Prefacio, prologo y concepto previo de la lógica de la existencia

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Alejandro Cavallazzi Sánchez

Prefacio, prólogo y concepto previo de

“La Lógica de la Existencia”

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A título personal y agradecimientos

El presente “Prefacio, prólogo y concepto previo de La lógica de la existencia”, tiene como propósito dar a conocer los contenidos más esenciales de un trabajo que tardó entre tres y cuatro años en redactarse y alrededor de una década en conceptualizarse. Este trabajo busca ser un tratado de filosofía original sentado en la exploración de reunir los avances de la filosofía moderna, particularmente el idealismo de Hegel, con la preocupación vital y urgente sobre la condición de ser un individuo que en su momento expresó el existencialismo. Mi tesis doctoral tenía la inquietud de considerar esta misma posibilidad. Allí se abordó el problema en un sentido historiográfico al mostrar la relación entre Hegel y Kierkegaard. Para este propósito me resultó invaluable el extenuante trabajo de Jon Stewart1. Stewart muestra que las preocupaciones entre estos autores son tan distintas que no conviene preguntarse por una supuesta compatibilidad entre ellos. Algo similar conviene decir de otros jóvenes 1 Stewart J., Kierkegaard’s Relation to Hegel Reconsidered, Cambridge, Cambridge University Press: 2003.

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AGRADECIMIENTOS

hegelianos que muy pronto cambiaron de intereses luego de la muerte del gran maestro. Este cambio de intereses ¿no obedece más bien a una tendencia general de la filosofía? En ese momento se planteó realizar esta reunión entre la corriente idealista con el pensamiento de algunos jóvenes hegelianos como lo fueron Feuerbach, Marx, Engels así como la obra de Kierkegaard, no desde un punto de vista historiográfico sino considerando estas etapas como una serie de momentos de la filosofía que estaban de algún modo conectados. Esta metodología es similar a la seguida por Hegel en sus Lecciones sobre historia universal donde la mayor preocupación es mostrar la unidad y continuidad del pensamiento a lo largo de la historia más que exposición enciclopédica de cada uno de los pensadores como lo hacen las actuales historias de la filosofía. Esta elaboración inicial hizo percatarme que si bien los intereses entre los jóvenes hegelianos nunca fue continuar la obra de Hegel, de una manera ajena a sus intereses, era posible presentar esta continuidad si se presentaba esto en términos dialécticos. La dialéctica hegeliana es una metodología que funciona a partir de la negación de los momentos anteriores. En términos dialécticos la obra de estos jóvenes hegelianos son la perfecta negación de la obra de Hegel no sólo porque se contraponen a su objeto (el pensamiento inmanente) proponiendo la primacía del individuo sino que además reclaman que su elaboración consiste en la esencia de la filosofía.

AGRADECIMIENTOS

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La lógica de la existencia surge como un esfuerzo de revivir la dialéctica en pleno siglo veintiuno estableciendo primero esta negación entre Hegel y sus discípulos y segundo proponiendo, de un modo igualmente dialéctico, la negación de la anterior negación, lo que produce un nuevo contenido positivo. La particularidad idiosincrática del proyecto me condujo a formularlo primero, pues no existen antecedentes de este estilo desde hace mucho tiempo, redactarlo y una vez bien pensado, llevarlo a discusión. Ahora ha llegado el momento de someterlo a la opinión pública y quisiera comenzar por mostrar este trabajo a mis amigos y colegas más cercanos. No quisiera comprometerlos al tedio de lidiar con el manuscrito de un extensivo tratado que aún le falta mucho por pulir por lo que prefiero entregar las presentes páginas que a la vez buscan hacer la función de introducción y sinopsis. El Prefacio que a continuación se presenta sirve como una introducción general del trabajo así como de sus intenciones. Allí buscamos mostrar la importancia y necesidad de un texto dialéctico en el siglo XXI. El Prólogo presenta los objetivos académicos del texto y el Concepto Previo muestra el esquema general de la obra y el punto de partida del mismo. Aquellos que estén familiarizados con Hegel notarán de inmediato que empleamos un esquema similar al que él utilizó en sus introducciones. Algunos amigos y compañeros tenían cierta con-

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AGRADECIMIENTOS

ciencia de este trabajo, mientras otros lo ignoraban en lo absoluto; con todos quisiera disculparme si he manejado con discreción la elaboración de este tratado pero esto sólo obedecía a las razones particulares de la producción de este texto. No obstante ciertas discusiones que he tenido con todos ellos a lo largo de los años no sólo han enriquecido sino que han posibilitado la existencia de este trabajo. Tengo una deuda enorme con mis viejos compañeros de escuela: Azucena, Alejandro, Nassim y Eduardo con quienes he mantenido un largo intercambio intelectual. Valiosa y alentadora ha sido la amistad de Tatiana, Juan Carlos, Liliana, Guillermo, Edgar, Michel, Laura, Mauricio, François, William, Ismael, Rodrigo y Jonathan quienes me apoyaron y alentaron en tantas altas y bajas. Imposible hubiera sido llegar a este punto sin la fructífera amistad que he tenido con José Antonio quien no sólo me introdujo a un Hegel desmitificado sino que también insinuó una posible relación entre el alemán y el danés entorno al tema del espíritu. Valiosa también fue la contribución de mi sinodal Jorge Reyes quien me introdujo a las interpretaciones hegelianas más novedosas y la de Luis Xavier que, no sólo fue mi asesor doctoral, sino que también me llevó a la reconsideración de la importancia de Feuerbach y quien fue además mi primer maestro de Hegel. Agradezco a Jon Stewart por sus alentadores consejos. Tengo muy presente el apoyo de María J. Binetti así como de Francisco Galán. Un lugar muy especial tiene para mí Luis Guerre-

AGRADECIMIENTOS

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ro y todo el círculo kierkegaardiano que ha armado, entre quienes se encuentran su esposa Leticia y los amigos y profesores Catalina y Rafael. Durante ya muchos años hemos tenido un respetuoso debate que me ha hecho cambiar, corregir y fortalecer mis posiciones en varias ocasiones y con quien he tenido el gusto de trabajar en diferentes momentos de mi formación. Agradezco nuevamente a Eduardo esta vez por haber discutido conmigo la posibilidad de la realización de este proyecto así como por el seguimiento que le dio al manuscrito así como a Jonathan quien amablemente corrigió con paciencia el estilo de este texto. Agradezco a Alicia el camino a la vez suave por su compañía y difícil por las condiciones externas que nos afectaron y que así nos ha tocado andar, a mis primos, a mis hermanos y por último a mis padres con los que tenemos una deuda infinita que nunca podremos saldar.

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Tabla de contenido

A título personal y agradecimientos................................5 Prefacio..............................................................................13 ¿Por qué un tratado dialéctico en el siglo veintiuno?...13 La filosofía y su relación con otras disciplinas.............25 Un esfuerzo contemporáneo por realizar dialéctica.....29 Prólogo ..............................................................................35 La lógica de la existencia como dialéctica....................35 Lugar de la nueva dialéctica en la historia de la filosofía...............................................................39 Temas.............................................................................44 Concepto Previo................................................................47 §1 La filosofía...............................................................47 §2 El concepto..............................................................51 §3 El orden de la dialéctica ........................................59 §4 La nueva filosofía....................................................61 §5 Feuerbach: el comienzo de la praxis......................63 §6 Marx y Engels: La concepción materialista de la historia.........................................................67 §7 Tránsito de la praxis a la edificación......................75 §8 Kierkegaard.............................................................77 §9 πάθος y comedia......................................................81 §10 La contradicción en la existencia............................85 §11 Religión y filosofía..................................................91 §12 Praxis-edificación....................................................95 §13 La praxis-edificación como esencia de la filosofía........................................................96 §14 La relación entre praxis-edificación y filosofía exige un nuevo momento: Dialéctica.................. 100 §15 La lógica de la existencia...................................... 101

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Prefacio

¿Por qué un tratado dialéctico en el siglo veintiuno? La lógica de la existencia es un tratado en el estilo de la dialéctica hegeliana. Tanto en forma como en fondo ha sido concebido para replicar el modo y continuar la labor del idealismo absoluto incorporando, además temas de escuelas que se derivaron del mismo como el marxismo y el existencialismo. Esta incorporación de temas se justifica bajo el presupuesto que, a pesar de tratar problemáticas distintas por no decir contrarias, las escuelas mencionadas comparten una misma metodología: la dialéctica. La oposición se sitúa en el hecho de que el idealismo absoluto tiene como objeto el pensamiento puro, mientras que el marxismo y el existencialismo tienen como objeto y preocupación el bienestar del sujeto pensante. La lógica de la existencia pretende rescatar el método dialéctico como una vía de argumentación válida y útil para el momento actual. Se parte de la idea de que los esfuerzos filosóficos contemporáneos han abandonado aquello que Hegel y buena parte de la tradición identificaban como el objeto

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propio de la reflexión filosófica: el pensamiento en sí mismo. Inmediatamente posterior a los esfuerzos de Hegel se hizo popular la genialidad sensible como método de conocimiento de la realidad por parte de su gran amigo y rival Friedrich W. J. Schelling. En su célebre obra El asalto a la razón2 G. Lukács presenta a la obra de Schelling como el comienzo de la adopción del irracionalismo en la filosofía que habría de transformarse en diversas corrientes y propuestas pero que, a pesar de su diversidad, tendrían en común una declarada sospecha contra toda vía racional de conocimiento. La dialéctica hegeliana no desapareció del todo, pero permaneció estancada en un burdo academicismo dedicado casi por completo a la interpretación y lectura de las obras de Hegel. La motivación de estos pensadores llamados hegelianos de derecha era justificar los regímenes políticos en turno o avanzar alguna agenda religiosa. El único esfuerzo dialéctico verdaderamente propositivo lo observamos en la obra de los jóvenes hegelianos. Encontramos en estos esfuerzos nacientes una verdadera dialéctica, pero se distinguieron de Hegel al proponerse distintos intereses. Su propósito declarado ya no consistía en la conceptualización y explicación de la realidad, sino en su transformación. Esta Lukács G., El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, FCE, México: 1959. [Lukács G: Die Zerstörung der Vernunft. Berlin (Ost), Aufbau-Verlag: 1954]. 2

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actitud, noble en sus propios motivos, hizo que la obra de estos autores tuviera un carácter más bien político (incluso revolucionario) antes que estrictamente filosófico. Encontramos así que la dialéctica de los hegelianos de derecha era efectivamente especulativa, pero carecía de toda originalidad; la de los jóvenes hegelianos de izquierda deslumbraba por la singularidad de sus nuevas propuestas pero habían perdido todo interés especulativo. La última dialéctica tanto original como especulativa la encontramos en la obra de Hegel. Su estudio fue y sigue siendo especialmente difícil debido al método y la terminología especializada utilizada, aunado a una complicada redacción y la exigencia de un lector altamente capacitado en la problemática e historia de la filosofía. Lo anterior ha dificultado el reconocimiento de la solución idealista a muchos de los problemas filosóficos de su tiempo y, añadiría, a problemas filosóficos contemporáneos, dado que la vanguardia de las discusiones actuales se sitúa en un paradigma pre-hegeliano. Los orígenes de este retraso presente se remontan a la rehabilitación del kantismo en la segunda mitad del siglo diecinueve. Ante la esterilidad de los sucesores hegelianos y lo confuso de sus doctrinas se propuso un regreso a Kant. El sistema kantiano contaba con el beneficio de una mayor claridad y, respecto a Hegel, la exigencia de menos antecedentes filosóficos para su comprensión. Si Hegel había ampliado los límites de la compren-

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sión filosófica a los ámbitos de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu como la historia universal, el arte y la religión, Kant centraba la mayor parte del problema filosófico a una epistemología que era mucho más clara y concisa. La adopción del paradigma neo-kantiano ante el idealismo absoluto de Hegel ganó en claridad pero perdió en fuerza explicativa, dado que la filosofía especulativa quedó nuevamente circunscrita a aquellos límites de los que Kant nunca pudo salir. El mayor límite consistió en un dualismo metafísico incomunicable donde se plantean dos regiones: aquello que puede ser conocido por los sentidos (fenómeno) y aquello que no puede ser conocido por los sentidos pero es preciso suponer como fundamento de la realidad (noúmeno). El dualismo kantiano entre fenómeno y noúmeno conduce a la separación de la filosofía en dos disciplinas bien distintas: la epistemología, dedicada a los fenómenos y sus formas de conocimiento y la metafísica que trata acerca de lo real a partir de supuestos necesarios pero que, en términos kantianos, no puede probar dado que lo real nouménico se encuentra más allá del conocimiento de los sentidos. El gran supuesto kantiano es la aceptación tácita de dos objetos: uno conocido y otro incognoscible. La realidad se divide en dos ámbitos. Por un lado el sujeto y lo que conoce y, por el otro, el objeto que sólo se conoce a través del filtro de los sentidos. La consecuencia de esta actitud es la resignación

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de la filosofía a ser sólo una disciplina descriptiva de fenómenos de la consciencia y por esta razón el neo-kantismo no tardó en convertirse en fenomenología. Este paradigma renuncia a dar cuenta de aquello que, para Hegel, consiste en el objeto propio de la filosofía que para él reúne los dos ámbitos kantianos: el pensamiento. A partir de este nuevo paradigma neo-kantiano la filosofía se dispuso en franca competencia con otra serie de disciplinas que también, podríamos decir, se dedican a la descripción fenomenológica de la realidad. Estas disciplinas son las ciencias empíricas mismas que, a diferencia de la filosofía, no sólo operan como una descripción objetiva de la realidad sino que además poseen un poder predictivo. La adopción del paradigma neo-kantiano conduciría a la actual crisis de identidad de la filosofía dado que su metodología competía con otras disciplinas científicas sin poder aportar además los éxitos tecnológicos o explicativos en lo que concierne a la realidad material. Desde entonces la filosofía ha perdido el prestigio que alguna vez tuvo como la disciplina que da cuenta última de la realidad. Su lugar lo ocupa actualmente la biología, la física-matemática y, más recientemente, las neurociencias. Una segunda alternativa para la filosofía consistió en permanecer como una disciplina tributaria respecto a la ciencia dedicada a la resolución de problemas lingüísticos o metafísicos que los cientí-

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ficos no tienen interés o tiempo por resolver. Debido a esta reducción de sus horizontes la filosofía se fortificó en aquellas regiones inaccesibles a la metodología empírica de la ciencia. Esta región es la del fenómeno subjetivo de la consciencia. El fenómeno subjetivo, como objeto filosófico elegido, contaba entonces con la ventaja de que permanecía sin ser reclamado por ninguna disciplina en particular. El pesimismo schopenhaueriano y el vitalismo de Nietzsche o de Bergson prosperaron en esta región. El postulado era situar a la voluntad o a la experiencia subjetiva de la vida como el verdadero objeto filosófico y fundamento último de la realidad. Estas corrientes enraizadas en el romanticismo, el intuicismo y el voluntarismo se vieron particularmente favorecidas por el aire de sospecha con respecto al racionalismo que dominaba la época. En este tiempo se subrayó la importancia de la sensibilidad interior y la subjetividad. A pesar de que estas corrientes en ocasiones se muestran antagónicas respecto a Kant, acceden a su objeto partiendo de supuestos kantianos, particularmente, la incognoscibilidad racional de la realidad última. Sendos fragmentos de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer se dedican precisamente a las problemáticas kantiana y ante la imposibilidad de acceder empíricamente al mundo noúmeno, Schopenhauer opta por la intuición de que la voluntad es la vía de acceso al fundamento. A pesar de la diferencia metodológica y de actitudes entre Schelling, Schopenhauer, Nietzsche y

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Bergson, todos coinciden en la valoración del arte, la sensibilidad y la belleza —no racionalidad— como aquello propio de la consciencia subjetiva. El arte y lo bello sirven como consuelo, edificación o realización de la consciencia. La belleza está sujeta a consideraciones subjetivas lo que imposibilita un consenso o una disciplina filosófica con las viejas exigencias de universalidad y necesidad. Todas estas propuestas comparten una afinidad romántica que deviene en un paradigma metafísico que termina por ser exageradamente individualista donde lo bello y, por tanto, lo verdadero está dado por un único sujeto sin que sea posible mediación entre diferentes subjetividades. Según estas perspectivas la verdad termina supeditada a la subjetividad ya sea como la genialidad sensible más bella, en el caso de Schelling, o a la voluntad más firme, en el caso de Nietzsche. La imposibilidad de un consenso discursivo conduce a la renuncia de la objetividad. Las disciplinas de los fenómenos subjetivos de la conciencia tales como el idealismo de Schelling, el pesimismo de Schopenhauer y los vitalismos de Nietzsche y Bergson pretenden superar el dualismo neo-kantiano integrándolo en un monismo cuya unidad es la voluntad y ante lo cual se diluyen todas las diferencias en aquella noche donde todas las vacas son pardas como alguna vez Hegel criticó. La otra alternativa consiste en permanecer en el paradigma neo-kantiano como la disciplinas de los fenómenos objetivos de la conciencia (la fenome-

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nología) o las disciplinas que terminaron reconociéndose tributarias de la ciencia empírica en el presente paradigma naturalista. Como mencionamos, el paradigma de Kant parte de la división epistemológica entre lo conocible (fenómeno) y el fundamento (noúmeno). El paradigma kantiano sólo puede dar cuenta del ámbito del fenómeno y suponer el noúmeno. La conclusión lógica de este paradigma reduce necesariamente a la filosofía en dos posturas que, desde entonces y hasta la fecha, compiten entre sí y que se centran en el fenómeno dado que el noúmeno es, por principio en este paradigma, incognoscible. La búsqueda del conocimiento filosófico se reduce a la vía del fenómeno ya sea como un objeto externo, o como el fenómeno aprehendido en la consciencia. Una enorme variedad de corrientes y disciplinas se desarrollaron a partir de este paradigma pero, al final, pueden ser reducidas a una de estas dos posiciones. Por un lado, la competencia por la explicación de los fenómenos externos y por el otro la desventaja inherente de la disciplina aislaron a la filosofía del resto de la comunidad científica. La falta de consenso entre los mismos filósofos por sentar un único objeto propio de la filosofía terminó por atomizar a la disciplina y conducirla a su actual crisis de identidad. Los conflictos sociales de la primera mitad del siglo veinte sólo agravaron estos problemas radicalizando aún más la desconfianza por la racionalidad,

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otrora objeto propio de la filosofía. Esta crisis de identidad que sufre la filosofía es producto de una problemática histórica dominada por el paradigma kantiano. La posición hegeliana El objetivo más importante de todo el idealismo posterior a Kant (Fichte, Schelling y Hegel) es responder a las problemáticas consecuencias de la distinción entre el fenómeno y el noúmeno. En otras palabras, estas formas de idealismo buscan dar una respuesta a esos mismos presupuestos que condujeron a la filosofía a las presentes complejidades y paradojas y, en última instancia, a su crisis de identidad. El idealismo posterior a Kant, en cambio, se dedicó a explorar aquel camino del noúmeno que la filosofía hoy considera inviable. La filosofía se ha desprovisto a sí misma de aquello que le era esencial. Esto esencial de la filosofía es la pregunta por el fundamento último de la realidad. La filosofía de Hegel provee algunas soluciones que Kant no consideró y, por extensión, tampoco lo hace el actual paradigma neo-kantiano. Tal fue la novedad de la filosofía hegeliana que su interpretación ha sido una ardua labor. Después de los intentos marxistas y existencialistas de la escuela francesa de J. Hyppolite y A. Kojève, la lectura más popular de Hegel fue realizada por Charles Taylor3.

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Allí, Hegel se presentaba como un racionalista de tipo spinozista cuyo sistema estaba dedicado a mostrar la emergencia ontológica de la realidad. La lectura de Taylor fue categorizada por R. Pippin4 como una interpretación metafísica pre-kantiana. En cambio, Pippin contextualiza la obra de Hegel como heredera de Kant. Pippin muestra que las preocupaciones de Hegel son muy similares a las de Kant y, con ello, sitúa su sistema como un esfuerzo epistemológico. Para Taylor, Hegel es un metafísico de corte Spinozista cuyo sistema muestra el desarrollo de la realidad en-sí (noúmeno) de una forma ontológica. Según Pippin el sistema hegeliano es una continuación del proyecto trascendental kantiano que pretende mostrar cómo es posible el conocimiento de un modo rigurosamente epistemológico. Estas interpretaciones no alcanzan a notar que Hegel se sitúa precisamente más allá de la disyunción entre metafísica y epistemología, como lo muestran lecturas más recientes como la de Stephen Houlgate.5 Para Hegel, el fundamento nouménico de la realidad es el propio pensamiento; mas este fundamento no es algo dado por la divinidad ni se

Taylor Ch., Hegel, Cambridge, Cambridge University Press: 1975. 4 Pippin R., Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press: 1989. 5 Houlgate S., The Opening of Hegel’s Logic: From Being to Infinity, West Lafayette, Purdue University Press: 2005. 3

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desarrolla de un modo racionalista como lo hizo Spinoza, sino que se trata de la propia racionalidad humana que se construye a sí misma a lo largo de la historia a través del lenguaje, el arte, la religión, la filosofía y la cultura. Para Hegel el pensamiento es la condición de mundo pero no a la manera de los escolásticos que lo concebían como la mente divina. Hegel tampoco propone que lo conocido o lo pensado es lo real al modo de Berkeley o Malebranche. Para evitar estas trampas racionalistas Hegel se ciñe a la doctrina de Kant. La ontología está anclada a la epistemología. El mundo es aquello que nombramos y conceptualizamos. Explicado en términos simples: esto no implica que aquello que no concibamos no tenga una existencia material real (Realität) sino que esto existente incognoscible no existe efectivamente para nosotros (Wirklichkeit). La ontología que le incumbe a Hegel es la de las cosas efectivamente reales, es decir: aquéllas que tienen sentido para nosotros. Estas cosas son conocidas, nombradas y entendidas. De esta manera lo real y lo conocido se identifican como una ontología circunscrita a lo efectivamente conocido. Bajo este presupuesto se comprende cómo la distinción entre epistemología y metafísica carece de significado para Hegel. Schelling ya había elaborado un primer intento por superar la distinción entre ontología y epistemología6. Schelling reconoció una misma sus-

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tancia entre los fenómenos de la conciencia y la realidad nombrando este ámbito el absoluto. Sin embargo, Schelling no propuso un mecanismo que diera cuenta sobre la forma de conocimiento. Esto desembocó en la confusión de estos dos ámbitos en uno solo, accesible solamente por medio del intuicionismo. Dicha confusión condujo a la identificación de la sustancia de la naturaleza con la sustancia de la conciencia. Bajo este presupuesto, es posible proponer que la naturaleza misma de la realidad se revela en la conciencia interior. Es claro que no todas las personas alcanzan este conocimiento, lo que conduce a la implicación de que esta habilidad es poseída por unos pocos que Schelling identifica con los genios artísticos. Además de tratarse de una aristocracia epistemológica, dado que sólo las almas sensibles son capaces de conocer correctamente la realidad, esta propuesta conduce también a un irracionalismo metafísico puesto que no existe un criterio unívoco para distinguir lo verdadero de lo falso. Para Schelling cada sujeto experimenta la naturaleza de la realidad en su fuero interno pero sólo los genios logran reconocer lo verdadero. Dado que este reconocimiento sólo se da en el interior no hay forma de concertar un consenso objetivo acerca de lo verdadero. No basta con declarar la superación de esta duaSchelling F. W. J., Sämtliche Werke (SW) „System des transzendentalen Idealismus“, in Ders., Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, Bd. I, Frankfurt am Main: 1985. 6

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lidad entre metafísica y epistemología, sino que hacía falta mostrar cómo se articula el sujeto y la realidad. Esta articulación es el propósito final de todo el sistema hegeliano. Hegel propone una nueva disciplina que no es ni metafísica ni epistemología. Esta disciplina presenta las categorías de nuestro pensamiento, mas estas categorías son el bloque de construcción de nuestra propia realidad y por ello unifica la metafísica y la epistemología. Esta disciplina es llamada por Hegel lógica7; una lógica dialéctica. Hegel nos obliga a situarnos en una posición adelantada incluso a la de nuestro propio paradigma filosófico. Quizá esta sea una de las razones por las cuales Hegel es tan pobremente entendido. Hegel nos coloca en una posición que hace irrelevante la distinción entre epistemología y metafísica, así como la distinción entre el sujeto y un así llamado mundo exterior. Desde el punto de vista de la realidad efectiva esta distinción se sostiene pero sólo de una manera formal. La filosofía y su relación con otras disciplinas Hegel comprendió que la filosofía y las ciencias empíricas no están en competencia dado que cada Hegel G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Schrag, Nürnberg, 1812–1816. 7

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una tiene un objeto de estudio distinto. La ciencia empírica se dedica al objeto de experiencia; la filosofía tiene por objeto al pensamiento. La filosofía es capaz de clarificar y dar cuenta de su objeto de estudio por vía del concepto. El concepto no es objeto de estudio de la ciencia sino que el concepto es una herramienta de la ciencia. En ocasiones algunos conceptos científicos no están bien construidos o son inconsistentes. La filosofía se dedica a mostrar el significado y el correcto entendimiento de estos conceptos. Un ejemplo es la Ciencia de la naturaleza8 donde Hegel presenta una disciplina que hoy se identificaría como ‘filosofía de la ciencia’. Allí Hegel expone el contenido, relación y congruencia entre una serie de conceptos que nosotros hoy llamaríamos científicos. La manera en que Hegel ordena estos conceptos antecede por décadas las elaboraciones de la ciencia tales como la teoría de la evolución de Darwin o la teoría de conjuntos y el concepto de infinito en Cantor. No obstante, Hegel no busca aquí realizar ciencia, sino mostrar el contenido y la congruencia de ciertos conceptos que pueden ser útiles para la propia ciencia. La ordenación y comprensión correcta de estos conceptos científicos favorecen a la ciencia al otorgarle herramientas teóricas de trabajo. La desestimación de la ciencia respecto a este poder de la filosofía ha resultado en la construcción impropia 8

Hegel G. W. F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Oßwald, Heidelberg: 1830.

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de ciertos conceptos que podrían ayudar a aclarar las teorías y observaciones científicas. La correcta comprensión de lo que es la filosofía como una disciplina del pensamiento, y no de los fenómenos como algunos todavía piensan, le permite reconocer su identidad tradicional y articular mejor su relación con el resto de las disciplinas. Un segundo lugar donde se aprecia esta característica de la filosofía es su relación con la religión. Por diversas razones, estos ámbitos permanecen hoy dispuestos en franca oposición por virtud del mismo paradigma neo-kantiano. La fe resulta asunto de creencia indemostrable y por tanto queda vetada de toda discusión filosófica seria. En el mejor de los casos, la comprensión que se tiene de Dios actualmente en algunos círculos filosóficos no ha evolucionado desde aquella posición kantiana como una antinomia. En el peor de los casos, las concepciones que se tienen actualmente de Dios son anteriores a Kant, incluso escolásticas, o en el caso del ateísmo o agnosticismo se desestima este concepto por completo. Hegel insiste en la indemostrabilidad racional de Dios que Kant propuso; sin embargo, Hegel traslada esta discusión al ámbito de la cultura y la historia alejándose de la problemática metafísica. El concepto de Dios evoluciona con las concepciones particulares de cada región y cultura a través de la historia, como se muestra en sus Lecciones sobre filosofía de la religión.9 Dios es una concepción que

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pertenece al sentimiento y no a la razón. Las religiones no se valen de silogismos o lecciones sino de narraciones y emociones para transmitir su contenido. Mas, si la religión se sirve del sentimiento para mostrar su objeto, no la hace inmediatamente arbitraria e irracional. Debajo del mar de representaciones e historias religiosas se esconde un contenido que es tanto verdadero como verificable y racional acerca de la misma naturaleza del hombre. Lo que hace que persistan algunas religiones sobre otras no es la calidad de su representación, sino en este tesoro oculto de verdadera racionalidad. La filosofía de la religión hegeliana distingue la representación religiosa de este contenido verdadero que es posible mostrar como materia de discusión filosófica y, que incluso, es un contenido que la misma filosofía no tendría objeción en aceptar. Por ejemplo: detrás de una larga serie de representaciones que configuran la historia de la salvación de Cristo y su prédica acerca de los hombres como hijos de Dios se esconde un contenido que la filosofía no tiene reparo en conceder: la igualdad entre todos los hombres. La filosofía se distingue de la religión en el momento que no acude a la representación, la tradición o el sentimiento como lo hace la religión sino que está obligada a probar de forma racional sus conclusiones. Hegel comprende que religión y filoHegel G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Felix Meiner Verlag, Hamburg: 1821, 1824, 1827, 1831. 9

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sofía se sirven de distintos métodos para mostrar una misma verdad. En ese sentido, el supuesto conflicto entre religión y filosofía al que se acude tanto hasta nuestros días es una pobre comprensión de lo que es la misma religión. La problemática entre religión y filosofía no se da a partir de la oposición de sus contenidos, sino en el momento en que la religión pretende hacer pasar como verdadero algo que es una mera representación o cuando la filosofía no reconoce esta distinción y cae en la trampa de discutir acerca de la verdad de la representación. La filosofía de la religión hegeliana esquiva estas trampas al distinguir la representación de lo representado y el significante del significado. Un esfuerzo contemporáneo por realizar dialéctica Hemos presentado de forma muy somera algunas razones por las cuales conviene rescatar el punto de vista hegeliano. Creemos que su filosofía nos coloca más allá de nuestras actuales concepciones y que restituye el objeto mismo de la filosofía. En el pasado se han realizado algunos intentos por superar la actual crisis de la filosofía. La propuesta de Heidegger presenta una síntesis entre la escuela fenomenológica y las implicaciones existenciales inherentes a la condición humana. No obstante, Heidegger parte desde esos mismos presupuestos neo-kantianos donde epistemología y

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metafísica permanecen divididas. Peor aún, su concepción metafísica del ser parte de una comprensión escolástica donde el ser es la suma de todo lo existente. Esto coloca al ser como un presupuesto imaginario cuya condición no está justificada por nada. Para Heidegger10 el ser termina siendo comprendido como ‘lo dado’ injustificado, las cosas que están allí pero no se pretende dar cuenta de cómo es que esto dado es posible. Heidegger acusa que la tradición filosófica se ha olvidado del ser, pero su propia concepción de ser es un mero supuesto. En oposición a Heidegger la concepción hegeliana tiene por objeto dar cuenta de este ser. Se podría decir que a cabalidad La ciencia de la lógica11 es un intento por mostrar su posibilidad. Allí se parte del ser como un supuesto mientras que el resto de la obra busca justificar cómo es que este supuesto es posible en lo absoluto. Una vez presentados los elementos que conforman la posibilidad del ser se comprende que este concepto no es un mero presupuesto, sino que está plenamente justificado. Otro intento encomiable lo encontramos en la Critique de la raison dialectique12 de Sartre, donde se busca justificar una filosofía de la praxis bajo cierta racionalidad dialéctica que hunde sus raíces en Hegel. El problema es que el conocimiento que § 1, Heidegger M., Sein und Zeit, Halle, Niemeyer: 1927. Hegel G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Schrag, Nürnberg: 1812–1816. 12 Sartre J.P., Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris: 1960. 10 11

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tuvo Sartre de Hegel estaba mediado por sus maestros, Kojève e Hyppolite, y los objetivos mismos de la obra apuntan a temas políticos. Se precisa volver a Hegel desde Hegel mas no sólo permanecer en él, sino articularlo con el resto de la filosofía que le siguió. Al estudiar obras pretéritas se corre el riesgo de caer en el academicismo y para evitarlo es necesario poner al corriente aquel antiguo punto de vista. Una de las propuestas más importantes de la presente obra es mostrar cómo ciertas obras filosóficas, específicamente la de Feuerbach, MarxEngels y Kierkegaard pueden presentarse a partir de un carácter dialéctico aunque sus autores no hubieran tenido esta intención. Consideramos que estas obras representan la continuación lógica de las premisas sentadas por Hegel trasladando la reflexión filosófico al ámbito de la experiencia personal. Estos esfuerzos posteriores a Hegel siguen, aún si sus autores no fueron conscientes, el guión dialéctico. La dialéctica de Hegel termina con el reconocimiento del pensamiento como individuo. La filosofía de estos autores posteriores es la comprensión del individuo en el medio de su devenir histórico. A lo largo de nuestra obra buscaremos justificar cómo es que esto resulta una continuidad dialéctica respecto a Hegel a pesar de que en lo que concierne a sus objetivos representan justamente su opuesto. Esta oposición en cuanto a sus objetivos no es algo que demerita nuestra propuesta sino algo que queremos remarcar dado

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que la dialéctica avanza precisamente a través de opuestos. Una vez sentada la oposición entre Hegel y esta serie de pensadores será posible presentar una nueva relación entre la reflexión puramente especulativa y la reflexión abocada a la existencia en su devenir histórico. Este reconocimiento pretende identificar al objeto de la filosofía, que es el concepto, como el objeto de la praxis y la edificación que es el individuo en una nueva dimensión que, al mismo tiempo, los muestra como lo mismo: individuo y concepto son dos momentos de una misma realidad pero sin perder la diferencia entre ambos momentos. Para llevar a cabo este propósito se precisa utilizar una argumentación propia a la de nuestro método. La filosofía contemporánea se caracteriza por usar un estilo muy puntual que atiende a argumentos o discusiones muy específicas de una problemática particular. Algunos filósofos son como mineros, cada uno concentrado en el filón de una enorme mina. En ocasiones conviene que los mineros detengan su paso y se detengan para observar la construcción general de la mina. Con el particularismo que ha distinguido a la filosofía en los últimos años, la filosofía ha ganado mucho en precisión y claridad pero tal atención al detalle ha sacrificado en una comprensión extensiva de la disciplina en su conjunto. Hoy en día es difícil encontrar una propuesta que presente un panorama general del pensamiento, en parte por-

¿POR QUÉ UN TRATADO DIALÉCTICO?

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que los usos actuales aborrecen estas formas y las califican como algo que carece de rigor. Ningún filósofo está exento del trabajo de filigrana y minería, no sólo porque estas discusiones detalladas permiten el avance del saber filosófico sino porque, además, son parte integral de la formación de la disciplina. Esta labor precisa de una metodología distinta que no puede detenerse en la forma contemporánea de la discusión en torno a cada tema sino que se precisa calzarse la legendarias botas de siete leguas y recorrer enteras determinaciones conceptuales para visualizar en su conjunto, a vuelo de pájaro, estas regiones del pensamiento. Esta labor se asemeja más a la labor de un cartógrafo que debe sacrificar detallar los pequeños accidentes geográficos de las regiones como los riachuelos o pequeños poblados para poder mostrar las características de una nación o de un continente completo. Ambos esfuerzos; el de los mineros y el de los cartógrafos, no compiten entre sí sino que son complementarios. Así pues esta Lógica de la existencia es un esfuerzo dialéctico de labor cartográfica que debe prescindir para su metodología, sin menospreciar su importancia, la discusión detallada de cada problema para poder presentar una visión general del pensamiento al modo como lo hizo Hegel, quizá, el último filósofo que realizó un trabajo con estas características. La argumentación y metodología de La lógica de la existencia replican el modo de proceder de la dialéctica hegeliana cuya restitución,

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PREFACIO

por lo ya expuesto, se hace cada vez más necesaria en el discurso filosófico contemporáneo. La metodología de la dialéctica nos permitirá mostrar la génesis de la subjetividad moderna a partir de su evolución histórica. El sujeto moderno es producto del progreso cultural de la humanidad en su conjunto. La estructuración de este sujeto está conformada por ciertos conceptos que le otorga a cada uno su individualidad. Conceptos tales como piedad, libertad y amor mismos que no son naturales, como no lo es ningún concepto, y que sólo se desarrollan en medio y a partir del entretejido histórico. Se precisa mostrar la evolución de estos conceptos para mostrar el origen del individuo que es el objeto último de la filosofía ahora presentada como dialéctica.

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Prólogo

La lógica de la existencia como dialéctica La lógica de la existencia es un tratado dialéctico. Empleamos dialéctica como lo hizo Hegel en la Ciencia de la lógica: como un método de deducción de conceptos a través del uso de la negación determinada. Este método ha entrado en desuso en nuestro tiempo a pesar de algunos intentos de reactivarlo por parte del materialismo y el existencialismo, bajo el presupuesto de valerse del método dialéctico para los propósitos de un mejoramiento social o personal. La así llamada filosofía de la praxis buscaba emplear la dialéctica para transformar las estructuras económicas, políticas y culturales en pos de una mejor humanidad. Si bien el idealismo hegeliano y el materialismo utilizan este mismo método dialéctico, sus objetivos son radicalmente distintos. Para Hegel, la labor de la filosofía consiste en la deducción de los conceptos que encontramos en el pensamiento puro. La filosofía es una labor inmanente y por ello debe permanecer estrictamente circunscrita al ámbito de lo pensado. Por su parte, el materialismo busca una

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PRÓLOGO

mejor comprensión de la historia para transformar las condiciones presentes de la vida. El término ‘filosofía de la praxis’ resulta contradictorio en un sentido tradicional, dado que la praxis busca llevar el pensamiento a la acción y esto no sería una ‘filosofía’ en un sentido clásico aún si se vale de los mismos medios de la reflexión filosófica. Por esta razón, el término praxis resulta más conveniente que la llamada ‘filosofía de la praxis’. En su momento mostraremos cómo la filosofía clásica y la praxis corresponden a distintos momentos de lo que llamaremos dialéctica. La praxis es la comprensión del bienestar de un conjunto de individuos comprendido universalmente como humanidad y particularmente como clase o grupo. Encontramos una comprensión similar en Kierkegaard quien emplea el término edificación [opbyggelig] pensando en el bienestar del individuo. La distinción entre praxis y edificación resulta cuantitativa, pues éstas coinciden en ser una aplicación de la reflexión filosófica en el bienestar humano, pero se distinguen en su extensión. Si se trata de un grupo de individuos, se le conoce como praxis, si se trata de un sólo individuo se trata de edificación. En el materialismo de Feuerbach están implicados todos los individuos bajo el término ‘humanidad’. Marx y Engels, en la comprensión materialista de la historia, se refieren a algunos hombres bajo la noción de ‘clase social’. Finalmente si se refiere a sólo un individuo se trata de la edificación de Kierkegaard. En este sentido, praxis

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y edificación son esencialmente lo mismo; se distinguen al ser diversas expresiones de la extensión de la humanidad: la praxis se refiere a todos o algunos y en la edificación se habla de sólo uno. Al ser esencialmente lo mismo puede llamarse a este ámbito praxis-edificación. La lógica de la existencia no es sólo filosofía ni sólo praxis-edificación sino la relación de ambas. Esta relación entre filosofía y praxis-edificación es precisamente una relación dialéctica. No es sólo filosofía, pues su objeto no es solamente el pensamiento puro ni su objetivo es la elucidación inmanente del concepto. No sólo es praxis-edificación, pues su objeto no es el individuo, ni su objetivo es la reflexión entorno al bienestar de la vida humana. La lógica de la existencia es una relación dialéctica entre la lógica de la filosofía idealista y la existencia de la praxis-edificación. Es la relación entre el concepto y el individuo, entre el pensamiento inmanente de la existencia en-sí y el pensamiento exteriorizado de la existencia para-sí. El individuo que piensa, existe y el individuo que existe, piensa. No es un individuo distinto sino que es una consideración diferente del mismo. La reconciliación dialéctica no aniquila la diferencia. En esto consiste la Aufhebung (superación dialéctica) que mantiene la relación de los contrarios como una nueva consciencia sin diluir las particularidades de cada momento. Lo pensado y lo existente no son lo mismo y, sin embargo, lo pensado es tal por lo existente y lo existente es tal por lo pensado.

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PRÓLOGO

Esta proposición sigue la misma estructura del concepto (Begriff) hegeliano al integrar el ser (Sein) y la esencia (Wesen). La superación dialéctica mantiene la contradicción entre los opuestos y muestra, a la vez, la mutua implicación de los extremos. La existencia en-sí (de la filosofía) y la existencia parasí (de la praxis-edificación) se encuentran mutuamente implicadas: esto es lo que revela La lógica de la existencia en su tercer y último momento, al que llamaremos dialéctico; la existencia en-sí y para-sí. La lógica de la existencia reúne estos ámbitos que habían sido considerados separados y contradictorios; la relación entre la filosofía y la praxisedificación. La labor de La lógica de la existencia es hacer explícita la relación entre estos momentos como una contradicción dialéctica. Sólo así es posible comprender que estos ámbitos, pensamiento y existencia, considerados irreconciliables y antagónicos, son en realidad momentos de una misma consciencia. Debido a que La lógica de la existencia no es sólo filosofía o sólo praxis-edificación debe ser considerada bajo un nuevo ámbito que llamaremos precisamente dialéctico. Bajo este entendimiento proponemos una segunda acepción del término ‘dialéctica’. La dialéctica no sólo es el método de la filosofía idealista sino también una nueva región de la reflexión.

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Lugar de la nueva dialéctica en la historia de la filosofía La lógica de la existencia pretende continuar la labor de la filosofía idealista y de la praxis-edificación. Estas regiones del pensamiento han sido abandonadas en los últimos tiempos. En nuestro tiempo los intentos de hacer ésta u otro tipo de dialéctica han sido escasos. El mismo término dialéctica adquirió un matiz de contención y autolimitación a partir de la crisis que se extendió en la filosofía después de la segunda guerra mundial. La dialéctica de la ilustración y la dialéctica negativa de la escuela post-marxista de Frankfurt reducen a la dialéctica a un método puramente negativo que sirve de limitante de la propia razón. La escuela de Frankfurt realizó una crítica integral que iba más allá del ámbito de las estructuras políticas y económicas como pretendió Marx. Frankfurt extendió esta crítica a toda la cultura y el pensamiento en general. Observamos aquí otro intento de emplear a la dialéctica en la Crítica de la razón dialéctica de Sartre, allí se busca una síntesis entre la praxis marxista y la edificación existencialista. Estos experimentos tienen un carácter limitante y escéptico al ubicarse como parte del segundo momento negativo de la dialéctica. Este afán de auto-control de la dialéctica se ha tornado estéril y ha significado la renuncia del concepto como una vía filosófica. En su lugar nuevas corrientes han buscado alternativas. El pesimismo y el vitalismo propusieron la voluntad como el nuevo objeto de la filosofía; la fenomenología postuló al fenómeno de la consciencia; el post-estructuralismo una combinación de los dos momentos anteriores y la filosofía analítica la claridad por vía del lenguaje. Las aportaciones que hicieron estas corrientes han sido, sin

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PRÓLOGO

duda, importantes. El siglo veinte se pobló de aportaciones que no sólo enriquecieron a la propia filosofía sino a muchas otras disciplinas. Sin embargo, a pesar de todas estas innovaciones intelectuales en lo que respecta al concepto dialéctico no se ha dado un paso adelante desde el siglo diecinueve. No obstante, esta desaceleración dialéctica ha servido un propósito. Gracias a ésta se han podido explorar nuevas posibilidades filosóficas. A partir de esta desaceleración la filosofía desarrolló otras vías distintas a la dialéctica. La filosofía se detuvo en la examinación de nuevas corrientes con el fin de agotar las posibilidades del actual momento histórico.

La filosofía tiene periodos de reflexión como éste, dedicados a la comprensión de las vastas implicaciones de los sistemas que le precedieron. El helenismo es uno de estos periodos que exploran las implicaciones de las densas lecciones sistemáticas de la filosofía clásica como fueron las obras de Platón y Aristóteles. Algo similar se puede decir de la escolástica como asimilación del cristianismo o, en un tercer caso, en la era contemporánea como periodo de asimilación y reflexión de las aportaciones de la modernidad. En estos periodos de reflexión encontramos la creación de escuelas de pensamiento de un temperamento más bien de enseñanza y curación de textos académicos. El academicismo es una característica de estos tiempos de reflexión: el helenismo, la escolástica y nuestra era comparten esta peculiaridad. Es estos tiempos se realizan las mejores ediciones, traducciones, comentarios y monografías. Se estandarizan los textos, se discuten y se pulen

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los planteamientos de cada corriente, se fundan escuelas y se realizan consensos. Son los tiempos en que aparece la edición estandarizada de Alejandro de Afrodisias, la Vulgata de San Jerónimo o las Sentencias de Pedro Lombardo. Son eras de compendios, ediciones críticas y sumas. No se debe desestimar el mérito intelectual que representan estos tiempos aunque esta sistematización conlleve el costo de sacrificar originalidad por claridad. En oposición a estas épocas escolásticas y académicas, la filosofía también tiene otro tipo de momento. Se trata de los tiempos de la creatividad del pensamiento que brota de una forma repentina y sin anuncio. Es la explosión del genio del pensamiento. En estos tiempos las circunstancias sociales y culturales se alinean con las exigencias de comprensión del espíritu, lo que permite el desarrollo de algo totalmente nuevo. En este momento de originalidad encontramos a la filosofía clásica, la ilustración y el idealismo alemán. Estos tiempos suelen ser muy breves; no más de unas cuantas décadas que, como una llamarada espontánea, como aparecen se consumen. No obstante su celeridad estas épocas dejan una marca permanente en la historia. La filosofía se mueve entre estos dos tiempos de originalidad y sistematización como un sístole y diástole. Primero con un breve espontáneo aunque duradero sobresalto de genialidad, como son los tiempos de la originalidad, seguido de un largo periodo plácido de reflexión y sistematización que son los tiempos del academicismo mis-

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PRÓLOGO

mos que languidecen por el peso de la repetición escolar allanando el terreno para la aparición de un nuevo momento de originalidad. La dialéctica se encuentra detenida, enfrentada por los momentos de su propia contradicción. Por un lado el pensamiento inmanente del concepto puro y por el otro la exteriorización del pensamiento en la aplicación de la reflexión a la esencia de la vida material. Es el antagonismo entre la filosofía y la praxis-edificación. Filosofía y praxis-edificación se contrarían en el modo en el que asumen la reflexión filosófica y no tanto así en los contenidos. Según Hegel, la filosofía posee una actitud clínica, científica, desapegada y desinteresada respecto a la vida particular de cada ser humano; su objeto es el pensamiento inmanente. La praxis-edificación es un conocimiento comprometido e interesado en la vida concreta de cada ser humano. Su objeto es el hombre concreto actual. La praxis-edificación es interés, la filosofía es desapego. Esta oposición se ha interpretado como una contradicción formal y por ello se ha querido hacer críticos de Hegel a figuras como Feuerbach, Marx, Engels y Kierkegaard. No obstante, si atendemos a sus escritos, observamos que estos pensadores no tienen como objetivo principal negar el contenido de la doctrina hegeliana sino que, valiéndose de la misma doctrina, utilizar la labor de la reflexión para un propósito distinto. Su objetivo radica en la transformación social y personal del ser huma-

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no. Se trata, en efecto, de una crítica pero no de un modo formal sino dialéctico. Estos pensadores toman el método de la filosofía hegeliana mas lo aplican a aquello que encontraban esencial: la vida concreta del ser humano. Sabiéndolo o no, estos autores siguen el guión de la dialéctica hegeliana. Si los pensadores de la praxis-edificación señalaron los límites de la filosofía, ahora nuestro tiempo hace evidente los límites de la praxis-edificación. El pensamiento está confrontado por sí mismo a través de dos modos: como pensamiento puro, permanece en-sí lo que hemos llamado filosofía y como pensamiento supeditado al bienestar del ser humano; como exteriorización para-sí lo que hemos llamado praxis-edificación. La contradicción exige un análisis dialéctico que reúna los opuestos. Aquí se precisa de una nueva ‘lógica’, entendiendo este término como una lógica-dialéctica al modo de la Ciencia de la lógica de Hegel. La lógica es el motor de la dialéctica hegeliana pues muestra la demostración pura del concepto y las herramientas básicas del pensamiento. Sin embargo la lógica y toda la filosofía se ciñen al pensamiento inmanente. La praxis-edificación denuncia el hecho de que esta filosofía permanece en la razón pura. Por ello la praxis-edificación se apropia de la ex-istencia, en el sentido técnico del término, un estar fuera (del pensamiento). Cuando la filosofía trata la existencia lo hace como una existencia pensada, en cambio la praxis-edificación lo hace en su sentido propio, esta ex-istencia del devenir temporal y con-

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PRÓLOGO

creto en la vida humana. No hay que pensar que se trata de dos existencias; la existencia es la misma pero en el primer caso permanece pensada, como concepto, y en el segundo se comprende en medio del devenir. Utilizando la terminología sartreana la primera es una existencia en-sí; la segunda es una existencia para-sí. La lógica de la existencia hace alusión a los dos conceptos claves de cada determinación: con lógica nos referimos a la metodología dialéctica hegeliana y con existencia a este segundo tipo de existencia para-sí al que se refieren los pensadores de la praxis-edificación. Solamente en la comprensión simultánea de estos momentos que, a la vez no disuelve sus diferencias, es posible la superación de la contradicción dialéctica y será posible exponer una existencia en-sí y para-sí. La lógica de la existencia pretende ser una continuación tanto de los esfuerzos de la filosofía idealista como los de la praxis y la edificación presentando nuevamente estos ámbitos mas, en esta ocasión, relacionados dialécticamente entre sí. Temas

La Lógica de la existencia se divide en tres secciones: la primera es La filosofía que comprende un resumen del pensamiento dialéctico hegeliano. Debido a que el pensamiento contemporáneo abandonó la vía de la dialéctica, hace falta recordar lo que fue anteriormente la filosofía como una historia del

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concepto. Si se habla de la historia de la filosofía como un ‘olvido del ser’, nosotros consideramos que la historia reciente es un olvido del concepto. Esta sección servirá como un recordatorio y, en términos dialécticos, corresponde al primer momento de la consideración del ser del pensamiento o una existencia puramente inmanente o en-sí. La segunda parte es La praxis-edificación donde se mostrará la exteriorización del pensamiento inmanente en su interés por el bienestar de la vida humana. El concepto se desarrolla en tres momentos: universal, particular e individual. El interés esencial en su momento universal se traduce en el concepto de humanidad como lo presentó Feuerbach; el momento particular se traduce en el concepto de clase social como lo mostró Engels y Marx o grupo como lo llamó Sartre y el momento individual es el individuo singular de Kierkegaard. En términos dialécticos esta sección es la esencia del pensamiento o una existencia exteriorizada o para-sí. La última parte de nuestro trabajo es la dialéctica donde mostramos la relación de los dos momentos anteriores. Esta sección muestra propiamente el interés y los alcances de la Lógica de la existencia. El objeto de la dialéctica es el concepto de la existencia que es la consideración simultánea de los momentos anteriores tanto de forma inmanente como exteriorizada y por ello es al mismo tiempo concepto e individuo. Los conceptos de la existencia igualmente se despliegan en tres mo-

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PRÓLOGO

mentos. Como un momento universal es la piedad, como particular es la libertad y como individual es el amor.

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Concepto Previo

§1 La filosofía

La existencia es comprendida por el pensamiento: esta es la premisa de la filosofía donde se habla de la existencia en tanto pensada. La premisa de la praxis-edificación es, en cambio, que el pensamiento debe servir los propósitos de la vida concreta. Lo que caracteriza la especulación filosófica de carácter dialéctico en nuestra época es la insatisfacción generada por las consecuencias de esta contradicción entre filosofía y praxis. ¿Cómo se llegó a esta contradicción? La filosofía moderna se planteó primero la búsqueda del fundamento del conocimiento [Grund] y, segundo, la deducción racional de los conceptos [Begriff]. La filosofía moderna arranca con el sujeto cartesiano como punto de partida [punctus deductionis] del saber filosófico. El método cartesiano marca la ruta filosófica de la modernidad: su primera inquietud es resolver los problemas de la teoría del conocimiento [gnoseología]. Conocida es la disputa de aquel tiempo por dar una solución a este problema entre el empirismo que proponía la vía de la experiencia y el racionalismo que optó por la razón.

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CONCEPTO PREVIO

Una solución aún más consistente la encontramos en Kant quien antes de optar por una solución gnoseológica realizó una crítica de estas facultades del conocimiento. Su célebre Crítica de la razón pura constituye el segundo gran momento de la modernidad después de Descartes. En ella se busca mostrar los alcances y los límites, así como la relación entre las diferentes facultades cognoscitivas e intelectuales. Kant representa el límite entre la filosofía moderna temprana de una vocación gnoseológica y la filosofía moderna tardía de aptitud epistemológica. En esta expansión kantiana sobre el estatuto del conocimiento se rebasan los límites epistemológicos de la modernidad temprana y conduce a la filosofía a un ámbito eminentemente ontológico: la relación de lo que es en-sí (el noúmeno) y lo que está supeditado a ello (el fenómeno). El ulterior desarrollo del idealismo alemán supone el intento de superar la oposición entre esto conocido (epistemología) y lo que es (ontología). Esta oposición resulta una relación insuperable para Schelling pues estos ámbitos —lo que depende del pensamiento [Idealitat] y lo que no depende de mí [Realität]— existen recíprocamente si se le entiende desde la región de lo absoluto. El resultado de ésta fue la disolución de la diferencia entre el mundo y la mente. Hegel reconoce la aportación realizada por Schelling pero señala que la relación entre idealidad y realidad, que es el absoluto, exige una mediación [Vermittlung] de orden lógico. Sin esta la mediación la relación se vuelve

LA FILOSOFÍA

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indiferenciada: lo pensado se confunde con lo que existe y el espíritu se confunde con lo natural. Hegel parte de la identidad contradictoria propuesta por Schelling, pero muestra que la contradicción exige una mediación por la vía del concepto [Begriff]. Para Hegel la disciplina por medio de la cual se puede hacer explícita la contradicción entre lo ideal y lo real es la lógica, —una lógica dialéctica—, que muestra el contenido de los conceptos a partir de su deducción filosófica. El idealismo absoluto representa una renovación de la metafísica aunque no de un modo escolástico ni racionalista pues tiene presente los límites epistemológicos trazados por Kant. Esta metafísica hegeliana se ancla en una lógica que deduce el contenido de los conceptos a partir de los conceptos mismos.

El concepto es la forma en que el mundo se piensa; no hay una realidad más allá de lo racional o, dicho de un modo coloquial, la ontología propuesta por Hegel es el modo en que el se conoce al mundo; lo que existe es el mundo para nosotros. Ésta es la razón por la cual Hegel identifica lo real y lo racional. La cosa en-sí no es otra sino el contenido mismo de los conceptos. El fundamento es la conciencia. No hay más que nuestra comprensión sobre las cosas. Esto es todo lo que hay: las cosas y su entendimiento sobre ellas. Esta comprensión supone una contradicción: las cosas y su entendimiento no son lo mismo y, sin embargo, las cosas son para nosotros siempre y cuando son aprehendidas o no son nada. De nada sirve algo que exista pero que no pueda ser conocido y nombrado. La propuesta hegeliana puede llegar a confundirse con un racionalismo como el de Spinoza. He-

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CONCEPTO PREVIO

gel no propone que la conciencia “genere” la existencia sino que el contenido de la conciencia (el concepto) permite la comprensión de lo que existe que no es otra cosa que la existencia misma. En esta lógica un mundo incognoscible es redundante y trivial y en breve no es ningún mundo para nosotros. Hegel parte del principio postulado por Schelling de que el así llamado mundo exterior, el concepto de realidad [Realität], no depende del pensamiento [Idealität]. Sólo en la conjunción de estas regiones hay sentido y significado. El mundo exterior existe perfectamente bien sin la existencia de los hombres y su conocimiento pero un mundo así no es de interés filosófico; no es objeto de la ontología. La ontología precisa de dos regiones: lo que no depende del pensamiento (realidad) y del pensamiento mismo (idealidad) para poder hablar de mundo en términos filosóficos. La realidad efectiva (Wirklichkeit) no es otra sino la comprensión simultánea de los opuestos (Realität/Idealität). La filosofía de Hegel no es una metafísica como postulaba Charles Taylor, ni una epistemología exclusiva como presenta Robert Pippin, sino un sistema lógico donde esta distinción entre metafísica/ epistemología pierde sentido. El mundo que compete a la ontología es el mundo conocido (epistemología) de allí que esta distinción resulta trivial en el punto de vista de la realidad efectiva. Ese mundo que es para nosotros es de hecho el mundo conocido. Se trata de una lectura lógica (como su

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Wissenschaft der Logik) de la filosofía de Hegel sugerida por autores como William Maker y Stephen Houlgate. Sólo en la conjunción de estos ámbitos: realidad e idealidad, metafísica y epistemología, se suscita la auténtica realidad efectiva [Wirklichkeit]. Ésta es la aportación de Hegel que constituye el tercer y último hito de la filosofía moderna luego de Descartes y Kant. §2 El concepto

El concepto reúne los dos ámbitos de la contradicción entre la cosa y su entendimiento. Esta contradicción solamente puede ser sostenida por medio de una actividad consciente. El concepto no es la mera representación mental de un objeto real sino que supone y constituye la actividad racional del sujeto. Para Hegel el concepto no es la impronta pasiva de los objetos en un arenero que es la mente. Significa más bien el resultado de la actividad mental que, como síntesis de lo ideal y lo real, da lugar a la realidad efectiva [Wirklichkeit]. En este ámbito de conceptos que integran el ser y la esencia nos movemos cotidianamente sin advertirlo. Los objetos con los que lidiamos cotidianamente no son intuiciones de la sensibilidad sino que se presentan ya en una totalidad como concepto. Una mesa, una silla o un teléfono son objetos indiferen-

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tes para quien no conoce sus conceptos. Las cosas adquieren su diferencia en la medida en que son entendidas como concepto y permanecen así para el sujeto. La realidad efectiva en la que habita el concepto es el resultado de la actividad racional pero no sólo la de un individuo sino de una colectividad. Si la actividad racional del individuo fue bautizada como razón, la actividad racional de esta colectividad bien puede entenderse como espíritu [Geist] para diferenciarla de la razón. Éste sería un modo, acaso provisional, para entender lo que significa este término. El concepto de espíritu introduce la importancia de la historia en la actividad racional. La actividad del espíritu constituye la misma realidad simbólica en la cual habitamos que permite el desarrollo de la cultura a través del devenir histórico y, en ello, la constitución del individuo. Hegel muestra el desarrollo del concepto a través de la historia donde se aprecia su evolución concreta en el devenir temporal. El concepto no sólo se desarrolla cuando los filósofos lo piensan sino cuando cada individuo participa de la vida social. La actividad racional del sujeto es el ámbito más fundamental del pensamiento y, de esta manera, la filosofía moderna ha completado una revolución que comenzó en su punto de inicio con el Cogito cartesiano y que vuelve al mismo lugar con el concepto. El cogito parte del pensamiento y llega a la existencia: ergo sum. El idealismo se da a la tarea

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de comprender las implicación de este supuesto. El sujeto moderno parte del supuesto de que algo existe, ¿qué es lo existe? Solamente se puede probar que existe aquello que está pensando. De ahí que lo único que pueda extraerse de este comienzo formal del pensamiento es que algo es. Ésta es la existencia formulada por Descartes, una existencia meramente formal. Descartes dio con el comienzo pero no con el fundamento. Este ser pensado no nos dice nada sobre él mismo. Es, como dice Hegel, un concepto vacío. La filosofía moderna mostrará las implicaciones de este Ser que precisa de un individuo capaz de pensamiento [Kant] y éste, a su vez, de una sociedad y de una historia [Hegel]. Cualquier lógica supone una historia pues se parte de un lenguaje y unos conceptos dando por descontado su origen. Hegel vuelve al punto de origen cartesiano una vez que ha mostrado lo que históricamente se encontraba implícito. Por ello no se contenta mostrando una lógica sino el origen histórico de lo pensado. Hegel hace explícito aquello que permanecía latente anteriormente: el sujeto cartesiano precisa de conceptos legados por la historia para dar inicio a la duda metódica y a la modernidad. La idea es la determinación última y más concreta del sistema hegeliano. Allí se cierra el círculo del pensamiento. En este punto la actividad de la razón se identifica consigo misma como lo que es: concepto. Éste es el límite de la filosofía pues no se puede dar con un fundamento para el pensamiento más que el propio pensamiento. La respuesta a la pregunta por el fundamento

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siempre estuvo delante del hombre. Como dijo Agustín Noli foras ire, in teipsum reddi; in interiore homine habitat veritas. —No vayas fuera, entra en ti, en el interior del hombre habita la verdad. De esto ya tenía noción la antigüedad, particularmente Aristóteles como se nota en su célebre presentación del νοῦς como pensamiento que se piensa a sí mismo [Ο νοητικός Νους].

En Descartes la existencia se muestra por el pensamiento; en Hegel, el pensamiento se desarrolla en la existencia concreta de los hombres y las civilizaciones. El camino de la modernidad se traza en pos del fundamento y el origen [Grund]. Este fundamento fue presentado en la modernidad temprana de una forma inmediata como una intuición racional (Cogito ergo Sum). Con Hegel el fundamento adquiere su capacidad demostrativa como se muestra a lo largo de su Ciencia de la lógica. La intuición inicial es que existe el ser, mas éste sólo es comprendido de una forma inmediata, simple e indeterminada. Lo que prueba la duda cartesiana es que existe este ser mas no lo que este concepto significa. La noción de ser se obtiene como una intuición inmediata, a modo cartesiano, que no precisa demostración porque es evidente: si algo puede ser pensado al menos eso existe. No obstante el ser permanece atrapado en su simplicidad, es incapaz de mostrar algo más y por ello permanece el solipsismo. Para salir de allí se requiere de la mediación de un segundo elemento. El segundo elemento es la esencia [Wesen] que aparece [Schein] como negación de lo primero: el ser [Sein]. Debe comprenderse que esta negación

EL CONCEPTO

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de la lógica hegeliana, llamada también negación determinada, no corresponde a la negación de la lógica formal. La negación determinada es más constreñida en el sentido de que solamente se refiere al significado. Así el resultado de la negación determinada es distinto al resultado de la negación formal. De la negación formal se sigue todo salvo lo que ha sido negado: de ¬A se sigue todo salvo A. En la negación determinada se prescinde del contenido meramente nominal y lo que se conserva es la definición del objeto. El resultado de la negación determinada de A no sería ‘todo salvo A’ sino solamente lo que hace que A sea A sin que lo definido pueda entrar en la definición es decir: no se puede responder meramente con A sino que se debe dar con un contenido nuevo al modo como operan los silogismos sintéticos en la filosofía kantiana. El resultado de la negación determinada puede comprenderse también como la esencia. La esencia no está atrapada como el ser en su simplicidad. La esencia es otra cosa que, sin confundirse con el ser, es aquello precisamente que muestra el significado del ser. La esencia lo hace explícito. Para clarificar lo anterior usaremos un ejemplo, por cierto basto e impreciso, pero que por ahora resulta suficiente. La definición de hombre ‘animal racional’ no es un hombre y sin embargo se refiere precisamente a aquello que es el hombre. En este ejemplo la definición ‘animal racional’ corresponde a la esencia y ‘hombre’ corresponde al ser. Lo

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que se debe notar es que la definición no puede ser el objeto definido como se dice ‘lo definido no debe entrar en la definición’ y sin embargo esta definición, que no puede repetir en su contenido lo que se está definiendo, nos muestra lo que es precisamente lo definido. La definición debe ser algo distinto de lo definido —por eso decimos que es su negación— de un modo no es lo definido y, entendido de otro modo, la definición es precisamente lo definido. Esta es una forma provisional de comprender la relación entre ser y esencia. El tercer momento de la lógica hegeliana es el concepto. Este momento comprende una doble implicación donde primero: la esencia no es el ser —el término ‘animal racional’ es distinto a ‘hombre’ e incluso debe ser distinto dado que lo definido no debe entrar en la definición—, y segundo: la esencia es precisamente el ser —el término ‘animal racional’ hace explícito al objeto dado factum ‘hombre’. La comprensión de esta relación simultánea entre lo dado y su explicación, entre el ser y la esencia es el concepto. El concepto es la relación entre ser y esencia. La esencia sólo podía comprender al ser como su negación, el concepto comprende esto y, además, la unidad: lo definición y lo definido son lo mismo. La lógica hegeliana está caracterizada por esta contradicción. Todo concepto reúne tanto al objeto dado factum como el entendimiento del mismo en uno. Kant alguna vez refirió que aquel que posee el

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entendimiento de cien táleros (moneda de su tiempo) no posee por ello cien táleros reales pero si esa misma persona tuviera cien táleros en su bolsillo y olvidara súbitamente el significado y no pudiera concebirlos como moneda de cambio sino como algunos cuantos objetos metálicos de forma circular tampoco le serían de mucho uso los táleros reales hasta recordar su significado. El concepto reúne el factum, esto es lo dado, con su comprensión intelectual. Por ello reúne dos ámbitos contradictorios: lo que depende (idealität) y no depende del yo (realität). Estos dos ámbitos son reunidos en una nueva dimensión llamada por Hegel realidad efectiva [Wirklichkeit] que comprende el factum y su comprensión al mismo tiempo. Por ejemplo el concepto de tálero se refiere tanto a los así llamados táleros reales y táleros imaginados. El concepto se presenta como una implicación doble; no hay esencia sin ser y un ser sin esencia no tendría explicación. El concepto se comprende como la negación de los momentos anteriores (ser-esencia) conservando esta diferencia al mismo tiempo que los reconoce como una nueva unidad. La operación que se realiza en el momento del concepto es la negación de la negación anterior, donde se admite que la relación establecida en la esencia como negación del ser no es la verdadera y última comprensión del pensamiento sino que hace falta también negar esta determinación, sin diluir la diferencia entre ser y esencia, para mostrar

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cómo desde un nuevo punto de vista estas determinaciones son en realidad lo mismo. El concepto alcanza una nueva unidad; es algo puesto (esto es positivo) como estaba puesto, aunque de forma inmediata, la intuición racional del ser. Sin embargo lo positivo en el concepto es el resultado de dos negaciones anteriores. El concepto da cuenta de su unidad, de una forma mediata, lo que no podía suceder en la unidad inicial del ser. Esta metodología entre el ser, la esencia y el concepto se replica en toda determinación intelectual dado que el concepto es la verdadera unidad del pensamiento. Para Hegel todo concepto está constituido por los mismos elementos: comienza con una unidad inmediata (ser) que es negada de una forma determinada (esencia) para finalmente, negar esta negación, lo que da un resultado positivo (concepto). A su vez este concepto puede tomarse como una nueva unidad simple y se puede replicar todo el procedimiento dialéctico de nuevo para obtener ulteriores determinaciones. A pesar de que los contenidos sean distintos el orden siempre es invariable: ser, esencia y concepto. El sistema hegeliano sigue este orden hasta finalizar con la idea que constituye la última determinación: la más concreta y mediatizada. El último concepto guarda dentro de sí todas las determinaciones anteriores lo que implica que en él está comprendido todo el contenido del pensamiento inmanente.

EL ORDEN DE LA DIALÉCTICA

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§3 El orden de la dialéctica

La dialéctica hegeliana sigue un orden riguroso delimitado por la Ciencia de la lógica. La Lógica es la disciplina del pensamiento puro que provee los elementos necesarios para toda labor especulativa. Las categorías de la especulación son el ser, la esencia y el concepto. Estos tres elementos son la forma del pensamiento especulativo y sirve como el esquema formal que se repite a lo largo de todo el sistema hegeliano. La propia ciencia de la lógica sigue este mismo esquema: al ser la determinación inmediata del pensamiento se identifica como en el lugar del ser. La ciencia de la naturaleza es la siguiente determinación del sistema que funge como la exteriorización del pensamiento, esto es, como la aplicación del pensamiento inmanente a los objetos externos; es decir se refiere a los conceptos de la naturaleza. El remate del sistema hegeliano es la ciencia del espíritu que sirve como la unificación de lo inmediato (la lógica) y lo externo (la naturaleza) de un modo análogo a la unificación realizada entre lo inmediato (el ser) y lo externo (la esencia) por el concepto. Lógica, naturaleza y espíritu se corresponden a los tres momentos lógicos del ser, la esencia y el concepto. Esto anterior constituye la Filosofía de Hegel en su totalidad. Esta conclusión de la filosofía hegeliana, ha sido confundida con la aparente clausura de la filosofía en su totalidad. Lo

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que ha terminado aquí son los límites del pensamiento especulativo en su forma inmanente dado que se ha revelado la forma última del pensamiento: en la lógica el concepto y en la filosofía del espíritu la individualidad absoluta. No obstante, consideramos que la labor dialéctica no concluye allí sino que es posible realizar un ejercicio hegeliano con la propia filosofía de Hegel. Consideramos que es posible tomar a la filosofía de Hegel en su totalidad y colocar un contrapuesto. De este modo la filosofía de Hegel en su totalidad vendría a ocupar el lugar del ser (en este caso el ser del pensamiento inmanente) y lo que se ha de buscar es su contraposición a decir: la esencia del pensamiento inmanente. Es posible encontrar esta contraposición en la historia de la filosofía desarrollada por los pensadores de la praxis (Feuerbach, Engels y Marx) y por el pensador de la edificación: Sören Kierkegaard. Según nuestra interpretación dialéctica este bloque de autores constituyen la esencia de la filosofía. De ese modo habremos identificado el ser del pensamiento en la filosofía de Hegel y la esencia del pensamiento en este bloque de autores de la praxis y la edificación. Restaría mostrar su unificación en el concepto de la filosofía mismo que no encontramos en la historia sino que precisa elaboración y constituye la parte última de La lógica de la existencia. Esta obra es un tratado dialéctico que sigue el orden riguroso de la lógica hegeliana: ser, esencia y concepto. Se rige bajo esta metodología desde un comienzo primero

LA NUEVA FILOSOFÍA

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realizando una sucinta revisión del sistema hegeliano (identificado como el ser del pensamiento), segundo mostrando a los filósofos de la praxis y la edificación como la contraposición del sistema (identificado como la esencia del pensamiento) y tercero proponiendo su unidad en la última sección denominada dialéctica (identificado como el concepto del pensamiento). §4 La nueva filosofía

La filosofía de Hegel presenta la idea como fundamento de sí que es el pensamiento. Al finalizar el sistema el pensamiento se alcanza a sí mismo como la mítica serpiente del absoluto que recorre toda la realidad hasta devorar la propia cola. En otras palabras lo que muestra la filosofía de Hegel es que el contenido del pensamiento no es otro que la actividad misma del pensamiento a decir: el reconocimiento de que el objeto y el sujeto son lo mismo. Se esperaría con esto que el pensamiento finalmente repose en sí mismo ya seguro en su propia determinación. No obstante aquel punto final de lo especulativo en realidad se trataría de una coma y la filosofía ha seguido su andar a pesar de que Hegel había anunciado su final. La reflexión inmediatamente posterior a Hegel se erigió como crítica de toda filosofía anterior. Esto se manifestó particularmente como un cues-

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tionamiento al idealismo. Sin embargo, esta crítica no residió tanto en el cuestionamiento puntual de los argumentos como en los objetivos y propósito de la entonces filosofía. Para los post-hegelianos el verdadero disentimiento radicó en que la filosofía se preocupó exclusivamente en la verdad teórica y no en la utilidad de esta verdad. Para estos pensadores la filosofía no se ocupó nunca por la verdadera pregunta sobre el ser humano. En La esencia del cristianismo [Das Wesen des Christentums], su obra más célebre, Ludwig Feuerbach plantea encontrar lo esencial del hombre como se refleja representacionalmente en la religión. La posición de Feuerbach respecto a la religión es análoga a su postura respecto a la filosofía tradicional. Ambas doctrinas muestran conceptualmente lo que es el hombre pero se detienen en esta comprensión sin advertir que lo enseñado tanto por la religión como por la filosofía debe traducirse en la práctica. Por ello, Feuerbach propone realizar una nueva filosofía [Neue Philosophie] donde la mera especulación se transforma en antropología y el hombre como un ser actual y presente y no como una conceptualización, es el verdadero objeto y propósito. Feuerbach no pretende criticar los contenidos inmediatos de la filosofía o de la religión; su posición coincide con ambas disciplinas, sino que su cuestionamiento está dirigido al hecho de que estos conocimientos permanecen atrapados en lo teórico. Una nueva filosofía como la de Feuerbach debe

FEUERBACH: EL COMIENZO DE LA PRAXIS

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estar encaminada a la transformación real del ser humano y no a su mera descripción. Sería Marx, quien inmejorablemente sintetizó el propósito de la praxis en su decimoprimera tesis —precisa y paradójicamente contra Feuerbach— al escribir: “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” [TsF: XI] «Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.» [TuF: XI] Si la filosofía tradicional se había presentado como una búsqueda del origen orientada, es decir hacia el pasado, la nueva filosofía traza su camino hacia delante; hacia el porvenir. Lamentablemente la crítica de Feuerbach respecto a los alcances y objetivos de la filosofía ha sido malinterpretada como una crítica a los contenidos de la filosofía tradicional. No obstante, esta nueva filosofía no buscó presentar una nueva postura teórica superior a las anteriores sino mostrar que toda postura teórica es por sí misma insuficiente. El problema de la filosofía anterior no radica en que ésta se haya equivocado, sino en que no hizo lo suficiente para alcanzar su verdadero propósito que es la praxis. §5 Feuerbach: el comienzo de la praxis

Hegel pensaba que “la filosofía debía cuidarse de ser edificante”; [Die Philosophie aber muß sich

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hüten, erbaulich sein zu wollen] [PG 17] y que debía abstenerse de hacer las labores del párroco. La perspectiva de la praxis, comenzando por Feuerbach, es justo esta preocupación. Para la praxis y posteriormente para la edificación la reflexión debe servir a la vida material de los hombres o, de lo contrario, se corre el riesgo de vivir en un estado de alienación donde se extrae de la consciencia humana su preocupación más importante: el interés sobre uno mismo. Hegel admitió en la Enciclopedia (§7) que sin el interés subjetivo (Bedürfnis) no hay filosofía alguna. Sin embargo, este interés no es material propio de la filosofía sino que queda implícito como un supuesto. La praxis, como siguiente momento dialéctico, lo hace explícito. Para Feuerbach este interés subjetivo se convierte en lo esencial. Sin esta preocupación sobre la vida cotidiana la reflexión filosófica se convierte en una fantasía no muy distinta a la religión. Por esta razón Feuerbach se presenta crítico tanto de la filosofía como de la religión. Sin embargo, esta crítica no radica en denunciar una supuesta falsedad de la religión o de la filosofía, sino que ninguno de estos ámbitos alcanza realmente lo esencial. En el caso de la religión, el culto queda atrapado en la representación y no llega a convertirse en auténtica praxis mientras que en la filosofía el pensamiento queda atrapado en la inmanencia y no alcanza a ser una reflexión sobre el individuo concreto. Así como Feuerbach está en la búsqueda de la Esencia del cristianismo, así también se propone una nue-

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va filosofía donde, nuevamente, lo central sea lo esencial. La categoría fundamental para Feuerbach es el concepto de Dios y su identificación con la consideración universal del hombre, que es la humanidad. El concepto de Dios no es sino la representación de las mayores aspiraciones del hombre, por ello Feuerbach reduce la religión a una antropología. Si seguimos este punto de vista observamos que a la noción de Dios en religión le acontece lo mismo que a la noción de concepto en filosofía: ambas permanecen en el ámbito de la mera abstracción. No es Dios o el concepto puro la verdadera preocupación del hombre sino que estas determinaciones deben traducirse en una determinación aún más concreta. La preocupación principal de la reflexión no debe ser ni Dios ni el concepto sino la humanidad, a decir: no debe ser la religión ni la filosofía sino el mundo material inmediato. Ésta es la distinción más importante entre Feuerbach y Hegel, o entre praxis y filosofía. Feuerbach propuso la construcción de una nueva filosofía que tuviera en su centro lo esencial. En términos dialécticos Feuerbach constituye el límite de la filosofía y la exteriorización del pensamiento en la consciencia cotidiana. Por ello la obra de Feuerbach no debe considerarse filosofía, sino una no-filosofía que, al mismo tiempo y precisamente por ello, muestra la consideración esencial de la filosofía. La praxis es la esencia de la filosofía pero, por ello mismo, no puede ser la filosofía en sí misma sino algo distin-

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to. La obra de Feuerbach no puede considerarse idealista aún si en su juventud Feuerbach fue un hegeliano. No obstante Feuerbach sigue aquí el guión de la dialéctica. Con Hegel, observamos que cuando una determinación llega a una concreción simple la lógica natural es que dicha determinación debe ser negada. Cuando la filosofía de Hegel alcanza la idea, se ha llegado a esta concreción simple. El punto de vista hegeliano era filosófico en su sentido más estricto por lo que Hegel no hubiera podido realizar esta negación: esto tenía que ser realizado por alguien más y en este caso fue Feuerbach. Feuerbach realiza la negación de la filosofía que deviene praxis. Sin embargo, también es una regla de la dialéctica que toda nueva determinación se presenta primero de una forma universal y abstracta. La preocupación de la praxis es el bienestar humano y Feuerbach comprende esto en sus términos más generales. El bienestar que piensa Feuerbach es el de la humanidad que, a pesar de ya tratarse de una determinación propia de la praxis, no deja de ser una noción idealista (como acusó Marx) dado que la humanidad es una generalidad aún demasiado abstracta. Ésta es la razón por la cual Marx y Engels acusaron a Feuerbach de no ser un verdadero materialista. Ellos consideraron que la intención de Feuerbach fue acertada: había realizado el giro metodológico adecuado pero su ejecución había sido insuficiente, dado que su concepto de humanidad es aún demasiado cercano al procedimiento del idealismo. Para Marx Feuerbach

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no alcanzó a tratar al hombre sino solamente lo presentó como un género (humanidad). Marx no advirtió que Feuerbach estaba siguiendo una regla necesaria del pensamiento. La reflexión recorre siempre todas las determinaciones pero lo realiza en orden. Para que la filosofía y la idea hegeliana deviniera praxis hacía falta que la idea del hombre transitara primero por su forma universal. §6 Marx y Engels: La concepción materialista de la historia

Engels y Marx criticaron el materialismo de Feuerbach pues consideraron que su intento de humanizar a Dios y a la filosofía logró el resultado inesperado de divinizar a la humanidad. Feuerbach dio el paso dialéctico correcto pero ignoraba que éste no podía ser aún el momento definitivo e incurrió en el mismo error que había prometido erradicar. El materialismo de Feuerbach termina siendo una especie más de idealismo. La reducción del concepto y de Dios en la humanidad incurre en una confusión que no distingue entre lo universal abstracto y lo universal concreto: Dios, humanidad y concepto permanecen confundidos. Aquí se echa de menos la categoría de lo individual, pero para alcanzarla se debe pasar primero por lo particular. La concepción particular del hombre es el resultado de la obra de Marx y En-

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gels principalmente en su juventud. El orden que siguen las determinaciones dialécticas según La ciencia de la lógica en “la doctrina del concepto” comienza por lo universal. Esta primera determinación universal de la Lógica hegeliana se traduce en la praxis como el reconocimiento de la humanidad por Feuerbach como su categoría principal. El particular aparece como la segunda determinación del concepto que en la praxis está representado por Marx y Engels. Los materialistas identificaron la noción de clase social como el concepto clave para la comprensión de la evolución histórica-material del hombre según su concepción materialista de la historia [materialistische Anschauung der Geschichte]. La forma final del concepto es su determinación individual que rebasa los límites de la praxis y deviene edificación, como mostraremos más adelante. Marx y Engels representan la transición del momento universal de la praxis a su momento particular. Feuerbach trasladó la abstracción del pensamiento filosófico al primer momento de la praxis en su determinación universal. Engels y Marx toman ese universal concreto que es la humanidad y lo sitúan en el particular (la clase social). Lo particular solamente es tal si se encuentra en relación con otros particulares y por ello la historia solamente puede entenderse como un conflicto: una lucha de clases. Dios y el concepto no pertenecen al momento particular: son unidades simples, carecen de partes, y por ello no hay cabida de estas de-

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terminaciones en la concepción materialista. [Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.] [ZKHR: 378-379] “La religión es el suspiro de una creatura oprimida, la mente de un mundo sin corazón, así como el espíritu de unas condiciones sin alma. Es el opio del pueblo.”13 Karl Marx: Einleitung zur Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie; in: Deutsch-Französische Jahrbücher 1844, S. 71f, zitiert nach MEW, Bd. 1, S. 378-379. El párrafo completo dice: „Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben, oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Societät. Dieser Staat, diese Societät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Compendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d’honneur (Ehrgefühl), ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist. Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüth einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.“ El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. Y 13

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El concepto de humanidad es igualmente una quimera; otra unidad simple idealista que se hace pasar por materialismo. Para Marx, Feuerbach no alcanzó verdaderamente un interés por el πάθος so��� cial y permanece atrapado en lo teórico. Marx transitó por una breve etapa dialécticofilosófica, que corresponde con la redacción de La ideología alemana en sus años de juventud, en aquel año glorioso de las revoluciones burguesas de 1848. En La ideología alemana se aspiraba a una teoría de la evolución histórica por medio del análisis de la clase social. Para el proyecto intelectual del socialismo joven todavía era importante aún el establecimiento de una relación filosófica ciertamente la religión es autoconciencia de sí y de la propia dignidad, como la puede tener el hombre que todavía no se ha ganado a sí mismo o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su mundo, estado humano y sociedad; estado y sociedad que producen la religión, la cual es conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo al revés. La religión es la teoría universal de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica popularizada, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento solemne, su base general de consuelo y justificación. Es la realización fantástica de la esencia humana, puesto que la esencia humana no existe en la realidad [efectiva]. Por tanto, la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra ese mundo al que le da su aroma espiritual. El sufrimiento religioso es al mismo tiempo la expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es el alivio de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas desalmado. Es el opio del pueblo.

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con Hegel: esfuerzo que observamos también en Engels al reconocer el mérito de la filosofía de Hegel como la nueva filosofía alemana. [Diese neuere deutsche Philosophie im Hegelschen System, worin zum erstenmal - und das ist sein großes Verdienst.] [ESUW14 II, 206]. Sin embargo, como había también advertido Feuerbach, esto no era suficiente dado que Hegel no se preocupó por lo esencial: las condiciones materiales que constituyen el verdadero campo de la evolución histórica. [Hegel war Idealist, [...] Damit war alles auf den Kopf gestellt und der wirkliche Zusammenhang der Welt vollständig umgekehrt.] [ESUW II, 206] En el idealismo todo está “de cabeza” [auf den Kopf] algo que ya había advertido Feuerbach quien observaba que el hombre se encontraba al servicio de la idea y no la idea al servicio del hombre. De esta manera la concepción materialista de la historia se presenta como un despliegue dialéctico de las relaciones de producción que da lugar a las condiciones materiales de la historia. La ideología alemana resulta un despliegue de la historia de las clases sociales a través de la historia como en su momento las Lecciones de filosofía de la historia mostraron el despliegue del espíritu a través del tiempo. Es de aquí que surge la tardía noción de los marxistas Friedrich Engels: “Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft”, in: Karl Marx/Friedrich Engels - Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 19, 4. Auflage 1973, unveränderter Nachdruck der 1. Auflage 1962, Berlin/DDR. s. 189-201. 14

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de la supeditación de la superestructura (las condiciones intelectuales de la historia) a la infraestructura (las condiciones materiales de la historia). Sin embargo este análisis, está en última instancia, apuntalado por una condición intelectual: la idea de clase. Se puede advertir que esta idea de clase tiene el mismo problema que tuvo la idea de la humanidad en Feuerbach pues ambas consideraciones no son sino dos generalizaciones del hombre. La idea de clase “idealiza” nuevamente aquello que debía ser estrictamente material. Marx tuvo tanto la suficiente claridad como la honestidad intelectual para advertir esta trampa y por ello terminó por abandonar todo intento de análisis dialéctico de la historia. La ideología alemana no fue publicada durante su vida, para alivio del viejo Marx quien prefirió el destino de su manuscrito, como dijo alguna vez, como alimento para los roedores. En su madurez Marx consideró aquellos incipientes esfuerzos juveniles demasiado especulativos. Marx abandonó este esfuerzo dialéctico, y todo esfuerzo especulativo, al percatarse que la historia debía analizarse más bien en términos económicos. Aquel joven Marx de la ideología evolucionó en el Marx de la economía política. A partir de sus Gründisse reconocemos inquietudes diferentes que se traducirán en su obra máxima El capital. En esta nueva etapa Marx abandona sus intentos de hacer una filosofía dialéctica y se dedica al análisis de la economía política. El marxismo-leninismo intentó conciliar las dis-

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tintas etapas de la biografía de Marx en una sola teoría que incluyera la política del comunismo, la filosofía del materialismo histórico y la economía política. A pesar de los deseos del propio Marx la concepción materialista de la historia pasó a ser una de las claves más importantes de interpretación de la histórica marxista la cual daría pie a propuestas que habrían sido irreconocibles para Marx. Por ejemplo, Marx no conoció el término materialismo histórico ni materialismo dialéctico, que son derivaciones de su concepción materialista de la historia; éstos fueron acuñados por otros pensadores marxistas, como Gueorgui Plejánov y Joseph Dietzgen respectivamente. Conceptos como éstos pasaron a ser fundamentales para el marxismo del siglo veinte a tal punto que se suele pensar que son términos del propio Marx, a pesar de que él mismo rechazó la concepción materialista de la historia en la que se basaron. La propuesta conciliatoria del marxismo-leninismo es el resultado de un anacronismo improcedente desde el punto de vista de la biografía de Marx. La economía política no fue pensada para completar la posición ideológica del joven Marx sino que debía ser tomada como el nuevo y único paradigma del análisis marxista. No obstante, la corriente política del marxismo-leninista precisaba de una teoría cabal de la realidad histórica por lo que se sirvió tanto de la filosofía como de la economía de Marx en sus diferentes etapas históricas para presentar una ideología más acabada, a pesar de que

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esta supuesta compatibilidad fuera una invención más suya que del propio Marx. Sin embargo, no se debe menospreciar la utilidad de aquel breve e incipiente momento de la biografía de Marx que fue La ideología alemana siempre y cuando se reconozca como un periodo muy distintivo y ajeno a lo que se realizaría en su periodo económico-político. En La ideología alemana se observa un nuevo momento de la dialéctica como concepción materialista de la historia que, a pesar de haber sido abandonada por su autor, sirve un papel importante en la historia de la dialéctica. Su importancia radica, en primer lugar, en reconocer al particular como el nuevo momento de la praxis en la noción de clase y segundo en el reconocimiento de la insuficiencia de este momento, por ser aún una determinación demasiado abstracta, que condujo al abandono de la concepción materialista de la historia. Marx tuvo la valentía intelectual de realizar su propia crítica y consideró que lo únicamente consecuente con el materialismo era analizar la historia en términos de producción económica. En efecto, allí se encuentra el verdadero asunto de lo particular. La praxis no debe reposar en un análisis dialéctico abstracto y por ello Marx abandonó todo análisis especulativo en favor de la economía política.

TRÁNSITO DE LA PRAXIS A LA EDIFICACIÓN

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§7 Tránsito de la praxis a la edificación

Kierkegaard coincide en este punto específico con la praxis: la categoría de lo particular en lo dialéctico desemboca en una comprensión colectiva y artificial que, en el mejor de los casos, deviene en una consciencia de clase y en el peor se torna muchedumbre o multitud. La esencia de la reflexión no puede comprenderse así misma como colectividad, porque el agente de reflexión primero y antes que todo, es individuo; de ahí que el momento particular resulte insuficiente. Marx fue consecuente con este descubrimiento y por ello abandonó la concepción materialista de la historia que tiene como fundamento el particular. Kierkegaard dio el siguiente paso y se ubica en el ámbito de lo individual. Kierkegaard representa el traspaso de la comprensión esencial de lo particular a lo individual que es también el tránsito de la praxis a la edificación. La obra de Kierkegaard tiene como propósito la edificación [Opbyggelige]. Este término danés es equiparable con el latín edificare. La edificación significa construcción, más concretamente Opbyggelige relacionado con el inglés Up-building se entendería literalmente como ‘construir hacia arriba’ que se entendería como afianzar, fortificar o erigir. Lo que se ha de erigir concretamente es la personalidad de un individuo o incluso que este individuo se llegue a entender precisamente como

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individuo. Observamos en textos como La enfermedad mortal que un individuo no llega a ser individuo con el hecho de haber nacido. Se precisa la asimilación y la afirmación de esta categoría de una forma interior y personal. Por ello la inquietud principal de la obra de Kierkegaard es mostrar la posibilidad de llegar a ser un individuo singular. La edificación, como la praxis, busca el mejoramiento de lo esencial de la reflexión: el hombre concreto. Sin embargo, el sujeto de la praxis se entendía aún como una generalidad: como universal en Feuerbach (humanidad) y como particular en Engels y Marx (clase social). La edificación concibe al sujeto como lo que es propiamente: individuo singular. De esta manera, es posible concebir la edificación como una especie de praxis en un ámbito estrictamente personal. Proponemos que la distinción entre los términos praxis y edificación es simplemente cuantitativa, dado que ésta se refiere a un conjunto mayor de individuos a ser mejorados. Si en la concepción materialista de la historia es una clase social la que adquiere su propia consciencia (de clase), en la edificación de Kierkegaard la labor del individuo es cobrar conciencia de su propia individualidad. La clase ha de cobrar conciencia histórica; el individuo singular cobra una consciencia personal. En ambos casos se busca la consciencia de aquello que precisamente son, aunque en última instancia lo único que realmente existe son individuos y por ello ésta es la última y definitiva conciencia de la praxis-edificación.

KIERKEGAARD

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§8 Kierkegaard

Entender la labor de Kierkegaard como una mera crítica a la filosofía es malintepretar su propósito. La crítica que realizó no estaba dirigida contra la filosofía sino en contra de todos aquellos que plantean que esa filosofía especulativa sea suficiente para la edificación. Particularmente polémica ha resultado la postura de Kierkegaard respecto a Hegel. Se ha querido, incluso, definir al pensador de Dinamarca en su relación respecto a Hegel. Hegel, no obstante, nunca fue el gran adversario intelectual de Kierkegaard como lo quiso hacer ver la academia. La exhaustiva investigación de Jon Stewart Kierkegaard’s relations to Hegel reconsidered ha mostrado que los auténticos interlocutores de Kierkegaard eran los hegelianos daneses como Martensen, Heiberg y Adler, figuras reconocidas en la sociedad de la época. Los hegelianos daneses y la intelectualidad de su tiempo proponían el uso de la filosofía para los propósitos de la edificación. La realización de la vida cristiana provenía de la comprensión teórica del cristianismo y por tanto los doctos son los llamados a ser cristianos ejemplares. Kierkegaard solía omitir el nombre de sus contrincantes para no entrar en polémica personal y cifraba su ataque intelectual utilizando palabras claves como concepto, especulación o incluso el nombre de Hegel. Sin embargo, si bien es posible encontrar en la obra de

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Kierkegaard estas alusiones lo que no es posible encontrar en dichas referencias son las tesis de Hegel sino, más bien y claramente, la de los hegelianos daneses. Kierkegaard conocía a fondo ambas fuentes y por tanto resultaría difícil que hubiera confundido a Hegel con sus seguidores escandinavos. Stewart muestra cómo la supuesta polémica entre Kierkegaard y Hegel es producto de la intelectualidad del siglo veinte. Para Kierkegaard la comprensión del cristianismo no radica en el conocimiento teórico de la religión sino en la capacidad del individuo de situarse existencialmente en una posición interior, personal y reflexiva. El problema no radica en la filosofía, sino en su uso indebido para los propósitos de la edificación. Hegel ya había advertido esto cuando mencionó que la filosofía debía cuidarse de ser edificante15 y que los filósofos no deben hacer las labores de los párrocos. Para Hegel la filosofía tiene por objeto el pensamiento puro y su forma de acercarse a éste es de una forma clínica, científica y desinteresada. Nada es más ajeno a Kierkegaard que estos propósitos de la filosofía y por ello no podría considerarse que Kierkegaard esté realizando una filosofía al menos en ese sentido. No obstante Kierkegaard siguió la advertencia de Hegel, pues si su intención era edificar entonces hizo bien en cuidarse de llamarse a sí mismo un filósofo y HEGEL G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Werke, B. 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp: 1990, s. 17. 15

KIERKEGAARD

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optar, en cambio, considerarse un “escritor de la existencia”. Es correcto el señalamiento de la academia respecto a Kierkegaard como una oposición respecto a Hegel, pero no se ha mostrado en qué consiste esta oposición. Kierkegaard no pretende oponerse a las tesis filosóficas de Hegel sino mostrar que la filosofía es insuficiente en el ámbito de lo edificante. Se trata, en efecto, de una oposición pero debe entenderse como una oposición dialéctica. La operación de la dialéctica es la negación determinada: la filosofía en sí mismo es pensamiento puro, su esencia radica en el sujeto pensante actual, esto se encuentra en el ámbito de la edificación. Kierkegaard resumía su propósito en su tesis de magister: “la tarea de nuestra época parece ser la de trasladar los resultados de la ciencia, a la vida personal, apropiárselos a título personal”.16 Esta ciencia de la que está hablando es la filosofía, particularmente la hegeliana, y lo que hace falta es trasladar estos resultados al ámbito de la existencia actual. El modo para realizarlo es utilizando el mismo método de la filosofía como se advierte por ejemplo en su célebre Postscriptum “Que nadie sin experiencia dialéctica meta mano en este trabajo, sino que lo deje así como está” [SKS VII 549]. La misma dialéctica de la filosofía se contempla en diversos lugares de la obra de Kierkegaard como en La enfermedad mortal y se podrían incluso in16

KIERKEGAARD S., Concepto de la ironía, SKS 356.

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terpretar sus célebres estadios existenciales como tres momentos dialécticos. Si realmente existe una oposición entre la filosofía y la edificación, ésta es sólo una oposición dialéctica. La diferencia entre estos ámbitos radica en sus intereses y objetivos, pues la filosofía tiene por objeto al pensamiento puro a través de un análisis científico y desinteresado mientras que la edificación tiene por objeto al individuo singular de una forma interesada y apasionada. La filosofía se dedica a la deducción especulativa de los conceptos y allí se encuentra en su medio, más nada de eso sirve para contestar a la pregunta: ¿cómo se llega a ser un individuo? Para esto se requiere de una nueva perspectiva. La edificación no pone en duda la lógica dialéctica sino que postula una metodología propia. La edificación no deduce conceptos especulativos sino que muestra el modo de relación entre el individuo y la verdad (que no es otra cosa que la relación del individuo consigo mismo como individuo). Esto implica una tipología de las formas de conciencia y los diferentes modos en que el individuo se relaciona con la verdad. La verdad de la filosofía queda dada por supuesto siendo ahora lo importante la manera en que el individuo se relaciona con dicha verdad. En la filosofía tenemos un solo elemento: la verdad en el pensamiento puro. En la edificación tenemos dos: el individuo y su relación con la verdad. Observamos una reduplicación en el ámbito de la edificación. Aquí el individuo no sólo es un sujeto

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pensante (pensamiento en-sí ser) sino también un individuo singular que se relaciona con el pensamiento (contrapuesto con el en-sí esto es para-sí). Así está constituida la verdadera oposición entre Hegel y Kierkegaard o entre filosofía y edificación. §9 πάθος y comedia

La relación entre filosofía y edificación se observa en Kierkegaard como una contraposición entre dos estados de ánimo. Lo característico de la edificación es que se encuentra infinitamente interesada por el individuo mientras que la filosofía comprende su objeto de forma clínica y desinteresada. Esto mismo se presenta en la conciencia del individuo como distintas actitudes. El interés del individuo por sí mismo se conoce como πάθος. El πάθος es la consciencia de la situación del individuo, la preocupación por su existencia presente y futura felicidad. La filosofía está desprovista de πάθος no sólo desde que las escuelas helénicas proponían la ataraxia, la apatheia y la autarquía como formas de vida sino como una disciplina que exige un método desinteresado por su objeto. Por ello lo opuesto de la filosofía y una actitud filosófica es un individuo patético —que posee πάθος— o quizá mejor dicho un individuo apasionado. Buena parte del largo Postscriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas está destinado a mostrar la necesidad del πάθος para la edificación. El πάθος es el

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elemento diferencial que distingue a la edificación de la filosofía pues un individuo que se estudia así mismo de una forma desinteresada, como le ocurre al joven Climacus en De omnibus dubitandum est. Este sujeto no se relaciona consigo mismo de un modo práctico, esto es no se relaciona consigo mismo como un individuo, sino como una mera posibilidad intelectual. La vida de los hombres no acontece como las verdades universales y necesarias que se desprenden del estudio de las matemáticas ni de los argumentos lógicos filosóficos. La vida humana implica la temporalidad y una observación teórica puede bien ser cierta hoy en día mas no el día de mañana. El hombre está obligado a relacionarse de un modo apasionado sobre sí mismo pues su vida le compete infinitamente dado que esta vida es la condición de todo lo demás. La pasión es necesaria para poder vivir pues alguien que no se encuentra afectado por lo que le acontece diariamente no está viviendo como un individuo sino como un muerto o una quimera. El individuo, si es individuo, está interesado por sí mismo. Aquí se presenta nuevamente su interés por separar la filosofía teórica, fría y racional de una auténtica actitud edificante que debe ser apasionada, temeraria e interesada por el acaecer propio cotidiano. Un individuo que se preocupa por igual por el demostrar un teorema matemático o la reproducción de los anfibios como si ha de comer el día de mañana carece de todo πάθος y resulta ridículo: es cómico.

πάθος Y COMEDIA

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Lo cómico es la actitud existencial opuesta al πάθος. Lo ������������������������������������������ característico de la comedia es la contradicción —como también la contradicción es lo propio en el concepto— y hay pocas cosas más contradictorias que un hombre que no quiere ser hombre. Los grandes héroes cómicos como el Quijote —un anciano que quiere ser un joven y valeroso caballero— o un Hamlet —un príncipe cuerdo que se hace pasar por un loco— lo que expresan justamente es la contradicción: esto es lo que hace a un personaje cómico. Los personajes cómicos no sólo habitan en la ficción sino que también los encontramos en la vida corriente como estudiosos de las grandes disciplinas del espíritu como lo son las artes, las ciencias y la filosofía pues este es el ámbito de los hombres que quieren dejar de ser hombres. Nos resulta cómico un Tales que por contemplar las estrellas se cae en un agujero al no ver por donde miraba o un Arquímedes que no escapa del sitio de Siracusa por estar ocupado resolviendo problemas de geometría «Noli turbare circulos meos!, μὴ μου τοὺς κύκλους τάραττε!». En las artes encontramos tantos casos de creadores que mueren de hambre velando por sus obras. La contemplación de las ideas puras fue la propuesta de la felicidad en Aristóteles pero para Kierkegaard esta actitud filosófica, acaso la actitud filosófica por excelencia, constituye la esencia de lo cómico. Algunos filósofos son capaces de morir de inanición en esa pasividad contemplativa y pocas cosas resultan tan cómicas como aquel enfermo que no se

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puede curar teniendo el remedio en sus narices. Lo que revela lo cómico es la contradicción interna e inherente de la condición humana. El pensamiento busca lo universal y necesario, pero la vida es particular y contingente. Los hombres son capaces de pensar estas verdades universales sin asumir el hecho de su existencia pasajera. La filosofía podrá ser tan verdadera, universal y necesaria en sí misma como ella quiera, pero el pensamiento sólo es posible en la medida que es pensado por un sujeto trivial, contingente y particular. Aún más escandaloso resulta el hecho de que los filósofos quieran convertir de la vida una teoría y pretendan hacer de la contingencia una necesidad demostrada. He allí la razón del escarnio kierkegaardiano hacia sus colegas hegelianos. Si en la filosofía primero viene la necesidad y después la contingencia, en la vida de los hombres particulares primero es la contingencia y después la necesidad. Por eso reza el dicho Primum vivere, deinde philosophari y Sartre proclamó que la existencia precede a la esencia. Todo esto es verdad desde el punto de vista de la edificación. La necesidad apremiante de la vida cotidiana se muestra como un dictum irrefutable; es una verdad aún más férrea y patente que cualquier Cogito, pues ninguna intelección se equipara a la sensación de un estómago vacío. La esencia de la filosofía, y para este caso la esencia de toda empresa humana, es el propio bienestar que queda supuesto en los objetivos de las distintas disciplinas. El πάθος

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antecede a la especulación filosófica, su carácter queda implícito en la labor filosófica. No hace falta que ninguna disciplina comience diciendo: “todo lo que se presentará aquí tiene como fin el bienestar humano” sino que esto queda como un supuesto. Igualmente detrás de toda labor filosófica, científica y racional se esconde un interés subjetivo que permanece tácito. Esto es mencionado por Hegel con el término Bedürfnis que puede traducirse como interés subjetivo o menesterosidad. Este interés subjetivo es anterior a todo interés objetivo del esfuerzo filosófico. Así también en la vida cotidiana de los hombres el πάθος ������������������������� debe estar presente siempre, a menos de que un individuo quiera volverse cómico como un Quijote, un Arquímedes o un Diógenes. § 10 La contradicción en la existencia

El reconocimiento del πάθος es tan sólo un primer paso para llegar a ser individuo, acaso un logro solamente meritorio para los teóricos, pues la mayoría de las personas se encuentran preocupadas cotidianamente en su existencia. Una vida patética —esto es llena de πάθος— ���������������������� no resulta ninguna garantía para la felicidad e incluso puede conducir a una vida inauténtica y/o desdichada pues el menor acontecimiento de la vida se vuelve algo dramáticamente importante.

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La vida del poeta es la vida patética por excelencia. El estadio existencial estético corresponde con el πάθος. El πάθος no garantiza ninguna vida auténtica es condición suficiente pero no necesaria. Se precisa estar apasionado por la propia vida para ser un auténtico individuo más no basta con ello. El interés por la propia vida no conduce ipso facto a que el individuo se comprenda como individuo. La comprensión de ser individuo implica una relación con la idea. El hombre ha llegado a ser individuo con el paso del tiempo. Comprender lo que es ser individuo es una ganancia histórica. Solamente en la medida en que alguien se pone en relación con dicha idea es que se puede asumir como individuo. La historia del espíritu es la historia de la comprensión del individuo. El segundo estadio existencial de Kierkegaard es el estadio ético que implica la supeditación del individuo con la idea. El individuo se asume como un particular que ha de realizar lo universal. En el estadio ético lo que implica es el cumplimiento de la norma y de la ley. En esta medida el individuo pretende realizarse como tal a través de una mediación. Se es individuo en la medida de que se es un hombre honesto, un profesionista, un padre de familia, un contribuyente, buen ciudadano, etc. Sin embargo esta realización está condicionada por la sociedad y por ello se trata de una individualidad mediatizada que no ha llegado a ser tal por sí misma. La realización de lo universal es imposible por el particular pues sin importar cuánto se esfuerce

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un hombre nunca podrá satisfacer plenamente la exigencia de la ley: siempre se puede ser mejor padre, profesionista, ciudadano, etc. Por esta razón nunca se puede alcanzar la perfección en ninguno de estos rubros. La individualidad que busca realizarse como tal a través del cumplimiento del universal resulta en una aspiración imposible. La esfera ética deviene comedia dado que es una contradicción irresoluble. Este es el punto de vista de las religiones de la individualidad espiritual (griega, romana y judía), en las Lecciones de filosofía de la religión de Hegel, donde la conciencia de lo absoluto se encuentra exteriorizada. Se trata de un deber aplastante e imponente que colgaba como un yugo entre los romanos y como piedad absoluta entre los judíos. En oposición a este motivo encontramos el cristianismo como la religión de la contradicción: en la idea del Dios-hombre encontramos que este hombre, específicamente: el individuo, se reconoce como lo divino. El cristianismo afirma dialécticamente la unidad y simplicidad de Dios presente ya en el judaísmo pero aún de una forma implícita. El hombre llega a ser participe de Dios, hijo de Dios, en la medida en que se convierte en individuo. El individuo es el centro de la prédica de Cristo quien aún cuando se refiere a una multitud siempre interpela a esa segunda persona del singular: tú. Para Kierkegaard la contradicción que representa el cristianismo asume de forma simultánea las dos actitudes existenciales opuestas: el πάθος y lo

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cómico. El πάθος ��������������������������������� es necesario debido a que el hombre ha de preocuparse por su propio bienestar. Se precisa de pasión para llegar a ser individuo. Sin embargo esta pasión puede perderse en su propia subjetividad. Se puede llegar a tener la idea que la individualidad radica en volverse un poeta, volcarse a los deseos, convertirse en un gran jurista o incluso un padre de familia; sin embargo, ninguno de estos ámbitos, por sí mismos, implican la idea de ser individuo. Por esta razón se precisa, además de la pasión, el relacionarse correctamente con la idea de individuo. La actitud cómica radica en esto: un individuo llega a ser individuo al relacionarse con la idea de ser individuo. Para llegar a ser individuo se precisa de la pasión (πάθος) tanto como relacionarse con la idea de individuo (comedia). Ambas actitudes son necesarias por igual. “El πάθος que no es garantizado por lo cómico es una ilusión; la comicidad que no es garantizada por el πάθος es inmadurez”.17 El πάθος no puede excluir lo cómico ni lo cómico al πάθος. Cuando hay πάθος el individuo se relaciona principalmente con su futuro, cuando hay comedia el hombre se relaciona con su pasado. La comprensión de la vida orientada al porvenir corresponde a una actitud edificante mientras que la comprensión de la vida orientada hacia el pasado y el origen corresponde a la actitud filosófica. Cuando está presente lo cómico, el individuo 17

KIERKEGAARD S., PNCD, SKS, VII, 68.

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concibe la desproporción de toda la historia que le precede y cómo sin ella no habría llegado a ser lo que es. Ningún punto de vista debe prevalecer sobre el otro pues si bien en un sentido cómico cada ser humano es infinitamente insignificante con respecto al resto del universo, también es cierto que en el sentido del πάθος nada debe interesar más al individuo que el individuo. El cristianismo posee esta comprensión cómica en su contenido doctrinario (en la idea del hombre-Dios) pero también en su πάθος como práctica. Tanto en Hegel como en Kierkegaard encontramos la noción de que el cristianismo alcanza la comprensión, representacional todavía por ser religión, del individuo como lo absoluto. A diferencia de las religiones de la individualidad espiritual (judía, griega, romana) en el cristianismo la mediación de la sociedad no resulta necesaria para que el individuo llegue a ser individuo. Esto no implica que las normas y leyes sociales queden subrogadas; el cristianismo termina por ser el cumplimiento de la ley (Rom 13:8), sino que la garantía no radica en la mediación. Éste es el tema de la suspensión teleológica de la ética que encontramos en Temor y temblor. En la representación religiosa del hombre-Dios, se llega a la comprensión de que lo absoluto es el individuo, no la consciencia exteriorizada de las religiones de la individualidad espiritual; mucho menos la naturaleza como lo expresaban las religiones antiguas. Esta concepción del absoluto

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como individuo echará raíz en la cultura occidental primero como religión; después, a través de las instituciones sociales, como el derecho, la historia y finalmente como comprensión filosófica. En nuestro tiempo esta concepción de que el individuo vale por ser individuo (no por alguna particularidad como su nacionalidad, credo, género, raza, condición social, etc.) resulta algo evidente que ninguna sana conciencia podría negar. Hegel comenta en sus Lecciones sobre filosofía de la religión que esta comprensión fue posible gracias a la intervención en la historia de la pedagogía religiosa que apela al sentimiento. Para Kierkegaard el cristianismo muestra el modo para llegar a la comprensión de ser individuo. Esto es quizá la enseñanza fundamental de toda su obra. El cristianismo no es un contenido teórico sino uno existencial que muestra cómo es posible que un individuo pueda llegar a ser individuo. Kierkegaard estaba inscrito en la cultura luterana danesa del siglo XIX y no es posible desubicarlo de su contexto. Más allá de la suscripción de los dogmas de una representación religiosa, las enseñanzas del cristianismo pueden comprenderse como la invitación a practicar una relación existencial que pone por encima de todo al individuo como individuo. La noción de ‘prójimo’ cristiana trasciende las barreras de la representación religiosa puesto que esta comprensión no es otra cosa que reconocer al otro como un individuo tanto como lo es uno mismo sin importar su

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origen ni creencias. En el cristianismo encontramos depositado este contenido como una representación. § 11 Religión y filosofía

Conviene distinguir la representación del contenido y hacer explícito aquello que sólo está presentado como una narrativa en la religión. Para Hegel ésta es la labor de la filosofía que, a diferencia de la religión, está obligada a probar sus contenidos. La religión ocupa un lugar importante en la historia del pensamiento y la dialéctica, por ello no puede desestimarse de nuestro estudio dialéctico mas esto no exige, en modo alguno, la suscripción de los dogmas religiosos. La religión es una determinación necesaria en la filosofía hegeliana y resulta fundamental, particularmente el cristianismo, para la correcta comprensión del individuo en Kierkegaard. Hegel concibe a la religión como una de las tres manifestaciones del espíritu absoluto junto con el arte y la filosofía. Para Hegel el contenido de la filosofía no es distinto al contenido de la religión. La filosofía se vale de la reflexión; su objeto es el concepto. La religión se vale del sentimiento; su objeto es la consciencia. La religión es verdadera mas sólo entendida como una representación. Toda representación corre el riesgo de ser tomada de forma literal, cayendo en la trampa de confundir la representación con lo representado.

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La supuesta rivalidad entre la fe y la razón es más bien una mala comprensión del objeto de la religión como representación. Los creyentes toman como cierta la representación en ocasiones, sin advertir su significado. Los escépticos, atendiendo a lo que expone este tipo de creyentes, rechazan la religión en su totalidad sin percatarse de su carácter representacional. La discusión sobre la verdad literal de la representación genera un malentendido estéril. La problemática de la religión está dada por su posición particular entre el arte y la filosofía. La religión comparte con el arte el ser una representación y con la filosofía comparte ser lo verdadero. La religión presenta sus contenidos como el arte: a través de representaciones narrativas o simbólicas. El contenido religioso se muestra como algo representado que apela al sentimiento. Con la filosofía comparte su contenido; este contenido es la verdad del individuo como lo absoluto. Esto no es algo inmediatamente evidente para el individuo histórico y sólo puede llegar a ser comprendido a través de una mediación dado que ningún sujeto llega a entender esto de forma espontánea sino sólo por medio de la cultura en el caso de la religión o por medio del concepto en el caso de la filosofía. Atendiendo a lo anterior la religión sería un género del arte cuya especificidad es representar la verdad del mismo modo como lo hace la filosofía. Para Hegel la religión resulta un paso intermedio entre el arte y la filosofía.

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La representación religiosa juega un papel importante en la historia del pensamiento. El sentimiento es una vía directa a la conciencia moral y por ello la religión ha sido un elemento indispensable para el proceso civilizatorio. Es imposible pensar la conversión de los bárbaros al cristianismo por medio de silogismos. La religión, como una narración destinada al sentimiento, resulta una vía expedita hacia la verdad. Esta vía rápida resulta útil para quien no decide dedicarse a comprobar la verdad demostrada como sucede en la filosofía. No es necesario ser creyente para advertir esta utilidad de la religión. La filosofía comparte este contenido con la religión mas no pretende, como aquella, adoctrinar o hacer apología. Su objetivo no es demostrar la verdad de la representación, sino demostrar la verdad de su contenido. Lo representado en la religión es, en efecto, verdadero pero esto no implica la convicción sobre ningún dogma, culto, representación o doctrina en particular. Cualquiera puede advertir la verdad de su contenido como la igualdad entre todos los hombres, la regla áurea o la dignidad del individuo sin atender o creer en lo representado. El problema de la religión no radica en su verdad sino en comprender la diferencia entre la representación y lo representado. La religión representa, a través de sus símbolos, lo que sólo la filosofía puede demostrar: la importancia del individuo, de cada individuo, y esto es algo que no resulta polémico entre las conciencias sanas sin importar sus convic-

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ciones. Se puede llegar a este contenido igualmente por vía filosófica. Esto no implica que la filosofía demuestre la existencia de Dios como pretendían los medievales, pues Dios no puede ser otra cosa para los hombres más que una representación de lo absoluto y una representación de la idea. Lo que muestra la filosofía no es la existencia de Dios sino bien la verdad de la idea (este es el carácter cómico de la existencia). Sin embargo, como advierte Kierkegaard, contentarse con estas demostraciones teóricas no hace de ningún sujeto un individuo. Para esto se precisa relacionarse existencialmente con la idea (este es el πάθος en la existencia). No se llega a ser individuo comprobando verdades teóricas por medio de la filosofía ni tampoco suscribiendo la representación religiosa en el sentimiento y siguiendo una vida patética (πάθος); esto es, apasionada, recitando todos los días oraciones y credos. Tanto la religión como la filosofía son momentos que ponen al individuo en relación con la idea de una forma muy específica. La primera lo relaciona consigo mismo como individuo; la segunda lo relaciona de forma directa con la idea. La condición de ser individuo implica ambas habilidades de forma simultánea: que el individuo se relacione consigo mismo (πάθος) a través de la idea (comedia). Para el ámbito de la existencia, tanto la religión como la filosofía son estériles si no son puestas como convicciones personales. Esto rebasa ambos ámbitos pues en sí mismos sólo son una exposición de contenidos.

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§ 12 Praxis-edificación

La edificación de Kierkegaard comparte con la praxis de Feuerbach y la concepción materialista de la historia el interés por el hombre en su condición presente. Praxis y edificación coinciden en sus motivos y sólo se diferencian entre sí en un sentido extensivo: la praxis se refiere siempre a un grupo de hombres (como humanidad: todos los hombres o como clase: algunos hombres), mientras que la edificación siempre se refiere a un sólo hombre: el individuo singular. En este sentido praxis y edificación se pueden entender como un sólo momento dialéctico: praxis-edificación. Feuerbach, Marx-Engels y Kierkegaard son tres momentos de la praxis-edificación que en un sentido estricto no son filosofía, sino su opuesto dialéctico: la esencia de la filosofía que se constituye como no-filosofía. El interés de la edificación es lo subjetivo; aquello que está condicionado en toda labor filosófica y que Hegel había nombrado interés subjetivo o como lo traduce Ramón Valls Plana en la Enciclopedia: ‘menesterosidad’ [Bedürfnis]. La praxisedificación viene a hacer explícito aquello que se encontraba implícito en el conocimiento especulativo que permanecía estrictamente circunscrito en el ámbito del pensamiento en-sí. Lo esencial del pensamiento es el individuo, mas este conocimiento no se presenta en el contenido del pensamien-

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to mismo, sino en su determinación ulterior que es este para-sí del pensamiento que es la praxisedificación. El sujeto filosófico se encuentra en el pensamiento puro; es el concepto, mientras que el sujeto de la praxis-edificación se encuentra en el devenir temporal acaecido en el aquí y ahora. Este sujeto de la praxis-edificación se comprende de tres modos: primero de forma universal en el concepto de humanidad en Feuerbach, luego de forma particular en la clase social en Engels-Marx y, finalmente, de forma individual en el individuo singular en Kierkegaard. El individuo es el objeto verdadero y último de la praxis-edificación. Si la filosofía posee un método y versa sobre la verdad, la praxis-edificación es la relación del individuo con la verdad. En la filosofía tenemos un sujeto lógico que sostiene la contradicción entre mundo y pensamiento; en la praxisedificación encontramos al individuo singular que por medio de la idea (comedia) se relacionan con su propia existencia (πάθος). La filosofía es una verdad en-sí;la praxis-edificación es una verdad parasí. En la praxis-edificación la verdad es más que un contenido y se convierte en su realización. § 13 La praxis-edificación como esencia de la filosofía

La relación entre filosofía y praxis-edificación no es evidente. La primera premisa de la praxis-edi-

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ficación es constituirse como una no-filosofía; la segunda es constituirse como esencia. Por ello los pensadores de la praxis-edificación debían, ante todo, distanciarse de la filosofía y mostrar que su objetivo era distinto. Esto condujo a la interpretación de estos autores como críticos de la filosofía y particularmente de Hegel. Así el primer ámbito de la dialéctica, que es la filosofía, y el segundo ámbito, que es la praxis-edificación, fueron interpretados como dos posiciones contrapuestas e irreconciliables. La dialéctica se miró como un esfuerzo inútil dado que sus partidarios se encontraban enfrentados en un bando u otro conduciendo al abandono de la disciplina. El objeto de la praxis-edificación no refuta lo filosófico, sino busca mostrar la necesidad de un nuevo ámbito. El pensamiento en-sí de la filosofía no se ocupa, por definición, del interés subjetivo. La praxis-edificación no es filosofía y sin embargo se sirve de la filosofía, particularmente su método, para elaborar su contenido en torno al interés subjetivo. En efecto: la praxis-edificación es una negación de la filosofía pero es una negación dialéctica. La praxis-edificación no es filosofía pero se encarga de la esencia de la filosofía que es el interés subjetivo. La relación entre filosofía y praxis-edificación es dialéctica. La praxis-edificación no invalida la filosofía. La verdad filosófica no deja de ser verdad para la praxis-edificación, pero para esta nueva región el acento recae en otra cosa: en la realización

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concreta en el devenir temporal. La praxis-edificación es una superación mediante una negación [Aufhebung] de la filosofía pues lo importante no es el contenido en-sí sino su relación con él (parasí). La forma en que la praxis-edificación asume la verdad teórica es aplicándola en la vida cotidiana. En la filosofía la verdad es una afirmación lógica; en la praxis-edificación es una realización. La praxis-edificación es la negación determinada de la filosofía pues no versa sobre el contenido filosófico sino sobre aquello que precisamente es la filosofía, esto es, su esencia. La relación entre praxis-edificación y filosofía debe ser comprendida como una negación dialéctica. En la filosofía el concepto es lo absoluto. El concepto sostiene la contradicción entre lo real y lo ideal. Esta es la totalidad pero sólo en el pensamiento. De allí el lema hegeliano Lo real es racional, donde nada queda fuera del ámbito del concepto. Si bien esto es correcto en un sentido lógico, epistemológico y metafísico (en breve en un sentido filosófico) dado que no hay algo que esté fuera de esta consideración, cabe decir que la filosofía sólo se ocupa de una manera desinteresada y científica de esta totalidad. La praxis-edificación no propone otro criterio epistemológico ni una nueva consideración metafísica; tampoco propone otro absoluto sino que parte de esa misma totalidad que describe la filosofía: sólo hay un absoluto, pero ésta se relaciona con ello de una manera distinta. La praxis-edificación

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se relaciona con la misma idea que encontrábamos en el pensamiento, pero no de forma teórica sino como una realización absoluta en el devenir histórico concreto. La praxis-edificación es la relación del absoluto que se relaciona consigo misma no sólo como pensamiento puro —como aquel νοῦς aristotélico (Met. 1074b15-26) o como el concepto de Hegel— sino como la relación de un individuo concreto con la idea y luego consigo mismo. El objeto de la praxis-edificación es la misma idea de la filosofía más ahora realizada en la existencia temporal. El ser de la reflexión es su contenido, la esencia de la reflexión es su realización temporal. Lo esencial no es sólo la comprensión del absoluto sino su realización concreta, contemporánea e histórica: esto es, en otras palabras: el bienestar humano. La praxis-edificación no trata con disputa teóricas sino que su lucha es práctica. A diferencia de la filosofía, que se pregunta por la realidad, la praxis se pregunta por lo que se ha de hacer con esta realidad. La inquietud de la praxis-edificación no es teórica y por ello no es una contraposición directa de la filosofía como si se tratara de otra propuesta especulativa. La relación de la praxis y la filosofía debe comprenderse en términos dialécticos; esto es, como la relación entre la esencia y el ser. La praxis-edificación no es filosofía y sin embargo muestra lo que la filosofía es esencialmente (praxis-edificación). Para lograr lo anterior no se busca negar el contenido de la filosofía sino mostrar que

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la filosofía es el aparecer inmediato de la reflexión y que lo esencial, la praxis-edificación, es su realización. § 14 La relación entre praxis-edificación y filosofía exige un nuevo momento: Dialéctica

La praxis-edificación deja en claro que es, al mismo tiempo, la negación y la esencia de la filosofía. Sin embargo esta relación se concibe de forma contrapuesta: siempre como una negación. Esta negación sólo es un momento intermedio dado que en el último paso dialéctico se reconoce que el ser y la esencia son, en realidad, lo mismo. En este caso el ser de la reflexión o del pensamiento, que llamamos filosofía, y la esencia de la reflexión o pensamiento; que llamamos praxis-edificación. Esta nueva relación es la negación de la negación entre filosofía y praxis-edificación. Mas esta negación sólo puede acontecer en un nuevo momento lo que exige un nuevo ámbito para la reflexión. La relación última entre filosofía y praxis-edificación amerita un nuevo término, pues esta nueva región debe reconocerse como algo claramente distinto de los momentos anteriores, funcionando al mismo tiempo como una nueva unidad que no diluye la diferencia entre el ser y la esencia del pensamiento. Llamaremos a este momento dialéctica término que no sólo sirve como el método apropiado del

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presente estudio sino también como un contenido que hace explícita la relación entre filosofía y praxis-edificación. § 15 La lógica de la existencia

La lógica de la existencia es un regreso a la dialéctica. El objeto del pensamiento en-sí es el concepto; el objeto de la praxis-edificación es el individuo. Concepto e individuo no son sino dos manifestaciones de lo mismo mostrado en distintos ámbitos. El concepto es el pensamiento en-sí; el individuo es el pensamiento para-sí. La lógica de la existencia pone en relación al concepto con el individuo haciendo explícita su mutua condicionalidad. El concepto sólo es posible porque hay un individuo que lo piensa y, a su vez, el individuo es el resultado de un proceso histórico del pensamiento. Si se ha hablado de la historia de la filosofía como el olvido del ser, nosotros creemos más bien que la historia reciente se ha caracterizado como un olvido del concepto. Este olvido del concepto es la característica común de la filosofía contemporánea que ha hecho su explotación especulativa a través de otras vías como la voluntad, el lenguaje o el fenómeno. Para nuestro tratamiento dialéctico hace falta recordar al concepto [Der Begriff] como el objeto propio del pensamiento. Esto se encuentra en la filosofía de Hegel. La primera parte de La lógica de la existencia bajo el título de «Filosofía» es un recuento de la filosofía hegeliana. El concepto tiene

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un límite. Cuando el concepto se reconoce como concepto, el pensamiento en-sí queda concluido. No obstante, la reflexión continúa a través de su negación. El concepto pensado para-sí es la aplicación de lo conceptual al sujeto pensante: el individuo singular concreto y presente. La praxis-edificación no es filosofía y sin embargo, al constituirse como una negación dialéctica, es la propia esencia de la filosofía. La praxis-edificación no tiene por objeto al concepto, aunque se sirve de él, para mostrar su inquietud propia que es el interés subjetivo y cuyo objeto es el hombre particular. La «Praxis-edificación» es la segunda parte de La lógica de la existencia. Se presenta en tres momentos: primero, en su extensión universal como «humanidad» en Feuerbach; segundo, como «clase social» en Marx y Engels y, por último, como «individuo singular» en Kierkegaard. Así como la filosofía comienza con lo abstracto (el ser) y termina con lo concreto (el concepto), así también la praxis-edificación comienza con lo concepción más abstracta del hombre concreto que es su comprensión universal como humanidad, continúa con su comprensión particular que es la clase social o el grupo y termina con la idea propia del hombre como individuo singular. Una vez expuesta la praxis-edificación, alcanzamos el estado del arte de la dialéctica contemporánea. No obstante, hace falta mostrar la relación entre filosofía y praxis-edificación. Filosofía y praxis-edificación son dos momentos del pensamiento dialécticamente contrapuestos. Sin embargo, desde un tercer y último punto de vista puede comprenderse que estos ámbitos son distintos momentos de lo mismo. La «Dialéctica» es la última parte de La lógica de la existencia. Este momento

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hace explícita la relación de los momentos anteriores sin diluir su oposición. El pensamiento en-sí que es la filosofía y cuyo objeto es el concepto sólo es posible por la actividad racional de un sujeto concreto que se concibe como individuo por la praxis-edificación que es el pensamiento para-sí. A su vez el individuo es el resultado del progreso conceptual de la historia, esto es el progreso del pensamiento en-sí. Ambos ámbitos están mutuamente implicados porque desde el punto de vista de la Dialéctica se comprenden como una nueva unidad. El pensamiento en-sí es pensamiento para-sí. El concepto es actividad individual; el individuo es concepto. En la Dialéctica se comprende que la filosofía y la praxis-edificación tienen un mismo objeto que es el pensamiento en-sí y para-sí. Esta relación no diluye la diferencia entre ambas regiones, pues el concepto se distingue perfectamente del individuo como el individuo del concepto y sólo dialécticamente es como concebimos su unidad. La característica propia del método dialéctico es el reconocimiento de la unidad de los contrarios sin disolver su diferencia como sucede en la lógica. La relación entre concepto e individuo es la última unidad dialéctica posible, y es por ello que esta región dialéctica toma el nombre del método dado que en este momento se ha alcanzado lo que la dialéctica es propiamente. La lógica de la existencia reconoce la diferencia entre individuo y concepto al tiempo que hace explícita su unidad. El individuo que piensa y su pensamiento es el individuo que ex-iste, el individuo que ex-iste llega a concebirse por virtud de su pensamiento. Esta nueva región del pensamiento que es la dialéctica; reúne el punto de vista de los momentos anteriores. No sólo debe es desinteresada, objetiva y científica

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como en la filosofía, sino que también tiene presente el interés subjetivo, apasionado y apremiante por la realidad del individuo concreto de la praxis-edificación. La dialéctica tiene presente ambas actitudes, de un modo similar a la propuesta de Kierkegaard respecto a la simultaneidad y equilibrio entre el carácter cómico y del πάθος. El objeto de la dialéctica no es sólo el concepto (objeto de la filosofía) ni tampoco el individuo (objeto de la praxis-edificación) sino la relación entre ambos. El concepto del individuo y el individuo que conceptualiza; nosotros lo conocemos coloquialmente como el individuo que piensa. La dialéctica hace explícito el hecho tanto lógico como histórico de que sólo hay pensar por el pensante y sólo hay pensante por el pensar pues en este último momento ambos se reconocen como una unidad. Su objeto es a la vez el concepto del pensamiento en-sí y el individuo del pensamiento para-sí pero entendidos como una relación: un pensamiento en-sí y para-sí cuyo objeto es el concepto sobre el individuo o el individuo devenido concepto. Esto se puede entender como concepto de la individualidad o concepto de la existencia individual, pero nosotros nos referiremos a esto como concepto de la existencia. El concepto de la existencia es el objeto propio de la dialéctica. El concepto de la existencia es para la dialéctica lo que el concepto es para la filosofía y el individuo es para la praxis-edificación. No obstante en este momento estas aparentes diferencias se reconocen como una unidad: filosofía, praxis-edificación y dialéctica; éstas tienen lo mismo como objeto pero cada uno lo presenta según su modo particular: como pensamiento en-sí (concepto), pensamiento para-sí (individuo) y pensamiento en-sí y para-sí (concepto de la existencia) respectivamente.

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El concepto de la existencia es la relación entre el individuo y el concepto esto es la razón tanto lógica como histórica de cómo el individuo llega a comprenderse individuo realizándose por medio del concepto o dicho de otra manera cómo el concepto llega a desarrollarse por medio del individuo. Estos dos desarrollos son lo mismo para la dialéctica dado que concepto e individuo se reconocen ahora como unidad.

La dialéctica, al igual que la filosofía y la praxisedificación, comienza metodológicamente desde la comprensión más abstracta que es la extensión universal del concepto de la existencia. Ésta es la primera parte de la dialéctica que se comprende como Piedad como el concepto de la existencia individual inmediato, universal y abstracto. Se trata de la comprensión y realización universal conceptual del individuo: concepto de la existencia universal. En segundo lugar, se comprende como Libertad, que es el concepto de la existencia individual comprendida en su extensión particular. Se trata de la comprensión y realización particular del individuo: concepto de la existencia particular. Por último, la Dialéctica concluye en la determinación más concreta e individual. Esta determinación es el Amor, que es el concepto de la existencia individual comprendida en su extensión individual. Se trata de la comprensión y realización como individuo del individuo: concepto de la existencia individual. Piedad, libertad y amor son las tres determinaciones de la Dialéctica que, a su vez, constituye la última parte de La lógica de la existencia.

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ESQUEMA GENERAL

Esta obra Prefacio, prólogo y concepto previo de “La Lógica de la Existencia” se terminó de imprimir en los talleres de Editorial Tierra Firme el día 17 de febrero del año del Señor de 2016. Se utilizaron tipos ITC Garamond y se realizó una edición de 100 ejemplares.