Porosz Tibor - Szubjektív tudomány, objektív tudás.pdf

Porosz Tibor: Szubjektív tudomány – objektív tudás. Kognitív folyamatok a meditációban In: Csörgő Zoltán – Szabados Levente (szerk.): Szubjektív tudás – objektív tudomány. A XVI. Magyar Kognitív Tudományi Konferencia publikációinak gyűjteménye. A Tan Kapuja Buddhista Főiskola Kelet-Nyugat Kutatóintézete – L’ Harmattan, Budapest, 2009; pp. 126-149. „És hogyan lehet a valósághoz hűen elmagyarázni? A valósághoz hűen nem elmagyarázva. Ezért beszélek a valósághoz hű elmagyarázásáról”. (Gyémánt szútra)

A tudományos gondolkodás önmagáról kialakított képe szerint az empirikus valóság történéseinek megfigyelése, az események tetszőleges számú kísérletes megismételhetősége és azok mérése, a fogalmi absztrakció, a hipotézisek felállítása, az általános szabályok és törvényszerűségek megfogalmazása, az elméletek és modellek megalkotása a tudományosság és az objektivitás kritériumrendszeréhez tartoznak. A tudományosság ezen 300 éves kritériumainak napjainkban zajló tartalmi átértékelődése, paradigmaváltása azonban önmagában is arra utal, hogy ezek adott korhoz, kulturális beágyazottsághoz, voltaképpen meghatározott világnézethez köthetők, vagyis csupán ebből a szempontból is szubjektívek. Ráadásul egységes tudományról vagy módszertanról sem lehet beszélni, így a tudományos elméletek igazságtartalma, érvényessége is valamely tudósközösséghez tartozás függvénye. Többek között már ezzel kérdésessé válik az is, mennyiben van értelme az ún. „objektív” és „szubjektív” megkülönböztetésének, vagy mennyiben fakad az is csupán egy speciális világnézeti kiindulópontból, illetve egy-egy kulturális közösség hagyományaiból. A jelen írás a meditáció vizsgálata segítségével a „tudományosság” egyik lehetséges értelmezésére hívja fel a figyelmet, vagyis arra, hogy a meditáció egy érvényes alternatív tudományos módszertant és ismeretelméletet képvisel és kínál fel a nyitott szellemű tudósközösségek számára. A meditáció vizsgálata alapján rekonstruálható módszertan és ismeretelmélet nem teljesen ismeretlen a nyugati olvasó számára sem, hiszen annak számos elemét a tudományos gondolkodás a paradigmaváltásai során a legkülönbözőbb tudományterületeken maga is megfogalmazta, így az alábbiakban a kettő konvergálásának néhány főbb vonására is utalni fogok. A megújuló tudományos vizsgálatok továbbá olyan új eredményekhez vagy értelmező modellekhez is vezettek, amelyek a meditációban zajló folyamatok jobb megértését segíthetik még akkor is, ha a vizsgálatok tárgya nem közvetlenül a meditáció. Ennek az az alapja, hogy a látszatra a hétköznapitól radikálisan eltérőnek mutatkozó meditatív élmények világában számos olyan téridőbeli mentális struktúra és mechanizmus működik, amelyek valójában a mindennapi tudat számára sem ismeretlenek – voltaképpen ezekre épülnek a meditatív tapasztalások –, legfeljebb csak nem szoktunk felfigyelni rájuk. Közülük kiemelkednek a kisgyermekek preverbális tapasztalatai, mert azok téridő szerkezeteinek feltárása elvezethet a szavakon túl levő meditáció világának jobb megértéséhez, miközben maga a meditáció a legkevésbé sem valamilyen regresszív pszichés visszalépés, hanem inkább a mindennapi tudat működésének progresszív, sajátos jelentésekkel is rendelkező, magas szintű figyelmi tudatossággal végrehajtott meghaladása. Mindezek miatt az alábbiakban kitüntetett helyet kapnak az utóbbi évtizedek fejlődéslélektanának és csecsemőmegfigyeléseinek vonatkozó eredményeire történő hivatkozások, de szükséges 1

lesz kitérni a szemiotika, a pragmatika és a logika ide illeszkedő megfogalmazásaira is. A meditáció folyamatainak értelmezésekor a különböző nyugati tudományok egymást kiegészítő megközelítései mellett a velük összhangban levő és a meditációs tapasztalatokra épülő buddhista pszichológiai, filozófiai, ismeretelméleti és logikai gondolatok és értelmezések szintén teret kapnak. A meditáció pszichofiziológiai és kognitív folyamatainak számos eseményével egy korábbi cikkemben már részletesebben foglalkoztam (Porosz 2007a), így a jelen írásban a hangsúly e kognitív folyamatokban rejlő módszertani, ismeretelméleti kérdésekre helyeződik. A meditatív absztrakció elemei A meditáció első megközelítésben alapkutatás: laboratóriumi munka, amelynek során mindenféle zavaró körülmény kiiktatásával valamit sterilen előállítunk, hogy az azután alkalmazva a mindennapi életbe kivihető legyen. A steril viszonyok megteremtése, a zavaró tényezőktől mentesség nem csupán a „külső” zajok, fények stb. kiküszöbölését jelenti, hanem a szokásos hétköznapi „belső” érzelmek, hangulatok, indulatok, késztetések, ösztönök, képzetek és fogalomalkotások mellőzését is. Ebből a szempontból egy letisztulási folyamatról, illetve egyfajta absztrakciós eljárásról lehet beszélni. Ez az absztrakciós folyamat alapszerkezetében a verbális fogalmaktól indul, és az egyre alapvetőbb nem-verbális pszichés működések elérésével és azok aktiválásával mutatható be. A meditációban megtapasztalható nem-verbális pszichés működések szemiotikai tartalmat képviselnek, amennyiben a preverbális gondolkodás olyan alapvető mintázatai tárulnak fel, amelyek a felnőtt kor verbális és nem-verbális kommunikációiban egyaránt jelen vannak és hatnak. A különböző nem-verbális szintek elemi tapasztalása a térélmény (Kállai-KarádiTényi 1998, Mandler 2003). A tapasztalás során az idő nehezebben megfogható, mint a tér. Az idő múlékony, így könnyebb a tárgyakról térbelileg, illetve mozgáspályákat követve gondolkodni, téri metaforákat használni. A térbeli gondolkodás struktúrái és sémái alkalmasabbak a jelentések hordozására, mint az időbeliség folyamatai, így azután az idő jellegű információkat is könnyebb a korábban elsajátított téri jellegű jelentések segítségével megérteni. A térészlelés olyan egységes folyamat, melynek két egymással összefüggő és együttműködő funkciója közül a környező tér különböző érzékszervek sokféle modalitása által meghatározott percepciója a teret fizikai tulajdonságok egyes egységei alapján (fényesség, szín, hangerő, érdesség, simaság, keménység, lágyság stb.) fogja fel, azonban a tapasztalt tér nem passzívan reprezentálódik mentálisan, hanem az aktív kognitív tevékenység rendezőelvei révén az érzékszervi modalitások egyedi különbségein túli folytonosság és egységesség is szerveződik. A legelemibb térélmények az érzékszervi-mozgásos sémákhoz kapcsolódnak a nemverbális fogalmisággal együtt járó tudati eseményekben, így a meditációban is. A különféle vizualizációs meditációk során a téri viszonyok szenzomotoros sémákban történő alkalmazása olyan nem-euklideszi topológiai viszonyok keretében történik, mint a közelség, elkülönültség, szomszédosság, folyamatosság, zártság, határolás és bennfoglalás. A szomaesztetikus szenzációkra épülő meditációk, mint az éberség készenléte vagy a belátás (p.: szatipatthána; vipasszaná) a saját testben megélt tér élményvilágát mozgósítják. A kinetikus élményeket téve a meditáció tárgyává a saját test dinamikus mozgása térképzővé válik, illetve a belső energetikai rendszerek dinamikája lesz megtapasztalható. A haptikus és proprioceptív benyomásokra figyelve viszont már az észlelhető testérzékletek elmosódottakká, differenciálatlanokká válnak, a környező tér és a test elkülönülésének érzése megszűnik, a test mint valami struktúra és tér nélküli jelenik meg, haladottabb szinten a térélmény időbelire vált át, míg végül egyfajta

2

érzékelésen alapuló analízis nyomán a valóság állandótlan és szubsztancia nélküli volta lesz belátható. A meditációban megtalálható ezen érzékelésen alapuló kognitív elemzést meg lehet különböztetni az automatikus érzékszervi-mozgásos típusú információ feldolgozástól éppúgy, mint a nyelvi, fogalmi kategorizálástól. Amennyiben itt csupán egy tárgy pusztán szenzomotoros feldolgozása menne végbe, úgy az automatikus lenne, és többnyire nem állna a megfigyelő figyelmi irányítása alatt. Ezzel szemben már a csecsemők is egyfajta perceptuális elemzés során az eltérő külső alapján kategorizálják a világot, a tárgyakat már meg is vizsgálják, össze is hasonlítják egymással (Mandler 2003). A perceptuális elemzés eredményeképpen a mozgásokat reprezentáló kép-sémák jönnek létre. A mozgások legegyszerűbb megjelenítése a tárgy térbeli mozgásának pályáját képviseli, függetlenül a tárgy egyéb sajátosságaitól, így az „önmozgás” és „okozott mozgás” kinetikus sémáját alakítja ki. A mozgások másik reprezentációs típusa a tárgyakra irányuló, a felszínükre érkező, vagy onnan kiinduló mozgáspályák, melyek az „érintkezés”, „támasz” és „tartalmazás” kapcsolat-sémáit eredményezik. A téri viszonyok értelmezése tehát már a preverbális reprezentációk során megjelenik, hiszen nem egyszerűen valamiféle „objektív” geometriai rendszert térképeznek fel, hanem jelentéstartalommal is rendelkeznek. A meditációban és a hétköznapi életben is megtalálható ilyen alapsémák első megfogalmazását a Buddha adta meg, amikor a tudatot nem egy vagy több önálló entitásként mutatta be, hanem eltérő funkciójú működésekként ábrázolta. Eszerint e funkciók egyike – a tudatműködések egyik neve – a viszonylagosan passzív, „tartalmazást, bennefoglalást, hordozást” képviselő „tudatosság” (páli: vinnyána), amely többek között az érzékszervi benyomások reflektáló tudatossága, „hordozója” (pl. látástudatosság), illetve a kondicionáló befolyások, a késztetések, a drive-ok „tartalmazója”. A másik a „tudat, tudatállapot” (p.: csitta), amely a „mozgáspályákkal” leírható gondolkodás, érzelmek és hangulatok aktív, dinamikus, gyorsan változó tudatműködése. A harmadik tudatműködés a hatodik érzékszervnek is nevezett, „érintkezést, kapcsolatot” létrehozó „elme” (p.: manasz) racionális képessége, rendező, szintetizáló értelmi működése, amely a konvencionális hétköznapiságtól kezdve a meditáció fokozatain át eltérő tudatszinteken szervezi a mentális eseményeket. Az említett jelentéstulajdonítás főként ez utóbbi funkció sajátja már a csecsemőkortól. Már a három hónapos csecsemők is megkülönböztetik a biológiai mozgást (tehát az önindította mozgást) a nem biológiai mozgástól (azaz a mással való érintkezés nyomán létrejövő mechanikus mozgástól), noha maguk még nem képesek önálló helyváltoztató mozgásra. A csecsemők megtanulják, hogy a tárgyak szilárdak, hogy a tartályoknak alja van, hogy egy tárgy támaszték nélkül leesik stb. Mindebből az látszik, hogy a csecsemők a téri jegyeket a mozgással együtt észleleti jellemzőik alapján jelentéssé absztrahálják. Ezek a kezdeti absztrakciók az „önindította mozgással rendelkező (= állat, ember)” és az azzal nem rendelkező dolgok, a „cselekvő”, a „támaszték” és a „tartály” jelentések reprezentálására alkalmasak, így ezáltal a téri elrendezések absztrakciójával téri állandók halmazából álló kezdeti, nyelv előtti fogalmi rendszer reprezentálódik. Ily módon a csecsemők hét hónapos korukra már kialakítják az „élő” és az „élettelen”, az „állat” és a „jármű”, majd a „növények”, „bútorok”, „eszközök” fogalmát. Ezek az átfogó kategóriák azonban különböznek a későbbi nyelvi általános fogalmaktól, melyek már alárendelt fogalmakat tartalmaznak. Például a hét hónaposok különbséget tesznek az állat és a jármű között, aminek jellemző esete a kiterjesztett szárnyú madár és a repülőgép közötti különbségtétel a nagyfokú formai hasonlóság ellenére, miközben képtelenek különbséget tenni a kutyák és a nyulak, illetve a kutyák és a halak között (Mandler 2003).

3

A nem-verbális térbeli gondolkodás az affektus-szerveződés szempontjából vizsgálva bővíti a szemiotikai tartalmat (Stern 1985, Kállai-Karádi-Tényi 1998, KarterudMonsen 1999, Tényi 2000). A fentebb említettek arra utalnak, hogy az észlelés számára nem létezik egy objektíve megragadható tér- vagy időbeliség, ehelyett sokkal inkább arról van szó, hogy az aktív kognitív tevékenységgel téridőbeli viszonyainkat mi magunk alakítjuk. Ennek során az érzékelést tulajdonításokkal, az érzelmek, a hangulatok, az indulatok, a késztetések, az ösztönök, a tudattalan folyamatok geometriailag, térbeli viszonyokként is leírható hatásaival (affektus) telítve mintegy kiterjesztjük és jelentésekkel ruházzuk fel. Ugyanakkor a geometriai alakzatok, a térbeli mozgáspályák az érzelmeket, tudattalan folyamatokat nemcsak tükrözik, de generálják is, tehát maguknak a puszta formáknak és a térbeli mozgáspályáknak is érzelmi, ösztön által meghatározott, illetve tudattalan eseményekkel megfeleltethető hatásuk, jelentésük lehet. Ezt a jelentéssel rendelkező hatást érik el a vizualizáció során végrehajtott mentális mozgatások, a megjelenített képek emelkedő, süllyedő, kiterjedő vagy szűkülő mozgáspályái, forgatásai, illetve a felhasznált szimbólumok geometriai alakzatai, formái (bővebben lásd: Porosz 2007b). E ponton szükséges megemlíteni a „kategorikus affektusok” és a „vitalitás affektusok” közötti különbséget. Az előbbiek tartalomként adhatók vissza (öröm, érdeklődés, szomorúság, harag, szégyen, félelem, undor, ijedtség stb.), míg az utóbbiak a formai mozzanatot (elreppenés, eltűnés, sietés, kitörés, crescendo, decrescendo) képviselik. A kategorikus affektusok az aktiváció, valamint a kellemes vagy kellemetlen tónus segítségével ragadhatók meg, míg a vitalitás affektusok inkább az intenzitás, az idő és alak révén írhatók le. A kategorikus és a vitalitás affektusok többnyire összekapcsolódnak („Emelkedett hangulatban vagyok!”; „Le vagyok törve.”), a preverbális szinteken azonban a vitalitás affektusoknak kiemelkedő, gyakran elsődleges szerepük van. Az affektusok végül is egy élményintegráció folyamatában összerendezett mintázatokká válnak, motoros és perceptuális sémák jönnek létre. Ezek segítségével a csecsemő kiválóan eligazodik a valóságban, aktívan szervezi és absztrahálja a tapasztalatokat, integrálja cselekvéseit és folyamatosan interakcióban, interperszonális kapcsolatban marad a környezetével. A csecsemő affektusai teljesebbek, mint a felnőttek verbálisan már torzított affektusai. A meditáció absztrakciós folyamatában tetten érhető, amint egy sajátos tárgyiatlanítás segítségével a formai megjelenésekre helyeződik a súly. A tibeti buddhizmus mahámudrá rendszerében például a gyakorló azért képzeli magát valamely „istenségnek”, hogy tudatára ébredjen tágabb összefüggéseknek, nagyobb térségnek, amely lehetővé teszi az addigi tér- és időkorlátok meghaladását. Önmagát olyan üres formaként tapasztalja, amely bármilyen tartalommal képes egyesülni, bármilyen struktúrára vagy mintázatra képes ráhangolódni. E készség kialakulását követően olyan alapvető mintázatokra hangolódik, mint a „test”, a „beszéd” és a „tudat” vagy „gondolkodás”. Ebben az esetben a „test” az üres formák strukturális stabilitását jelenti, a „beszéd” a szavak egy bizonyos tartalomhoz, tárgyhoz kötöttségének feloldását, voltaképpen a deverbalizációt, ezzel pedig a korlátlan kommunikáció lehetőségét képviseli, a „tudat” vagy „gondolkodás” pedig a tudatos érzelmi tapasztalás elnevezése. E három alapmintázat végül egy szervező mintázatban integrálódik (Guenther 1963). Hasonlóképpen, a nem-verbális affektus-szerveződések legmélyebb rétegében – az egy-két hónapos újszülöttnél – a vitalitás affektusok globális jellegűek, így pl. a „kiterjedés” vagy az „elöntöttség” affektusa vonatkozhat az örömre is és a szomorúságra is, tehát a formák alapvető mintázatai a kategorikus affektusok nélkül is organizálják a tapasztalatokat. E szinten megfigyelhető az amodális percepció jelensége, amikor az egyik érzékelési modalitás mintegy csereszabatos egy másikkal, azaz pl. egy haptikus

4

tapasztalás alapján később több tárgy közül csupán vizuálisan is beazonosítható a korábbi tapintási élmény tárgya. Az újszülött tehát e keresztmodalitás segítségével a világot perceptuális egységben tapasztalja, és észleléseinek absztrakt reprezentációit alkalmazza. A tapasztalás globális jellegzetességei alakok, formák, intenzitások és időbeli minták alapján reprezentálódnak. A csecsemőkorban meghatározó szerepet betöltő vitalitás affektusok felnőttkori tudatos mozgósításának egyik eszköze – a különféle meditációk mellett – a nem-verbális pszichoterápiák szisztematikusan kidolgozott módszereinek alkalmazása lehet. Az interperszonális kapcsolatokban a vitalitás affektusoknak központi szerepe van, ugyanis ez az alapja a szociális affektív egymásra hangolódásnak (pl. mozgások vagy/és hangok ritmusának, intenzitásának illeszkedése), viszont a depressziós és szkizofrén felnőttek, valamint az autisztikus gyermekek képtelenek az affektív illeszkedésre. A nem-verbális pszichoterápiák elérhetik azt, hogy mindig azon a szemiotikai szinten mozgósítják a kifejezés lehetőségét, amelyiken az kialakulásakor blokkolódott, így az érzelmeiket megélni nem képes betegek számára a kategorikus affektusok aktiválása, a pszichotikusak esetében pedig a vitalitás affektusok használata lehet adekvát. A terápia során nem a kifejezett tartalom a leglényegesebb, hanem inkább a kifejeződés aktusának formája kerül előtérbe, tehát a „mi” helyett a „hogyan”. E hatásmechanizmusok megismerése felveti a meditációk terápiás használatának lehetőségét, azonban e kérdésre e helyütt nincs mód kitérni. A térészlelés és az affektusok elemzéséből következik, hogy párhuzam figyelhető meg a téri reprezentációk nyelvet strukturáló, szervező szerepe és a téri reprezentációk meditációban betöltött szerepe között. A térélmények a meditáció alapszerkezetét is felvázolják, így voltaképpen azt lehet mondani, hogy a különféle meditációs eljárások és technikák eltérő érzékelési és kognitív élményvilágai szemantikailag alapvetően a különböző térélményekkel írhatók le. A meditáció folyamata a verbális fogalmi gondolkodástól a preverbális tudatfolyamatok mélystruktúráiba vezet, amely alapszerkezetek ezzel a meditáció szemantikai tartalmát is megadják. A meditatív tudatfolyamatok legalapvetőbb szerveződései tehát a nyelv előtti téri reprezentációkhoz és affektusokhoz eljutó mélyfúrással tárhatók fel, bár ennek segítségével éppenséggel a szóbeliség meghaladása érhető el. A meditáció alapmechanizmusai A nem-verbális alapmintázatok elérésének és aktiválásának legkidolgozottabb, legszisztematikusabb és több ezer éves gyakorlati tapasztalatokra épülő módszere a meditáció. A „meditáció” természetesen nem egyfajta egységes eljárás, tehát „a” meditáció nem létezik. A meditáció valamennyi válfaja dinamikus, olykor drámai változásokat eredményező eseménysor, legyen szó akár a külső szemlélő számára csupán passzív, eseménytelennek látszó, fizikailag statikus ülő gyakorlatokról, akár a fizikai mozgással járó rituális eljárásokról, vagy a tantrikus gyakorlatok, a tai csi és a csi kung dinamikus meditációiról. A meditatív tudati események nem tér-ben vagy idő-ben történnek, hanem tér-ként és idő-ként történnek, mert ezek maguk a mozgás, a tér és az idő, ezzel a tudati mozgásoknak saját autonóm törvényszerűségei, mechanizmusai jönnek létre. A meditációs élmények dinamizmusa a tér-időként történő mozgás legalapvetőbb formái szerint néhány főbb jellegzetességet mutat, így most a továbbiakban ezek alapján a meditáció fajtáinak egyféle tipizálására teszek kísérletet (vö.: Porosz 2007b). Minden meditáció alapja a figyelem, ami a gyakorlatok végzése során egyre nagyobb intenzitásúvá válik. A meditatív figyelem lehet „koncentráló” és „decentráló”. Valamennyi meditáció kezdetén térbeli hasadás jön létre a vizsgáló „én” és a vizsgálat

5

„tárgya” között, azonban a meditáció két alaptípusa – az „összpontosítás” és a „belátás” – tapasztalásban és szemléletben meglevő különbségeket képviselnek (Engler 1986, Epstein 1995). A koncentratív meditáció során a tudat gyakran hatalmas térként tapasztalható, melyben az események megjelennek, és amelyben az „önmagam” egyfajta különálló, határolt „dolog”. Ez a tapasztalat táplálhatja egyfelől az „igazi” önazonosság magvának, gyökerének vagy középpontjának a megtalálása utáni vágyat, másfelől az egész-ség, a teljesség iránti vágyakozást, tehát végső soron az „önmagam” entitás mivoltába vetett hitet erősíti. Az összpontosító meditáció során a figyelem ismételten, újra meg újra visszatér központi tárgyához, a tudati eseményeket elnyugtatja, kifejleszti az egyhegyűen összpontosított vizsgáló tudatállapotot, ezzel az „önmagam” vagy egy határolt, független, térben rögzített és időben változatlan pontként éli meg tapasztalatait, avagy határait feladva eggyé válik valamilyen örök „univerzális” entitással. A decentráló, úgynevezett „éberség” meditáció szintén a térbeli hasadás elemi formájából indul ki, azonban figyelme a térbeli megalapozásról az időbelire vált át, amennyiben az állandóan változó, tehát időben egymás után következő testi történések (pl. légzés), vagy/és az érzések, tudatállapotok, tudattartalmak eseményeinek folyamatát követi. Ezáltal a megfigyelés „tárgya” és a tárgy változásaival együtt mozgó „alany” többé már nem statikus, térbe helyezett, különálló, határolt „dolog”-ként, hanem időbeli változás folyamataként tapasztalható. Az események azonban itt sem idő-ben zajlanak, hanem az események idő-ként történnek, maguk alkotják az időt. Amikor azután a „belátás” fázisában a figyelem valójában már csupán azt tapasztalja, ami éppen most, az adott pillanatban történik, és ezért nem foglalkozik az események múltjával vagy lehetséges jövőbeni alakulásával sem, akkor a tapasztalatait is egymás után következő, egymástól független időpillanatok sorozataként éli meg. A meditációban ezzel végül az „önmagam” képzete elveszíti még az időbeli folytonosságának a látszatát is, és ezzel a szubsztanciális „önmagam” tévképzete megszűnik. A decentráló meditáció idő dimenziója nemcsak a „figyelem” és „tárgy”, „szubjektum” és „objektum” közötti térbeli hasadást oldja föl, hanem a „test” és a „tudat” önálló dolgokként, entitásokként történő elkülönítését is értelmezhetetlenné és értelmetlenné teszi. Ez utóbbi típusú meditációs élmény passzív, „semleges”, pusztán receptív, nem reaktív, a meditáció tárgyát pusztán decentrált figyelemmel kíséri, azt mentálisan nem manipulálja, a tapasztaltakra nem reagál, azokat nem elemzi, nem sorolja be, hanem csupán az „itt és most”-ban levő éber figyelemmel tudomásul veszi keletkezésüket, létezésüket és elmúlásukat. Az eljárás során a figyelem fókusza a szomaesztetikus élményektől fokozatosan egyre többmindenre kiterjedve (légzés, haptikus-kinesztetikus szenzációk, proprioceptív benyomások, testtartás, kellemes-kellemetlen érzések, érzelmek, tudatállapotok, tudattartalmak, élethelyzetek) tágul, miközben a figyelem intenzitása nem csökken, sőt, inkább növekszik. Ennek az élménynek kiteljesedett megélése az a tapasztalás, amely magas fokú figyelem mellett dekoncentrált, tehát az érzéki benyomásokra még csak decentráltan (a koncentrálás fókuszát váltogatva) sem összpontosít, a tapasztalati mező mindegyik benyomását szűrés és válogatás nélkül egyenlőnek tekinti, a beérkező információk közül egyiket sem zárja ki vagy emeli ki. Mivel ekkor a sokféle, ám dekoncentráltan egyenlő „súlyú” érzéki benyomás miatt a meditációnak már semmilyen benyomáscsoport sem tárgya önállóan, így ez egyfajta „nem-meditáció” állapotnak is nevezhető. Az ezt az élményt elérő meditáció jellegzetesen buddhista, a Buddha fejlesztette ki, és a buddhizmus különböző irányzataiban más-más előkészítő gyakorlatok után, más-más gyakorlati és elméleti környezetben, különböző neveken gyakorolják: a théraváda irányzatban mint éberség vagy az éberség készenléte (páli: szati, szatipatthána), a

6

mahájána zen gyakorlatai között mint csupán ülés (japán: sikatanza), a tantrikus buddhizmus vadzsrajána gyakorlataiban mint nagy pecsét (szanszkrit: mahámudrá) vagy mint nagy beteljesültség (tibeti: dzogcsen) ismeretes. E perceptuálisan nyitott, egyúttal nem reaktív élmény strukturálatlan, tehát minden korábbi mentális struktúrát és sémát széttör, ezért gyakran „közvetlen útnak” is nevezik, mert egy hirtelen áttöréssel vezet el a buddhista meditáció egyik legfontosabb eredményéhez, a gondolkodási és cselekvési automatizmusok dekonstruktív lebontásához, hogy végül megtapasztalhatóvá tegye a valóságot, amint az van (p.: jathá bhútam), illetve átélhetővé tegye a buddhista tanítás lényegét, a szenvedéstől történő megszabadulás élményét, azaz minden dolog szubsztancia nélküliségét, az „önmagam nélküliséget” (p.: anattá, sz.: anátmá vagy nairátmja). A semleges élmény nem következik be előzetes „pozitív” meditációs élmények nélkül. A „pozitív” jelző itt természetesen nem értékítéletre utal, hanem arra, hogy a meditáció tárgyát kiemelten a figyelem előterébe helyezik, valamilyen módon „kezelik”, valahogyan bánnak vele. A fejlődéslélektan egyfajta előrehaladásként mutatja be azt a folyamatot, aminek során az alany és a tárgy között növekszik a téridőbeli távolság, vagyis a mozgástér a szó legtágabb értelmében véve bővül. A meditáció „pozitív” típusánál szintén megnövekedett téridőbeli távolsággal van dolgunk, a kérdés csak az, hogy ez mikor milyen mozgáspályájú mechanizmusok működését jelenti. A legalapvetőbb eljárás a már említett koncentráció, az összpontosítás (p., sz.: szamádhi), azaz a tapasztalási mező, a figyelem körének szűkítése és a figyelem rögzítése minél kisebb területre, minél kevesebb érzékszervi benyomásra. Jellegzetes példája ennek az élménynek mondjuk egy lángra vagy az orrnál ki-be áramló levegő által keltett érzésre pontszerűen összpontosított figyelem. A koncentráció minimális szintje nélkül a figyelem csak tompa vagy szétszórt, felületesen tárgyról tárgyra ugráló marad, így a figyelem ilyen elemi összeszedettsége nélkül, tehát bizonyos tárgyakra rögzített kezdeti figyelem nélkül a teljesen nyitott figyelmű, semleges, dekoncentrált meditációs élmény sem következhet be. A figyelem terét lehatároló összpontosítás azonban nemcsak bevezető technika, hanem önálló meditációs módszer is lehet, és ekkor az a meditáció tárgyának „lényegi” tulajdonságával (pl. a láng fényével vagy egy „végső” szubsztanciával) történő azonosuláshoz vezethet. A Buddha ezen eljárás alternatívájaként gyakorolta és gyakoroltatta (DN 10; MN 22; MN 109; AN 4, 200) a tárgyhoz nem kötődő, a valamivel meglevő „végső” azonosulás tévképzetét meghaladó, „semleges” meditáció módszerét, amely mindent úgy szemlél: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én önmagam” (SN 22, 59/iii, 67). A buddhizmusban az összpontosítás nem cél, hanem olyan eszköz, amely intenzitásától, tárgyától függően többféle más meditációs módszer megalapozását eredményezheti. A „pozitív” meditációs élmények következő jellegzetes típusa az összpontosítás elemi szintjeire alapozott vizualizációs technikák alkalmazása nyomán keletkezik. Ekkor a meditáció tárgya egyfajta mentális konstrukcióval jön létre, ami a vizuális benyomáson túl magában foglalhatja a szagok, illatok, ízek, hangok, tapintásérzetek, sajáttest érzések vagy energiák spontán tudati megjelenését vagy megjelenítését is. Jellegzetes, hogy a meditáció tárgya vagy tárgyai mentális megmunkálással manipulálhatók, forgathatók, alakíthatók. Ebben a meditációs élményben a szimbólumok és az érzelmek is nagy teret kaphatnak. Ilyen típusú élményhez tartoznak például a théraváda buddhizmus felidézés (p.: anusszati) gyakorlatai vagy a tantrikus buddhizmus megvalósítás (sz.: szádhana) eljárásai. Különösen a tantrikus buddhizmus szisztematikusan felépített és alkalmazott alapvető eljárásai és technikái közé tartoznak azok, amelyekkel az affektusok formáját avagy térbeli mozgáspályáját különválasztják a tartalomtól, ezzel az eredeti tartalmat

7

transzformálják. Így például a harag „eltávolítás, leválasztás” mechanizmusát megtartva és felhasználva a gyakorló az érzéki világtól „nem érintett”, az abba bele nem ragadó „tükörhöz hasonlatos bölcsességet” fejlesztheti ki magában. A többnyire vizualizációval is megtámogatott, érzelmekre összpontosított figyelem lehet a kiinduló pontja az üdvtani szempontból pozitívnak értékelt affektusokat mindenkire kiterjesztő, végül a világ egészét átható generatív meditációs élménynek. Ilyen például a valamennyi buddhista iskola által alkalmazott legjobb időzés (p., sz.: brahma vihára), más néven a négy mérhetetlen (p.: csattasszó appamannyájó, sz.: csatvári apramánáni), amely a szeretetet, az együttérzést, az együtt örvendést és a felülemelkedett egykedvűséget kiterjesztő gyakorlat. Ez az eljárás a kiinduló affektus erejét csak növeli a meditálóban a kiterjesztéssel, hiszen annak igencsak erőteljesnek kell lennie, ha már valóban mindenhova és mindenkire – tehát például még az ellenszenvesekre vagy az úgynevezett „ellenségekre” is – képes azt a gyakorló alkalmazni. Az előbbivel szemben viszont szinte teljesen érzelemmentes a meditáció tárgyához analitikus módon viszonyuló élmény, amikor a meditáció tárgyára irányuló összpontosításra meggondolások, elemzések épülnek. Ezek egyike a meditáció kiinduló tárgyától függően paradoxonok segítségével vezet tovább a racionalitáson túli belátáshoz és a megvilágosodáshoz, mint például az üresség meditáció formái vagy a zen buddhizmus egyik ágában a koanok. Az is lehetséges azonban, hogy egy eljárás éppen a tapasztalatok analitikus elemzésével kísért belátás révén juttat a puszta racionalitáson túli, a szenvedéstől megszabadító megvilágosodáshoz, mint ahogyan a valóság állandótlan, elégtelen-szenvedésteli és szubsztancia nélküli voltát akár pusztán a saját testben megélt térélmény során is megtapasztaló belátás (p.: vipasszaná, sz.: vipasjaná) gyakorlata. Az összpontosítás (p., sz.: szamádhi) „pozitív” eljárását önálló módszerként és szélsőségesen gyakorolva a meditációs élmény „negatív” változata érhető el. Ekkor az összpontosítás már említett szűkítő folyamata végletesen restriktív. A test, a beszéd és a tudat mozgásának visszafogásával az egyetlen pontra szűkített figyelem nyomán a meditáció tárgya fokozatosan elvonatkoztat az érzékszervi észleléstől, végül a sem észlelés, sem nem-észlelés állapotát követően teljesen leáll mindenféle érzékszervi észlelés, leáll a táplálkozás, a légzés, a szívverés, a gondolkodás, leáll minden fizikális és mentális cselekedet, bekövetkezik az ebben az értelemben vett megszűnés (p., sz.: niródha) tetszhalott állapota (Porosz 2007a). A Buddha ezt a fájdalommal és szenvedéssel járó meditációs eljárást elvetette, mert nem vezet a megvilágosodáshoz, a szenvedéstől való megszabaduláshoz, és kevésbé végletes formájában is legfeljebb csak a buddhista „belátás” meditációval együtt alkalmazva tartotta használhatónak (MN 36; MN 152; AN 9, 36). A meditáció ezen típusai különböző absztrakciós szinteket képviselnek. E szempontból a meditáció módszerei a preverbális szelf-szerveződés szintjeivel is egybe vethetők (Stern 1985, Karterud-Monsen 1999, Tényi 2000). A decentráló „semleges” típusú meditáció a nem-verbális szintek közül a legmélyebbet éri el, amennyiben egyfajta éber tudatossággal a globális vitalitás affektusok formáihoz, alapmintáihoz jut el, és ezzel a bontakozó szelf-érzet (a születéstől 2. hónapos korig) számos jellegzetességét mutatja, majd végül a struktúrák dekonstruktív lebontásával azokon is túllép, mivel a szubsztanciális „én”, az „önmagam” tévképzetét feladja. A koncentratív meditációs élmény a szelf-mag érzetének létrejöttéhez (a 2.-tól a 6-8. hónapos korig) kapcsolható. Ekkor alakul ki annak érzete, hogy egy cselekvés saját akaratból származik-e (szelfműködés), megszületik a nem fragmentált testi egység érzete (szelf-koherencia), az emlékezet és a reprezentációk létrehozzák az időbeli kontinuitás érzetét (szelf-történet), illetve a kategorikus és vitalitás affektusok összekapcsolódnak (szelf-affektivitás). A

8

koncentratív meditáció „pozitív” eljárásai a szemantikai tartalmú térélmények, valamint az aktív interszubjektivitás képességével a vitalitás affektusok egymásra hangolódásnak működési mechanizmusait is mozgósítják, amelyek már a szubjektív szelf-érzet (a 6-9. hónapos és a 15. hónapos kor között) szintjének feleltethetők meg. Felmerül a kérdés, hogy a nem-verbális téridő mintázatok elérésének absztrakciós folyamata és azok aktiválása mennyiben lehet része egy megismerési folyamatnak, mennyiben vezethet a valóság természetének feltárásához, illetve mennyiben jelentheti egy tudományos módszertan alapját? A fentiekből az a következtetés adódik, hogy a konkrét meditációs eljárások kognitív műveletei implicite a tér, az idő, a tapasztalás, a személy, a tudás és az igazság ismeretelméleti megközelítését tartalmazzák. A meditáció módszerei azonban nem puszta technikák, nem egy technológia használatáról van szó, amely során a műveletek sorozata és az abból fakadó eredmény minden részlete ismert, kalkulálható és mindig ugyanúgy előállítható lenne – magyarán nem egy technokrata eszközrendszerről van szó. A különféle meditációs eljárások alapvetően kétféle módon végezhetők, ennek megfelelően ismeretelméletileg is két modell alkalmazása lehetséges. A két modell jellegzetességei a „színház” és a „performansz” metaforákkal fejezhetők ki. A megismerés mint performansz A „színház” metaforája az önmagukban álló dolgok megmerevedett absztrakciójának eszményét, egy adott szöveg térben és időben történő reprezentációját testesíti meg, amikor minden jelentés valamilyen objektívre (a szerzői szövegre) hivatkozásból származik. A néző a descartes-i tudat színházának terében játszódó események passzív befogadója, az egyetlen realitás esszenciális, abszolút vagy szubsztanciális dologiságával találkozik, pszichológiailag a szelf a szerepeire és a figyelő szubjektumra hasad, vagyis az objektív és a szubjektív külön válnak. Az előadásnak megvan az előre kidolgozott jelentése, szándéka, logikája, narratívuma, amit valamely autoritás (szerző, rendező, Isten) hozott létre. A színházi szöveg direktívákat tartalmaz, de maga a színház is egy intézmény, amely előírásokkal, szabályokkal, fegyelmezésekkel rendelkezik. A „performansz” során a tapasztalás alapvető adatai az események, illetve történések folyamataiból állnak, így ezek a tapasztalatok egy olyan tudásnak az alapjai, amelyik a történéseket felfedezhető, definiálható és feltérképezhető elsődleges valóságként elemzi (de Marinis 1993, Phelan 1993, George 1999). A performansz további ismeretelméleti sajátosságai az alábbiakban olvashatók, azonban annyit már itt érdemes megjegyezni, hogy „színház” és „performansz” nem feltétlenül két különböző történés, hanem gyakran inkább egyazon történés két különböző lehetséges perspektívája, különböző látásmódok és gondolkodási modellek, így ennek megfelelően lehetnek eltérő ismeretelméletek is. Az ismeretelméleti kiindulópont a temporalitás. Ami történik, az a jelen-lét, a jelenség, a megjelenítés. Ez az idő nem fagyhat be, nem akadhat el és nem is ismétlődhet, hanem tünékeny, átmeneti folyamat. Nem racionális, oksági, teleologikus lineáris idő, hanem sok más jelennel párhuzamosan létező. Nem valamely történés utáni narratív történet, bizonyossága nem a múltban van, hanem a jövőre nyitott egyedi jelen lehetőségeiben. Az egyedi esemény jellegzetessége a szingularitás. Minden esemény egyszeri és megismételhetetlen, egyik sem olyan, mint a másik, viszont jellemző az improvizáció. A „tudományosan” érvényes eredmény eléréséhez az ismételhetőség szükséges, a performansz azonban ennek az elvárásnak csak nagyon tág értelemben felel meg, tehát akár ugyanaz az előadás is mindig más és más (például Sztanyiszlavszkijnál). Ismeretelméletileg nincsen elsődleges másik világ (szerző, szöveg, rendező), amit

9

reprezentálni kellene, amire reflektálni szükséges. Nem reprezentáció, hanem prezentáció zajlik. A megjelenítés egyúttal jelentés, jelhasználat is. A jelentés nem valamilyen objektívre hivatkozásból fakad, hanem az éppen akkor és ott adott kölcsönös függőségi viszonylatokból vezethető le. A performansz elhagyja a nyelv, a szöveg általánosító, elvonatkoztató konstrukcióit, az azokat létrehozó folyamatot megfordítja, mert a szöveg már elhagyta a valóság elsődleges tapasztalását. Ezzel a dolgok visszakapják elkülönült egyediségüket, vagyis a performansz személyesít, konkretizál, egyéniesít, azaz ilyen értelemben érvényesül a partikularitás. A szingularitás és a partikularitás következménye a potencialitás. Az aktuális partikularizáció mindig saját alternatíváit is megteremti. Amint látható mit tesz valaki, úgy egyidejűleg az is látható, hogy mit nem tesz, illetve, hogy vannak saját más lehetőségei, hipotetikus opciói is. Az előzetes direktívák helyett az aktuális lehetőségek kapnak szerepet, melyek megakadályozzák a lezártságot. Ehhez hasonlóan a tudatműködések értelmezési mezeje, vonatkozási pontja a tudat nem működése, de nem mint valami külön entitás, hanem mint a minden tudatműködésben rejlő potencialitás (Porosz 2007a). A performansz időbeliségének fenti ismérvei a térre is érvényesek. A „most” nem máshol, mint „itt” történik. A téri lehatárolás azonban nem a színpadra vagy a nézőtérre, esetleg a kettő közötti fizikális térre vonatkozik, hanem a kialakuló viszonylatokat, az abból származó lehetőségek feszültségeit jelenti. Megszűnik a különbség lényeg és jelenség, objektív és szubjektív között, a valóság a viszonylatok értelmében a kettő között „középen” van. Ezt a szemléletet tükrözi a Buddhának az az álláspontja is, amely elveti a „van” és a „nincs” statikus szélsőségeit, e helyett a folytonos keletkezés és elmúlás függő viszonylatairól beszél (Porosz 2000). Objektív és szubjektív, világ és én kettősségei elhagyják az elsődleges tapasztalást, a performanszban azonban a lények viszonylattá oldódnak, ezért mindig mások. E másféleség pszichológiája szerint a szelf csak aktivitásában fogható fel, amelyben a szelf változó tapasztalások plurális világa. A szelf szerepei nem valamilyen monádikus szubsztanciális „személy” vagy „önmagam” reprezentációi, hanem a szelf tulajdonságok, minőségek – buddhai kifejezéssel élve – halmazok (a forma, az érzés, az észlelés, a késztetések és a tudatosság halmazainak) pluralitásából áll. Mi magunk vagyunk a szerző, a rendező, a sok szerep, a néző és a színházi kritikus is, mi magunk teremtjük azt, akik vagyunk, és az pedig mindig más. Mindennek következtében a performansz nem teleologikus, nem fogalmazódik meg a néző felé egy modell spekulációja arról, hogyan is kellene viselkednie, reagálnia, így mi is az, ami nézői funkcióját legitimálja. Nem a „nézői” szerepet kell követnie, hanem a viszonylatokban vesz részt, az eseményeket, történéseket tapasztalja. A tapasztalás olyan kísérlet, amely egyúttal a viszonylatok interakcióiban kialakuló tudás egy formája is. A „néző” kognitív műveletei érzelmi műveleteivel párhuzamosak, és mindezekből alakul ki az „igazság” konstrukciója. A fentiek értelmében a meditációk is kétféle beállítódással végezhetők: vagy úgy, mintha színházról lenne szó, vagy úgy, mint ami performansz. Egyszerű példaként a vizualizáció gyakorlatát lehet említeni. Egyik formájának tipikus sémája szerint a meditáló egy lótuszvirágban levő sajátos jelentésű szótagot vizualizál, amelyből valamely antropomorfizált alakban megjelenő energia aspektus bontakozik ki, majd az illető alakkal különféle manipulációk történnek (felemelés, forgatás, egybeolvadás), végül az így létrejött állapot fenntartása vagy éppen az egész konstrukció lebontása lesz a feladat. Amennyiben ezt a gyakorlatot színházként végzik (mint például a hindu jóga meditációkban), úgy a meditáló nézőként azt tapasztalja, hogy valami rajta kívüli felsőbb

10

entitás, istenség vagy abszolútum attribútumainak változásait figyeli, amelyekkel egyesülni is tud, amelyekben így saját ego-ját feloldani is képes. Ez a típusú meditáció azonban végezhető performanszként is (amint azt a haladottabb buddhista tantrikus gyakorlók teszik), amikor a gyakorlóban a vizualizáció képeiről tudatosul, hogy azok a belső energiáit mozgósító saját aktív cselekvésének keletkező és elmúló alkotásai, és ő maga a hétköznapi életben is saját világának cselekvő létrehozója, és nem pusztán a sors rendeltetéseinek elszenvedője, tehát bármikor módjában áll tenni a szenvedés megszüntetéséért, a megvilágosodásért. A performansz ismeretelméletében és a meditációban a nem-verbális működési mechanizmusok aktiválásával egy erőteljes nyelv-kritika érhető tetten. Ennek ellenére a nyelv és a közvetlen tapasztalás nem feltétlenül állnak szemben egymással, a nyelvhasználat a performanszhoz és a meditációhoz is társulhat. A nyelv használata azonban ezekben az esetekben – John L. Austin kifejezéseivel élve – nem a világot leíró konstatívumként, hanem a valóságot megváltoztató performatívumként történik (Austin 1990). Hangsúly lehet azon, ahogyan elhangzanak a szavak, mondatok, ezzel a mondottak intenzitása, ritmusa stb. révén a formai affektusok és nem a lexikális tartalom lesznek lényegesek. Egyes esetekben a meditációkhoz adott magyarázatok, az instrukciók, vagy a meditációhoz tartozó fogadalmak, az érdemek felajánlása, a tiszteletadás kifejezései és a beavatások kinyilatkoztatásai illokúciós aktusokként működnek és hatnak. Megtalálható egy sajátos, képi megfogalmazásokat adó szimbólumnyelv is, amely nemcsak ösztönök és érzelmek kifejezésére, de bizonyos propozíciók kifejtésére is alkalmas (Bucknell–Stuart-Fox 1986, Sangharakshita 2002). A szimbólumnyelv szanszkrit elnevezése a tantrizmusban az „intencionális nyelv” (sz.: szandhábhásá vagy szandhjábhásá), mely homályba rejtett jelentéseket hordozó kifejezésekből áll. Ennek egyik alapja lehet többek között a nyelv egyes szavainak többértelműsége, homályos referenciája is, ami amúgy is az antik népek sajátja. A görögöknél például a küanosz jelenthet ciánkéket, feketét vagy egyszerűen sötétet. Homérosznál a tenger nem kék, a fű nem zöld, hanem a víz, a föld, a felhő és a vas színe egyformán fekete. Ugyanígy a szanszkrit és a páli nyelvben a níla jelenthet kéket, feketét vagy sötétet, vagy a harita lehet sárga is és zöld is stb. A szimbólum-nyelvben már a hétköznapitól szándékosan elrejtett nyelvezet a magasrendűt az alacsonyrendűvel, a szentet a profánnal, a földön túlit a földivel fejezi ki, a hétköznapi nyelvvel visszaadhatatlan meditációs élmények külső eseményekként láthatók, a belső történések és a hasonlatok megtörtént csodákként vagy paradox összekapcsolódásokként jelennek meg. Például a Napot vagy a Holdat megállító, a Gangesz vizén járó gyakorló beszámolója valójában a belső energiái felett megszerzett gyakorlati uralomról szól. A tér euklideszi geometriája ekkor nem érvényes. A meditációban előfordul, hogy a horizontális irány követése vertikális síkokra vezet, például akkor, amikor a figyelem horizontálisan a „külsőről” a „belső” felé fordul, vagy amikor a személyiség szimbólumrendszere, viszonyhálózata térképezhető fel horizontálisan, és ezzel egyúttal a tudatrétegek mélyebb szintjei érhetők el az elmélyedés során. A tudati „belsőre” összpontosítva „külső” létformák síkjai és azok lakói jelennek meg. A tudat dimenzióit a térélmény strukturálja, de a háromdimenziós tér csak egy a sok egyéb lehetséges dimenzió közül. Bizonyos típusú tantrikus buddhista meditációkban az időben egymás utáni egymás mellettivé válik, a térben egymás melletti egymásban levő lesz, az egymásban levő léten és nem-léten túli tartalommá módosul, tér és idő pontszerű egységbe olvad, ami nem nevezhető másnak, mint ürességnek. A tér valódi természete így az üresség, nem mint semmi vagy mint tartály, hanem mint univerzális potencialitás. A tér tehát nem valamiféle önálló entitás értelmében mindent átfoghat és tartalmazhat, minden, ami kiterjedt, az a tér egyfajta létezési módja, vagyis a négy alapelem, a föld,

11

víz, tűz, levegő éppúgy, mint a tudat. A tér végtelenségének élménye a tudat végtelenségének megtapasztalásához vezet, viszont a tér ürességtermészetének tudatossá válása már az a bölcsesség (sz.: pradnyá), amely felismerés a megvilágosodás megvalósítását jelzi (Bharati 1965, Govinda 1966). E verbális és nem-verbális szimbólum-nyelvvel kifejezett mentális képek szubjektívek, illékonyak, változékonyak, nem definiálhatók, immateriálisak, viszont ezáltal a pusztán intellektuális felfogás korlátait áttörik és szemléletté változtatják, így elkerülhető a gondolatoknak a szavak világában jól ismert sematizálódása, dogmává merevedése. A fentiekből következően gondolkodásunk lehet egyszerre ikonikus, képszerűen konkrét és érzékletes, illetve igazként vagy hamisként értékelhető tényállásra vonatkozó, elvont, szabályok szerint szerveződő, tehát kijelentésszerű, propozicionális. Mindezek a meditációs élmények értelmezhetőnek tűnnek Wilma Bucci „többszörös kód” elmélete alapján (Bucci 1997), amely szerint a tapasztalatok feldolgozása történhet szimbolikus és szubszimbolikus módon. A szimbolikus és a szubszimbolikus feldolgozás feladatát elkülönült memória rendszerek látják el, a „mi”-re vonatkozó deklaratív és a „hogyan”-t jelentő procedurális emlékezet. Szimbolikus kódként használhatók szavak vagy képek, de bizonyos gondolatok – az álomhoz hasonlóan – verbálisan nem kódolhatók, így ezek csak szubszimbolikus feldolgozáson mennek keresztül, ami érzékelési modalitásonként külön csatornák útján megy végbe. A szubszimbolikus rendszer szorosan kapcsolódik az érzelmekhez, csatornái pedig szervezett rendszerré alakulnak, hálózatba szerveződnek, miközben a nyelvhez is kapcsolódhatnak. A többszörös kódok integrálását fejlődéslélektanilag a kezdeti szubszimbolikus és a későbbi szimbolikus feldolgozási módok szilárddá válását követően az ún. viszonyító tevékenység végzi el. A nyelv és a közvetlen tapasztalás lehetséges egységét a buddhai pszichológia is feltételezi, amire az „összbenyomás” (p.: szamphassza) kifejezést használja. A Buddha az érzékelés (p.: phassza) egységes folyamatát a benyomások szerint két alapvető mozzanatra bontja fel, az érzékszervi benyomásra (p.: patigha-szamphassza) és a szóbeli, fogalmi benyomásra (p.: adhivacsana-szamphassza) (DN 15). E kétféle benyomás egységét mutatja a „név és forma” (p.: náma-rúpa) szóösszetétel is, hiszen ezek egymás feltételei, név hiányában nem létezhet forma, forma nélkül nincsen név, az egyik a másikkal fejezhető ki. Ennek megfelelően a „név” (p.: náma) nem más, mint szóbeli, fogalmi benyomás, metaforikus (p.: adhivacsana) kapcsolat a formával, a „forma” (p.: rúpa) pedig érzékszervi benyomás a névről. Végül is tehát a „név” egy egyén teljes fogalmi identitása, a „forma” pedig ezen elvont identitás érzékelhető megjelenése, így „név és forma” nem más, mint név és nevezett, a megnevezés és a megnevezett dolog egysége az egyénre vonatkozóan. Ezek alapján egyes meditációk esetében „meditatív összbenyomásról” lehet beszélni, ami azt jelenti, hogy például egy földkorongot téve az összpontosítás tárgyául, a gyakorlat végzésekor a „föld, föld, föld” megnevezéseket társítják az érzékszervi tapasztaláshoz, vagy hasonlóan a testi érzések figyelésekor is mintegy felcímkézik a benyomásokat, mint mondjuk „kellemes érzés” vagy „kellemetlen érzés”. Mindez voltaképpen „Verfremdungseffekt”-ként hat, vagyis célja a tapasztaltak puszta tárgyilagos tudomásul vétele azok értékelése, minősítése, osztályozása és besorolása nélkül. Ennek az eljárásnak további hatása azonban az is, hogy nagy gyakorlottság esetén akár már csupán a név recitálása is kiváltja azt a pszichés hatást, amit egyébként a gyakorlat végigvitele érne csak el. Ez esetben tehát a név egyfajta utalásként mintegy teljes egészében felidézi az eredeti élményt. A ritualisztikus meditációkban az élményekhez különleges verbális megnyilvánulások, az úgynevezett mantrák is hasonló funkcióval társulhatnak, miként bizonyos testtartások, kéztartások,

12

gesztusok, az úgynevezett ászanák, mudrák is kapcsolódhatnak, amelyek szintén utalássá válhatnak. A meditációban és a performansz ismeretelméletében a megjelenítés egyúttal jelentés, jelhasználat is. Ennek egyik különleges formája a deiktikus (rámutató) kifejezésekhez kapcsolódik, melyekben a közlő az általa használt kifejezést egy adott kontextuson belül értelmezett referenciális tartalomra vonatkoztatja. Az utalás tehát ekkor nem valamilyen „objektivre” történő hivatkozás, hanem egy bizonyos kontextusban levők közös tapasztalatainak, élményeinek, ismereteinek felidézését jelenti, ezért más nem is érti, csak e közösség tagjai, azaz a „referencia” nem különül el a „jelentéstől”. A megismerés mint extralogikai gondolkodás A cselekvés elsődlegessége a kommunikációban, a nyelvi performatívumok, az összbenyomás és az utalásos mechanizmus ismételten egy fejlődéslélektani – immár a 23. életévben kialakult nyelvhasználat utáni – fázis jellegzetességeinek felelnek meg, amelyek azután a felnőtt korban sem tűnnek el, illetve amelyek a meditáció során újból kiemelt súlyúak lehetnek. Voltaképpen itt egy olyan extralogikai gondolkodás – Mérei Ferenc kifejezésével élve az „élménygondolkodás” – elemeiről van szó, amely nem az érzékszervi-mozgásos működés maradványa, de nem is a később kialakuló logikai gondolkodás előjátéka, hanem egy magában is teljes értékű, érvényes helyzet- és feladatmegoldó tudatfolyamat (Mérei 1985), ezért azután egy lehetséges megismerési modellt kínál fel. Ez a prelogikus vagy extralogikai gondolkodás a tulajdonságokat a tárgyhoz kötötten, konkrét beágyazottságában, élménymaradványok segítségével ragadja meg, ezért például a „fehér” nem elvont tulajdonság, hanem asszociatíve minden dolog, ami a tapasztalat alapján fehér lehet, mint a hó, a kutya, a ruha stb. Ezzel empirikus megfigyeléseken alapuló változatos, kreatív, egyben valósághűen hiteles, részletekben gazdag megfogalmazások születnek. Az élménygondolkodás meghatározó mechanizmusa az utalásos gondolkodás, amely a valóság belső kognitív feldolgozásában hozzátapad az eredeti tapasztaláshoz. Az utalás eredete és referenciája egy közös élmény, majd egy bizonyos lappangási idő után az élmény egy részlete – az utalás – az eredeti élmény egészét teljes tartalommal felidézi. Az utalás nemcsak verbális lehet, hiszen ilyenek még a hanghordozás, a mimika, a gesztus vitalitás affektusai is, melyek egy adott helyzetre utalnak (veszély, biztonság, szomorúság, mulatságosság). Az utalás funkciója szerint támpontot képez a gondolatmenetben, amely azonban extralogikai, mivel élmény-támpontként szubjektív csomópontokat teremt a gondolkodásban, így nem logikai érvényességhez igazodik, hanem élmény-értékhez, vagyis érvényes az, ami az élményközösségnek megfelel. Ezekre az utalási csomópontokra asszociatív füzérek szövődnek, ezért strukturálisan labilis, mégis alkalmas arra, hogy a feladatmegoldó gondolkodás orientációs eszköze legyen, amikor is az élményeket a feladatmegoldás tartja össze. A támpontok összekapcsolódnak, így a tájékozódás, az út megtétele, tehát a feladatmegoldás támpontról-támpontra, utalásról-utalásra halad. A feladatmegoldás helyzetre, összefüggésre, eseménysorra irányul, miközben megőrzi a részleteket, de a véletlenszerűséget is megtartja. Mindennek következtében struktúrája bármilyen összefüggésre, minden irányba nyitott, a tartalmak nem rendeződnek sorokba, mint a képzeteknél, sem alá- fölérendeltségbe, mint a logikai fogalmak esetében. Nincsen stabil viszonymeghatározás, ezért nincsen egyértelmű copula sem. A tagokat differenciálatlan copula tartja össze, a kapcsolódás csak annyit jelent, hogy összetartoznak, „van” közöttük kapcsolat, de ez a kapcsolat az „azonostól” a „kiegészítésen” keresztül az „ellentétig”

13

bármi lehet, továbbá a kapcsolat értelme, jelentése meg is változhat. A kapcsolódások „fonalakat” és nem sorokat alkotnak. E fonalak széteshetnek, bővülhetnek, egybefonódhatnak, kereszteződhetnek. A puszta asszociációtól annyiban különböznek, hogy a szabad asszociációnak nincsen feladata, megoldása és lezárása (evidencia élménye), hanem csupán iránya van. A feladatmegoldás során a gondolkodás támpontróltámpontra haladó művelete nem távolodik el a valóságtól, nem siklik át elvont közegre, így végül nem másik szinten köt ki, mint amelyen a kiinduló támpont volt. Itt nincsenek szintkülönbségek, a kiindulás, a műveletek és az eredmény azonos szinten, a konkrétság szintjén mozognak. Ahogy a diszkurzív feladatmegoldástól eltérően e gondolkodás nem logikai ítéletek láncolatán halad, úgy evidenciája sem a logikai belátás, az ellentmondásmentesség öröme, hanem a ráismerés, a rátalálás öröme. Az utalásos mechanizmusnak csak egyik funkciója a gondolkodás, a feladatmegoldás, a másik, hogy közlésre alkalmas jelrendszer, amely a közösségi összetartozás, a hagyományképzés eszköze. Az utalás spontán cselekvésből rituális jelzéssé, majd stilizálódva egyezményes hagyomány-jellé válik, de a jel továbbra is elválaszthatatlan a jelzett dologtól, és „pars pro toto”-ként még eleven élményt képvisel. Ez a gondolkodás egyszerre szubjektív és társas, mivel a szubjektív csomópontok utalásokként mások felé a társas kommunikáció jelei. Ezen alapul az extralogikai gondolkodás érvényessége is, hiszen ebben érvényes az, ami az élményközösségnek – de kiegészíthetjük az ismeretközösséggel is – megfelel, ami a közös élmény/ismeret értékhez igazodik. Ezt segíti elő az, ha az adott élmény- és ismeretközösség a rituálék és a hagyományok kialakulásával intézményesedik, objektiválódik, ami által az érvényes „objektivitás” szempontjai is meghatározhatók. A meditáció módszerei ennek az extralogikai gondolkodásnak az elemeit működtetik. Amikor valaki újra meg újra leül, akkor maga az elhelyezkedés, annak változatlan körülményei, az adott közösség vagy az egyedüllét helye, ahol ez történik, a napi gyakorlás kezdetén a rekonstruktív utalásos mechanizmus aktiválódását váltja ki. A meditáló azonban nem áll meg a korábbi élmények teljes értékű felidézésénél, hanem az élménygondolkodás keretein belül konstruktíve színházként vagy performanszként valóban újra végig is csinálja az egész meditációs eljárást, amely így folytonosan új és új tapasztalatokkal bővül. A meditációs mester számára ekkor – illetve a későbbiekben a hétköznapi viselkedés, magatartás egyes mozzanataiból – fontos, spontánul megmutatkozó nem-verbális információk lesznek elérhetők a gyakorlókról. A gyakorló meditációs élményvilágában nincsen stabil viszonymeghatározás, még a ritualisztikus vagy előre koreografált eljárások végzése esetén is olyan élmény-csomópontok jönnek létre, amelyek szubjektív támpontként szolgálnak a gyakorlat egyéni végrehajtása során. Ezek a tapasztalatok a „pozitív” típusú meditációt gyakorlók gondolkodását a hétköznapi életben is a nagyobb nyitottság, a kevésbé előre huzalozottság irányába terelik, az automatikus, sematizált gondolkodás oldódik (Deikman 1966), a „semleges” típusú meditáció esetében pedig kifejezetten a merev szelf-struktúra dekonstruktív fellazulása vagy akár lebontása is bekövetkezhet. Mindezek miatt egyes meditációk haladottabb fokon csak a stabil szelf-struktúrával rendelkezők számára végezhetők, mintegy annak meghaladásaként, különben patologikus tünetekhez vezethetnek (Engler 1986). A meditációnak igen fontos eleme a mester és a tanítvány, illetve a tanítványok között kialakuló közösségi élmény, amely egyszerre biztosítja az egyéni élmények szabadságát, és azokat a tradicionálissá vált kereteket, amelyeken belül az élmények elnyerik érvényességüket, amelyek azokat tudásként mintegy újrastruktúrálják. Ismeretelméleti szempontból figyelemre méltó lehet az a különbségtétel, amit a buddhizmus – ahogy később Gilbert Ryle is – tesz meg a tudás két fajtája között. Az egyik valaminek a tudása, egy meghatározott felhalmozott ismeret – a „mi” – a tárgyra

14

vonatkozó, referenciális „tudás” (p.: nyána; sz.: dnyána), a másik a valamihez értés – a „hogyan” – a gyakorlati ismeret, a valamire képesnek lenni tudása, „bölcsessége” (p.: pannyá; sz.: pradnyá). A „bölcsesség” a tárgyait működtető, dinamikus, aktív hatás, a „tudás” mindennek statikus következménye. A „bölcsesség” az út, a „tudás” az eredmény. A meditációban a „bölcsességet” kell kibontakoztatni, melynek célja a közvetlen tudás, a teljes megértés. Módszertanilag a tudás megszerzésének útja főbb vonalaiban háromféle lehet. Támaszkodhat a különböző hagyományok vagy tanítók tekintélyére, alapulhat az értelmes, logikus gondolkodáson, és eredményre vezethet az érzékszervi tapasztalás is. A Buddha önmagát ugyan az empirikus tapasztalók közé sorolta, azonban felhívta a figyelmet arra, hogy az érzékelés is a valóság torzításához vezethet, ha a szubjektív érzelmek, képzetek és fogalmak eltávolítása a „semleges” típusú meditációval nem történik meg. Ha nem, akkor sokféle egymástól eltérő, egymással szemben álló és vitatkozó nézet jön létre, amelyek mindegyike azt gondolja, csak ez az igazság, más nézet téves, ezért ezek az igazságok mindenkor csak egyedi, részleges igazságok. A torzító hatásokat csak az szüntetheti meg, aki tud és lát. Az ilyen tudva-látás (p.: nyánadasszana) során annak tudása keletkezik, ahogy a dolgok valójában vannak. Mivel e tudás forrása a szubjektív szennyeződések eltávolítása, az absztrakciós folyamat végig vitele, ezért e személyesen megszerzett tudás nem más, mint mindenféle személyesség akadályának az eltávolítása az igaz ismeret útjából, tehát „objektív” igazság. Mivel e tudva-látás birtokában megszűnik a dolgokhoz kötődés és ragaszkodás, ezért elérhető a szenvedéstől való megszabadulás, tehát az igazság tudásánál nem a tapasztalás tárgyai vagy az ismeret forrásai a meghatározók, hanem az ezek által közvetített ismeretekhez való gyakorlati viszony. A Buddha számára a valóság és azt kifejező Tan tudása nem más, mint a jelenségek közötti kapcsolatok megértése, a dolgok összefüggéseinek és egymásra következéseinek belátása. Ennek kifejtésekor a képletes ábrázolást, a logikai érvelést, illetve a valóság viszonylatainak leírását egyaránt alkalmazta, így tehát a tanítása egyáltalán nem nélkülözte a logikai érvelést sem, de számára elfogadhatatlan volt pusztán erre alapozni az igazság felismerését, mivel az a logikai érvelésen túl van (p.: atakkávacsara). A szavak, a logikai fejtegetések csupán lehetséges támpontok, amelyek tovább mutatnak a közvetlen tapasztalás felé. Ennek megfelelően a szavakkal, számokkal, logikai érvelésekkel kifejezett tudás és ismeretek nem mások, mint a hétköznapi vagy „relatív igazság” halmazai, viszont ezért a hétköznapit meghaladó „abszolút igazság” sem valami doktrinális tan, hanem az itt és most meglevő – a képzeteket, gondolatokat és fogalmakat is magában foglaló, de azokat nem értékelő, nem minősítő – közvetlen tapasztalás aktuális teljessége. A dichotómiákon túli megismerés A meditatív eljárások közül számos akad, amelyik azzal az igénnyel lép fel, hogy a valóság duális szemléletét, köztük kitüntetetten a szubjektum-objektum kettősséget megszünteti. Létezik a hindu „nem kettősség” (sz.: advaita) szemlélete és gyakorlata, amely szerint a jelenségvilág csupán káprázat, ezért az egy elkülönült látszólagos valóság az örökkévaló, abszolút végső valóságtól. A gyakorlatok során ezt a káprázatot meg kell semmisíteni, hogy a meditatív összpontosítás (sz.: szamádhi) során megtörténhessen szubjektum és objektum egyesítése, az egyéni lélek egyesülése vagy feloldódása a legfelsőbb valóságba. Ez a meditatív gyakorlat tehát szubsztancialista elv alapján megkettőzi a világot, hogy azután egyfajta monizmusban oldja fel a valóság látszólagos kettősségeit.

15

A szubsztancialitás gondolatának elvetése miatt a buddhista szemlélet és meditációs gyakorlat már eleve a kettősségek hiányán vagy azonosságán alapul. Logikája a formális logika nézőpontjából nem értelmezhető. Amint arról már szó volt, a korai buddhizmus „semleges” típusú meditációja a decentrálással megszünteti alany és tárgy kettősségének tévképzetét. A kései – úgynevezett mahájána – buddhizmusban a különféle paradox kijelentések a meditáció tárgyát képezik. Mit jelent az, hogy „A forma üresség, az üresség forma”; mi az „Üresség üressége”; miként értelmezhető az az állítás, mely szerint a Buddha „Az összes lényt lénytelennek mondta. Ezért hívta őket lényeknek”? Mire utalnak a zen olyan kijelentései, mint „Az igazi tudat a nem-tudat”; „Az igazi tudás a nem-tudás”; vagy „Az igazi meditáció a nem-meditáció”? Meditatív témát kínálnak az olyan zen koanok is, mint „Hogyan szól egy tenyér, ha tapsol?”; vagy „Milyen volt az eredeti arcod, mielőtt a szüleid megszülettek volna?” Végezhetők azok a tantrikus meditációk, amelyekben a gyakorló (szubjektum) az identitását kicseréli egy istenségével, vagy bármely személy, tárgy minőségével, haladottabb fokon pedig már saját gondolataival (objektum) is, hogy végül belátható legyen mindkettő üressége, tehát az az alap, amelyen a kettősségek látszólagossága ismerhető fel. A mahámudrá gyakorlója olyan alapmintázatra hangolódik rá, amelyik mindenféle „szubjektumot” vagy „objektumot” megelőz egy megismerési azonosság-viszonyként, ami által végül oda jut, ahova a „semleges” típusú meditációt végző vagy a paradoxonokkal foglalkozó gyakorló is, tudniillik úgy ismeri meg a valóságot, amint az képzetek, fogalmak és ítéletek nélkül van, így a megismerő és a megismert formai azonossága tapasztalati ténnyé válik. Az ilyen és ehhez hasonló gyakorlatokat végző meditáló felfedezi a verbalitás korlátait és a nem-verbális kifejezés lehetőségeit, belátja a dualitások reduktív jellegét, felszámolja az „igenek” és „nemek” körforgásán alapuló kettős kötést, kibontakozik a kreativitása és a humora, katartikus áttörés során megtapasztalja a valóság ürességtermészetét, amelyben minden létező azonos lényegű, vagyis végtelen potencialitás. A nem-kettősség nem kiindulópont, nem eredmény, hanem minden pillanat jelen levő lehetősége. Nem formális logikai levezetésről van szó, hanem egy sajátos logikát felépítő rátalálásról, belátásról. A meditáció kognitív folyamatainak a fenti értelemben vett extralogikai működése nem szükségképpen áll szemben a logikai gondolkodással. Kiváló példa erre a meditáció tapasztalatait is formalizáló buddhista logika. Már a Buddha halálát követő évtizedekben létrejöttek olyan filozófiai szövegek, amelyek alkalmazták a gondolkodás formalizált sémáit, a kifejezéseket rendszerben definiálták, fogalompárokat, triádokat állítottak fel, hogy azokat állító vagy tagadó szempontból vizsgálhassák. A páli nyelvű kánon részévé is vált i. e. 3. századi „Vitapontok” (p.: Kathávathu) című írás pedig a legrégebbi ismert indiai filozófiai mű, amely már valóban megalapozott logikai technikákból indul ki, definíciókat ad, a fogalmakat osztályozza, logikai kifejezéseket használ, az érvényes logikai következtetések standard formuláit vonultatja fel, és a kvantifikáció eszközét is alkalmazza (Porosz 2000). A buddhista logika csúcspontja azonban az 5-10. század között virágzott ún. logikai-ismeretelméleti iskola (Barlingay 1965, Puhakka 1975, Stcherbatsky 1993). A buddhista logika és ismeretelmélet legfontosabb alapvetése az, hogy problémái és megoldásaik nem választhatók el az ontológiai kérdésektől. A buddhista ontológia elveti a szubsztancialitás elvét, és a folytonos változást hangsúlyozza, azonban szerinte nem létezik „valami”, ami változik, illetve aminek minőségei, tulajdonságai azok, amik változnának, hanem a valóság maga a pillanatnyi keletkezések és elmúlások sorozata, ezért az időbeli „folytonosság” és a térbeli „kiterjedés”, voltaképpen egyáltalán a nyelvi referenciák nem valamiféle valóságosra mutatnak, hanem pusztán fogalmi konstrukciók. Mindez egyáltalán nem jelenti sem a fogalmi ismeret, sem a realitás létének tagadását,

16

sem annak állítását, hogy a realitás pusztán az emberi tudat terméke volna. Ez a szemlélet csupán azt mutatja meg, egyáltalán hogyan lehet fogalmi vagy empirikus ismerethez jutni, és hogy ezen ismeretnek voltaképpen miféle „realitás” is a tárgya. Magáról a valóságról nem lehet beszélni, csupán arról, hogy a különböző fogalmi sémák, eltérő leírások mit gondolnak a valóságról. A meghatározó kérdésfelvetés ezért a „fogalmi” és a „nem-fogalmi” viszonyára vonatkozik. Ha a tudás csak fogalmi lenne, akkor a nem-fogalmiról semmit nem lehetne tudni, vagyis nem minden tudás fogalmi, létezik nem-fogalmi, közvetlen tapasztaláson alapuló tudás is. A fogalmi konstrukciókkal közvetített fogalmi ismeretek az átlagember és a tudomány útja a megismeréshez, míg a nem-fogalmi tudás csak kevesek sajátja. A kettő azonban nem egymás ellentéte, ahogyan „létezés” és „nem-létezés” sem, ugyanis egyikük sem önálló entitás, önálló valóság, hanem egyazon folytonosan változó valóság különböző nevei. A „név” olyan jelentés, amelynek nem valamiféle tőle független elkülönült másik valóság felel meg, tehát „jelentés” és „referencia” nem két különböző „dolog”, megkülönböztetésüknek nem található ontológiai alapja. A „létezés” megnevezése elválaszthatatlan a „predikátumtól”, azaz nincs olyan dolog, ami tulajdonságokat hordozna, olyan alany, amely állítmányt birtokolna. A buddhista szerint persze lehet valamit állítani valami másról, ez az állítás azonban nem azt jelenti, hogy (ontológiailag) ott van valami – aminthogy azt sem jelenti, hogy nincs ott. Az alany-állítmány viszony inkább tovább elemezhető a megismerés tárgyainak és azok viszonyainak leírásaként. Az az állítás, hogy „Ez egy piros alma” a vizsgált tulajdonságok leírását tartalmazza, mint például, „piros”, „gömbölyű”, „kemény”, az „ez” pedig e minőségek teljessége. Ez az elemzés a „jelentés” és „referencia” dichotómiájának meghaladásához vezethet, amikor a megismerés aktusa az alapvető egység. Ekkor a jelentés és referencia közötti különbségtétel egyúttal magában foglalja a referálást és a jelentés beazonosítását a megismerésben. Ennek megfelelően egy logikai ítélet vagy egy tényre vonatkozó megállapítást tartalmaz, vagy két tény szükségszerű kölcsönös egymást feltételezettségét állapítja meg, ily módon egy következtetés vagy a fogalmak azonosságán alapszik, vagy azok szükségszerű oksági kapcsolatán. E megfogalmazások emlékeztetnek a kanti logika analitikus és szintetikus ítéleteire, azonban az ontológiai előfeltevések eltérése miatt logikai tartalmuk is különböző. Kant kész fogalmakat előfeltételez, amelyek ha új fogalmak és ismeretek adódnak hozzá, akkor szintetikus ítélethez vezethetnek, ennek hiányában azonban azonosság alapú analitikus ítéletről van szó. Buddhista szempontból azonban a régi jellegzetességek és a hozzá adott újak az azonosságban egyesülnek, így a szintetikus ítéletek egyúttal analitikusak is. Két egymástól különböző fogalom azonossága referencia tárgyuk azonosságában rejlik. „A simsapá egy fa” kijelentésben a „simsapá” és a „fa” nem azonos fogalmak, de referenciájuk azonos. Ezzel együtt ugyanakkor a két fogalom függő viszonyban is van, mivel amennyiben a „simsapá” jelen van, úgy pusztán ebből következtethető, hogy a „fa” is jelen van, bár ez fordítva nem áll. Végül is a „fa” a „simsapá”-ból azért következtethető, mert e következtetés előfeltételezi azt az ismeretet, hogy a „simsapá” egy „fa” fajta. A buddhista „következtetés” tehát a nyugati logika fogalmai szerint részben szintetikus-analitikus ítélet, részben szillogizmus. Ebből a nézőpontból korántsem tűnik tarthatónak az analitikus és a szintetikus ítéltek merev különválasztása. Kant szerint az az ítélet, amelyben az állítmány alannyal meglevő kapcsolata nélkülözi az azonosságot, az szintetikus ítélet. A buddhista értelmezés inkább oksági következtetésekről beszél, azaz arról, amikor egy dolog függ egy másiktól, tehát ha egy következtetés nem oksági, akkor az azonosságon alapul. A buddhista logika módszere az ítéletek és következtetések esetében empirikus és függő viszonylatokon alapuló kritériumokat keres, így elveti a platonikus ideák világa utáni kutatást, ezzel a

17

nyelv és valóság, a jelentés és referencia, az analitikus és szintetikus ítéletek ismeretelméleti dualizmusát. E buddhista állásponthoz nagyon közelinek tűnik W. V. O. Quine felfogása, amennyiben ő az analitikus és a szintetikus ítéletek éles megkülönböztetésének bírálatából indul ki. Képtelenségnek tartja azt a nézetet, amely a matematika és a logika igazságait analitikus és konvencionális tételekként szembe állítja a természettudományok tényleíró szintetikus tételeivel. Szerinte az axiómák konvencionális kiválasztása nem jelenti azt, hogy azok a konvenció következtében igazzá válnak. A természettudományos hipotézisek ugyancsak lehetnek kényelmesek és elegánsak, de igazsággá akkor lesznek, ha találkoznak a tapasztalattal, viszont a tapasztalattal való egybevetés a tiszta matematika és logika területén is lehetséges. Ezért nem megengedhető merev határvonalat húzni a konvencióval egybe eső, és azzal nem egyező hipotézisek között, hanem minden esetben alternatív lehetőségek egész sorára kell tekintettel lenni. Mindezen gondolatok ellenére Quine mégis közelebb áll a nyugati logikai gondolkodáshoz, mint a buddhista logikához, amennyiben az analitikus és a szintetikus problémájában rejlő jelentés és referencia dichotómiáját megtartja. Amíg B. Russel e dichotómia alapján úgy véli, lehetséges a referencia egy abszolút – realisztikus – kritériumát megtalálni, addig Quine szintén e dichotómiát feltételezve, e kritériumot csak relatív és kontextuális – pragmatikus – szempontból értelmezve úgy véli, jelentés és referencia között több módon is elhatárolást lehet tenni. Mindkettőtől eltérően a buddhista álláspont szerint azonban e dichotóm felosztás eleve téves, nem tehető ontológiai megalapozású különbség jelentés és referencia között. Ezen ismeretelméleti dichotómiák mögött végső soron egy ontológiai dualizmus áll, mely alapján azután a valóság megismerésének fogalmi és nem-fogalmi útjai lehetnek, másként szólva ismeretelmélet és ontológia külön választható, a buddhizmus azonban a különböző dichotómiák felállítását elveti. Ezért állítható az is, hogy a dualizmus-monizmus dichotómiáját sem fogadja el, így a dualizmust nem is oldja fel egyfajta monizmusban sem, hanem egészen egyszerűen e dichotóm felfogás keretein kívül levő szemléletet képvisel. A fentiek alapján talán értelemszerű, hogy ebből az álláspontból nem a „dichotóm” és a „nem dichotóm” személetek újabb dualizmusa következik… Következtetések A nyugati kultúra számos jelensége a meditáció élményvilágával összhangban áll. A zenei életből vett példával élve (Salzman 1980) már Debussynél megfigyelhető, hogy a hangok és hangzásképek a lineáris, tonális logika által meghatározott mozgás követelményei helyett önkényes és érzéki halláskritériumok szerint kapcsolódnak egymáshoz, és a zenei formák nem narratív, nem ciklikus mintát követve jutnak el az egyik pontról a másikra. A tonális szervezés kétértelművé válik, aminek eredményeképpen a ritmus, a frázis, a dinamika, a hangsúly és a hangszín függetlenné válik a tonális mozgástól, így a dallammal és a harmóniával csaknem azonos jelentőséget kap. John Cage zenéje viszont cselekvésprogramra épül, a hangzás szabályozásáról lemond, csak a választás időbeli kereteit, a cselekvés lehetséges területét rögzíti. A partitúrák vagy szólamok játszhatók külön-külön, együtt, vagy egyáltalán nem. Az előadás olyan tevékenységgé válik, amelyben a komponálás, az előadás, a kommunikáció vagy a műalkotás fogalma megszűnik. Végül a híres 4’ 33” című művében maga a cselekvés is megszűnik, a nyitott zongorán a megadott időtartam alatt egyetlen hang sem szólal meg. Cage inspirálta azután többek között a „happeninget”, amelyből a „performansz” is kialakult, hozzá vezethető vissza a ”Fluxus” mozgalom is, amely a véletlenszerű és közvetlen cselekvésre épülő, nem sokszorosítható, nem rögzíthető, nem

18

eladható tevékenységet teszi művészetté. A műalkotás többé már nem birtokolható „tárgy”, nem az a kérdés „Mi ez?”, hanem az az élmény meghatározó, „Hogyan reagálhatok rá?” Megszületik az időbeli és térbeli nyitottság, az eszközök és módszerek nyitottsága. A képzőművészetben a „minimal art” és az „analitikus festészet” felszámolja a műalkotás anyagias-tárgyias jellegét, és a steril strukturális összefüggések objektív bemutatására törekszik. Ezek a művészetből vett illusztrációk voltaképpen a modernitás számos elemének a bírálatát mutatják. A modernitás ezen kritika alá vont elemei háttérbe szorítják az alkotást, a konstruktivitást; a szubjektív cselekvést elvetik; általános és abszolút modelleket keresnek; egy mindent átfogó módszert állítanak a középpontba; merev határokat húznak „test” és „lélek” között; a szavakat definícióval határolják körül, amikor egy szó csak egy jelentéssel rendelkezhet; a mentalitásra is rávetített fizikai szemléletükkel a teret és az időt lineáris sorban érintkező kontinuus, egymástól elkülönült egyenlő nagyságú invariáns egységekre osztják, így a tér vagy az idő egyik része nem eshet egybe, nem lehet azonos a másikkal; végül a valóságot a szubsztancia és annak attribútumai dualitásában fogják fel. A modernitás e szemléleti módja természetesen a szaktudományok és a filozófia számos képviselője számára is szükségtelen korlátozást jelent. A nem-euklideszi geometriák, a relativitáselmélet, a kvantumelmélet, a közgazdaságtanban a szubsztancialitás elvén alapuló munkaérték-elmélet alternatívájaként megjelenő határhaszon-elmélet, az interdiszciplináris kognitív tudományok, a káosz-elmélet, a hálózatok elmélete kikezdik a fent említett modernitás szemléletét. A nyugati gondolkodásban megkérdőjeleződik a szubsztancia elve, a szubjektum-objektum dualizmusa, újrafogalmazódik a szelf identitásának a kérdése, hangsúlyt kap a valóság folyamat jellege, illetve a valóság fogalmi konstrukcióvá válik. Ez a szemléletváltás fejeződik ki már Ernst Mach empíriokriticizmusában, ezt mutatja William James pragmatizmusa, Henri Poincaré instrumentalizmusa, Bertrand Russel neutrális monizmusa vagy esemény filozófiája, Alfred North Whitehead folyamat filozófiája és holizmusa, Ludwig Wittgenstein képelmélete és az arra épülő ismeretelmélete, Maurice Merleau-Ponty test-tudata, Polányi Mihály hallgatólagos tudása, Paul Feyerabend és Hans Peter Duerr ismeretelméleti anarchizmusa, Jacques Derrida és Jaques Lacan nyelvelméletei, vagy a kognitív tudományok területén George Lakoff és Mark Johnson metafora elmélete, Francisco Varela, Evan Thompson és Eleanor Rosh megtestesült tudata, illetve neurofenomenológiája – hogy csak néhány kiragadott példát említsek. A tudományos gondolkodás és az ismeretelmélet tehát már régóta azt mutatja, hogy a főáramhoz képest számos alternatívát képviselő szemlélet megjelenik. A meditáció e paradigmaváltáshoz gyakorlati-módszertani szempontból járulhat hozzá. Amint az látható volt, a meditáció végrehajtása maga is alternatív utakat kínál. Ezek közül a buddhizmushoz kapcsolódó gyakorlati ismeretelméletnek a legalapvetőbb elemei a következőkben foglalhatók össze:     

Teret kap, helyére kerül az „itt”. Idő jut a „most” számára. A valóság természete „megismerhető”, de csak a képzetektől és fogalmaktól mentes közvetlen tapasztalással. A valóság természete verbálisan nem közölhető, a nyelvi fogalmak csak a valóságról alkotott fogalmi konstrukciókat mutatják be, azaz felértékelődik a „transzlingvisztikai” megközelítés. Az „absztrakció” különböző szintjei nem-verbális mintázatokként egyúttal maguk is még közvetlen tapasztalások. 19

   

A tények nem mások, mint „viszonylatok”. A dolgok nem mások, mint „események”, az emberek azok, amit „cselekednek”. A tudás és a megismerés a viszonylatok „interakcióiban” létezik. Megengedett a „különbözőség”, az „ellentmondás”, a „kétségesség”.

Módszertanilag lehetővé válik egyfajta radikális objektivitás elérése is, amennyiben a közvetlen tapasztalások nem jutnak el a mintává szerveződés fázisába sem, nincsenek támpontok, a struktúrák képzetének dekonstruktív széttörésével egy nem reaktív, befogadó, határtalan nyitottság jön létre. A különféle meditációkban lezajló kognitív folyamatok vizsgálata azt mutatja, hogy az események menete valójában egy jól felépített módszertan lépéssorozatára épül. Végbe megy a szubjektív beállítódások személyes erőfeszítések révén történő elhagyása, ami lehetővé teszi, hogy a tárgyiatlanítással egyre alapvetőbb formákhoz és mintázatokhoz vezető absztrakció nem szakad el a személyes konkrét tapasztalástól. A buddhista meditációnak egyszerre személyes és szubjektív torzításoktól mentes, absztrakt és konkrét, analitikus és tapasztalati szemlélete a verbális vagy nem-verbális kommunikációjában nem különíti el a jelentést és a referenciát, ami által alany és tárgy dualizmusa, továbbá az egyes szám első személyűség és az egyes szám harmadik személyűség dilemmája az élmény- és ismeret-azonosságban feloldódik. A tudás egyszerre egyéni és közösségi tudás, az „objektivitás” a közösség intézményesült ismerete, az igazság rátalálás, belátás eredménye és a közösség verifikálja. A fent elmondottak nem arra kívánnak inspirálni, hogy a „tudomány” váljon „művészetté” vagy „meditációvá”, esetleg „vallássá”, aminthogy azt sem sugallják, hogy a meditáció vagy a vallás „tudományként” próbálja meg legitimálni önmagát. Sokkal inkább arról van szó, hogy a modernitásban kialakult merev funkcionális lehatárolások már egyre kevésbé állják meg a helyüket. A meditációból következtethető módszertan nem egyedülálló, így a legkülönbözőbb területeken alkalmazható, viszont megvan a legsajátabb adekvát működési területe is, tudniillik a tudati események folyamatainak a feltárása.

IRODALOM

AN

Aṅguttara-Nikāya. Vol. I-V. Ed.: Morris, R. – Hardy, E.; London, Pali Text Society, 1885, 1888; 1897, 1899, 1900; (repr. 1961, 1976; 1976, 1979, 1979)

DN

Dīgha-Nikāya. Vol. I-III. Ed.: Rhys Davids, T.W.– Carpenter, J.E.; London, Pali Text Society, 1889, 1903, 1910; (repr. 1983, 1982, 1992)

MN

Majjhima-Nikāya. Vol. I-III. Ed.: Trenckner, V. – Chalmers; R.; London, Pali Text Society, 1888; 1896-1902; (repr. 1993; 1993,1977)

SN

Saṁyutta-Nikāya. Vol. I-V. Ed.: Feer, L.: London, Pali Text Society, 1884, 1888, 1894, 1898; (repr. 1991, 1989, 1975, 1990, 1976)

20

1. Austin, J. L. (1990): Tetten ért szavak. Budapest, Akadémiai Kiadó. 2. Barlingay, S. S. (1965): A Modern Introduction to Indian Logic. Delhi, National Publishing House. 3. Bharati, A. (1965): The Tantric Tradition. London, Rider & Company. 4. Bucci, W. (1997): Psychoanalysis and Cognitive Science. New York, Guilford. 5. Bucknell, R. S. – Stuart-Fox, M. (1986): The Twilight Language. Explorations in Buddhist Meditation and Symbolism. London, Curzon Press. 6. De Marinis, M. (1993): The Semiotics of Performance. Indiana University Press. 7. Deikman, A. J. (1966): Deautomatization and the Mystic Experience. Psychiatry, Vol. 29. pp. 324-338. 8. Engler, J. (1986): Therapeutic Aims in Psychotherapy and Meditation. In: Wilber, K. – Engler, J. – Brown, D.P. (Eds.) (1986): Transformations of Consciousness. Boston, Shambhala. 9. Epstein, M. (1995): Thoughts Without a Thinker. Psychotherapy from a Buddhist Perspective. New York, Basic Books. 10. George, D. E. R. (1999): Buddhism as/in Performance. Analysis of Meditation and Theatrical Practice. New Delhi, D. K. Printworld (P) Ltd. 11. Govinda, L. A. (1966): Grundlagen tibetischer Mystik. Nach den esoterischen Lehren des Groβen Mantra OṀ MAṆI PADME HŪṀ. Zürich-Stuttgart, Rascher Verlag. 12. Guenther, H. V. (1963): The Life and Teaching of Naropa. Boston and New York, Shambhala. 13. Kállai János – Karádi Kázmér – Tényi Tamás (1998): A térélmény kultúrtörténete és pszichopatológiája. Budapest, Terita Kiadó. 14. Karterud, S. – Monsen, J. T. (1999): Szelfpszichológia. A Kohut utáni fejlődés. Budapest, Animula. 15. Mandler J. M. (2003): A nyelv előtti reprezentáció és a nyelv. In: Lukács Á. – Király I. – Racsmány M. – Pléh Cs. (szerk., 2003): A téri megismerés és a nyelv. Budapest, Gondolat Kiadói Kör. 16. Mérei Ferenc (1985): Lélektani napló. Budapest, Művelődéskutató Intézet. 17. Phelan, P. (1993): Unmarked. The Politics of Performance. London-New York, Routledge. 18. Porosz Tibor (2000): A buddhista filozófia kialakulása és fejlődése a théraváda irányzatban. Budapest, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola. 19. Porosz Tibor (2007a): Mit csinál a szél, amikor nem fúj? A „tudat” terei és idői. In: Mund Katalin – Kampis György (szerk. 2007): Tudat és elme. A XIV. Magyar Kognitív Tudományi Konferencia előadásai. Budapest, Typotex, pp. 103-134. 20. Porosz Tibor (2007b): A meditáció pszichodinamikájának alapjai. Keréknyomok, 2. sz.; pp. 119-141. 21. Puhakka, K. (1975): Knowledge and Reality. A Comparative. Delhi, Motilal Banarsidass. 22. Salzman, E. (1980): A 20. század zenéje. Budapest, Zeneműkiadó. 23. Sangharakshita (2002): Creative Symbols of Tantric Buddhism. Birmingham, Windhorse Publications. 24. Stcherbatsky, Th. (1993): Buddhist Logic. Vols. I-II. Delhi, Motilal Banarsidass. 25. Stern, D. N. (1985): The Interpersonal World of the Infant. A view from psychoanalysis and developmental psychology. New York, Basic Books. 26. Tényi Tamás (2000): A pszichodinamikus pszichiátria a legújabb pszichanalitikus eredmények tükrében. Budapest, Animula.

21