Portada, índice, introducción [revisada]

UNIVERSIDAD DE VALLADOLID DEPARTAMENTO DE FILOLOGIA GRIEGA

ORÁCULO Y PROFECÍA EN EL MITO GRIEGO: LAS FAMILIAS DE TÁNTALO Y CADMO Angel Ruiz Pérez

Tesis Doctoral dirigida por el Prof. Dr. D. Emilio Suárez de la Torre, Catedrático de Filología Griega de la Universidad de Valladolid

Valladolid, 1995

A mis padres

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 1 CAPÍTULO I: LAS GENERACIONES ANTERIORES A AGAMENÓN 1. Tántalo 1. 1 Genealogía de Tántalo 1. 2 Culpa y castigo de Tántalo 1. 3 Tántalo y la mántica

13 13 14 24

2. Pélope y Enómao 2. 1 El oráculo a Enómao 2. 2 Representaciones de adivinos en Olimpia 2. 3 Oráculos secundarios sobre Pélope

27 27 36 39

3. Los hijos de Pélope 3. 1 Piteo y la dinastía ateniense 3. 2 Crisipo y la maldición de Pélope a sus hijos 3. 3 Atreo y Tiestes en la Argólide 3. 4 Tiestes y la venganza. Pelopia

43 44 50 51 61

4. Recapitulación

66

CAPÍTULO II: LOS PROTAGONISTAS DE LA GUERRA DE TROYA 1. Antecedentes de la guerra 1. 1 Menelao y la preparación de la guerra de Troya 1. 2 Agamenón en Delfos: ¿Primer oráculo délfico? 1. 3 Predicciones sobre la duración de la guerra 1. 4 El oráculo de Agamenón en la propaganda atálida 1. 5 Agamenón colonizador 1. 6 Ifigenia

69 69 74 92 103 111 112

2. El desarrollo de la guerra, fin y retornos 2. 1 Agamenón en la Ilíada 2. 2 La vuelta de los Atridas 2. 3 Menelao y Helena

121 121 128 132

Indice

1

3. Recapitulación

135

CAPÍTULO III: LA ORESTEA: VENGANZA Y PURIFICACIÓN DE ORESTES 1. La Orestea 1. 1 Primeros desarrollos del mito de la Orestea 1. 2 Esquilo y la Orestea 2A Casandra en la Orestea 2B El oráculo de Apolo a Orestes sobre la venganza 2C Sueño ominoso de Clitemestra 2D Orestes en Delfos y su purificación 1. 3 Sófocles y la Orestea 1. 4 Desarrollos de la Orestea en Eurípides

137 137 144 149 154 159 161 169 174

2. Otras versiones de la purificación de Orestes; colonizaciones 2. 1 Orestes en Arcadia y el Epiro 2. 2 Expiación de Orestes en el país de los Tauros 2. 3 Ifigenia en Delfos 2. 4 Periplos de Orestes por Magna Grecia 2. 5 Colonizaciones de Orestes y sus descendientes

183 184 190 201 202 207

3. Recapitulación

213

CAPÍTULO IV: LA FAMA DE LOS PELÓPIDAS 1. Los oráculos sobre los restos de los héroes 1. 1 Hipodamía 1. 2 Restos de Orestes y Esparta 1. 3 Tisámeno 1. 4 Restos de Pélope

217 224 225 236 240

2. El culto a los Pelópidas favorecido por Delfos 3. Recapitulación

244 245

CAPÍTULO V: EL LINAJE DE CADMO 1. Los ascendientes de Cadmo 1. 1 Conformación genealógica de la familia 1. 2 Io, el origen del linaje 1. 3 Europa, hermana de Cadmo: el poema de Mosco

247 247 255 271

2. Cadmo: Oráculos de la fundación de Tebas 2. 1 Contornos míticos de la fundación de Tebas 2. 2 Testimonios de oráculos sobre la fundación de Tebas 2. 3 Negaciones y versiones paródicas del oráculo de Cadmo

276 276 279 300

2

2. 4 Apéndice: un posible valor de ojrqov" en el pasaje de Píndaro

301

3. Las hijas de Cadmo 3. 1 Sémele y Zeus 3. 2 Autónoe y Aristeo: Acteón 3. 3 Ino-Leucótea y Atamante 3. 4 Ágave, la madre de Penteo

303 304 308 318 332

4. Destino final de Cadmo. Sus sucesores hasta Layo 4. 1 El traslado de Cadmo y Harmonía a Iliria 4. 2 Cadmo en el poema de Nono 4. 3 La conexión genealógica entre Cadmo y Layo

338 338 349 354

5. Recapitulación

358

CAPÍTULO VI: EL

LINAJE DE

EDIPO:

GENERALIDADES, PRIMEROS DESARROLLOS

NARRATIVOS Y VERSIONES MENORES

1. El mito de Edipo y de las guerras tebanas 1. 1 Explicaciones del origen de Edipo 1. 2 El origen de las guerras tebanas

361 361 367

2. Primeros estadios de la leyenda tebana 2. 1 Edipo 370 2. 2 La situación final de Edipo y el traspaso del poder 2. 3 Tideo y Polinices y su llegada a Argos 2. 4 La expedición de los Siete 2. 5 Los epígonos

370 375 385 390 395

3. Recapitulación

414

CAPÍTULO VII: EL LINAJE DE TEBAS Y LA TRAGEDIA 1. La familia de Layo en Esquilo 1. 1 El oráculo de Layo 1. 2 La maldición de Edipo contra sus hijos 1. 3 El destino de Tebas después de la muerte de los labdácidas 1. 4 La Esfinge satírica de Esquilo

417 418 420 428 432

2. Sófocles y el linaje de Layo 2. 1 Antígona 2. 2 Edipo Rey 2. 3 Edipo en Colono

432 432 438 462

3. Eurípides y el mito de Edipo

474

Indice

3

3. 1 Layo y Crisipo en la obra de Eurípides 3. 2 Las Fenicias 3. 3 El Edipo de Eurípides

474 480 491

4. El texto de los oráculos de Layo y Edipo 4. 1 Fuentes de época clásica 4. 2 La versión hexamétrica

494 494 497

5. Recapitulación

503

CONCLUSIONES 505

BIBLIOGRAFÍA 513

4

INTRODUCCION

Una cuestión relevante con la que se podría comenzar es que la religión griega no tenía otra forma de revelación, ni libros sagrados, ni fundador, ni sacerdocio organizado, ni teología: sólo oráculos y adivinos; en su base está que estas prácticas, por problemáticas que sean, son el único canal de comunicación, la única abertura dejada a lo divino, de la que sólo se puede tener experiencia o al menos noticia a través de ellos. La palabra latina 'divinatio' es elocuente: adivinación es el ejercicio de 'tratar con dioses'. Así se expresa Burkert en un interesante trabajo sobre el Edipo Rey de Sófocles 1, señalando con su habitual precisión la importancia real de la mántica en el mundo griego: a diferencia del mundo actual, donde la adivinación es un recurso residual, muchas veces pura superstición o diversión frívola, en la religión tradicional y en su reflejo en la literatura griega se observa que se trataba de un medio privilegiado de relación con la divinidad, una realidad fundamentalmente religiosa. El hecho de que ya en el mundo clásico se usase para fines particulares y en los límites exteriores de la religión -como arma política, social, como negocio- es un hecho que, sin embargo, no puede ocultar su valor para el conjunto de la sociedad griega, en cuanto canal de comunicación entre la divinidad y el hombre. En este trabajo pretendemos analizar exhaustivamente todos los episodios mánticos -oráculos, profecías, sueños o fenómenos similares- en los que se ven implicados miembros de los linajes que comienzan en Tántalo y Cadmo, para comprobar con ello su funcionalidad en el desarrollo narrativo de esta familias heroicas. La idea para un análisis de este tipo partió de los trabajos que se están llevando a cabo en el Departamento de Filología Griega de la Universidad de Valladolid bajo la dirección del profesor Suárez de la Torre; nuestro estudio, dentro de este grupo de trabajo, busca un acercamiento al tema más concreto de la repercusión de la mántica en las narraciones mitológicas y en concreto en las de los dos linajes más ampliamente representados en la tradición mitográfica y literaria. Para acceder al análisis de este corpus mitológico y literario con ciertas garantías hemos preferido seguir un criterio de tipo cronológico. Partimos por ello de la figura de Tántalo en el primer linaje y continuamos con Pélope, sus hijos -en especial Atreo y Tiestes- y los descendientes de éstos, Agamenón y Menelao; el centro narrativo lo constituye la Orestea, culmen literario y lugar donde adquieren sentido pleno los relatos anteriores. La venganza de Orestes y sus peripecias subsiguientes conforman otro capítulo, al que sigue uno dedicado al estudio de las derivaciones oraculares de la memoria histórica de este linaje, las utilizaciones de figuras de esta familia para propósitos religiosos o políticos concretos, cuando ya la mitología se ha diluido en la historia, a partir de la invasión de los Heraclidas. En el caso de Cadmo y su familia se puede distinguir dos grandes grupos, el de Cadmo y sus hijos, cuyas peripecias giran en torno al hecho de que Sémele sea la madre de Dioniso, y el de Layo y Edipo y sus descendientes, tratados ampliamente en la tragedia, a falta de los relatos épicos que a ellos dedicó la antigüedad, desgraciadamente perdidos. La relación de estos linajes con Atenas y Esparta nos servirá de ilustración de su apropiación por parte de grupos con intereses políticos concretos. La elección de este criterio cronológico tiene también sus riesgos, especialmente el peligro de que queden aparentemente en el mismo plano narraciones en las que aparece la mántica, pero de muy diferente valor literario. A la vez, la ventaja más importante del estudio cronológico es la de mostrar la mayor o menor multiplicación de episodios mánticos en un determinado suceso; ejemplo claro de ello es el de la época previa a la guerra de Troya, donde junto a predicciones descritas en Homero o en la tragedia clásica encontramos otras muy tardías, que juegan con esos elementos dados, pero llegando en algunos casos a situaciones inverosímiles. En el estudio concreto de cada elemento profético u oracular hemos buscado en primer lugar desentrañar las cuestiones de tipo lingüístico que presentan los textos, y esto especialmente en el caso de las respuestas oraculares en verso, puesto que este tipo de poesía está en el centro de una discusión sobre su mayor o menor grado de oralidad y de elaboración de tipo literario. También prestamos atención al desarrollo de la tradición literaria mántica, rastreando en la medida de lo posible los estadios más antiguos documentados, para buscar primeramente en ellos lo que fueron en origen y después lo que es producto de la creación literaria de cada autor. En ello nos han sido muy útiles los trabajos de investigación de corte antropológico-ritual, pues muestran un especial interés por los estadios originarios de esta evolución y son también importantes para incardinar en la esfera cultual tradicional las narraciones de las que después se apropiará la literatura. De los estudios arqueológicos nos han interesado los que podían contribuir a delimitar con mayor precisión cronológica algunos hechos claves, como la antigüedad del centro oracular de Delfos, y también los registros arqueológicos nos han

1

(1991: 23-4). La traducción es mía.

2 servido para precisar algunas cuestiones concretas, como la de la posible aparición en el frontón este del templo de Zeus en Olimpia de una escena, con Pélope y Enómao de protagonistas, en la que también aparecían representados adivinos, al menos según algunas interpretaciones. Problema aparte era el localizar los textos y las obras de referencia en los que se basaba nuestro trabajo; sendas estancias en las Universidades de Lieja y Düsseldorf, gracias a la amabilidad de los profesores Motte y Zimmermann y posibles por una beca de la Universidad de Valladolid y otra del Servicio Alemán de Intercambio Académico, nos permitieron acceder a lo que era de difícil consulta en nuestro país. Del conjunto de los trabajos que hemos revisado no hemos encontrado ninguno que tratase directamente esta cuestión. Se ha prestado mucha atención al desarrollo literario del mito de la Orestea y de las tragedias que tratan de Edipo y dentro de ellas a la mántica como elemento dramático, por su especial importancia estructural, pero no se había estudiado con la misma profundidad el conjunto de las familias de Tántalo y de Cadmo. De gran utilidad nos han sido para realizar nuestro estudio las obras de investigación mitológica de Robert 2, verdadero modelo de lo que debe ser un trabajo concienzudo y documentado sobre el desarrollo literario y mitológico de los linajes heroicos griegos en general y del de Edipo en particular, aun cuando no preste especial atención a los hechos mánticos en sí mismos; en esta misma línea hay que poner el libro de Vian sobre Cadmo 3, junto con los artículos del léxico mitológico de Roscher y los del Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae; en este terreno de la investigación mitológica en relación con la iconografía el tipo de análisis de March nos ha parecido especialmente sugerente 4. Centrado en la mántica está un libro de Stählin 5, en la estela de otros previos de Legrand y Thomas 6, pero ampliando el punto de mira respecto a sus predecesores para abarcar el conjunto de la tragedia grecolatina, con el fin de observar con qué fines y de qué manera se utiliza el motivo de la mántica literaria y dramáticamente. En esta línea continúa Bächli7, con objetivos similares, buscar los medios mánticos al servicio de la tensión dramática y también en cuanto a su funcionalidad en el conjunto. Más amplitud de visión tiene el trabajo de Roberts 8, que nos ha ayudado a comprender, dentro de la Orestea, cómo se puede hacer un buen análisis de la mántica en una obra literaria; la misma deuda tenemos con la obra de Kaufman 9 en el caso de Homero. Algunos estudios particulares sobre adivinos merecen citarse, en concreto los de García Gual y Brisson sobre Tiresias y los de Suárez de la Torre sobre Melampo y Poliido, que han sabido aprovechar las nuevas corrientes críticas para superar trabajos clásicos pero desfasados, como el de Bouché-Leclercq 10. Como antecedente más directo del enfoque de nuestro trabajo podría hablarse de la tesis doctoral de Peterson 11, donde se pretende analizar en conjunto los elementos mánticos en la literatura dentro de su contexto y con relación a su desarrollo literario; sin embargo, incurre en muchas imprecisiones -quizá por la novedad de su planteamiento- y de hecho se limita a realizar un ensayo impresionista e impreciso. También en otros aspectos nos han sido de utilidad algunas obras dedicadas a analizar oráculos singulares y las referidas al oráculo de Delfos en general. Pionero en ello fue el libro de Parke y Wormell, aunque se centra en la historia y el funcionamiento del oráculo, estudiando las respuestas oraculares casi exclusivamente en cuanto testimonios de hechos históricos. El catálogo de oráculos sólo apareció en la segunda edición de la obra, como a modo de ilustración del texto de la primera parte; hay que reconocer, sin embargo, que se trata de la primera recopilación que intenta recoger el conjunto de los oráculos, después del tímido intento de Hendess: de hecho sigue siendo el punto de referencia básico, pues lamentablemente todavía no contamos con una edición científica conjunta de textos oraculares délficos 12. El libro de Fontenrose 13 tiene también pretensiones básicamente históricas: hace un intento de sistematización importante, que distingue entre respuestas históricas, las que aparecen en testimonios contemporáneos; cuasi-históricas, las que se supone que aparecieron en época histórica, pero atestiguadas más tarde; legendarias, las que corresponden a relatos tradicionales, en un pasado legendario anterior al siglo VIII y las que pertenecen a relatos populares y fábulas; ficticias serían por último las inventadas por dramaturgos, poetas y novelistas para que sirvieran a sus propósitos narrativos, sin pretensiones de autenticidad. Esta intención fundamentalmente histórica le lleva a recoger una mera lista de referencias indirectas, sin preocuparse por el texto griego de los oráculos. Así pues, tanto Parke-Wormell como Fontenrose tienen un interés casi exclusivo en la cuestión de la autenticidad de los oráculos y de su origen délfico.

2

Robert Heldensage y Oidipus. Vian Cadmos. 4 ALGRM, LIMC, March Poet respectivamente. 5 Stählin (1912: 1-2). 6 Ph. E. Legrand, De vaticinatione vaticinantibusque personis in Graecorum tragoedia Paris, 1879 y E. Thomas, Quo animo Graeci praesertim Vo et IVo saeculis tum in vita privata tum in publicis rebus adivinationem adhibuerint Paris, 1898, que no hemos podido encontrar. 7 Bächli (1954). 8 Roberts Oresteia. 9 Kaufman Prophecy. 10 García Gual (1975), Brisson (1976), Suárez (1992a), (1994b), Bouché-L. Divination. 11 Peterson (1912). 12 Un ejemplo de lo que debería ser esta edición es la que hace de PW 1 Suárez (1995). 13 Fontenrose Oracle. 3

3 Un estudio de los textos oraculares desde planteamientos filológicos ha sido siempre abordado de forma limitada, analizando casos concretos. Los conservados en forma hexamétrica han recibido más atención filológica 14, pero habitualmente fuera de su contexto narrativo y sólo en la medida en que pudiesen iluminar problemas como el del origen de la poesía épica. En esta línea se halla un grupo de investigadores, que siguen las ideas de Notopoulos 15 sobre la existencia de una épica continental distinta de la jónica: el más importante es McLeod 16, que llegó a proponer la posibilidad de que algunos oráculos fuesen anteriores a Homero y fuente de su poesía, creados por una escuela focidia radicada en el santuario de Delfos. Estos planteamientos los comparte también la tesis doctoral de Dobson 17, que contiene hipótesis poco fundamentadas, y una serie de trabajos mucho más rigurosos de Fernández Delgado 18, en los que pretende demostrar la estrecha relación entre la poesía hesiódica y la oracular: son muy valiosas sus investigaciones en cuanto que muestran rasgos comunes a ambas, porque pertenecen a un género literario común, pero resultan más discutibles en cuanto que pretende considerar los oráculos en abstracto, como creaciones tradicionales de antigüedad en algunos casos prehomérica, por basarse en los presupuestos de Notopoulos. Todos ellos parten de un estudio bastante neutro de los textos oraculares, indiferente a los condicionamientos de la aparición literaria de éstos. Por nuestra parte creemos, siguiendo a Suárez de la Torre 19, que resulta muy conveniente detenerse en un estudio detallado de la tradición mántica en la mitología, que tenga en cuenta todos los aspectos implicados en la obra literaria, para poder observar con precisión el valor real de las profecías y los oráculos y su verdadera antigüedad. Centraremos el análisis lingüístico sobre todo en los textos oraculares, para calibrar su datación más probable y su posible pertenencia a una tradición épica oral, homérica o hesiódica, pero sin olvidar que se encuentran en contextos determinados que les dan su sentido último. Nos detendremos en las posibles fórmulas que vayan apareciendo, partiendo de la consideración de la fórmula como un grupo de palabras regularmente empleado bajo las mismas condiciones métricas para expresar una idea esencial dada (Parry) o en sentido más amplio como grupo de palabras repetido (Hainsworth) 20. También prestaremos atención a las expresiones formulares, según el término acuñado por Lord para los giros que aparecen repetidamente, sin igualdad formal pero compartiendo el esquema sintáctico y alguna palabra importante. El análisis del vocabulario de los oráculos será también decisivo, pues nos permitirá detectar posibles incongruencias entre una dicción poética de carácter tradicional y datos lingüísticos más tardíos. En este contexto, vamos a detenernos ahora en algunos aspectos generales de la mántica, para situar las discusiones sobre estos oráculos en el desarrollo de aquélla; completaremos la visión parcial que aquí vamos a esbozar con la discusión detallada, en el capítulo II, sobre los orígenes históricos del oráculo de Delfos, a propósito del primer oráculo délfico a Agamenón. Nos centraremos aquí en el tipo de mántica que se practicaría en Delfos: si se trataba de adivinación extática se podría pensar en un origen antiguo, puesto que en Oriente Próximo hay testimonios de esta clase de adivinación, en concreto en el reino de Mari21 a principios del segundo milenio, pero también en otros reinos cercanos como Ugarit y en Mesopotamia. Burkert ha señalado la especial importancia de la influencia oriental en Grecia desde la Edad Oscura y especialmente a principios del arcaísmo; en el caso de la profecía se ve esto muy claramente en el uso de la técnica de la hepatoscopia y en la aparición de figuras de magos y adivinos errantes, cuya transposición mítica más clara puede ser Mopso. Dietrich 22 defiende la antigüedad de la mántica inspirada en Grecia como algo autóctono que se mantiene en las grutas y los oráculos ctónicos; de ello serían herederas las ninfas y otras divinidades inspiradoras, en una tradición que se remontaría a la Edad de Bronce. Otros indicios que estudia 23 le permiten suponer la existencia de una tradición mántica (o al menos técnica, inductiva) muy antigua, aunque en Delfos es muy difícil de sostener la existencia del oráculo ctónico después de los trabajos de Sourvinou-Inwood 24. Los planteamientos de Dietrich son muy hipotéticos y se podría pensar más bien, como lo hace Suárez 25, que en el caso de Delfos existe una evolución de la concepción de la mántica, que en un momento determinado se pone en relación con un nuevo concepto de la posesión divina; junto a ello se crea toda una leyenda sobre la profecía extática en el santuario. El mayor problema es la falta de textos literarios; como iremos viendo, en Homero la mántica es propiedad de adivinos, que recurren a técnicas inductivas. Sólo hay un pasaje que podría documentar lo contrario, bastante problemático 26 pues se halla totalmente aislado, en el que se habla de Teoclímeno y es llamativa la

14 Sobre oráculos en trímetros yámbicos hay una tesis doctoral de J. R. Pomtow, Quaestionum de oraculis caput selectum. De oraculis quae exstant graecis trimetro iambico compositis Berlin, 1881, que no hemos podido encontrar. Una interpretación particular en Parke (1945). 15 Notopoulos (1960). Crítica de toda esta corriente en Suárez (1992b: 6-17). 16 McLeod (1961). 17 Dobson (1976). 18 Fernández Delgado (1985), (1986), (1989), (1990) y (1991). 19 Cf. principalmente Suárez (1992b). Pone en práctica estos planteamientos en (1992c), (1994b) y (1995). 20 Un buen repaso teórico de la cuestión en Torres (1994: 263-5), que por su parte propone considerar como fórmula "un grupo de palabras en la misma posición métrica". 21 Cf. Amandry La mantique p. 42, Burkert (1983a) y (1992: 79-82). Para todo este apartado cf. Suárez (1994c). 22 Dietrich (1978, 5). 23 Dietrich (1990). 24 Sourvinou (1979a) y (1987). 25 Suárez (1994c). 26 Od. XX, 351 ss.

4 manera como se describe su presentimiento del futuro, aunque se podría considerar como un pasaje no necesariamente deudor de una influencia oriental. En cuanto profeta, y además melampódida, no es extraño que conozca el futuro; se podrían aducir además paralelos en otras literaturas 27; de hecho muestra que en un momento determinado hay en Grecia profetas extáticos, quizá en una fase más reciente. Fue Rohde 28 el principal defensor de la profecía extática como propia del culto dionisíaco, considerado como extranjero al mundo griego en origen; también Latte 29 pensaba que había que buscar en Asia Menor ejemplos de una unión mística de la Pitia con Apolo, aunque este planteamiento de la relación sería más aplicable a personajes míticos como Casandra en la tradición de época clásica, como veremos 30. El principal crítico de estos planteamientos ha sido Amandry, que mostró con claridad que la existencia de una Pitia extática en Delfos es una idea propia de la mitología délfica extendida por autores tardíos, a partir de un mal entendimiento del Fedro platónico 31. Algunos pasajes conflictivos, como uno de Plutarco 32 en el que una Pitia muestra rasgos de locura al ser forzada a profetizar lo rechaza Fontenrose 33 como ejemplo aislado de características muy particulares, explicable por la situación concreta en que se produce. Flacelière 34 criticaba a Amandry recordando que Platón utilizaba el término 'bacante' para la Pitia y que en el Agamenón de Esquilo y las Troyanas de Eurípides se la equipara a Casandra y a la Sibila. Piñero 35, señalando el valor de los argumentos de Amandry, propone hablar de un éxtasis moderado, pues aduce que toda la antigüedad creyó en ello. De todos modos, parece cada vez más claro que se han proyectado en la Pitia rasgos de la Sibila, que afectan posiblemente también al personaje de Casandra en la literatura clásica. A la Sibila la menciona por primera vez Heráclito a finales del siglo VI 36, calificándola de personaje de 37 ; quizá la referencia pueda retrotraerse a una tradición del siglo VII . Como recuerda Suárez 38 39 de la Torre , el caso de Onomácrito , falsificador de 'oráculos de Museo', nos sirve de dato sobre la existencia de colecciones oraculares susceptibles de manipulaciones en el siglo VI. En el V sin duda se puede hablar de la existencia de un estilo y una estructura oracular 'sibilina' consolidada, aunque a veces se le atribuya a Bacis. Heródoto y Aristófanes muestran que dos temas dominan en estos oráculos: la destrucción de ciudades y la sucesión del poder. Se ve que tienen una finalidad política: son un instrumento de protesta y propaganda. La Sibila, como propone Suárez, es una invención literaria, producto de un periodo de convulsión política y creada por poetas (quizá uno solo) de la Grecia oriental, con todos los elementos necesarios para alcanzar un gran éxito. Era verosímil la figura de una "mujer inspirada", algo en absoluto problemático en el cuadro general de la tradición griega y en las culturas cercanas. A ello se une la relación con la mántica no apolínea (ninfas, grutas, rasgos dionisiacos a veces, etc.), la ausencia de relación con un lugar fijo (son la versión femenina de los adivinos errantes), lo que permitía la difusión de la figura y de sus profecías por otras regiones; junto a ello se consolida (partiendo de la lengua épica) un formulario y una estructura de la predicción más o menos típica. Respecto a los temas, una novedad podría denunciar la influencia 'oriental': la recurrencia de un esquema de sucesión, no en su versión "universal", sino limitada a una escala más reducida, y el anuncio de peligros y catástrofes imminentes. Parke planteaba un posible itinerario de recepción: de un primer centro "sibilino" en la Tróade se extendería a Jonia (Eritras) y de ahí a Samos en el siglo VI; de allí los samios la llevarían a Italia (Cumas), algo que encuentra problemas serios, principalmente de falta de confirmación arqueológica de la existencia de esos santuarios. Como hipótesis propone en cambio Suárez de la Torre los estadios siguientes: a) La Sibila sería en origen una figura literaria, nacida bajo la influencia de las leyendas y las noticias sobre la mántica inspirada oriental; b) se le adscriben oráculos del tipo de los de Bacis; c) por último aparecen los centros “sibilinos”. La Sibila griega tiene pues orígenes diferentes de los de la Pitia. Platón 40 que parece relacionarlas, agrupa más bien a la Sibila con Orfeo, Museo, Bacis, supuestos autores de predicciones que no pertenecen a un santuario, y por ello son de "colección" o "literarias". Lo que cada vez está más claro es que ha de evitarse conceder una historicidad rigurosa a algunas tradiciones sobre Delfos, que llevan a una visión distorsionada de la realidad. El ejemplo paralelo de la Sibila nos puede hacer entender lo que hay de elaboración literaria en las tradiciones sobre la Pitia. El hecho de que lleguen de Oriente noticias sobre adivinación extática sirve para entender que entre los siglos VII y V se desarrollen en Grecia noticias de este tipo; por ejemplo, junto a la Sibila circulan oráculos de Museo en época de los 27

Cf. Russo en Heubeck (1992: 124). Rohde (1898). Cf. Dietrich (1992). Latte (1940). 30 Cap. III, 1, 2A. 31 Amandry La mantique, passim. 32 Mor. 438b. 33 Fontenrose Oracle p. 204-12. 34 Flacelière (1950). 35 Piñero (1975). 36 F 92. 37 Parke (1988: 58-9) y Suárez (1994c) en otra línea pero llegando a la misma datación. 38 Suárez (1994c). 39 Hdt. VII, 6, 3. 40 Phdr. 244 A-B. Sobre la inspiración en Platón cf. Gil Fernández (1966, passim; esp. 42-52 y 65-70). 28 29

5 pisistrátidas 41. De este período hay testimonios que confirman el hecho de la consignación de oráculos por escrito 42 y son muy frecuentes las noticias sobre cresmólogos 43. En el siglo V la proliferación de adivinos con profecías particulares encuentra su reflejo satírico en la comedia de Aristófanes; también Tucídides critica duramente 44 a esos adivinos que van por la calle profetizando desgracias a la gente. Junto a ellos estaban los , posiblemente intérpretes atenienses de las respuestas oraculares délficas, que se documentan en los siglos VI y V, aunque esta función de intérpretes de oráculos la rechazó Jacoby, considerándolos sólo como magistrados elegidos en Delfos, sin más connotaciones 45: los que interpretarían los oráculos serían los . La cuestión está en diferenciar entre cresmólogos, exegetai y mánteis y considerarlos como figuras separadas; de hecho Aristófanes no los distinguirá, como señala Smith 46: habría una distinción de oficios pero de hecho las personas podían acumular los cargos. Aristófanes recurre a colecciones oraculares de Bacis y la Sibila cuando parodia oráculos, pero también menciona algunos píticos. Veremos más adelante que hay colecciones oraculares 'de Layo'. Shapiro 47 señala el especial interés que tuvieron los pisistrátidas por los cresmólogos y las colecciones oraculares; por Heródoto sabemos que en esta época, aparte del fraude de Onomácrito, un tal Anfílito expuso un oráculo a Pisístrato 48. También es interesante el hecho de que a éste se le llamase Bacis; reúne además una colección de oráculos en la Acrópolis: a partir de ahora se puede hablar de una tradición escrita, que se conserva en las polis para fines claramente políticos. Hipias, el hijo de Pisístrato, fue versado en oráculos; cuando huye la colección oracular se la queda Cleómenes, rey espartano 49. Señala Shapiro que los oráculos se atribuyen a Delfos, Dodona, Orfeo, Museo; están también los de Onomácrito; de estos últimos todos están en relación con Eleusis, lugar donde se componían himnos dactílicos. Después de la guerra del Peloponeso desaparecerán prácticamente, por su fracaso rotundo en esa misma guerra. El siglo V es el momento de mayor auge de esta profecía particularista, que recurre a libros. Los textos oraculares, como iremos viendo, se encuentran precisamente en esta época y más adelante; si observamos los oráculos de Didíma, los primeros que encontramos, como los de Delfos, son los que recoge Heródoto 50. Otra cuestión es la del modo en que se producían las respuestas; si se recurría a las suertes la respuesta es una mera confirmación de una de las posibles que se presentan. Amandry proponía como la forma de adivinación más antigua en Delfos la de suertes, a partir de datos muy importantes aunque escasos en número, algo que ya ha quedado establecido pero reducido a sus justas proporciones, como procedimiento posible entre otros. En el caso de que se pretenda decir que la respuesta procede del propio santuario se hace difícil aceptar que fuera la propia Pitia quien hablara, siendo una persona sin instrucción ni preparación. Maurizio defiende que la Pitia profetizase el verso ella misma, como una especie de Casandra, pero no tiene en cuenta que los datos sobre una Pitia en trance no existen salvo en un caso excepcional, no se preocupa de problemas lingüísticos de los oráculos y pasa por encima de las noticias sobre versificadores en Delfos 51. Más lógico parece pensar en la labor mediadora de un 52 , de hecho documentado, que daría forma a la respuesta y se la comunicaría al consultante :  .

Interesante

es

también

el

testimonio

de

Estrabón 53:

la

Pitia

profetiza

en

éxtasis

.

Recuerda también Amandry un ostrakon encontrado en Salamina de Chipre con una respuesta en verso y otra en prosa, aunque no se sabe con seguridad si es délfico 54. El hecho de que haya personas encargadas de poner en verso los oráculos se documenta en Claros, donde existen . Hay también allí un  que recoge las respuestas oraculares y un , poeta asistente del , que ponía en verso las respuestas del dios 55. El problema de Delfos es que las funciones no están demasiado claras: Parke 56 propone distinguir el 57  del , figura documentada sólo en Plutarco y en inscripciones. Habría además dos  vitalicios, 41

Hdt. VII, 6, 3. Cf. Graf (1974: 9 y 147). Hdt. V, 90. 43 P. ej. Hdt. VII, 142-3. 44 Cf. Marinatos (1981). 45 A favor Oliver (1950: 6-17), Rohrbach (1960: 107-9), Burkert (CAH V: 262-4). En contra Jacoby (1949: 8-16 y 32), Kett (1966: 14), Garland (1990: 81-5). 46 Smith (1989: 142 y n.6). 47 Shapiro (1990). 48 I, 59. 49 Hdt. V, 90. 50 Cf. Morgan (1989). 51 Cf. Plu. Mor. 405C. Maurizio (1995). 52 Schol. Il. XVI, 235. Cf. Amandry La mantique, 119 para este testimonio y otro más complejo de Plu. Mor. 405C. 53 IX, 3, 5. Cf. Amadry La mantique, 166. 54 La mantique, 166. 55 Cf. Picard (1922: 208-9, 19-20 y 259) y Parke Oracle 34. 56 Parke (1940). 57 Mor. 292 D, 365 A, 437 A, 438 B. Jay-Robert (1997) ha analizado a fondo las funciones de los  y considera que son simplemente una especie de superintendentes de los cultos. 42

6 que actuarían como  cuando hubiese consultas oraculares. La prosa sería el medio utilizado mayoritariamente 58 y las respuestas en verso se realizarían sólo para las grandes ocasiones. La función de versificador del  ha encontrado gran apoyo, puesto que parece natural que haya alguien especializado que dé forma a las respuestas 59, a pesar de la visión demasiado simple que da, por ejemplo, Heródoto, con una Pitia que responde directamente oráculos muy elaborados. La elaboración por parte del clero délfico no tenía por qué ser fraudulenta en sí misma; de hecho llevaba consigo una gran capacidad de manipulación, pero podía sustentarse en ideas compartidas por todos en Delfos 60. Si aplicamos esto a los oráculos literarios la posibilidad de elaboración aumenta. Salvo en el caso de los oráculos transmitidos epigráficamente no se documenta habitualmente una fuente de primera mano 61. La manera de citar un oráculo varía además con el transcurso de la tradición 62. Si además se evita el presupuesto de que los oráculos procedan directamente de Delfos, la cuestión pueden quedar más clara: a partir de la concepción de lo que debe ser un oráculo hay toda una elaboración literaria; como iremos viendo, en la literatura los oráculos aparecen muchas veces por puras necesidades técnicas; su contenido lo determina la necesidad narrativa concreta. Por ello, mientras que la profecía tiene una gran antigüedad y se documenta tanto en las culturas orientales como en los primeros textos griegos, los oráculos parecen mucho más recientes, especialmente en el caso de los insertos en la mitología heroica, que son los que nos van a interesar más en concreto. Es conveniente distinguir desde el principio entre un relato mitológico (de antigüedad incluso prehomérica) y un oráculo inserto en él, que puede haber sido introducido en cualquier otra época. Un problema particular que hay que tratar en detalle es el de la datación arqueológica precisa del culto mántico en Delfos: Dietrich 63 se centra en los rasgos básicos del dios Apolo y en cuestiones de introducción de cronología babilónica en Delfos 64, y no se atreve a afirmar la existencia de un culto con implicaciones oraculares con anterioridad al siglo VIII a. C., aunque un culto en general, con restos de ofrendas y sacrificios, esté documentado desde época micénica. Aparte de esta aproximación es importante intentar trazar una historia arqueológica de Delfos a partir de las excavaciones. El proceso se puede resumir así: la antigüedad micénica de Delfos se continúa con un periodo posterior de ausencia de restos y una reconstrucción del lugar en el siglo VIII como fecha más probable. Sobre la época micénica contamos ahora con un buen trabajo, de S. Müller 65, que analiza los restos en su contexto regional. Respecto a la geografía física Delfos pertenece a la región del macizo del Parnaso, limita al sur con el golfo de Corinto y sus vias naturales hacia la costa son las que llevan a Itea y Anticira; no se trata de una zona aislada, sino más bien de una de paso entre el Peloponeso y Grecia del Norte. Hay asentamientos en Gla de Itea, Cirra y Crisa y otros menores y más móviles de la costa a la montaña: hasta el Heládico Reciente IIIC se va observando un progresivo hundimiento de Cirra, Gla y Crisa y una nueva repartición de la población: parece que Delfos toma importancia ahora, como centro de las vías de comunicación de toda esta región; Crisa sobrevivirá hasta el fin de la Edad de Bronce, pero Delfos adquirirá el rango superior y los demás centros serán destruidos. En relación con el resto del mundo micénico esta región muestra rasgos propios que indican una cierta independencia respecto a los centros de poder, pues no se encuentran algunos elementos típicos, como las tumbas de tholos. En el propio Delfos se han encontrado restos de un poblado micénico en el ángulo noroeste del santuario y también entre la terraza del templo de Apolo y el muro oriental del períbolo y fuera del recinto del santuario, en las futuras termas, donde quizá estuviese el primer asentamiento. La cerámica propia de Delfos se data desde el Heládico Reciente IIIA; a partir del Heládico Reciente IIIC se empieza a notar en esa cerámica influencias exteriores. Al final de ese periodo se documenta una destrucción generalizada, que supone el fin del asentamiento micénico en Delfos. Respecto a la existencia en Delfos de elementos cultuales se constata la aparición de figuritas de terracota de mujeres o cuadrúpedos, encontradas a partir del HR IIIA en lugares dispares. En algunas zonas más delimitadas se han hallado posibles asentamientos específicos de culto, con una concentración de figuritas de terracota y estatuillas femeninas de gran tamaño. En otros se han encontrado estatuillas de bóvidos; todo ello se interpreta comúnmente como testimonio de cultos. Habría quizá, supone Müller, un santuario al aire libre, desde el HR IIIA o B y sin duda a partir del HR IIIC medio 66. Aparte de ello en Marmaria hay vestigios bajo el templo de Atena de un lugar de culto de finales del HR IIIC. Hay a partir de ese momento una ruptura en los hallazgos, hasta principios del siglo IX, es decir, dos siglos después de la destrucción generalizada; el asentamiento de finales del siglo IX, un poblado, sería pues una nueva fundación. Los restos micénicos que aparecen en el culto posterior, como el trípode, serán resultado de una reutilización de un objeto banal como elemento de culto religioso, en la época de desarrollo de un fenómeno 58

Cf. Plu. Mor. 403 E. Cf. Legrand (1951), Parke Oracle 33-9; Lloyd-Jones (1976: 67); Burkert (1985: 116). Últimamente Compton (1994). 60 Cf. Dodds (1951; trad. española 1960: 80) y Parke Oracle 34. 61 Cf. Crahay Herodote, 44. 62 Cf. Fontenrose Oracle, 94-5. 63 Dietrich (1978: 1-18). 64 La introducción de la cronología babilónica en Delfos ya en Nilsson (1911). Cf. Burkert (1992: 79-82). 65 Müller (1992b). Cf. (1992a). Sobre restos minoicos Parke Oracle, 6-17 66 Desborough (1964: 63-4) apoya la existencia de un lugar de culto en la zona del santuario principal. 59

7 general, como es el del inicio del culto heroico a partir de restos micénicos. Desborough 67 plantea la posibilidad de que los nuevos habitantes de Delfos reconociesen en los restos que se encontraron edificios cultuales, que darían lugar al nuevo culto: se trataría de una reutilización con nuevos fines, en la línea del proceso por el que el trípode pasase a ser objeto de culto. En resumen, Delfos, que se encontraba en una situación apartada al comienzo de la época micénica se va desarrollando a partir del fin del HR IIIB; hasta el fin del HR IIIC conocerá la época de mayor esplendor, respecto a la progresiva disminución de poder de sus vecinos; en este momento hay restos de culto y se puede documentar un posible santuario. Vistos estos datos hay que afirmar una ruptura en la ocupación y por lo tanto en el culto de Delfos entre los siglos XI y IX, algo casi comúnmente aceptado 68, aun cuando se discutan las fechas precisas, algo que deberá perfilarse con los nuevos hallazgos arqueológicos. Últimamente Luce ha publicado nuevos datos, que tuvo también en cuenta S. Müller y que a él le llevan a adelantar el reasentamiento en Delfos al siglo X, pues se van encontrando restos de cerámica del IX y otros del X, como una tumba y fragmentos cerámicos, algo a lo que no da mucha importancia Morgan, por el hecho de tratarse de restos aislados 69; sólo el siglo XI no está representado, la época submicénica. Rolley propone la fecha de finales del siglo IX como la más posible para datar los primeros signos de actividad religiosa en Delfos; hay un asentamiento primero en la zona de las ruinas micénicas y las primeras construcciones de piedra son de finales del VIII 70. Respecto a la existencia de un santuario oracular antiguo poco se puede decir, salvo que ninguno de los restos encontrados en el siglo VIII permiten pensar en ello 71. Las excavaciones en yacimientos como el de Lekfandi en Eubea son de especial interés para la cuestión de los edificios cultuales en los siglos oscuros y han permitido documentar la existencia de pequeños lugares de culto en la casa del jefe de la villa; se pueden considerar como templos en sentido estricto ya en el 750 el de Hera en Samos y en el 725 el de Apolo en Eretria; previamente a esto poco se puede saber, pues es difícil identificar como tales construcciones pequeñas, de estructura muy sencilla, forma cuadrada o abovedada 72. Hiller supone que el proceso de especialización de estos edificios para usos exclusivamente cultuales se produciría a finales del siglo VIII y lo pone en relación con el proceso de creación de la polis, que lleva el culto de los clanes particulares a una esfera más amplia, en la que se hace necesario un edificio común y exclusivo 73. Coldstream había planteado la posibilidad de que el templo de laurel del que habla la tradición 74 correspondiese con un templo real sencillo, como el de Apolo dafnéforo en Eretria, poco anterior al 800 a. C., algo poco defendible después de los trabajos de Sourvinou-Inwood que veremos más adelante. El análisis de los restos votivos de Maass 75 le lleva también a fijar el siglo VIII como la fecha más tardía del inicio del culto en Delfos, pues los hallazgos de los siglos XI al IX, por la escasez de restos, son muy difícilmente interpretables. Los restos votivos proceden en su mayoría del exterior de Delfos, dominan las cerámicas corintias y hay muchos trípodes de época geométrica, varios de ellos cretenses. En general se puede hablar en el siglo VIII de buenas relaciones con Tesalia, Beocia y Corinto. En torno al 700 se pueden fechar algunos restos de Chipre y Creta. Como se puede observar, la aparición de nuevos datos, con complejos problemas de datación de los restos que se van localizando, puede reordenar nuestra visión del periodo, aunque otros factores sean más importantes desde el punto de vista del desarrollo del culto oracular. Se podría llegar a comprobar en teoría una continuidad de ocupación de Delfos, pero en estos siglos de modo muy reducido y sin las características culturales y sociales que permitan un desarrollo del culto oracular en un ámbito más amplio que el puramente local. A este respecto es fundamental el trabajo de Morgan sobre los inicios de restos arqueológicos en Delfos y Olimpia. Constata un hiato en la ocupación de Delfos hasta la mitad del siglo IX a. C. o poco antes, momento en que surgiría un poblado; sin embargo llama la atención sobre el hecho de que hasta el último cuarto del siglo VIII no haya restos de ocupación de la llanura de Itea, la puerta por mar de Delfos y su vía de llegada para los griegos del sur; pasa a analizar a continuación los restos cerámicos que se han descubierto en las excavaciones, y comprueba que hay algunos de procedencia corintia datables a partir del año 800; habría así una línea de comercio que uniría Corinto con la región de Delfos y por allí con Tesalia 76; se observa a lo largo del siglo VIII un aumento de estos restos, también en relación con la zona donde se localizó después el santuario. Pasa luego a estudiar la antigüedad del santuario, y llega a la conclusión, a partir de la evidencia arqueológica, de que no puede ser anterior a la segunda mitad del siglo VII 77. Se encuentra ya en condiciones, después de estos análisis, de realizar una historia del desarrollo del culto en Delfos: la aparición de figuras votivas de bronce alrededor del año 800 67

Desborough (1964: 44). Forrest (CAH III, 3: 306-7) lo sitúa entre el XII y el VIII. Maass (1993: 126) entre el XI y el VIII. Cf. Coldstream (1977: 177), Morgan (1990), Patzek (1992: 136-43). El principal contradictor de esta hipótesis fue Nilsson (1950); cf. también en su línea Lévêque (1973). 69 Luce (1993: 629-30). Morgan (1990: 108). 70 Rolley (1983: 109-10). 71 Cf. Snodgrass (CAH III, 1: 681). 72 Cf. Blome (1991). 73 Hiller (1991: 81-2). Cf. Patzek (1992: 136-43). 74 Coldstream (1977: 177-9). Pi. Peán VIII (F 52i) y Paus. X, 5, 12. 75 Maass (1992). 76 Morgan (1990: 115-22). 77 Morgan (1990: 129-33). 68

8 marca el comienzo de la actividad cultual, cincuenta años después del restablecimiento de los asentamientos en la zona; el lugar va creciendo en importancia durante el siglo VIII, pero la actividad cultual sólo alcanza un nivel importante en el último cuarto de este siglo. A partir de este momento los restos votivos aumentan y la cerámica que se ha hallado procede de muchos más lugares, además de Corinto, la primera metrópolis con relaciones continuas con el santuario. Es entonces cuando ya se podría plantear el inicio de un culto desarrollado, con componentes oraculares, aun cuando su ámbito de influencia no va más allá de la región al norte de Delfos, Tesalia, y Corinto 78, algo en lo que sigue el trabajo pionero de Forrest 79; fue él quien más insistió en las relaciones primeras de Delfos con sus vecinos más poderosos, especialmente Corinto; a través de él la influencia de Delfos se extenderá a Calcis y poco a poco llegará a ser un centro de arbitraje internacional, primero con Corinto, Calcis, Tesalia y Esparta y su éxito en algunos procesos coloniales (de los que no fue impulsor, sino sancionador) le dio el prestigio necesario para ampliar más su influencia. Su mediación en la guerra lelantina entre Calcis y Eretria y su impulso religioso de la colonización, junto con una propaganda bien orientada llevarán a su crecimiento. Para poder datar con algún grado de probabilidad los inicios de un culto de carácter oracular en Delfos Morgan recurre a criterios como el del desarrollo civil de los territorios cercanos a la zona y pone en relación el carácter oracular del santuario con la necesidad de un órgano religioso que ayude a los estados emergentes a resolver los nuevos problemas que se les presentan: se observa muy claramente que los dos hechos están interrelacionados 80. La función de un oráculo, aparte de los usos privados (por lo mismo poco importantes y rastreables) es la de permitir a las nuevas organizaciones sociales la posibilidad de confirmar ante una autoridad religiosa decisiones políticas o morales complejas, para las cuales no se encontraba legitimación en el seno de las nuevas estructuras políticas. Comienza a analizar las relaciones de Delfos con Corinto, una de las polis más importantes y con contactos conocidos con Delfos desde antiguo: en torno al 700 a. C. domina ya comercialmente el golfo de Corinto, la Fócide, el norte de Acaya, incluso las islas jónicas y el Epiro; distingue a Corinto de Atenas y Argos lo temprano de sus problemas sociales, a finales del VIII, justo cuando comienza la actividad oracular en Delfos y también que tenga ya desde antiguo bien delimitado su territorio: las líneas comerciales que va estableciendo lo ponen en contacto con Delfos, que reúne condiciones geográficas privilegiadas: alejamiento de los centros de poder y accesibilidad desde el mar. La situación social y política de Corinto en los siglos VIII y VII la hacen especialmente adecuada para buscar un recurso oracular en su desarrollo ciudadano 81. Otra candidata era Calcis 82, que se embarca en la guerra lelantina contra Eretria y es una de las primeras en el movimiento colonizador: como Corinto, se encuentra con una combinación de nuevos problemas comunitarios y una inestabilidad potencial respecto a la autoridad que hace viable un recurso a la consulta oracular. Las relaciones con Esparta, que también 83 tenía problemas similares a las polis antes mencionadas, comenzarían en el siglo VIII. En todos estos casos hay una estrecha relación entre la dependencia de oráculos y la necesidad de una autoridad fuerte. Está Morgan en la línea de un trabajo de Polignac 84 sobre el nacimiento de la polis griega, que postula un proceso en el siglo VIII por el que un lugar determinado se dedica a fines sagrados (algo que antes no ocurría) con la delimitación de un altar con un temenos. Después de la ruptura entre las épocas micénica y arcaica la articulación del nuevo tipo de estado que es la polis no se entiende si no se tienen en cuenta los factores ideológicos, en concreto la existencia de lugares de culto extraurbanos que articulan la ciudad y su territorio con una definición religiosa; en el siglo VIII la religión pasa de ser un fenómeno principalmente familiar a convertirse en elemento articulador de la realidad social común, algo que se observa también en el caso de la introducción del culto de los héroes. Esta hipótesis ha sido duramente criticada por Sourvinou 85, que muestra que los templos no son una innovación del siglo VIII; en ese siglo lo único que se documenta es un aumento numérico: en la estructura témenos + altar, más antigua, como documentan los hallazgos arqueológicos más recientes, se erigen templos, aumenta su tamaño, se incrementa el número de ofrendas votivas, pero todo en un proceso de evolución continuada, sin rupturas. Para todo este análisis Morgan parte de los testimonios sobre oráculos más antiguos, aunque no se detiene en su análisis lingüístico, si bien tiene en consideración algunos factores que lleven a rechazar algunos como falsos. A partir de ello documenta en época arcaica el uso del oráculo para cuestiones de sanción de la actividad colonizadora, de refrendamiento de decisiones estatales, etc. Se produce un proceso por el que su prestigio va aumentando, junto con una propaganda alentada posiblemente desde el propio santuario. La convención literaria y la propaganda política harán que en el siglo V llegue a tener un prestigio mítico, a lo que se unen tradiciones populares y consultas oraculares ficticias. 78

Morgan (1990: 134). Forrest (1957). Morgan (1990: 183-6). Cf. en esta línea ya Nilsson (1958: 247-9) y Parker (1985). 81 Morgan (1990: 164-6). 82 Morgan (1990: 167-8). 83 Morgan (1990: 168-71). 84 Polignac (1984: esp. 27-8 y 37-9). 85 Sourvinou (1993). 79 80

9 Este planteamiento lo comparte Fontenrose 86, que llega a la conclusión de que las respuestas que se pueden consideran como históricas responden a pronunciamientos de lugar común, en su mayoría órdenes sencillas sobre asuntos religiosos, ocasionalmente también sobre asuntos públicos o privados: la mayoría de las respuestas oraculares de los tres primeros siglos (750-450) serían falsas. Parke 87 considera también que a finales del siglo VII es cuando se documentan las primeras respuestas claramente históricas y de este contenido. Según Nilsson 88 los oráculos narrativos toman la forma establecida en la tradición narrativa y cresmológica, no la forma de respuestas demostrablemente genuinas; sobre esta base trabajaría Heródoto, el primero en transmitir un conjunto de oráculos concreto. La diferencia de tono entre los oráculos literarios y los históricos no le chocó más que a Plutarco, que cree en los literarios sin dudar. Parker, en un trabajo previo al de Morgan, llega a conclusiones parecidas: los oráculos más antiguos eran una 'guía para la acción'; el oráculo no sugiere líneas de conducta por su propia iniciativa, sino que juzga posibilidades planteadas por el consultante en un pequeño abanico de temas posibles 89. Las preguntas sencillas se resolverían con un criterio más de respaldo de la decisión que de invención de posibilidades; en el caso de preguntas complicadas se podía recurrir a la expresión enigmática, pero no en la medida en que se encuentra en la literatura clásica. Lo normal serían consultas sobre aspectos de culto, muchas de ellas para evitar posibles desgracias naturales, y también las de colonización y sobre guerras, con una función a veces intermediaria entre estados. Lo que casi nunca se pregunta son cuestiones de política interior, legislación y jurisdicción del estado. Una respuesta oracular del nivel de ambigüedad que se pretende que tenga ésta parece fuera de lugar en este contexto antiguo, cuando los oráculos no se han utilizado en la literatura, pues los adivinos dominan el panorama hasta mucho después. Si, como algunos piensan, las respuestas oraculares en hexámetros son antiguas, tradicionales, no se entiende por qué Homero no recoge ninguna más y tampoco los poetas arcaicos. Volviendo a Delfos, hemos de ver un proceso por el que un lugar de asentamiento micénico pasa a ser a partir del siglo VIII, gracias a su situación geográfica particular, centro de relación de las polis emergentes más cercanas; la articulación de las polis lleva al auge de los santuarios independientes, mediadores entre ellas y a los que todos pueden acudir. El análisis de Morgan permite encontrar factores que hacen posible una datación de los orígenes de las prácticas oraculares en cuanto fenómeno público, pues en el ámbito privado y respecto a la causa del origen de un culto oracular no es posible encontrar datos fiables; sólo las respuestas oraculares y su datación a partir de criterios intrínsecos permitirán aquilatar los datos. En un trabajo reciente 90 Morgan ha vuelto sobre la cuestión, ahora deteniéndose algo más en las respuestas oraculares en sí mismas, a las que no había dedicado mucha atención antes: señala la dificultad de datarlas, puesto que las más antiguas entraron a formar parte de tradiciones históricas locales, con la elaboración que ese proceso lleva consigo y señala en concreto el caso de los oráculos de colonización, cuyo estudio detenido lo ha acometido Suárez de la Torre 91, mostrando su carácter fundamentalmente tardío. Si nos quedamos con la historicidad de los hechos, fuera de la forma de los oráculos conservados, se llega a un grupo de temas: la colonización, guerras de conquista, constituciones, todas posibles a partir del siglo VIII, pero no antes. Respecto al templo, Morgan considera que se haría entre el 650 y el 600 92; quizá la aparición del templo pudo llevar a una 'mistificación', a que fueran apareciendo los rasgos más llamativos del oráculo según la tradición posterior. Los relatos sobre la primera guerra sagrada, por la que el control del santuario pasa de la comunidad local a una anfictionía y los habitantes del lugar se convierten en sirvientes del templo son interesantes porque constituyen uno de los medios principales para que Delfos pueda adquirir un rango plenamente panhelénico. Los primeros juegos (590-85 a. C.) y la primera Pitíada (582-1 a. C.) coinciden con la datación probable del Himno pítico a Apolo. Todo ello, comparado con lo que ocurre en Olimpia y Corinto, muestra el valor general de los planteamientos que llevan a situar a partir del VIII el desarrollo de los santuarios panhelénicos, con una época de especial influencia a partir del siglo VI. Esto es lo que permite un análisis de los restos arqueológicos y de la historia del periodo; una revisión de los testimonios literarios, aparte de los homéricos, puede precisar mejor la cuestión. En un importante artículo Sourvinou-Inwood 93 muestra que el mito sobre los primeros poseedores del santuario de Delfos no refleja la historia cultual del santuario ni puede utilizarse como fuente de los primeros estadios de su existencia; de hecho intenta demostrar que ese mito contiene importantes expresiones sobre la idea que los griegos contemporáneos tenían de Apolo délfico y su santuario. Entre las versiones 94 que se conservan siempre aparecen como diosas predecesoras de Apolo Gea y Temis, algo que se contradice en el primer texto sobre Delfos, el Himno homérico a Apolo, reflejo de lo que el sacerdocio de Delfos entendía como canónico 86

Oracle 233-9. Oracle 13. 88 Nilsson (1958: 247). 89 Parker (1985: 299). 90 Morgan (1993: 28 ss). 91 Suárez (1992c y 1994d). 92 Morgan (1993: 20). 93 Sourvinou (1987). En la misma línea Quantin (1992). 94 Pi. F 52i, E. Or. 163-5, IT 1242-82 y A. Eu. 1-33. 87

10 respecto a su santuario, en donde es Apolo quien funda el culto. Entiende la autora que los mitos (siempre posteriores) que describen de otro modo la situación se crean para reorganizar el mito en torno a otros parámetros. La arqueología documenta un vacío de culto entre la época micénica y arcaica; a ello se une que no tenemos ningún dato sobre el culto a Gea o Temis antes de la primera mitad del siglo V a. C. 95. Estudia además algunos elementos cultuales de Apolo que se atribuyen a Gea, como la grieta en el suelo, el laurel, el omphalos, el altar de Posidón, esposo de Gea y observa que se le atribuyen a ésta porque en la reflexión teológica posterior no parecen propios de Apolo; también para algunos el hecho de que la Pitia sea una mujer y el elemento de la inspiración son más propios de un oráculo ctónico: una crítica detallada le lleva a mostrar que ninguno de ellos contradice la posibilidad de una relación primigenia con Apolo. Concluye Sourvinou que todo esto choca de frente con el hecho de la ruptura temporal del culto: se suele considerar a Apolo de un modo muy tópico. El mito de la sucesión en el santuario es una reelaboración del mito tradicional de la sucesión divina 96, en el que un dios primigenio es vencido por un dios joven que trae el orden y la ley: en el caso de Delfos han sido vencidos los aspectos ctónicos, peligrosos y desordenados del cosmos y subordinados a un guía celestial, legislador. En el Himno a Apolo aparece también un mito de fundación, que se refiere a la misma idea de llegar a un nuevo orden, el de Zeus. La serpiente que es vencida supone la misma idea que Gea: aunar en una figura mítica los aspectos terribles y desordenados del mundo. Luego se introducirá la figura de Temis, un paso intermedio que hace menos abrupta la sucesión. En el caso de Esquilo la figura intermedia es Febe, más positiva pero con la misma función de transición. En otro trabajo previo la misma autora 97 había analizado los mitos sobre la sucesión de templos en 98 Delfos y a partir de un análisis estructuralista, comparando con el Himno a Apolo, intentaba mostrar que el mito tenía un valor exclusivamente literario, con una simbología tripartita de creación de diversos templos por parte de los dioses, los héroes y los hombres. Considera este mito posterior al Himno a Apolo y quizá creado por el propio Píndaro para fines literarios concretos. Los intentos de utilizar el Catálogo de las Naves como fuente histórica también han sido muy desacreditados, últimamente por Kullmann 99. Como hemos visto antes, tampoco documenta ningún templo importante en Delfos, sólo la existencia de un asentamiento allí. Así pues, esta investigación nos va a permitir situar de una manera más exacta los episodios mánticos que encontramos al estudiar la mitología heroica, en concreto los linajes de Tántalo y de Cadmo, y extraer algunas conclusiones que iluminen la cuestión general de la mántica en la mitología griega. Este trabajo es la reelaboración de la tesis doctoral Oráculo y profecía en el mito griego: las familias de Tántalo y Cadmo, presentada en el Departamento de Filología Griega de la Universidad de Valladolid el 19 de diciembre de 1995, que mereció la calificación de apto cum laude por unanimidad del tribunal presidido por el Dr. D. Luis Gil Fernández y conformado por los Doctores García Teijeiro, Miralles, Ramos Jurado y Molinos Tejada. Algunas partes secundarias han sido eliminadas 100 y otras corregidas de acuerdo con las indicaciones del tribunal que juzgó la tesis. Esta obra no podría ver ahora la luz sin el apoyo constante recibido del director de este trabajo, el profesor Emilio Suárez de la Torre, Catedrático de Filología Griega de la Universidad de Valladolid, y de los miembros de ese Departamento, que me han ayudado desde todos los puntos de vista. A todos ellos mi agradecimiento.

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Cf. también Nilsson (1958: 239). Cf. Fontenrose (1980). 97 Sourvinou (1979a). 98 Pi. F 52i (Peán VIII) y Paus. X, 5, 9-13. 99 Kullmann (1988: 194). 100 Una parte publicada en Ruiz Pérez (1997); se ha eliminado también el apartado dedicado a Tántalo, los de Io y Europa y las innovaciones de Nono de Panópolis sobre las hijas de Cadmo. 96