16

F1: 24; F2: 30

$50

F1: 74; F2: 41

$60

F1: 40; F2: 33 803 has, 93 aras, 44 centiaras

$20 $800

32 has, 32 aras

$100

40 has, 40 aras

$125

55 Tablaje de tierras

3 kms poniente de Akil contiguo al anterior

12 has, 12 aras

$50

56 Tablaje de tierras

8 kms. Poniente de Tekax

14 has, 5 aras, 74 centiaras

$50

706 has

$1,600

20 has, 20 aras 16 has, 16 aras 838 has, 90 aras, 25 centiaras

$100 $50

57 Tablaje de tierras Noc Chen 58 Tablaje de tierras 59 Tablaje de tierras 60 Tablaje de tierras Xnohbutún 61 Tablaje de tierras Sitbolonhá 62 Tablaje de tierras Kanasín

63 Tablaje de tierras

64 Tablaje de tierras 65 Tablaje de tierras 66 Tablaje de tierras

10 kms noroeste de Oxkutzcab 2 kms sur de Akil 2 kms sur de Akil 6 kms oriente de Pencuyut 3 kms norte de Akil 4 kms norte de Akil, camino que conduce a Maní 2 kms norte de Akil, camino que conduce a la finca San Antonio Cabo oriente de Akil, camino que conduce a Pencuyut 4 kms norte de Akil 2 kms oriente de Akil

325

$1,350

1 316 has, 70 aras, 75 centiaras

$500

24 has, 24 aras

$150

32 has, 32 aras

$100

40 has, 44 aras, 90 centiaras

$200

32 has, 32 aras

$100

16 has, 16 aras

$50

8 kms oriente de Maní

67 Tablaje de tierras 68 Tablaje de tierras 69 Tablaje de tierras 70 Tablaje de tierras San Diego Sacik 71 Tablaje de tierras Xcancabhaltún 72 Tablaje de tierras

8 kms oriente de Maní 10 kms oriente de Maní 12 kms oriente de Maní 10 kms suroeste de Maní 4.5 kms suretes de Tipikal

50 has, 90 aras, 40 centiaras

$105

29 has, 27 aras

$58

16 has, 16 aras

$40

438 has, 90 aras, 25 centiaras

$2,000

20 has, 20 aras

$63

32 has, 32 aras

$100

Deudas Jornaleros domiciliados en el pueblo de Akil: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

José Santos Cocom Gonzálo Navarrete Plutarco Chulim Juan Chí Eligio Té Camilo Pat Secundino Campos Nazario Chan Victoriano Teh Esiquio González Fabian Cetina Gregorio Cetina Prudencio Alvarado Sóstenes Castillo Luis Catzín Pedro Poot Gumersindo Poot Agapito Tuz Albino Caamal Esteban Cab Pedro Jiménez Francisco Cab Justo Cámara Roberto Cámara Eulogio Puga

$126 $372.27 $203.50 $27 $28 $25 $459.82 $20 $227.84 $335.17 $455.27 $310.65 $318.62 $383.60 $143.89 $240.63 $240.63 $329.24 $427.46 $410.27 $212.12 $405.06 $105.67 $379.93 $300 326

26 Juan de la Rosa Cab 27 Claudio Luna 28 Nicolás Carrillo

$200.50 $315 $43

Nota 1: el rubro ubicación sólo se menciona céntrico cuando se encuentra 2 cuadras a la redonda de la plaza principal de Akil Nota 2: En la columna extensión F1 es frente y F2 es fondo, estas medidas se expresan en metros. Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 614, f. 47-58v

327

Anexo 7.1

Tabla 20 Propiedades en San Bernardo de José Catzín, 1905

1 2 3 4 5 6 7

Concepto Artefactos 36 bastidores de madera 7 Canvas de madera 3 mesas de madera, distintos tamaños 6 asientos de cuero 1 San Antonio de bulto 5 carretillas de 2 ruedas para el servicio 1 carro de 2 ruedas

8

1 maquinaria multitubular semi-fija de 10 caballos de fuerza efectivo, sistema Marshall

9 10 11 12 13

1 Trapiche de fierro de 3 masas 1 turbina móvil a vapor 1 turbina móvil a mano 5 pailas de bronce 1 tanque de hierro de 250 galones

14 1 escaparate con útiles y repuestos de maquinaria Animales 1 90 cabezas de ganado vacuno

Valor $18 $17.50 $6 $3 $8 $200 $50 $1,500 $150 $100 $50 $50 $20 $2

$1,800

2 20 piezas de caballar (yeguas, potrancas y potrillos)

$300

3 4 rocines 4 4 piezas caballar para el servicio

$50 $40

5

25 piezas caballar (machos y hembras, diferentes pieles, contramarcados con el número 8)

6 1 burro manadero

$1,250 $60

Cultivos 1 150 mecates de milpa para cosechar, cañada

$150

2 800 mecates de milpa, cosecha lograda Planteles de caña: 3 30 mecates de 20 años

$850

328

$15

4 100 mecates 5 años 5 20 mecates de 6 años 6 300 mecates de 3 años

$50 $6 $450

7 200 mecates de 2 años

$375

8 180 mecates recién sembrado Deudas Jornaleros:

$80

1 Julián Kú

$127.82

2 3 4 5 6 7 8 9 10

Sebastián Moo Pilar Ix Tranquilino Yupit Wenceslao Yupit José Nieves Poot Lorenzo Poot Valerio Ek Andrés Cab José Y. Góngora

$235.71 $213.89 $325.04 $333.92 $294.87 $490.55 $242.97 $211.78 $278.35

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Manuel Várguez Leonido Xool Francisco Cambranis Patricio Ix Feliciano Seca Asunción Seca Sóstenes Cab Tomás Kú Francisco Poot Buenaventura Interián Leonardo Kú Martín Tuz Fernando Baeza Felipe Bah Marcelino May Marcelino González Perfecto Ambrocio Faustino Ix Anselmo Moo Candelario Pech

$306.40 $243.42 $331.34 $338.99 $321.61 $217.33 $261.25 $113.72 $95.75 $256.87 $184.36 $72.93 $92.32 $38.00 $369.00 $404.69 $254.56 $205.06 $180.27 $67.51 329

31 32 33 34 35 36 37 38 39 40

José Y. Nah Dámaso Chin Bernabé Tukuch Pedro Ix Clemente Baeza Nemesio Pech Modesto Cab Jorge Cabrera Luis López (desaparecido) Gregorio Jiménez (desaparecido)

$416.85 $179.95 $274.77 $51.81 $310.00 $153.26 $254.01 $37.50 $292.45 $294.12

41 Anastacio Jiménez

$18.18 Total

$

20,751.68

Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 614, f. 55-56

Tabla 21 Propiedades en Santa Cruz de José Catzín, 1905 Concepto 1 Santa Cruz 8 cabezas de ganado distintos tamaños con marca "82 JSC" Deudas jornaleros: 4 José Ché 5 Nicolás Baeza Total

Valor $300 $160 $33 $271.26 $764.26

Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 614, f. 47-58v

Tabla 22 Propiedades en San Antonio Tuk de José Catzín, 1905 Concepto Artefactos 1 San Antonio Tuk 2 2 ruedas raspadoras

Valor $4,000 $200

3 1 pequeño motor Marshall 4 caballos de fuerza

$400

4 1 prensa nueva para empacar henequén 5 1 pequeña campana de fierro

$300 $10

330

6 1 Santo Cristo de Amor Animales

$2

1 20 cabezas de ganado vacuno distintos tamaños

$400

2 1 caballo de piel obscuro 3 50 corchos poblados Cultivos 1 400 mecates de henequen de corte 2 126 mecates de 4 años de sembrado Deudas Jornaleros: 1 Pablo Masón 2 José Pech 3 Gumersindo Pech Total

$15 $25 $2,000 $378

$158.24 $112 $20 $8,018.24

Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 614, f. 47-58v

Tabla 23 Propiedades en San Francisco Caxpuy de José Catzín, 1905 1 1 2 3 4 1

1 2 3

Concepto San Francisco Caxpuy Animales 100 corchos poblados de abejas 46 cabezas de ganado vacuno 1 caballo de silla de piel 1 caballo de silla de piel Cultivos 800 mecates de milpa lograda sin cosechar Deudas Jornaleros: Juan López Andrés Brito Antonio López Total

Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 614, f. 47-58v

331

Valor $3,000 $50 $920 $40 $30 $1,000

$277.83 $416.82 $78.23 $5,772.88

Tabla 24 Propiedades en San Francisco Chacchebilá y anexa de José Catzín, 1905 1 1 2 3 4

1 2 3 4 5

Concepto San Francisco Chacchebilá Animales 215 corchos poblados 6 corchos despoblados 20 cabezas de ganado vacuno 1 caballo de piel castaña Deudas Jornaleros: Florencio López Dionisio Tamay Donaciano Tamay Silverio Tamay Crescencio Boldo Total

Valor $1,500 $107.50 $1.50 $400 $25

$333.94 $399.42 $48.50 $169.79 $310.85 $3,296.50

Fuente: AGEY, Libro de notarías, Libro 614, f. 47-58v

332

FUENTES Primarios (archivos y colecciones) Archivo General del Estado de Yucatán, Mérida Poder Ejecutivo, Poder Judicial, Municipios y Justicia Archivo del Registro Civil de Yucatán, Mérida Akil, Pencuyut Colección Germán Celis Moguel, Mérida Archivo Personal Arturo Taracena, Mérida (fotografías) Archivo de la Iglesia Presbiteriana “Bethel”, Akil Colección Personal Víctor Navarrete, Akil (fotografías) Colección Personal Orlando Muñoz, Akil Archivo Histórico del Arzobispado de Yucatán, Conkal Gobierno Colección Cuauhtémoc Angulo Pineda, Villahermosa, Tabasco Archivo General de la Nación, Ciudad de México Secretaría de Educación Pública Lázaro Cárdenas del Río Archivo General Agrario, Ciudad de México Ejido, Akil Hemerografía Biblioteca Carlos R. Menéndez, Mérida Diario de Yucatán Biblioteca Yucatanense, Mérida Fondo Reservado Diario del Sureste El Amigo del País El Eco de la Sierra El Semanario Yucateco Fiat Lux La Caridad La Ley de Amor La Luz 333

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