¿Por qué hay todo y no nada? Un paseo por la filosofía de R.D. Precht (book review)

BIBLIOGRAFÍA

Estudios Filosóficos LXIV (2015) 373 ~ 413

FILOSOFÍA

AGAMBEN, Giorgio, ¿Qué es un dispositivo?, seguido de El amigo y de La Iglesia y el Reino, traducción de Mercedes Ruvituso, Barcelona, Anagrama, 2015, 66 pp., ISBN 978-84-339-6379-6. Esta obra contiene tres textos, uno más largo y detallado, y otros dos que, en su origen, fueron conferencias impartidas entre 2006 y 2010. En todos ellos Agamben desarrolla su estilo filosófico, el que le ha hecho popular, en el que mezcla sus fuentes filosóficas con elementos de una tradición teológica que conoce bien y que ha vuelto habitual en un mundo filosófico que la había olvidado por completo, renunciando a su matriz y a buena parte de su contenido. Esa gran intuición de este filósofo italiano se plasma en los textos que tenemos delante. En el primero, “¿Qué es un dispositivo?”, parte de un texto de Foucault en el que este define más o menos qué entiende por “dispositivo”, una red de elementos con una función estratégica, inscrita en un juego de poder y de relaciones de saber. Es un tema sobre el que Agamben ha tratado en otras obras, como p.ej., Profanaciones, pero en este caso, como se ha dicho, presenta una genealogía de este término acudiendo primero a la Introducción a la filosofía de la historia de Hegel de Jean Hyppolite, maestro de Foucault, donde se nos explica qué entiende el joven Hegel por “positividad”, ese conjunto de elementos históricos (instituciones, procesos de subjetivación, reglas…), que tiene bastante que ver con la idea que va a desarrollar Foucault. Yendo más atrás, Agamben se retrotrae al concepto teológico de oikonomía, el “dispositivo a través del cual el dogma de la Trinidad y la idea de un gobierno providencial divino del mundo se introdujeron en la fe cristiana” (p. 19). Lo que deriva de aquí Agamben, a mi modo de ver de manera incorrecta, es que la acción se separa del ser, como si se introdujese una cesura entre la ontología y la praxis, lo cual es la base de su argumento, pero no hace más que apuntarlo sin justificarlo. Y sospecho que no es fácil hacerlo, al menos en general y claramente no en la perspectiva teológica que le sirve de inspiración. Agamben señala cómo este término se vertió al latín por “dispositio”, y considera que el dispositivo “nombra aquello en lo cual y a través de lo cual se realiza una actividad pura de gobierno sin ningún fundamento en el ser” (p. 21). Aceptado esto, la dispositio teológica y el dispositivo foucaltiano se relacionan, pero es necesario aceptar la cesura que Agamben ha introducido en ese concepto, que, como he dicho, no está nada clara. El filósofo italiano diferencia entre los seres vivientes o sustancias, los dispositivos en los que son capturados, y los sujetos, a los que dota de un significado técnico. La tesis fuerte que sostiene es que a cada dispositivo le corresponde un proceso determinado de subjetivación o desubjetivación, por lo que es imposible que sea usado de modo “correcto”. La máquina

373

ESTUDIOS FILOSÓFICOS

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

asume la herencia del gobierno providencial del mundo y acaba por conducirlo a la catástrofe. “El amigo” es un texto más breve, que procede de una lección impartida al recibir un premio. Se basa también en un texto, en este caso de Aristóteles, de la Ética a Nicómaco, que le sirve para presentar una ontología de la amistad: «la amistad es la instancia de este con-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento de la existencia propia» (p. 48), un ser partido en dos que no puede ser atrapado por la quimera de la intersubjetividad, un alter ego, un devenir otro de lo mismo, un con-sentimiento del puro hecho de ser. De este modo, Agamben trata de recuperar una aproximación ontológica que le es muy ajena a la modernidad. Finalmente, «La Iglesia y el Reino» es un texto leído en un ciclo de conferencias en la Catedral de Notre-Dame de París, y se centra en la idea del tiempo del Mesías como transformación cualitativa del tiempo vivido, entendido no tanto como el fin del tiempo (Apocalipsis), cuanto como «el tiempo del fin». En él apela a la recuperación de esa exigencia escatológica, que la Iglesia ha abandonado y ha sido secularizada en el estado de excepción que todos los gobiernos del mundo proclaman constantemente. Como siempre, sugerente y profundo. Sixto J. Castro KOLAK, Daniel, De los presocráticos al presente. Una odisea personal, traducción de Carmen García Trevijano, Madrid, Tecnos, 2014, 401 pp., ISBN 978-84-309-5767-5. Esa obra se asemeja sospechosamente a un conjunto de apuntes de clase a los que el autor aporta alguna experiencia personal (de ahí el posible título), en los que se manifiestan de manera palmaria sus filias y sus fobias, no solo en el tratamiento de los autores, sino en el espacio dedicado a los mismos. Se pretende como un manual introductorio, pero dudo mucho que funcione de ese modo. No solo contiene pasajes extraordinariamente oscuros que es más que probable que ni los iniciados comprendan, sino que la traducción no ha sido revisada convenientemente, ya que hay numerosos errores de traducción y traducciones incomprensibles (“son” donde debe decir “existen”, p. 135; “Consejo” donde debería decir “Concilio”, p. 137; “decepción” donde debería ser “engaño”, p. 181, y lo mismo la autodecepción (p. 183); la referencia a un supuesto “esse is percipi” de Berkeley (p. 213), un “sofisticación e ilusionismo” de un Hume convertido en prestidigitador, que debería ser “sofistería e ilusión” (p. 234), “actualmente” donde debería decir “realmente”(p. 234); “criticismo” donde debería decir “crítica” (p. 246, 336, 346); noúmeno aparece por sistema sin tilde; “actual” donde debería decir “real” (p. 282); “existencial” debería decir “existencialista” (p. 296); “Superman” en vez de “Superhombre” (p. 301); “intérpretes energéticos” sea lo que sea eso (p. 324); “pragmatishe” en vez de “pragmatische” (p. 332); “alistar los átomos” (p. 337); “alistar los hechos” (p. 347); “una pieza de una idea” (p. 347); “ansiedad” en vez de “angustia” (p. 351); “entrenamiento” en vez de “educación” (p. 361). Además de esto, la edición está muy poco cuidada, pues las erratas se cuentan por decenas. Y para acabar de rematar la jugada, hay autores (p. ej. Berkeley) de cuyo pensamiento es literalmente imposible hacerse una idea leyendo este texto. Si a esta oscuridad –no sé si en la fase de redacción o en la de traducción– se le añade el hecho de que los autores que no le son queridos a Kolak (p. ej. Leibniz) son tratados sin rigor alguno, estamos ante un supuesto manual introductorio que no es ni una cosa ni la otra. Hay saltos en el vacío, excursos que no tienen ni pies ni cabeza (sobre

374

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

lo “mágico” en el desarrollo correspondiente a Kant). Además, cuando se citan textos de filósofos, en buena parte del libro faltan las referencias. Y digo en buena parte porque en algunos pasajes sí se citan. Todo esto da una cierta sensación de provisionalidad, cuando no de despropósito. Por lo que respecta al contenido, la parte dedicada a la filosofía antigua es más didáctica y acertada, aunque no faltan las expresiones erróneas. P. ej., al referirse a Demócrito, Kolak nos dice que para él “la mente y todos los fenómenos son en última instancia derivados de la realidad” (sic, p. 55); tenemos una “expedición humana contra los persas” a la que se une Plotino (p. 102); se nos habla de la “reencarnación” de la santísima Trinidad (p. 103). En fin. Pero llegamos a la “agonía de la filosofía”, “el comienzo de una noche de 600 años” (p. 104), “los quinientos años de la edad oscura de la cristiandad en Europa” (p. 118), que es, cómo no, la filosofía medieval. Con esta presentación, se puede aventurar que el contenido va a ser de una superficialidad y de una injusticia asombrosa. Y no se equivoca uno, no. Y tampoco faltan los errores de bulto. San Agustín habría dicho “Ofrézcanme castidad, pero todavía no” (p. 110), cosa que no hay quien entienda, y cabe pensar que los oferentes tampoco. El “Cur Deus homo” de San Anselmo es traducido por “¿Por qué Dios y Hombre?” (p. 116). Tomás de Aquino, “bajo la influencia del nominalismo aristotélico”, habría rechazado el argumento ontológico “como una mera astucia verbal” (p. 117), lo cual no es correcto en absoluto. Tomás de Aquino tenía razones para rechazar el argumento, pero eran más serias. La exposición de San Anselmo queda sin terminar; al Pseudo-Dionisio y a Scoto Eriúgena ni los mienta. La “revolucionaria” idea de Maimónides de que si alguna interpretación bíblica parece contraria a la razón hay que interpretarla en términos alegóricos (p. 125) se puede rastrear al menos en San Agustín, que, cronológicamente, viene antes. Lo de Santo Tomás es capítulo aparte y, en román paladino, de juzgado de guardia. Según Kolak, los dominicos parisinos eran sospechosos de averroísmo. Veamos: “fue Tomás de Aquino el principal defensor de los dominicos con sus argumentos averroístas de que hay dos diferentes clases de verdades –una de ellas basada en la razón y la otra en la revelación– y que es solo mediante la revelación como se puede conocer la verdad ‘real’” (p. 127). Otra perla más: “los teólogos conservadores temían que Platón y Aristóteles, cuyas obras, tan convenientemente desaparecidas de la Europa católica, volvieran ahora a retornar…” (p. 128). A eso le sumamos las cinco pruebas sobre la existencia de Dios (p. 129), (¿pruebas?) que sufrieron la “destrucción devastadora por parte de Hume”. Pero sigamos con el medievo. Duns Scoto se habría alineado con Tomás de Aquino frente a Averroes y Maimónides “en la cuestión de que el mundo puede ser totalmente entendido por la mente humana, sin necesidad de una iluminación especial mística o divina” (p. 130). Falta saber qué es este “mundo”. Tenemos una “haecceity” (p. 131). Parece ser que Las Sentencias de Pedro Lombardo eran “el libro de texto oficial en teología en casi todas las universidades prestigiosas en el siglo XVI” (p. 133), justo el siglo en que deja de serlo. Giordano Bruno “se vio forzado por la orden dominicana” (p. 144), ¿a qué? Al hablar de Lutero (un capítulo que prácticamente no se entiende, de tantos errores de expresión que alberga), afirma que “en la actualidad, sobre un cuarenta por ciento del clero admite (gradualmente desde la divinidad o en la escuela rabínica) que es ateo” (p. 150). Aparte de que la frase no se entiende, no tiene ningún sentido. Y esto es solo un botón de muestra. Al llegar al mundo moderno, parece que el autor retoma la inspiración, pero a Hobbes lo trata sin citar ni una sola vez su filosofía política, como si fuera fundamentalmente un epistemólogo contemporáneo. Algo parecido sucede con la exposición

375

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

de Berkeley, que simplemente es incomprensible, como se señaló. A Hume le dedica mucho más espacio, ya que pertenece claramente al campo de sus filias. Al hablar de Kant hace referencia (p. 257) a unas “antinomias de la razón anteriormente mencionadas” que no lo han sido. Y la ilusión trascendental kantiana es definida erróneamente como “la ilusión de que lo que estamos viendo (…) son cosas que existen fuera de nosotros e independientemente de nuestra mente” (p. 257). La exposición de Hegel deja de lado la mayor parte de sus aportaciones, a pesar de que dedica bastante espacio a hablar de sus propias cosas al hilo del alemán (quizá de ahí el título de odisea personal). En Schopenhauer acaba con la experiencia estética, olvidando la moralidad o la salida nirvánica. Kierkegaard habría llamado Dios a “esa ultimidad desconocida e incognoscible” (p. 295), como si el Dios kierkegaardiano fuese ante todo un concepto filosófico. Al referirse a Comte afirma que “en el segundo estadio ‘metafísico’, la explicación es declaradamente teológica, y las entidades sobrenaturales quedan reemplazadas por nociones abstractas” (p. 307): ¿en qué quedamos? En Peirce, si “trató de distanciarse llamando a su sistema pragmatismo” (p. 323) debería haber dicho “pragmaticismo”, si no, no hay distancia de nadie. Al hablar de Royce y de que “todas las mentes individuales son una y la misma mente, y yo soy tú” sostiene que Giordano Bruno “fue quemado en la hoguera “precisamente por afirmarla [esa tesis]” (p. 339). A Husserl se le atribuye la “fenomenología de la consciencia temporal del tiempo” (p. 343). Respecto a Frege, “podemos reducir a un sinsenstido la pretendida tesis de que eso a lo que nos referimos existe en la mente” (p. 355). Sin un “sólo” esto sí es un sinsentido. “Para Whitehead, al igual que para Aristóteles, no hay más que una sustancia insustancial sometida a un perpetuo cambio” (p. 358). La falta de edición de los símbolos lógicos en el parágrafo dedicado a Russell hace ilegibles e incomprensibles las páginas 366 y 367. Realmente no merece la pena en ninguno de los sentidos en que quiera sufrirse. Sixto J. Castro HAN, Byung-Chul, La agonía del Eros, traducción de Raúl Gabas, Barcelona, Herder, 2014, 79 pp., ISBN 978-84-254-3254-5. La obra se presenta como una reflexión abierta sobre el amor en la sociedad actual. Frente a quienes piensan que los enemigos principales del amor son la libertad excesiva o la diversidad de posibilidades, Han sostiene que hay un enemigo mayor que es la erosión del otro, fruto del narcisismo de la sociedad en que vivimos. La obra se articula, como su predecesora (La sociedad del cansancio), en siete pequeños discursos. Su autor, todavía algo desconocido para nosotros, ha sido presentado en la reseña de otra obra reciente suya (La sociedad del cansancio) en Estudios Filosóficos LXIII (184) 576-577. Byung-Chul Han nació en 1954, de origen coreano. Estudió filosofía en la Universidad de Friburgo y literatura alemana y Teología en la Universidad de Munich. En 1994 se doctoró en Friburgo con una tesis sobre Martin Heidegger. En la actualidad es profesor de Filosofía y Teoría de los medios en la Escuela Superior de Diseño de Karlsruhe (Baden, Alemania). En el primer discurso, titulado “Melancolía”, nos ofrece una reflexión acerca de cómo el amor ayuda a superar la melancolía, o la depresión, que no es sino una variedad de la melancolía. Toma su título de la película “Melancholia” (2011) de Lars von Trier y afirma que el “Eros hace posible una experiencia del otro en su alteridad, que

376

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

saca al uno de su infierno narcisista. El Eros pone en marcha un voluntario desreconocimiento de sí mismo, un voluntario vaciamiento de sí mismo” (12). En la segunda sección aborda una paradoja de nuestra sociedad actual que tiene que ver también con la libertad. En la sociedad del rendimiento el verbo modal es el poder (tú puedes…), frente al tú debes kantiano y de la moralidad tradicional. Sin embargo, el sujeto del rendimiento en esta sociedad cree ser libre cuando en realidad se está explotando a sí mismo. Frente a Foucault, para quien el homo oeconomicus ya no es obediente (El nacimiento de la biopolítica), Han cree poder afirmar que el este homo oeconomicus se encuentra en una situación de explotación, depresión y agotamiento, pues “el tú puedes produce coacciones masivas en las que el sujeto del rendimiento se rompe en toda regla” (21). Incluso el amor está contaminado en esta sociedad del rendimiento, ya que como señala la novela de E.L James, Cincuenta sombras de Grey (habría que recordar también la película), su protagonista se admira de que el compañero se imagine el amor y las relaciones como “una oferta de empleo, con sus horarios, la descripción de un trabajo y un procedimiento de resolución de conflictos bastante riguroso” (26) o incluso como una “dulce tortura” (27). Sólo una ética del amor en la alteridad (E. Lévinas) puede salvar estos extremos en opinión de Byung-Chul Han. El tercer capítulo lleva por título “La mera vida”. Frente a la vida buena aristotélica nuestra sociedad parece haber apadrinado la mera vida. La hipostatización de la mera vida, en la que se ha retirado la negatividad de la muerte, “está dominada tan solo por la preocupación de ‘asegurar la supervivencia en la discontinuidad’” (43). El Eros está ausente, pues cuando hace acto de presencia “la felicidad amorosa es la prueba de que el tiempo puede albergar la eternidad” (A. Badiou, p. 45). En el cuarto aborda una de las perversiones del erotismo en la sociedad actual, la pornografía, que él define como una profanación del auténtico Eros. En diálogo crítico con J. Baudrillard y con G. Agamben (Profanaciones), sostiene que esta profanación se hace bajo el signo de la desritualización y de la desacralización. La quinta sección o capítulo lleva por título “Fantasía”. Allí afirma algo que sabemos perfectamente: “Los nuevos medios de comunicación no dan alas precisamente a la fantasía. Más bien, la gran densidad de información, sobre todo la visual, la reprime. La hipervisibilidad no es ventajosa para la imaginación. Así, el porno, que en cierto modo lleva al máximo la información visual, destruye la fantasía erótica” (60). Nuestra sociedad de la trasparencia (G. Vattimo), que ha desmontado, umbrales y pasadizos, misterios y enigmas, ha hecho desaparecer “las fantasías relativas al otro. Sin la negatividad de los umbrales, sin su experiencia, se atrofia la fantasía. La crisis actual del arte, y también de la literatura, puede atribuirse a la crisis de la fantasía, a la desaparición del otro, es decir a la agonía del Eros” (64). El penúltimo epígrafe se titula “Política del Eros”. Para nuestro autor el “thymos” (la valentía) es el lugar donde puede existir un cierto contacto entre Eros y política, pero no es fácil, especialmente en la sociedad del cansancio, nuestra sociedad actual, que carece de valentía y de Eros. En consecuencia, es el régimen político actual, el neoliberalismo, el responsable de “una despolitización de la sociedad, y en ello desempeña una función importante la sustitución del Eros por sexualidad y pornografía” (67). No obstante, la acción política y el Eros pueden tener y, de hecho tienen –A. Badiou– algún punto de contacto. La negación de una transformación revolucionaria abre el camino a lo otro y a la diferencia y posibilita vivir el amor como encuentro y acontecimiento.

377

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

El séptimo y último capítulo se titula “El final de la teoría”, como un artículo de Chris Anderson en Wired. En esta parte del trabajo Han nos hace reflexionar sobre la depreciación de la teoría, la pérdida de relevancia que hoy tienen las teorías. Él lo atribuye a la sociedad de la información, de la abundancia, del cansancio. De esta manera, concluye con su obra: “Ante la proliferante masa de información y datos, hoy las teorías son más necesarias que nunca. Impiden que las cosas se mezclen y proliferen. Y de este modo reducen la entropía. La teoría aclara el mundo antes de explicarlo. Hemos de pensar sobre el origen común de la teoría y las ceremonias o los rituales. Todos ellos ponen el mundo en forma. […] La tremenda cantidad de información eleva masivamente la entropía del mundo, y también el nivel de ruido. El pensamiento tiene necesidad de silencio. Es una expedición al silencio. La crisis actual de la teoría tiene muchas cosas en común con la crisis de la literatura y el arte” (75). El Eros entra aquí nuevamente en escena. Sin Eros el pensamiento pierde inquietud. El pensamiento en sentido enfático comienza por el Eros, pues no debemos olvidar que para Platón Eros mereció el calificativo de philosophos (Banquete 203e). Termino de un modo similar a la recensión anterior sobre la Sociedad del cansancio. La obra podemos entenderla también como un sincero diagnóstico de nuestra sociedad actual en base a la observación y el testimonio de otros intelectuales y filósofos que, a través su trabajo, nos ofrecen análisis parciales de nuestro mundo. La mirada de este filósofo coreano-alemán es privilegiada en cuanto conocedor del mundo oriental y occidental y capaz de realizar esa síntesis. Es una obra muy sugerente que nos ofrece la posibilidad de un intercambio no solo con el autor, sino con todos los referentes filosóficos con los que dialoga. José Luis Guzón æ,æ(.6ODYRMIslam y modernidad. Reflexiones blasfemas, traducción de María Tabuyo y Agustín López, Barcelona, Herder, 2015, 81 pp., ISBN 978-84-254-3468-6. A raíz de los atentados de París, en la sede de la revista Charlie Hebdo, inmediaWDPHQWHHQFDOLHQWHSRUTXHHVHHVHOPRPHQWRGHODYHUGDGæLçHNUHIOH[LRQDVREUHOD hipocresía de los gobernantes y la entrega de las gentes a las tareas de vigilarse unos a otros. Lo que le interesa es retratar “el programa político-ideológico que emerge como reacción contra las injusticias” (p. 14). Se despacha contra los izquierdistas occidentales temerosos de ser tachados de islamófobos, acusa a los europeos de estar llegando al estado nietzscheano del último hombre, apático y hedonista, que poco puede hacer frente a los pseudofundamentalistas apasionados, plenos de envidia y fascinación por la vida de los infieles, a diferencia de los verdaderos fundamentalistas, que no envidian u odian a los que creen errados. 3DUD æLçHN ORV WHUURULVWDV ´LVODPRIDVFLVWDVµ GHO (, EDMR SUHWHQVLyQ GH WUDQVPLtir un contenido antiguo, participan de una ultramodernización pervertida, y sus ataques tienen que ver con el contraste de distintas formas de vida que son incompatibles. Expone el autor esloveno, así, algunas de las contradicciones del modo de vida islámico, sin mucho orden ni concierto, salvo el algo más detallado análisis de la elección religiosa, tolerada por los liberales y acusada de fundamentalismo cuando VH SUHVHQWD FRPR OR TXH UHDOPHQWH HV SDUD HO FUH\HQWH æLçHN SUHVHQWD WDPELpQ TXp es el Islam, en términos lacanianos, y señala su predominio del Estado-Dios como un imposible-Real, con el que los creyentes no pueden establecer ninguna economía simbólica de intercambio, y señala las diferencias del mismo, tambien en términos

378

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

lacanianos, respecto al judaísmo y al cristianismo, lo que le lleva a reflexionar sobre el papel de la mujer en el Islam, ya desde su prehistoria, y acerca de las razones psicoanalíticas para el velo. Pero el libro acaba en punta, con la sensación de que es un conMXQWRGHUHIOH[LRQHV´DOKLORGHµSHURVLQSXQWDGDFHUWHUDGRQGHæLçHNDSOLFDFRPR es habitual en él, sus teorías para explicarlo todo. Su acercamiento es muy interesante, pero hace falta más: más espacio y seguramente más tiempo. Sixto J. Castro æ,æ(. 6ODYRM Mis chistes, mi filosofía, traducción de Damià Lou, Barcelona, Anagrama, 2015, 167 pp., ISBN 978-84-339-6380-2. En esta breve obra, publicada originalmente por The MIT Press en 2014, se contienen una serie de chistes bien procedentes de manuscritos inéditos, bien entresacados GHREUDV\DSXEOLFDGDVSRUæLçHN3DUWLHQGRGHOFDUiFWHUSHFXOLDUGHORVFKLVWHVVLQ autor, con una estructura lingüística única, el esloveno acude a Lacan, a Hegel, y demás autores para mostrar cómo en buena parte de ellos se explicitan cuestiones ILORVyILFDV EiVLFDV GHO SHQVDPLHQWR çLçHNLDQR WDOHV FRPR OD LGHRORJtD ODV VtQWHVLV hegelianas, el fantasma, el Otro, el desplazamiento, el significante fálico, la metáfora y la metonimia, el descentramiento del sujeto, el papel de la religión como salvaguarda del gozo impune y la obligación del mismo, Dios y el Espíritu Santo entendido como la asamblea de creyentes, la misma naturaleza del chiste, que plantea si la forma es eficaz por sí misma o requiere de un contenido real, el fetichismo, el “objeto a”, la ausencia, la constitución lingüística de lo real, etc. No hay duda de que el chiste tiene una potencia filosófica. Y probablemente algunas teorías filosóficas deban su vigor a que están montadas sobre un buen chiste, que revela más de lo que vela. Los chistes, en este sentido, serían ejemplificación, quizá revelación o encarnación, de cuestiones filosóficas básicas. En este libro encontramos muchos chistes soviéticos y judíos, muchos de los cuales tienen sus análogos en español, lo que muestra la peculiaridad de esta creación simbólica. Ahora bien, no todos los relatos que se contienen en esta antología son propiamente chistes. Algunos son narraciones que no tienen el carácter humorístico que se supone al chiste (como el relato de Orfeo interpretado en las pp. 29 ss., el relato descriptivo de la p. 36, la reflexión de la p. 38 o la de la p. 41), lo cual no invalida en absoluto su interés. Otros chistes propiamente tales carecen de potencia filosófica, a mi entender, por eso extraña su inclusión en esta obra: son chistes sin más. AlguQRVLQFOX\HQHOGHVDUUROORRODDSOLFDFLyQILORVyILFDGHSURSLRæLçHNRWURVFRQWLHQHQ variaciones sobre el tema o la conclusión. Hay de todo, pues. No obstante, en algunos el asunto principal se pierde en la traducción. En ciertos casos, el traductor debería haber señalado los términos que permiten ese desplazamiento cómico y que, en castellano, no hay manera de reconocer. Por ejemplo, en el narrado en las pp. 33-34 (dinero/miel, tenis/x, que cabe pensar que será money/honey, tennis, y, para despejar la x, lo que aparece, de un modo u otro, en la mayoría de los chistes). Sixto J. Castro

379

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

PARADINAS FUENTES, Jesús Luis, El pensamiento socioeconómico de Pedro de Valencia, Huelva, Universidad de Huelva, 2014, 379 pp., ISBN 97884-16061-19-8. El libro procede de la tesis doctoral que el autor presentó en la Universidad de Salamanca en el año 1986. Ahora, pasados 28 años, quiso ponerla al día con su publicación en forma de libro, enriqueciéndola con las aportaciones de las investigaciones actuales sobre las teorías económicas de la Escuela de Salamanca, a la que perteneció el insigne extremeño Pedro de Valencia, nacido en Zafra en 1555, donde ejerció su profesión de letrado, sin retribución alguna a favor de amigos y desvalidos. La obra la divide en tres partes. La primera, “Pedro de Valencia”, se compone de dos puntos. En el primero –“Vida y obra de Pedro de Valencia”– el autor se refiere a la amplia obra –mucha de ella aún manuscrita– de este gran humanista: filósofo, teólogo, moralista, exegeta, filólogo, tratadista económico-social y crítico, con un sentido religioso y de rebeldía justiciera frente a los necesitados (célebre es su crítica a la política monetaria de Felipe III). Amigo personal de Arias Montano, con él aprendió la lengua griega y fue adiestrado en la exégesis bíblica y en el amor a los clásicos latinos. En el proceso inquisitorial que se hizo a la Políglota de Arias Montano, Pedro de Valencia salió en su defensa con un vastísimo conocimiento de las lenguas hebraicas. Tampoco en el ambiente bíblico y filológico se le ha hecho justicia, al igual que sucede en los estudios socioeconómicos. En el segundo punto, “Estudios sobre su pensamiento socioeconómico”, el autor analiza el desconocimiento y la poca valoración que ha tenido en la cultura española Pedro de Valencia, no solo en el campo de la historia socioeconómica del siglo XVII en España, que es precisamente de lo que trata el autor, sino también de su obra en general, de sus comentarios, traducciones, controversias, cartas. Paradinas deja bien claro que la mayoría de las obras que Pedro de Valencia escribió no han sido publicadas. No obstante, nos ofrece el catálogo de las que se conservan manuscritas e indica los lugares donde se encuentran. Es verdad que desde la defensa de la tesis en 1986 hasta ahora han aparecido trabajos, no muchos, sobre Pedro de Valencia, especialmente en las Publicaciones del Secretariado de la Universidad de Sevilla, en la revista Estudios Extremeños y en la revista Ciudad de Dios y, poco más. En la segunda parte, el autor analiza la época en que vivió Pedro de Valencia, “que se desarrolla en un contexto histórico marcado por la grave crisis económica y social que vivió España en los primeros años del siglo XVII” (p. 97). Abunda en los siguientes puntos, aportando textos de la obra de Pedro de Valencia: la crisis económica y social del siglo XVII; las teorías económicas de la Escuela de Salamanca con las que Pedro de Valencia está de acuerdo; los males sociales y económicos de España; los desajustes de la sociedad estamental; la prepotencia de los poderosos; el número desproporcionado de dirigentes, estudiantes y eclesiásticos; la excesiva desigualdad en la posesión de la tierra; la minoría morisca no integrada socialmente; el peligro morisco y los principios de solución, tanto injustos como justos, a ese problema; la despoblación de España; el excesivo precio del pan y de los productos básicos; la ociosidad de los españoles; la escasez de productos agrícolas; el excesivo precio el pan; el insuficiente salario de los trabajadores; el incumplimiento de la tasa del trigo; las alteraciones del valor de las monedas; y, finalmente, las causas de los males de España. El estilo del autor, especialmente en este punto, es fluido y lleno de notas a pie de página, lo que hace de esta parte un interesante estudio de la realidad española del siglo XVII. Paradinas aporta en cada uno de los apartados textos y cartas del extremeño insigne. Por ejemplo, cuando la injusticia con la que un grupo humano explota sin consideración a los que

380

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

no pueden defenderse se hace insoportable, Pedro de Valencia dice: “Los poderosos […] no tienen temor ni conocimiento de Dios ni cosa divina, ni reconocen superior ni rey ninguno, ni hacen comunidad entre sí, ni cuerpo de república. Cada uno es dueño y señor absoluto y disoluto de su casa y familia… Se precian mucho de su nobleza y gentileza, jactándose de hijos o descendientes de Neptuno, y a los demás hombres que no son de su suerte y tamaño ni aun los tienen por hombres, sino por hombrecillos o animalejos de tierra” (p. 117). La tercera parte –“Análisis crítico”– trata de fundamentar el pensamiento socioeconómico en las bases de la filosofía teórica y práctica del momento. Pedro de Valencia estudió leyes en la Universidad de Salamanca, la cual estaba dominada por el pensamiento escolástico, aunque había sido renovado por el Humanismo renacentista. Según Paradinas, “los estudios de nuestro autor indican claramente que en la construcción de su pensamiento han influido decisivamente las doctrinas bíblicas y teológicas del cristianismo, la filosofía, los autores clásicos y las doctrinas jurídicas”. Paradinas se opone a la declaración de Menéndez Pelayo cuando afirmaba que Pedro de Valencia había sido un pensador escéptico, e igualmente a Serrano y Sanz, que afirma que Pedro de Valencia fue uno de los hombres más escépticos del siglo XVI. Si fuera así, dice el autor, debería haber aceptado la teoría del conocimiento de dicha escuela y vivido como un escéptico, cosa que evidentemente no hizo, ni desde el punto de vista teórico ni desde el práctico. Cosa distinta es que tuviera relación con el escepticismo académico. Pedro de Valencia “es un autor que usa críticamente la razón para oponerse a las creencias absurdas, a las falsificaciones y a las supersticiones tan abundantes entonces en España” (p. 194). Esta tercera parte, quizá, a mi parecer, es la parte más débil del libro. Termina con una conclusión que remite a la presentación: es necesario exponer el pensamiento de este insigne extremeño, porque merece ser conocido “no solo por el interés que puedan tener algunas de sus doctrinas económicas en la actualidad, sino porque pensamos que su tratamiento social de las cuestiones económicas sigue teniendo valor en nuestro tiempo” (p. 233). La propuesta de Pedro de Valencia ha adquirido especial interés en nuestros días, ya que defiende que el orden socioeconómico tiene que regularse teniendo en cuenta que los seres humanos tienen el deber de trabajar y el derecho a vivir dignamente del producto de su trabajo. Al autor, Jesús Luis Paradinas, le ofrezco un trabajo, que seguramente conoce, pero no cita en la bibliografía: el trabajo de Juan Fernández y Fernández, “Pedro de Valencia y la Sagrada Escritura” en Cultura Bíblica (1959), pp. 104-112. Justino López Santamaría SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica mínima. Los pasajes filosóficos esenciales de la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, editados y explicados por Peter Kreeft, traducción de Julio Hermoso, Madrid, Tecnos, 2014, 169 pp., ISBN 978-84-309-5924-2. Esta obra, Summa de la Summa, en su título original, trata de presentar los pasajes de la Summa Theologiae que el autor considera más importantes para los estudiantes de filosofía. Por eso prescinde de la tercera parte. Para ser exactos, la mayor parte del texto se centra en la prima pars. En la introducción, el editor, Peter Kreeft, profesor del Boston College, deja clara su pasión por el Aquinate, que justifica con 8 razones que lo convierten en el mayor filósofo de la historia: veracidad, sentido común, pragmatismo, claridad, profundidad, ortodoxia, medievalismo y modernidad (p. 21), y justifica cada una de las razones en unas breves páginas. Introduce también la Summa, detallando su estilo, su estructura global y la construcción de cada una de las cuestio-

381

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

nes, y proporciona algunas de las herramientas terminológicas básicas que se requieren para acercarse a esta obra, entre ellas un breve glosario. Justifica asimismo por qué es necesaria esta obra en vez de un comentario: una antología nos entrega las mismas palabras del Aquinate en la Summa que, acompañadas de notas explicativas, evitan el riesgo de las paráfrasis y las interpretaciones, por no hablar de que, según el autor, es más fácil entender a Santo Tomás que a muchos de sus comentaristas. Hay un pequeño error, muy tonto, o muy extraño. Se introducen las cuestiones, ciertamente en orden, pero no se nos dice de qué parte son. Por ejemplo, la cuestión 1, artículo 1 con la que se inicia la obra, todo tomista sabe que es de la prima pars. Pero no todos los que lean esta obra sabrán eso –no olvidemos que se trata de una obra introductoria– y al llegar a la p. 139 y encontrarse con la cuestión 2, bajo el epígrafe de ética, puede que no sepan que hemos entrado en la I-II. Por lo demás, las cuestiones no se transcriben completas, sino que en ocasiones se eliminan algunas objeciones o respuestas a las mismas, en función de lo que Kreeft considera fundamental para exponer el argumento. El editor selecciona, en la primera parte, la I, q.1, a.1 para hablar sobre el carácter científico de la teología y (a.10) los diversos sentidos del texto de la Escritura; una segunda parte se dedica a la existencia de Dios (I, q.2, aa.1-3, centrándose en las vías, su estructura y su carácter, que comenta detalladamente). La tercera parte se dedica a la naturaleza de Dios (I, q.3, a.7: sobre la simplicidad de Dios, q.8, a.1: sobre la presencia de Dios en las cosas), la inmutabilidad de Dios (I, q.9, a.1), sobre los nombres de Dios y la cuestión de la analogía (I, q.13, a.5), sobre el conocimiento de Dios (I, q.14, a.5, a.8), la verdad (I, q.16, a.8), la voluntad de Dios (I, q.19, a.5), el amor de Dios (I, q.20, aa.2 y 3), sobre la providencia de Dios (I, q.22, a.4). La cuarta parte, “Cosmología, creación y providencia” trata sobre la duración de las cosas creadas (I, q.46, aa.1 y 2). La quinta parte, “Antropología: cuerpo y alma” trata sobre el alma humana (I, q.75, aa.6-7) y la unión alma-cuerpo (I, q.76, a.5). La sexta, “Epistemología y psicología” contiene cuestiones sobre la voluntad (I, q.82, a.3), sobre el libre albedrío (I, q.83, a.1), el conocimiento intelectual (I, q.84, a.1 y 6, q.85, aa.1 y 2). En la parte séptima pasa a cuestiones de la I-II, concretamente para hablar de la bienaventuranza o el summum bonum (I-II, q.2, aa.1, 2, 4, 5, 6, 7, 8), sobre el bien en general (I-II, q.5, a.6) y sin avisar de que volvemos a la prima pars alude al mal de culpa y de pena (I, q.48, a.6); de nuevo volvemos a la I-II, para referirnos a las virtudes cardinales (I-II, q.61, a.2) y teológicas ( I-II, q.62, a.3), sobre las leyes (I-II, q.91, aa.1-4), sobre la ley natural (I, q.94, aa.5-6). Con esa salvedad que he señalado, la obra proporciona una lectura fácil del Aquinate… aunque sospecho que buena parte de la enjundia aún queda enredada en otras cuestiones menos populares. Pero eso será tema de otra Summula. Sixto J. Castro MARTIN, Craig, Subverting Aristotle: Religion, History, and Philosophy in Early Modern Science, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2014, 262 pp., ISBN 9781421413167. Craig Martin es Profesor de Historia en la Universidad de Oakland y autor de Renaissance Meteorology: Pomponazzi to Descartes, Baltimore, Johns Hopkins Press, 2011, una buena síntesis sobre esta cuestión que a la sazón pertenecía a la filosofía natural. En este libro que ahora nos ocupa, más ambicioso si cabe, estudia el ascenso y la caída del aristotelismo en Europa y pretende mostrar algunos aspectos desconocidos de la comprensión de Aristóteles en el siglo XVII.

382

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

Las principales tesis del libro son mostrar que el cristianismo y el aristotelismo tienen muchos puntos de divergencia (p. 1), que a lo largo de la historia han dado lugar a interpretaciones diferentes y que los abandonos que los teólogos, filósofos y científicos hicieron de la filosofía natural aristotélica en el siglo XVII se debieron más a argumentos religiosos que a científicos. Martin indica que las motivaciones de los pensadores del siglo XVII en el ámbito de la filosofía natural, ya fuesen protestantes o católicos, eran profundamente religiosas (p. 177). Su abandono de la filosofía peripatética surgió, al menos en parte, de la convicción de que Aristóteles era tan divergente de la filosofía cristiana que ello facultaba a buscar alternativas más acordes con la fe de Cristo. Dicho de otra forma, Craig Martin vendría a sostener que la mayoría de las innovaciones del siglo XVII en la filosofía natural fueron motivadas principalmente por la defensa de fe cristiana frente a errores paganos. Esta tesis, a cualquier persona que haya trabajado el contexto de la filosofía reformada ya del siglo XVI, le puede resultar plausible. El antiaristotelismo luterano o de autores como Petrus Ramus (especialmente en sus años de juventud, p. 111) se debió no sólo a discrepancias epistemológicas, sino a sólidos fundamentos teológicos. Al tomar la Biblia como fuente de conocimiento de Dios y de interpretación del mundo, Aristóteles resultaba una voz discordante en no pocos temas. La imagen de Aristóteles como fuente de la verdad religiosa se quebró, según Martin, en el siglo XVII, la misma centuria en la que el Estagirita dejó de ser una autoridad para la filosofía natural. Esta tesis podría sostenerse no solamente en filosofía natural, sino también en metafísica, en ética o en política. ¿Acaso muchos de los cambios políticos motivados por los puritanos, calvinistas o presbiterianos en la época que estudia el autor no tuvieron una base religiosa antiaristotélica? Subverting Aristotle es, hasta donde alcanzamos, la primera obra dedicada a estudiar de forma global las polémicas religiosas que acompañaron a las controversias científicas que llevaron a la eventual desaparición de la filosofía natural aristotélica. Las tesis de Martin se basan en obras procedentes de Inglaterra, Francia, Italia, Alemania y los Países Bajos. Aparece una larga nómina de autores poco conocidos y, con ello, se pretenden alterar las percepciones presentes no sólo acerca de la Revolución Científica, sino también sobre el papel del humanismo renacentista y la religión en la forja de la Modernidad. Craig Martin subraya que la razón principal del abandono del aristotelismo por parte de los autores más innovadores del siglo XVII fue el conocimiento de algunos estudios históricos que demostraban la desviación de Aristóteles del cristianismo en cuestiones tales como la contingencia de la existencia de los cielos. Sin embargo, como señala el propio Martin, estas desviaciones habían sido de sobra conocidas en la baja Edad Media, cuando la autoridad de Aristóteles estaba fuera de toda duda, y no parece seguirse que las mismas razones fuesen las que condujesen, siglos después, al abandono del aristotelismo. Al afirmar que la mayoría de las innovaciones del siglo XVII en la filosofía natural fueron motivadas principalmente por la fe cristiana, el autor intenta ofrecer una larga nómina de filósofos y científicos para mostrar que el cristianismo jugó un papel importante en la motivación de la labor científica, bien de figuras como Galileo y Newton, bien de otros menos conocidos, cuyas citas va insertando en el libro para defender su tesis.

383

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

Ya era muy conocida, por ejemplo, la dedicación de Newton al estudio de las Sagradas Escrituras y sus preocupaciones teológicas. La pregunta que cabe formularse es: Newton, en tanto que comentarista bíblico, ¿alteró las bases del pensamiento aristotélico por mor de sus estudios teológicos o por mor de sus estudios empíricos? El autor al que concede mayor importancia es Robert Boyle (1627-1691), el ejemplo de un filósofo natural del siglo XVII, cuya oposición a algunas de las doctrinas de Aristóteles fue, al menos en parte, por motivos religiosos. Sin embargo, no queda claro por qué abandonó a Aristóteles por su incompatibilidad con el cristianismo y, en cambio, abogó por doctrinas corpusculares de autores igualmente paganos como Lucrecio y Epicuro, mucho menos compatibles con el cristianismo que Aristóteles. En todo caso, se trata de un libro muy sugerente, lleno de ideas, autores, matices y datos que confirman una tesis ya apuntada hace años, entre otros por Charles B. Schmitt, y desarrollada en diferentes ámbitos. El libro, más que cerrar cuestiones, exhibe una amplia panoplia de citas a autores de diferente importancia, que puede dar mucho juego en futuras investigaciones. Sin duda, cabe trabajar en esta línea, muy plausible, y Craig Martin ofrece en este libro materiales poco usados para repensar el aristotelismo en el auge de la Modernidad. Rafael Ramis Barceló ESTUDIOS NIETZSCHE. Nietzsche y las vanguardias. Número 14, Madrid, Trotta, 2014, 239 pp., ISSN 1578-6676. Si la palabra “vanguardia” hizo y hace referencia a aspectos militares (“avanzadilla”), este término, a finales del siglo XIX y principios del XX, empezó a utilizarse en sentido figurado, en relación al arte como acción de grupos reducidos que se enfrentaron al arte establecido. Por ello se escribieron y publicaron “manifiestos artísticos”, con lenguajes a veces contundentes, en los que se puso de manifiesto el sentido del presente y el ansia de romper con los estilos del pasado. Se llamó “vanguardia” a un movimiento complejo y con diversidad de manifestaciones, aunque tenían un sentir común: la idea de ruptura con todo lo anterior, la búsqueda de la simplificación de las artes, y la creación de reglas para expresar un nuevo lenguaje. Así el impresionismo y el neoimpresionismo, el fauvismo, el cubismo, el expresionismo, el futurismo, el dadaísmo, el surrealismo, etcétera. Nada suponía un límite si el artista así lo sentía. El pensamiento de Nietzsche, de manera especial su vitalismo, la búsqueda de sencillez y el enfrentamiento al genio romántico, lograron marcar las pautas al arte de las vanguardias. Los tres primeros trabajos de la revista Estudios Nietzsche, el de Manuel Barrios Casares, el de Antonio Castilla Cerezo y el de Fernando Infante del Rosal analizan cómo la obra de Nietzsche se extendió rápidamente en las corrientes tanto literarias como filosóficas y artísticas de su tiempo, de manera que Nietzsche pasó a ser celebrado como emblema de un vitalismo anti-intelectualista. Los autores exponen cómo las ideas de Nietzsche han constituido un fundamento importante en el pensamiento estético, tanto en los planteamientos teóricos que ofrecen el ideal de una estética en el arte autónomo como en el de aquellos otros que proclamaban las nuevas artes heterónomas del siglo XX. Algo parecido aporta Luis Puelles respecto a la obra de Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, de la que analiza algunos de sus presupuestos y los extrapola a las obras artísticas de los surrealistas, especialmente al universo del pintor René Magritte. Por su parte, Francesca Manno hace un repaso del teatro vanguardista que se realiza en París, “capital del siglo XIX”, y señala

384

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

cómo la influencia de Nietzsche está ligada a la obra El nacimiento de la tragedia. Arturo Ruiz Salvatierra analiza la obra arquitectónica de Viena a través del primer arquitecto moderno, Otto Wagner, y sus discípulos, influidos todos ellos por el pensamiento más sólido de Nietzsche, y muestra cómo a través de su lenguaje se generó un nuevo género de arquitectura. María Olga Sáenz, siguiendo el pensamiento de Nietzsche, analiza cómo influyó en la construcción estética del futurismo y de la pintura metafísica, especialmente, en el primer caso, en Marinetti y, en el segundo, en De Chirico. La segunda parte de la revista son “Artículos libres”. El primero, de Miriam Fernández Calzada, estudia cómo el pensamiento de Nietzsche dejó una huella profunda en Rusia durante el periodo comprendido entre 1890 y 1920, años en los que transcurre el llamado Siglo de Plata, fundamentalmente entre los escritores V. Soloviev, D. Merzhkovski, V. Ivánov y A. Biely. El segundo trabajo es de Adriana Rodríguez Barraza, quien analiza la relación entre la obra de Johann Gottfried Herder Ensayo sobre el origen del lenguaje y F. Nietzsche. La tercera parte de la revista está dedicada a los “Materiales” y comprende tres breves aportaciones. La primera, “Informe bibliográfico de Nietzsche y las Vanguardias”, la firma Gloria Luque. La segunda, “Sobre las lecciones de Basilea impartidas por Nietzsche. Perspectivas de la investigación”, es de Carlotta Santini. La tercera es el trabajo de Christophe Corbier, con el título “F. Nietzsche, estudios rítmicos. Notas y fragmentos póstumos sobre el ritmo y la rítmica griega (1870-1872)”. La cuarta es de Gerardo Ugolini: “Nietzsche y la interpretación de la ‘catarsis’ trágica de Jacob Bernays”. Termina la revista con “Novedades bibliográficas” en castellano, en inglés y en francés, recopiladas por Marco Parmeggiani, y “Revistas monográficas sobre Nietzsche”, firmado por Luis Enrique de Santiago Guervós. Finalmente se añaden las “Noticias” y las “Recesiones críticas” sobre libros publicados en distintas lenguas sobre Nietzsche. Una aportación más al conocimiento de la cultura nietzscheana y sus consecuencias en las artes de vanguardia. Justino López Santamaría CORAZÓN, Rafael, Por qué pensar si no es obligatorio, Madrid, Rialp, 2014, 234 pp., ISBN 978-84-321-4439-4. Esta obra es una introducción a la antropología filosófica. Una obra al alcance de cualquier lector, sencilla, clara y precisa. El autor, un profesor dedicado a la enseñanza durante muchos años, ha plasmado en esta obra la reflexión sobre el hombre, desde el punto de vista filosófico, desde Platón, Aristóteles o Santo Tomás. Todo ello para salir al paso de aquellas teorías que niegan el valor del hombre o sostienen la muerte del hombre, “porque el hombre no es un ser fallido, un aborto surgido de la nada cuyo destino es volver a la nada”. El afán de R. Corazón es definir o precisar que ser hombre es ser persona, y la persona posee dignidad, valor absoluto. De ahí que comience por la pregunta por el ser del hombre, por el conocimiento, la inteligencia, los apetitos sensibles, para recalar finalmente en la persona. Este pensamiento se ha convertido en cada vez más relevante en la actualidad, toda vez que la radiografía de nuestro siglo no puede ser más calamitosa, donde han triunfado las ideologías que han propugnado cierta negatividad hacia el hombre y su dignidad. El interés, por tanto, se hace cada vez más palpable merced a los movimientos de nuestra época, tanto del deconstruccionismo, como del postmodernismo. El autor ha traducido el mensaje antropológico sobre el hombre a un lenguaje muy actual, claro, fuera de las elucubraciones y discusiones de escuela. Lo interesante del libro es que cualquier lector puede entender

385

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

y atender a este planteamiento que el autor hace sin concesiones y que es clave en cualquier reflexión filosófica sobre el hombre. Justino López PRECHT, R. D., ¿Por qué hay todo y no nada? Un paseo por la filosofía, traducción de Isidoro Reguera,. Madrid, Siruela, 2013, 135 pp., ISBN 978-84-15723-92-9. Richard D. Precht (Söllingen, Alemania, 1964) es filósofo, periodista y escritor. Estudió filosofía, filología alemana e historia del arte. Creció en una familia burguesa anticonvencional y alternativa y en un ambiente intelectual idealista. Tras sus estudios medios en el Gimnasio Schwertstrasse, hizo su servicio social sustitutorio como trabajador parroquial. Después estudió filosofía, estudios germanos e historia del arte en la Universidad de Colonia. En 1994 obtuvo el doctorado (Dr. Phil.) en estudios germanos con la disertación Die gleitende Logik der Seele. Ästhetische Selbstreflexivität in Robert Musils, Der Mann ohne Eigenschaften, un análisis fenomenológico de la obra de Robert Musil. De 1991 a 1995 trabajó como asistente en un proyecto de investigación en ciencia cognitiva. En 1997, Precht fue Arthur F. Burns Fellow en el Chicago Tribune. Está en posesión de algunos otros títulos y méritos como Heinz-Kühn-Scholarship (1999), el de Fellow en el European College of Journalism (2000-2001) y un premio de periodismo en estudios biomédicos (2001). Otra faceta que ha cultivado ha sido la de periodista (columnista del Literaturen entre 2002 y2004) y presentador del programa Tageszeichen, de la WDR. También ha sido Lector de filosofía en la Universidad de Luxemburgo desde 2008 a 2009. Ha escrito obras de ficción, como la novela Das Schiff im Noor (1999), que en 2009 ha sido reeditada con el título que quiso ser el original Die Instrumente des Herrn Jörgensen. También Die Kosmonauten (2002), una historia de amor muy complicada, y una obra autobiográfica que lleva por título Lenin kam nur bis zum Lüdenscheid –Meine kleine deutsche Revolution (2005) donde nos cuenta su infancia y recrea el ambiente político de la Alemania Federal de Alemania (RFA) y la República Democrática Alemana (RDA) de los años 60 a los 80, que después se llevaría a la pantalla con la ayuda de organismos públicos (2008). En campo filosófico destacan Noahs Erbe (1997), una obra de naturaleza ética. Un poco posteriormente publicó con notable éxito una obra que diseñó como introducción a la filosofía para gente joven Wer bin ich –und wenn ja, wie viele? (2007). La versión inglesa tuvo mucha aceptación y pronto se tradujo a otras treinta y dos lenguas, entre otras el castellano: ¿Quién soy y cuántos…? Un viaje filosófico (Ariel, Barcelona, 2009). En 2009 publicó Liebe –ein unordentliches Gefühl, obra en la que intenta una explicación biológica del amor y la sexualidad, también traducida al castellano: Amor, un sentimiento desordenado (Siruela, Madrid 2012). Finalmente, otra obra de ética, Die Kunst kein Egoist zu sein (2010) en la que aborda las relaciones sociales desde el punto de vista económico y político. Su traductor ha sido Isidoro Reguera (León, 1947), catedrático de filosofía en la universidad de Extremadura, traductor e introductor de Wittgenstein en España y autor, entre otras numerosas publicaciones, de La miseria de la razón (1980), La lógica kantiana (1989), El feliz absurdo de la ética (1994), El tercer mundo popperiano (1995) o Ludwig Wittgenstein (2002).

386

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

El libro que nos ocupa, editado por Siruela, forma parte de esas obras singulares cuya línea editorial les define. Está dentro de la colección ”Las tres edades/ Nos gusta saber”. El título ¿Por qué hay todo y no nada? Un paseo por la filosofía se refiere a la clásica pregunta de G. W. Leibniz (Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón, n. 7, 1740), que con diversas modulaciones han reproducido muchos autores: Schelling, Unamuno, Heidegger, … la humanidad en general. ¿Cómo explicar el mundo a los niños? Richard David Precht pasea por Berlín con su hijo Oskar durante un verano y al hilo de sus visitas al zoo, al Museo de Ciencias Naturales o a los restos del famoso muro, va dando respuestas y resituando las preguntas que su hijo le hace: ¿soy yo realmente yo?, ¿por qué los seres humanos tienen preocupaciones?, ¿qué es belleza? ¿de dónde les vienen sus nombres a los animales? Las respuestas se convertirían más tarde en el libro que nos ocupa. El libro se divide en tres grandes núcleos. Cada núcleo en una serie de subpartes. El primer núcleo «yo y yo» (pp. 19-58) incluye ocho subpartes que hacen referencia a los lugares visitados: Museo de Ciencias Naturales (dos), Aquarium, Zoológico (dos), Metro, Museo de la Técnica y Jardín Laberíntico. El segundo núcleo «El bien y yo» (pp. 61-98) tiene siete apartados: Isla de la Amistad, estación central, la Charité, lago Plötzen, zona Raw, Kolle 37, Puesto de salchichas Konnopke. Finalmente, tercer núcleo, titulado «Mi felicidad y yo» (pp. 101-129), cinco: Sanssouci, Nuevo Museo, Plänterwald, Parque del Muro, Torre de la Televisión. Desde el punto de vista didáctico yo señalaría dos cosas que engrandecen la obra. En primer lugar, su bibliografía. De las páginas 131 a 134 nos ofrece una sumaria bibliografía comentada, en la que hace referencia a los estudios científicos mencionados a lo largo del apartado y propone ulteriores profundizaciones. En segundo lugar, su estructura, pues cada subparte está perfectamente entrelazada y estructurada. Cada parte finaliza con la pregunta que inicia la reflexión siguiente, y al final de cada subparte hay siempre una pequeña reflexión, que viene en negrita y que es una especie de precipitado filosófico que ayuda a tomar conciencia de las cuestiones “disputadas”. La obra enlaza con una larga estela de introducciones a la filosofía que han ido surcando nuestra historia reciente y que tienen los mismos objetivos didácticos y propedéuticos, como pueden ser El mundo de Sofía (J. Gaarder, 1991), Ética para Amador (F. Savater, 1991), o la obra de A. M. Wünsch-W. Kohan, Filosofía para Crianças. A Tentativa Pionera de Matthew Lipman, vol. 1, 1999. Es un buen tratado para iniciar en la filosofía a niños, adolescentes y jóvenes (algunas webs lo recomiendan a partir de 12 años) que tienen esa capacidad de admirarse por las cosas y una especial inclinación erística (¿por qué?, ¿por qué?). “Cosas de niños” en definitiva, pues como dice el autor: “El filósofo Martin Heidegger dijo una vez que, para los lagartos, lo que piensan los seres humanos es aburridísimo y totalmente inconcebible. En su mundo no existe ningún asunto humano, solo ‘asuntos de lagartos’. Pero, ¿cuáles son los asuntos de lagartos? Heidegger no lo explicó, lamentablemente. ¿Quizá sean insectos crujientes, piedras calientes y agradables y cuevas acogedoras y protectoras? Del mismo modo, que existen ‘cosas de lagartos’, también hay ‘cosas de niños’” (p. 14). José Luis Guzón

387

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

ESPISTEMOLOGÍA

KORNBLITH, Hilary, A Naturalistic Epistemology. Selected Papers, Oxford, Oxford University Press, 2014, 222 pp., ISBN 978-0-19-871245-9. Hilary Kornblith es uno de los epistemólogos que más radical y fervientemente ha defendido una epistemología naturalizada. Hace ya más de tres décadas que comenzó a publicar artículos y libros defendiendo dicha epistemología. El presente libro es una recopilación de los mejores de esos artículos, el primero publicado originalmente en 1980 y el último en 2011, y su lectura puede dar una muy buena perspectiva de cuáles son los aspectos básicos del pensamiento de Kornblith. Además, como ocurre con este tipo de publicaciones, ofrece una buena fuente para acceder a artículos de inexcusable referencia y que, sin embargo, fueron ya publicados hace mucho tiempo (lo cual hace que no siempre sean fáciles de encontrar). El trabajo de Kornblith está motivado, desde el principio, por la convicción de que las posiciones internalistas están equivocadas, y que por lo tanto sólo conducen a callejones sin salida. Las disputas entre el fundamentismo y las teorías de la coherencia muestran que el problema no está en los detalles de una u otra, sino en el planteamiento internalista del que parten ambas (cap. 1: «Beyond Foundationalism and the Coherence Theory», 1980). Convencido entonces de lo erróneo del internalismo (cap. 3: «How Internal Can You Get?», 1988; cap. 4: «The Unattainability of Coherence»), Kornblith opta por una perspectiva externalista, basada en el fiabilismo de Goldman. Pero si Goldman reconocía la conveniencia e incluso la necesidad del análisis de los conceptos de la epistemología popular, para poder criticarlos y traducirlos a un lenguaje aceptable por el naturalismo, Kornblith cree que tal cosa no es necesaria. Los estándares de la justificación no se basan en reflexiones a priori sobre los razonamientos correctos; la evaluación epistemológica no es una evaluación de conceptos o razonamientos, sino de procesos o mecanismos (biológicos o fisiológicos) que producen el conocimiento. Estos procesos deben ser evaluados por su adecuación ecológica (ecological fit): son buenos procesos, y por lo tanto generan creencias justificadas, aquéllos que tienden a producir creencias verdaderas en determinados contextos (cap. 2: «Justified Belief and Epistemically Responsible Action», 1983). Kornblith dedica algunos de sus artículos a explicar su idea del fiabilismo, que en algunos puntos difiere del defendido por Goldman (cap. 10: «Naturalism and Intuitions», 2007), así como a ofrecer solución a algunas de las críticas más frecuentes que se han formulado a su propuesta (cap. 9: «Does Reliabilism Make Knowledge Merely Conditional?», 2004; cap. 11: «A Reliabilist Solution to the Problem of Promiscuous Bootstrapping», 2009). Como hemos dicho, la epistemología no se ocupa de conceptos (cap. 12: «Why Should We Care about the Concept of Knowlwdge», 2011), y mucho menos de los conceptos preteóricos o precientíficos. Pero entonces, ¿de qué? La epistemología se ocupa del conocimiento, concebido como una clase natural (natural kind) e investigado con los métodos de las ciencias naturales. En este sentido, hay una concepción de la filosofía como continuación de la ciencia, al estilo de Quine. De hecho, para Kornblith la tarea de la metafísica no es otra que extraer las consecuencias metafísicas de las teorías científicas exitosas. Kornblith suscribe la famosa sentencia sellariana según la cual la ciencia es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no

388

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

son en tanto que no son. Estamos, claramente, ante una concepción cientificista (cap. 7: «Naturalism: Both Metaphysical and Epistemological», 1994). La concepción del conocimiento como clase natural lleva a Kornblith a afirmar que no hay diferencia relevante entre el conocimiento consciente o racional y el irracional e inconsciente. En este sentido, no solamente no hay diferencia epistemológica relevante entre los procesos cognitivos reflexivos y los que no lo son en el ser humano. Tampoco hay diferencia entre el conocimiento del ser humano y el de los otros animales. Sólo hay una clase de conocimiento, la misma clase natural, a la que pertenecen el conocimiento animal y el humano (lo que no significa negar que existan diferencias, pero no son epistemológicamente relevantes, según Kornblith). (Cap. «Knowledge in Humans and Other Animals», 1999). De hecho, una de las características más llamativas de la epistemología de Kornblith es que desacredita el papel tradicional que los filósofos han otorgado a la reflexión, al razonamiento y a la introspección. Mediante una extrapolación dudosamente legítima de algunos ejemplos de sesgo cognitivo, nuestro autor llega a la conclusión de que los mecanismos tradicionalmente avalados por los epistemólogos no son de fiar. La reflexión y el razonamiento suponen una especie de segundo nivel que presuntamente es capaz de evaluar y corregir el primer nivel de ideas o creencias. Pero este segundo nivel, piensa Kornblith, no está exento de los problemas y sesgos del primero. Los mecanismos o procesos mediante los cuales se genera el conocimiento en el ser humano no son, por lo tanto, diferentes por ser reflexivos ni por basarse en razonamientos, sino que pertenecen al mismo tipo o clase que los mecanismos que generan el conocimiento en los animales (cap. 13: «Reasons, Naturalism, and Trascendental Philosophy», 2011). La cuestión de la normatividad es examinada también desde una perspectiva puramente naturalista. Para Kornblith la normatividad tiene su raíz en el deseo, pero no en un deseo concreto (como en la explicación naturalista de Stich), sino en la misma existencia de deseos. Todos los organismos poseen deseos que deben ser satisfechos en orden a la supervivencia, y podrán ser satisfechos mejor si los procesos cognitivos conducen a creencias verdaderas. Esto establece una especie de imperativo hipotético universal que presuntamente cuenta como fuente naturalista de la normatividad: dado que la acción informada por creencias verdaderas es más exitosa a la hora de satisfacer los deseos, cualquiera que tenga deseos debe formar su creencia en modos que sean probablemente conducentes a la verdad (cap. «Epistemic Normativity», 1993). Kornblith reconoce con los sociólogos de la ciencia la gran relevancia que la dimensión social tiene para la adquisición de conocimiento, pero a diferencia de algunos, como Barnes y Bloor, no entiende que eso sea incompatible con una concepción de la verdad como correspondencia (cap. 6: «A Conservative Approach to Social Epistemology», 1994). Los artículos, en definitiva, dan una buena muestra del desarrollo y del contenido del pensamiento de Kornblith, y ayudan por lo tanto a hacerse una buena idea, a partir de uno de sus más activos defensores, de qué es el naturalismo en epistemología. Además, si comparamos su propuesta con la de otros naturalistas, Kornblith destaca por volver a una propuesta puramente naturalista que prescinda del análisis (frente a Goldman), y desarrolla la idea, antes sólo apuntada, de que es la teoría de la evolución la que puede explicar el surgimiento de las capacidades cognitivas. Llama la atención también en Kornblith la insistencia en la existencia de una única clase o tipo de conocimiento, que es tanto como afirmar que no existen diferencias epistemológicamente relevantes entre el conocimiento animal y el humano. A estas conclusiones

389

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

sólo se puede llegar, sin embargo, a partir de una serie de supuestos muy cuestionables, como son el materialismo y el adaptacionismo. Así mismo, la extrapolación que Kornblith hace de los casos de sesgo cognitivo a toda la cognición es muy cuestionable: que de hecho existan sesgos no significa que no haya mecanismos cognitivos también capaces de corregirlos, como la misma investigación científica demuestra. Moisés Pérez Marcos KORNBLITH, Hilary, On Reflection, Oxford, Oxford University Press, 2014, 177 pp., ISBN 978-0-19-870868-1. Hilary Kornblith ha defendido desde hace más de una década la idea de que el conocimiento animal y el humano no son diferentes de modo epistemológicamente relevante, y que pertenecen a la misma clase o tipo natural, por lo que pueden ser explicados en términos puramente naturalistas. Para hacer verosímil esta idea debe mostrar que los recursos cognitivos que a veces se invocan como distintivos del ser humano –la introspección, la reflexión y la libertad que permite una agencia cognitiva– no son realmente tan relevantes como se ha pensado. Por otra parte, Kornblith desea mostrar que el aspecto normativo de la empresa epistemológica no establece, tampoco, diferencia alguna con el conocimiento de los animales, y que puede ser explicado, por lo tanto, en términos puramente naturalistas. Es lo que hace en el libro que reseñamos, originalmente publicado en 2012, e impreso ahora en rústica. Para desarrollar esta empresa se basa fundamentalmente en dos argumentos. El primero es el argumento del sesgo cognitivo. El segundo es el del regreso infinito. El argumento del sesgo cognitivo procede más o menos como sigue. Como algunos experimentos han puesto de manifiesto, existen una gran variedad de sesgos cognitivos. Las personas, a la hora de hacer sus juicios sobre la realidad o manifestar sus preferencias, no son conscientes de esos sesgos. Si se les pregunta por la existencia de esos sesgos en sus juicios, o se les pide que reflexionen sobre si en efecto han operado en ellos a la hora de hacerlos, lo negarán. Ni la reflexión ni la introspección, por lo tanto, pueden acceder a esos sesgos, que sólo pueden ser puestos de manifiesto de un modo experimental. Kornblith extrapola esta conclusión a toda la cognición: los procesos cognitivos son inconscientes, en el sentido de que no necesitan un acceso a ellos de la persona, ni es necesario abordarlos desde perspectiva alguna de primera persona. No sólo es que ninguna de las formas de introspección, reflexión o razonamiento tengan acceso al modo real como operan los procesos cognitivos, sino que además conducen a errores, pues generan la ilusión de que las personas pueden acceder a su procesos cognitivos, de que los pueden evaluar para detectar sus fallos y de que los pueden corregir para que se adapten a determinados estándares previamente dilucidados. No hay una agencia epistemológica real: no podemos elegir hacer esto o aquello cognitivamente hablando. A lo sumo, orientamos nuestra atención, como cuando giramos la cabeza para orientar nuestra vista a alguna parte, pero igual que no actuamos en un sentido relevante al generar una imagen visual de lo que hay delante de nosotros, tampoco actuamos, en un sentido relevante, cuando nuestros mecanismos cognitivos funcionan. El otro argumento es el del regreso infinito. Según la visión tradicional, los procesos mentales de la introspección, la reflexión y el razonamiento son de segundo orden con respecto a los de primer orden sobre los que actúan. Lo que hace que una creencia de primer orden sea justificada es, en este caso, que hay una creencia de

390

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

segundo orden que avala, por así decir, su validez. Pero para Kornblith no hay nada en las ideas de segundo orden que las haga más merecedoras de confianza, o más capaces de validación, que las propias ideas de primer orden. Por eso, las creencias de segundo orden deberían ser validadas a su vez por otras creencias de tercer orden. Pero esto desencadena un regreso infinito: no podríamos satisfacer nunca las exigencias del conocimiento así comprendido, pues siempre necesitaríamos un orden superior de creencias para justificar el inferior. Una vez que admitimos, con Kornblith, que no hay estados mentales que de suyo se legitimen a sí mismos, tenemos que concluir que «no hay magia de segundo orden» (p. 135). Aparte de poder cuestionarse por sus principios (naturalismo materialista, externalismo), que no tienen por qué ser aceptados de suyo, la propuesta de Kornblith es criticable por ser profundamente contraria al sentido común. Deja además sin explicar, o las reduce a una ilusión epistemológicamente irrelevante, las notas características que experimentamos sobre el conocimiento humano. Declarar que la perspectiva de primera persona no solamente no es necesaria para que exista tal cosa como el conocimiento, sino que además es contraproducente para el mismo, supone asumir un concepto de conocimiento que difícilmente casa o es capaz de dar cuenta de algunas de nuestras más básicas experiencias cognitivas. Reducir todas esas experiencias a una ilusión, convirtiendo el conocimiento en algo mecánico e inconsciente es ir demasiado lejos. Quizá la cognición humana sea un proceso natural, pero eso no significa que pueda explicarse en términos naturalistas. Y quizá la cognición humana haya surgido evolutivamente, pero eso no implica considerar que sea un proceso tan mecánico e inconsciente como la digestión. Moisés Pérez Marcos

ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA

BROWN, Wendy, Estados amurallados, soberanía en declive, prólogo de Étienne Balibar, traducción de Antoni Martínez-Riu, Barcelona, Herder, 2015, 208 pp., ISBN 978-84254-3361-0. La autora de este interesante libro, profesora de Ciencia Política en la Universidad de California, Berkeley, sigue la trayectoria de sus anteriores escritos sobre política contemporánea, en los que aborda cuestiones como el poder, la identidad política, la ciudadanía, la libertad, etc. En esta obra reproduce una valiosa contribución al debate sobre los “nuevos muros” que “estrían la superficie del globo”. Muros que pudieran dar la impresión de soberanía de un Estado nación, pero que más bien representan de forma teatral el declive de la soberanía, que es el subtítulo del libro, porque hay fuerzas que han producido una hendidura entre la soberanía y el amurallamiento de nuestra época, tales como las fuerzas del capital y las de la violencia legitimada por la religión. Tras la caída del muro de Berlín, hace 25 años, que pareció una apertura a la democracia y, al mismo tiempo, la caída de un régimen dictatorial, los muros que separan y dividen han proliferado desmesuradamente por doquier. La autora va

391

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

citando unos y otros, que se extienden por muchos países. Los más conocidos son el muro levantado en Estados Unidos a lo largo de su frontera sur y el muro construido por Israel. Pero hay otros: los muros levantados por India para aislarse de Pakistán, Bangladesh y Birmania; en Oriente Medio, Arabia Saudí, en Tailandia y Malasia, en China con Corea del Norte, el muro entre Egipto y la franja de Gaza… La Unión Europea patrocinó la construcción de una triple valla que rodea los enclaves españoles en África. Al mismo tiempo, Marruecos mantiene otro destinado a la seguridad de los recursos del disputado Sahara… La autora se detiene especialmente en los muros del sur de Estados Unidos y la valla de seguridad de Israel, a los que dedica un capítulo. Lo que se ha llamado “globalización del mundo” ha alimentado tensiones entre apertura y cercamiento, entre el “yo” y el “ellos”, entre lo “interior” y lo “exterior”. Cierto que son “nuevos muros”, muros no de “defensa” contra potenciales ataques de otras soberanías o fortalezas contra los ejércitos invasores, como los antiguos muros medievales. Aunque algunos sean colosales e imponentes estructuras dotadas de la más moderna tecnología de vigilancia, otros son cercados rudimentarios que tienen como objetivo impedir pasar a agentes transnacionales no estatales, como individuos, grupos, movimientos, organizaciones, controlar la emigración, el contrabando, el crimen, el terrorismo, etc. Lo cierto es, como sabemos bien, que ninguno funciona en el sentido de que resuelva o reduzca substancialmente las hostilidades o el tráfico. También es verdad, como afirma la autora, que muchos han sido construidos como provisionales, pero adoptan una forma permanente, y todos ellos son sumamente caros pero sorprendentemente populares. La autora profundiza y analiza lo que ha originado el muro: la soberanía como el límite y en límite, el cercamiento y la democracia, la teología de la soberanía, el declive de la misma, la teología del amurallamiento, trayendo citas de pensadores del siglo XVII y del XIX en diálogo con los actuales. Esta quizá sea la parte más profunda del libro y también por eso la más difícil de digerir. La razón es que no se escribió como una parte del libro, sino que es un añadido ya publicado en el año 2008 en otro lugar. Termina el libro con el capítulo “El deseo de amurallar”, en el que se hace la pregunta: ¿por qué los ciudadanos de la tardomodernidad desean Estados nación amurallados, y qué prometen los muros para asegurar, proteger, contener o mantener a raya? W. Brown analiza psicoanalíticamente este deseo de construir muros, basándose en primer lugar en la teoría de defensa que está en los trabajos primeros de S. Freud, ampliada luego por Anna Freud y, en segundo lugar, en el relato de S. Freud sobre el origen y la persistencia de la religión en El futuro de una ilusión. Ni que decir tiene que la autora ha tocado lo que se ha llamado la crisis de lo político en el momento actual, así como el uso que se hace de las transformaciones de las fronteras, la descripción del sujeto político, del extranjero, del enemigo, del terrorista… El prólogo del prestigioso filósofo francés Étienne Balibar, que lleva el título “La política y sus sujetos en el interregno”, da a los lectores pistas para asimilar el contexto de la obra de la autora W. Brown y, en especial, de este libro, que bien merece una lectura reposada y crítica. Justino López Santamaría

392

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

BERMEJO, D. (ed.), Francisco J. Ayala. Evolución, ética y religión, Bilbao, DeustoDigital, 2013, 108 pp., ISBN 978-84-15759-03-4. Este opúsculo, pese a su pequeño tamaño, constituye una bellísima introducción al pensamiento de Francisco J. Ayala. Está editado por el profesor Diego Bermejo, de la Universidad de Deusto, y recoge tres aportaciones de índole muy distinta: “Dos revoluciones: Copérnico y Darwin”, “Naturaleza humana: de la biología a la moral” y “Ciencia y religión: reflexiones y opiniones”. El pretexto de la obra –como nos señala su editor– fue una visita de Francisco Ayala a la Universidad de Deusto (2 de octubre de 2012), invitado por el Equipo de Investigación “Postmodernidad, pluralidad y postsecularidad” para intervenir en el Seminario de Ciencia, Humanidades y Religión y en Deusto Forum. Para estas dos ocasiones pronunció las dos conferencias que constituyen el opúsculo. La tercera aportación es fruto de la munificencia del profesor que, a instancias de Diego Bermejo, se puso a escribir sobre una de las cuestiones que siempre le han ocupado –“una cuestión que ha sido durante años un tema de interés para mí” (p. 31)–. La obra consta de siete pequeñas secciones: un prólogo (11) donde se nos sitúa la obra, el exordio (15) a cargo de Diego Bermejo que, con el título “Francisco J. Ayala: pasión por la ciencia-pasión por la vida”, es una pequeña introducción al pensamiento de este científico. En tercer lugar, una introducción del propio autor (31) donde, además de situar la obra, ya da claves para entender cada uno de los tres artículos/conferencias. A continuación vienen las tres contribuciones (Dos revoluciones: Copérnico y Darwin (41); Naturaleza humana: de la biología a la moral (59); Ciencia y religión: reflexiones y opiniones (83). Estas serían la cuarta, quinta y sexta parte. Las tres tienen un carácter unitario, al decir de Diego Bermejo: “la ciencia como cuestión de hecho (Dos revoluciones: Copérnico y Darwin), la ética como cuestión de valor (Naturaleza humana: de la Biología a la Moral) y la religión como cuestión de sentido (Ciencia y Religión: reflexiones y opiniones)” (p. 21). Finalmente, completa el opúsculo una bibliografía seleccionada que a mi juicio tiene un gran valor (pp. 99-108). Francisco J. Ayala nació en Madrid y es en la actualidad profesor de biología molecular, evolutiva y ecológica; y de filosofía y lógica de la ciencia en la Universidad de California–Irvine. Tras sus estudios en Salamanca, se traslada en 1961 a Estados Unidos para doctorarse años más tarde en biología en Columbia (1964). Su obra está muy directamente vinculada con la de su maestro Theodosius Dobzhansky y su Teoría Sintética de la Evolución. Autor de muchos libros (aprox. 40) y artículos (aprox. 1.000), “su labor investigadora se centra en la biología molecular y en la genética evolutiva y poblacional, con aportaciones relevantes en temas como: el reloj molecular de la evolución, el origen de la malaria y otras enfermedades parasitarias (mal de Chagas); origen, evolución, estructura y función del ARN en protozoos parásitos y relevancia de los ‘introns’ (elementos aparentemente superfluos, pero imprescindibles) para la conformación de estructuras biológicas. Ha influido en disciplinas próximas como la biología, la genética, la bioquímica o la paleontología” (D. Bermejo, p. 16). Sus posiciones sobre la ciencia son sobradamente conocidas. Eleva su voz contra los excesos materialistas de algunos de sus colegas (Richard Dawkins o Daniel D. Dennett, entre otros) evidenciando los límites de la ciencia y poniendo de relieve que el cientismo es una quimera exclusivista y totalitaria. La primera conferencia subraya la importancia de esa revolución que atraviesa la ciencia occidental que se inicia con la obra de Nicolás Copérnico y que supone la

393

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

revolución celeste y de la materia inorgánica, podríamos decir, y que culmina con la revolución de la materia orgánica que lleva a cabo Charles Darwin, según el cual el mundo natural es resultado de procesos adaptativos. Esta es la principal aportación del biólogo inglés: el mecanismo adaptativo de la selección natural. La postura de Francisco Ayala es claramente evolucionista y subraya que la hipótesis es de naturaleza científica y por ahora bastante incontestable (viene refrendada por la inmensa mayoría de la comunidad científica). En el segundo texto nos plantea la cuestión de las relaciones entre ciencia y valores, biología y cultura. En este ámbito Ayala defiende una postura tradicional. Las cuestiones relativas a los valores (ética y moral) y al sentido (religión) están fuera del ámbito científico y requieren un tratamiento aparte. Sostiene dos tesis que ya forman parte del patrimonio de la ciencia hodierna: “los humanos somos seres éticos por nuestra naturaleza biológica; que los humanos evaluamos nuestro comportamiento como correcto o incorrecto, moral o inmoral, como consecuencia de nuestras eminentes capacidades intelectuales, que incluyen la autoconciencia y el pensamiento abstracto. Estas capacidades son productos del proceso evolutivo pero son distintivas de los humanos”; y la segunda: “las normas morales […] son producto de la evolución cultural, no de la evolución biológica” (p. 61). El tercero de los escritos, realizado de encargo, aborda la “cuestión del sentido”. Ayala, que proviene de la tradición católica, es un convencido del diálogo entre ciencia y religión. Sostiene que “los conocimientos científicos y las creencias religiosas no tienen por qué estar en contradicción, porque ciencia y religión se ocupan de campos de conocimiento que no se superponen. Únicamente al hacer afirmaciones que están más allá de sus fronteras legítimas, es cuando la ciencia y las creencias religiosas parecer ser antitéticas” (p. 83). Existe una noción de “creacionismo” que comparten muchos creyentes y que es perfectamente compatible con la idea de evolución, ya que no niega ni afirma la evolución de la vida, aunque quede mucho por conocer (especialmente –señala Ayala– el enigma de la base genética de la transformación de simio a humano, o el enigma de la transformación de cerebro a mente, p. 96). Un libro pequeño con grandes intuiciones y con la pretensión –creo yo– de dar a conocer en síntesis el pensamiento de este biólogo que Diego Bermejo califica de darwinista, humanista y popperiano (cf. pp. 15ss.). Por todas estas razones que acabo de aportar, señalaba al principio que estamos ante una bellísima introducción al pensamiento de Francisco J. Ayala. José Luis Guzón SEGURÓ, Miquel (comp.), Hartos de corrupción, prólogo de Manuel Villoria, Barcelona, Herder, 2014, 183 pp., ISBN 978-84-254-3449-5. El libro, como dice su compilador Miquel Seguró, nace en un momento difícil y delicado. Pero en un momento preciso desde el instante en que estamos “hartos” de ver cómo se ha erosionado la democracia y cómo se ha multiplicado la corrupción “ad nauseam” en distintos entes públicos. En efecto, la corrupción de unos políticos ha herido de muerte la confianza en nuestros políticos. La corrupción ha quebrantado todas las fes en los representantes políticos. Cierto que la corrupción ha existido siempre y existirá en el futuro por mucho que nos propongamos erradicarla, pero lo que

394

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

es nuevo es que las personas, gracias a los medios de comunicación social, hacen que las paredes de la institución política sean de cristal, transparentes, y la impunidad que ha acompañado descaradamente al corrupto ha provocado un enfado colosal en la opinión pública. El libro recoge diez conversaciones con insignes personajes de la sociedad española, profesores, investigadores y periodistas, sobre el problema de la corrupción: Norbert Bilbeny, Victoria Camps, Manuel Cruz, Miguel García Baró, Margarita Rivière, Antoni Tarlan, Jorge L. Tizón, Francesc Torralba, Andrés Torres Queiruga, Antonio Valdecantos. A todos ellos se les hacen las mismas preguntas: ¿Qué es para ti la corrupción política? ¿Qué sientes ante los casos de corrupción? ¿Qué daño hace la corrupción a la sociedad? ¿Qué es lo peor de la corrupción? ¿En qué nos afecta a nosotros, todos los ciudadanos? ¿Qué se podría hacer para que fuera más eficaz la lucha contra la corrupción? ¿Hay de verdad solución? ¿De dónde viene la corrupción? ¿Se justifica en algún caso la corrupción? ¿Qué le dirías a un amigo corrupto? ¿Es el actual un momento especialmente grave en cuanto a la corrupción? El compilador introduce “ad hoc” textos breves de autores clásicos: Platón, Aristóteles, Rousseau, Kant, Marx, M. Weber, Ortega y Gasset, H. Arendt, J. Rawls, que se van entrelazando con las respuestas de los entrevistados. Manuel Villoria escribe el prólogo, en el que analiza las variadas causas de la corrupción. Al final, un texto de Jorge M. Bergoglio, Papa Francisco, del Prólogo de Corrupción y pecado, publicado en Buenos Aires en la Editorial Claretiana en 2013, que parece escrito para este libro. Y en las últimas páginas un “¿y tú qué opinas?”, que invita a que el lector conteste a las mismas preguntas que han contestado los entrevistados. Justino López

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Y DE LA MATEMÁTICA

ABERDEIN, Andrew y DOVE, Ian J. (eds.), The Argument of Mathematics, col. Logic, Epistemology and the Unity of Sciences, 30, Dordrecht, Springer, 2013, x+393 pp., ISBN 978-94-007-6553-7. Dos de las líneas en las que se centraba la Filosofía de la Matemática a lo largo del siglo XX eran la dedicada a los fundamentos y la ocupada en la derivación o demostración matemática, ambas estudiadas especialmente por lógicos y filósofos, no por los matemáticos profesionales. Dos líneas que han ido siendo superadas: frente a estudio de fundamentos, práctica; frente a derivación y temas lógicos afines, argumentos informales. Dos líneas que en este libro se tratan de estudiar conjuntamente mediante la Teoría de la Argumentación que, muy en general, se caracteriza como el estudio del razonamiento y de los argumentos sin acudir a la deducción lógico-formal, sino a las técnicas informales de razonamiento que se ven comunes en la práctica matemática, en los razonamientos que, de hecho, realizan los matemáticos cuando hacen matemáticas.

395

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

Este libro es una Antología realizada por Andrew Aberdein y Ian J. Dove, quienes resumen lo tratado por los diversos autores en su Introducción. Se estructura en cuatro partes, además de la Introducción, un breve esquema biográfico de los autores de los ensayos seleccionados y un índice analítico de autores y temas citados. La primera parte –¿Qué son los argumentos matemáticos?– pretende mostrar que la teoría de la argumentación tiene relación con la práctica matemática. James Franklin parte del hecho de que el matemático, en su hacer, establece conjeturas a las que intenta aportar una serie de pruebas. Desde este punto de partida apuesta por una aproximación experimental en el hacer matemático, que ilustra con distintos ejemplos como las pruebas a favor y en contra de la clásica Hipótesis de Riemann, entre otros. Erick Krabbe aboga por que algunos tipos de demostración matemática pueden evaluarse desde la argumentación como diálogo. Jesús Alcolea, en un ensayo ya publicado en 1998, adopta la posición de Toulmin en el modo de “exponer” un argumento como base para la caracterización de argumentos matemáticos y metamatemáticos. Se cierra esta parte con un ensayo de Michel Dufour en el que plantea el problema de la comunicación de las pruebas matemáticas y si, en ese proceso, se estructuran auténticamente argumentos. La segunda parte analiza la Teoría de la Argumentación enfocada como metodología para estudiar la práctica matemática. Una parte muy amplia, que cubre desde el empleo de la historia de la matemática hasta la educación, pasando incluso por la verificación de la propia demostración formal. Colaboran Paola Cantú, M. Inglis y Mejía-Ramos, que se preguntan “¿hasta dónde está usted persuadido?” y realizan una tipología de respuestas. Knipping y Reid, Alama y Krabbe se centran en la comprobación de demostraciones. La tercera parte invierte el panorama y se estudia si la Matemática, como un hacer especialmente reflexivo sobre su propia práctica, puede ser útil para contrastar la Teoría de la Argumentación. Es lo que Powers intenta mostrar partiendo de la pregunta de dividir por cero y, desde aquí, estudia el clásico tema de las falacias, no solo en matemáticas. Por su lado, en otro ensayo, ya publicado en 2008, Krabbe aplica técnicas de la pragmática-dialéctica como instrumento estratégico para las demostraciones matemáticas. P Bartha se centra en el razonamiento analógico como una estrategia para realizar argumentos plausibles en la misma línea que iniciara hace bastantes años Polya. Finalmente B. Larvor analiza un tema realmente atractivo: lo que los dibujos y diagramas que se manejan en la práctica matemática pueden enseñar a la Teoría de la Argumentación, donde lo que entra en juego es el papel que el razonamiento visual tiene frente a la tradicional forma verbal con la que se expresa el razonamiento. La cuarta y última parte reúne una serie de trabajos en los que se establece la tesis de que, al igual que hubo un “giro lingüístico” en filosofía, hoy se puede hablar de un “giro argumentacional” en Filosofía de la Matemática. Constituye, por ello, el corazón de esta Antología. R. Epstein, en su ensayo “Las Matemáticas como arte de la abstracción”, intenta responder a preguntas del tipo: ¿cómo creamos y conocemos las matemáticas?, ¿qué es la intuición matemática?, ¿qué es una demostración?, ¿qué es la verdad matemática?, ¿son necesarias las verdades matemáticas?… Afortunadamente, y a pesar de sus esfuerzos, son preguntas que siguen en pie. Ian J. Dove insiste en el tema pero establece, igualmente, una serie de preguntas para seguir discutiéndolas en el futuro. En trabajo común A. Pease, A. Smaill, S. Colton y J. Lee pretenden cubrir el hueco entre la práctica matemática y la Teoría de la Argumentación mediante la inteligencia artificial y subrayan el potencial de una modelización computacional del

396

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

razonamiento matemático. En parecida línea, pero apoyados en la lógica epistémica, P. Allo, J. P. van Bendegen y B. van Kerkhove elaboran una teoría de la justificación matemática. Por último, uno de los editores, A. Aberdein encuentra que el razonamiento matemático es el resultado de dos estructuras paralelas: inferencial y argumentacional; la primera dota a ese razonamiento del rigor que se le debe exigir a toda prueba matemática, pero es en el proceso del razonamiento en el que cobra su papel la estructura argumentacional. Aberdein sostiene que la comprensión de las matemáticas solo se puede lograr por la consideración conjunta de ambas estructuras. Esta antología, muy bien editada, da un panorama de uno de los aspectos de la Filosofía de la Matemática: el posible enlace entre la Argumentación y la práctica matemática. Aunque algunos ensayos han sido editados previamente, reunirlos en libro común hace que la Antología cobre más relieve todavía. Se trata de un campo abierto, de ahí que haya que agradecer a los editores su empresa que permite clarificar unas posiciones donde parece que, hoy por hoy, todo vale. Javier de Lorenzo MACBETH, Danielle, Realizing Reason. A Narrative of Truth and Knowing, Oxford, Oxford University Press, 2014, xii+494 pp., ISBN 978-0-19-870475-1. A lo largo del siglo XX, y fundamentalmente en el “mundo de habla inglesa”, la filosofía de la matemática enfocaba el hacer matemático como una torre de marfil y los temas se centraban en hablar de los fundamentos, los límites de estos, el estatuto ontológico de los considerados objetos matemáticos, las posibles crisis internas… Los únicos objetos matemáticos que se citaban eran los de la aritmética elemental o algunos elementos de la teoría de conjuntos. Frente a esta concepción heredada, hacia los años setenta se alzan voces que consideran que el hacer matemático es una práctica, un hacer en el que trabajan los matemáticos. Como tal hacer, es siempre inacabado, dependiente de los productos anteriores, con su historia correspondiente, enlazado con la sociedad de la que esos matemáticos son parte. Kuhn en Estados Unidos, Lakatos en Gran Bretaña, J. de Lorenzo en España son algunos de los que tratan de romper con la visión estática de la concepción heredada y ponen el acento en la dinámica del proceso productivo, histórico, del hacer matemático, así como su enlace con la evolución de la especie humana a través de la creación de uno de las instrumentos básicos de esa especie, la razón. Muy a finales del siglo XX, y ya en lo que llevamos del siglo XXI, esta última visión se ha convertido en la predominante y ya es tópico hablar de la práctica matemática en la que parece que cabe todo, desde lo epistemológico hasta lo educativo, lo sociológico, lo evolutivo… El libro de Danielle Macbeth pertenece, y de modo completo, a esta posición, que se ha convertido en la canónica en estos momentos. Y afirma que “comprender la naturaleza de la matemática es parte integral para comprendernos como los seres racionales que somos” (p. vii). Y ello porque la matemática, como la filosofía, se le muestra como el paradigma de la actividad racional. Actividad que requiere, por supuesto, de un lenguaje para que esa razón entre en comercio con el mundo, con la realidad. La autora reconoce la ayuda en el intercambio de ideas con la muy recientemente creada Asociación para la Filosofía de la Práctica Matemática. Danielle Macbeth compone una obra muy ambiciosa, ciertamente, pero por ello realmente atractiva. Su objetivo es esbozar cómo se realiza la razón y, con ella, cómo se alcanza la verdad en el conocimiento o, en otras palabras más próximas al lenguaje

397

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

de los matemáticos, se intenta resolver el problema de cómo trabaja la matemática como un modo de investigación racional. Con este objetivo estructura la obra en tres grandes apartados, básicamente en orden ascendente, de tres capítulos cada uno: Percepción, Entendimiento, Razón. Se tiene presente, siempre, que el mundo de la matemática no es algo aislado, sino que está incardinado en la especie humana y de tal manera que es su elemento clave para llegar a ver y comprender el mundo. Para lograr el objetivo propuesto, la autora parte del surgimiento en los animales de las potencias de imitación, cooperación y, lo que se muestra fundamental, del proceso cognitivo. Proceso que no se puede reducir a un simple enfoque mecanicista, como se pretendió en la captación del mundo físico. Ello obliga a comenzar con la aparición de la práctica matemática en Grecia y, desde aquí, en proceso ascendente de maduración, llegar a los procesos físicos fundamentales del siglo XX, plasmados en las teorías de la relatividad y de los quanta. En su primera parte, Percepción, Danielle Macbeth insiste en que la transformación cognoscitiva que realizamos como conocedores de las cosas –que son las mismas en todos los seres racionales– pertenece a nuestra historia intelectual de animales con potencia de razón, capacidad de reflexión crítica y segundos pensamientos. Rastreando ese proceso histórico, dedica su primer capítulo a rebatir el mecanicismo, cuyo máximo exponente considera que es Descartes, y pasa a discutir la emergencia de la cultura humana, su significación social y, en especial, la naturaleza del lenguaje… De modo inmediato se fija en la práctica de los antiguos griegos que se apoyaban, como se refleja en Elementos de Euclides, en un proceso argumentativo diagramático en el que la autora se detiene ampliamente. Desde aquí, se da un salto para alcanzar un nuevo orden del mundo en el que la imagen básica es el mecanismo de relojería. Nuevo orden en el que surge uno de los elementos clave de la razón matemática: la notación algebraica. Desde ella, la práctica matemática empieza a abandonar el lenguaje natural: frente a la demostración apoyada en el diagrama geométrico, Descartes computa en lenguaje simbólico algebraico. Consecuentemente, el proceso narrativo matemático ya no depende del proceso narrativo del lenguaje natural y ello obliga a construir un proceso argumentativo propio que no se centra ya en los objetos, sino en las relaciones entre los objetos. A partir de este momento, el mundo va a ser expresado no en lenguaje narrativo de la vida ordinaria, sino en un lenguaje simbólico que es no sensorial, esencialmente escrito y se convierte en vehículo del pensamiento. La segunda parte, Entendimiento, comienza con un capítulo, el cuarto, dedicado a Kant y su concepción de la naturaleza de la práctica matemática, que se le muestra claramente constructivista y supone un proceso amplificador del conocimiento al igual que es a priori. La autora se detiene en la Lógica Trascendental kantiana, a la que denomina “ciencia de la verdad”. Otro salto en el tiempo y el capítulo quinto se dedica a mostrar cómo, una vez más, la matemática se transforma por la sola razón y, citando a Stein, afirma que en el siglo XIX se produce un nuevo nacimiento del hacer matemático (p. 243); el primero habría sido el producido en el siglo XVII. A pesar de su extensión, se tiene un esbozo de los problemas que este segundo nacimiento entraña. La autora reconoce de modo explícito los fallos de los lógicos para clarificar la naturaleza del razonamiento matemático.

398

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

Y se tiene el paso a un capítulo central, el sexto, “Matemática y Lenguaje”, que se complementa con un estudio sobre el razonamiento en Begriffschrift de Frege que es el más serio, desde mi punto de vista, de todo el contenido en este libro y que inicia la tercera parte, Razón. Estos dos capítulos se muestran como la contraposición a la posición kantiana por ser esta radicalmente ahistórica. Concepción kantiana que, según la autora, ha contaminado la filosofía de la matemática que se ha realizado a lo largo del siglo XX, centrada en la búsqueda de unos fundamentos, de una base axiomática adecuada sobre la que construir la matemática. La revolución producida en el siglo XIX supone una radical contraposición a esta visión, como se pretende mostrar en el capítulo octavo. Con este recorrido alcanza a mostrar su tesis: la matemática es la que nos hace ver el mundo de una manera determinada. Y es a esa manera de captar el mundo a la que dedica el último capítulo. Más breve que los anteriores, se centra en analizar la física revolucionaria de Einstein, así como la revolución cuántica. Para la autora, el modo de ser en el mundo antiguo –y en el de todos los días– es el perceptible de objetos y seres vivos, pero el hacer matemático ha provocado una auténtica revolución en la manera de concebir ese mundo: la captación es, ahora, estrictamente simbólica. Una concepción nada original, porque viene defendida, entre otros, por Hermann Weyl hace ya largos años… Como conclusión, la autora señala que la matemática se ha transformado revolucionariamente en el siglo XIX, la física en el siglo XX, pero la filosofía permanece, como mucho, meramente kantiana. Es lástima que la autora se detenga, realmente, en el hacer matemático del siglo XIX y no tenga presente los cambios que ha sufrido en el siglo XX, por un lado. Por otro, que la práctica matemática –término que se repite de modo insistente en cada página–, lo que hacen los matemáticos de modo efectivo, quede relegada en el fondo –salvo las notaciones diagramáticas y la notación fregeana para mostrar el tipo de razonamiento que con ellas se consigue, no hay fórmulas o esquemas matemáticos– y, por ello, la obra se queda en un plano narrativo-especulativo. A pesar de ello es obra realmente interesante, con su énfasis en una nueva manera de ser en el mundo, al que no solo se comprende, sino que se transforma a través de esa comprensión y, con ello, se transforma el cerebro mediante un proceso realmente dialéctico. Proceso en el cual se culmina realizando la razón. Javier de Lorenzo PARSONS, Charles, Philosophy of Mathematics in the Twentieth Century: Selected Essays. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2014, xiv+350 pp., ISBN 978-067472806-6. Charles Parsons, nacido en abril de 1933, es profesor Emérito de Filosofía en la Universidad de Harvard. Ha publicado numerosos ensayos sobre lógica y filosofía de la lógica. Junto a Solomon Feferman y otros ha sido el editor de los trabajos póstumos de Kurt Gödel, los contenidos en los volúmenes III a V de los Collected Works, entre 1995 y 2003. Un estudio sobre la filosofía de Kant le condujo a penetrar en el terreno de la Filosofía de la Matemática. De sus ensayos ha ido seleccionando algunos para componer diferentes volúmenes, como Mathematics in Philosophy (1983) o From Kant to Husserl (2012). El volumen que aquí reseñamos pretende ser el compañero de este

399

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

último y se centra en algunas figuras de lógicos y filósofos del siglo XX, pero tratados en su relación con algún aspecto de la Matemática. El libro, además de la Introducción y un breve Prefacio, contiene doce ensayos. El primero es inédito y en él retoma el legado de Kant en la primera mitad del siglo XX, lo cual le obliga a detenerse en los aspectos tradicionales del intuicionismo brouweriano y el formalismo hilbertiano. Realmente es un estudio que hace de puente o enlace con el editado en 2012. Un segundo ensayo se detiene en el tema del impredicativismo según lo inicia Hermann Weyl –solo se hace leve mención a Poincaré–, con su crítica al círculo vicioso a través de la paradoja de la cota superior mínima y que Parsons encuadra entre los años 1917 y 1944. Lo que atrae a Parsons de este debate es la cuestión, no estrictamente matemática, sino realmente ontológica, que subyace al mismo y que parece sustentar un realismo de los objetos matemáticos. No entra en una de las ideas más queridas del intuicionismo como la del “sujeto creador”. Los diez ensayos restantes se centran en seis grandes figuras del pensamiento del siglo XX. Dos lógicos como Bernays y Gödel con ascendencia matemática; dos lógicos con ascendencia filosófica como Hao Wang y William Tait; dos filósofos que han contribuido de manera original a la lógica como Quine y Putnam, que fueron profesores del autor en un primer momento para luego pasar a ser sus colegas en la Universidad. Para Parsons, tanto Bernays como Gödel son figuras ya “históricas”, mientras que las otras cuatro son, de alguna manera, “contemporáneas” del autor que, como tal, las trata. La enumeración anterior indica que el libro no pretende ser un recorrido completo por la filosofía de la matemática del siglo XX, como parece dar a entender el título de la obra. Es un estudio crítico de autores –algunos amigos o compañeros del autor– que han escrito sobre la filosofía de la matemática desde la óptica de la lógica. Un enfoque que es el propio del autor que ha llegado desde la filosofía kantiana a la lógica y, desde esta, a la Matemática, donde ha tratado alguno de sus temas, pero siempre desde la perspectiva ontológico-filosófica. Charles Parsons parece consciente de que pertenece a una corriente muy específica de pensamiento, como reconoce en una última nota de su Introducción, donde escribe: Al final del último parágrafo he escrito “en el mundo de habla inglesa” porque hay otras tradiciones en la filosofía de las matemáticas. Tengo en mente en particular una tradición francesa que lleva cien años o más, en la cual la historia de la matemática es prominente, pero la lógica juega un papel mucho más pequeño. Esta tradición es muy poco conocida aquí (p. 8).

En esa tradición de habla inglesa, donde la filosofía de la matemática es deudora de la lógica y en la cual no entra ni la historia ni, sobre todo, la práctica del hacer matemático, se inscribe la obra de Charles Parsons. Obra que es, indiscutiblemente, una mirada muy aguda sobre las concepciones ontológicas de algunos autores que han tratado de la Matemática a lo largo del siglo XX. Javier de Lorenzo

400

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

BYNUM, W., A Little History of Science, New Haven and London, Yale University Press, 2012, 263 pp., ISBN 978-0-3300-19713-6. Esta obra, recientemente traducida, Una pequeña historia de la ciencia (Galaxia Gutenberg, 2014) tiene como autor a William F. Bynum. Lo conocemos en español sobre todo por su diccionario (Diccionario de historia de la ciencia, elaborado junto con E. J. Browne y Roy Porter, editado por Herder, Barcelona 1986 [1981]). Profesor emérito del Wellcome Institute for History of Medicine, UCL, London, y especialista en la historia de la malaria, en el impacto de las ideas evolucionistas sobre la medicina, así como en el propio Darwin, ha publicado además Science and the Practice of Medicine in the Nineteenth Century (1994), The Oxford Dictionary of Scientific Quotations (2005) y Dictionary of Medical Biography (5 vols., 2007). La obra cuenta con cuarenta pequeños capítulos y un índice onomástico y de materias. A lo largo de dichos capítulos recorre toda la historia de la ciencia, fijándose en los aspectos más fundamentales de cada periodo. De un modo ágil, literariamente muy bien escrito, se nos van contando esos elementos que no debemos olvidar al fijarnos en cada periodo histórico. Sorprende no solo la extensión, sino también el carácter preciso de los datos que aporta, sea tanto para la ciencia antigua, como para aspectos más recientes que tienen que ver con la revolución cosmológica (The Big Bang, capítulo 39) o la tecnológica (Science in Our Digital Age, capítulo 40 y último). Bynum comienza en Babilonia, China y el Este de Asia, pero después se centra de un modo muy particular en los desarrollos de la ciencia europea, tal como nuestros libros de historia nos lo cuentan. Cubre un amplio objetivo que va desde varios siglos antes de Cristo, pasando por la Edad Media y el Renacimiento, el periodo de la revolución científico-técnica de los siglos XVI-XVII, atravesando el XIX y las guerras químicas y de municiones que finalizan en la Segunda Guerra Mundial, hasta la actualidad, describiendo el Proyecto Genoma Humano o adentrándose en los desarrollo de la microelectrónica e informática (World Wide Web). La obra de este catedrático emérito de medicina tiene el valor de recordarnos las maravillosas historias que están a la base de nuestra comprensión de la ciencia moderna. Cada capítulo está encabezado por unos bonitos grabados en blanco y negro que ilustran de un modo sencillo y genial al mismo tiempo los conceptos centrales a los que se refiere el capítulo. Algunos capítulos cubren un gran número de temas que nos llevan más allá del campo de estudio y preludian otros temas que después se abordarán. Por ejemplo, en el capítulo “Fuerzas, campos y magnetismo” se incluye información sobre científicos conocidos y menos conocidos que trabajaron con corrientes eléctricas y electromagnetismo. Bynum con frecuencia se centra en las relaciones entre científicos, señalando a quienes construyeron sobre los problemas sin resolver de sus predecesores. Otros capítulos se centran específicamente en héroes o científicos individuales, como el capítulo sobre Newton, titulado “What Goes up”. Newton fue increíblemente productivo y su nombre muy bien conocido en vida, pero su genio le hizo un tipo bastante desagradable. Otro mérito de la obra y del enfoque de Bynum es que nos ofrece material contextual de la vida de estos grandes científicos, especialmente relacionada con su formación, el acceso a la educación, etc. Destaca el estudio y los subrayados que nos ofrece sobre Hipócrates, Aristóteles, Galeno, Galileo, Bacon, Descartes y Einstein.

401

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

Bynum es uno de los grandes guías para conocer la historia de la ciencia. En este libro, dirigido a jóvenes lectores que se inician en el conocimiento científico, muestra su novedad de carácter más radical. Para William Bynum es preferible afrontar la ciencia desde el ofrecimiento de preguntas que el centrarse en respuestas definitivas. En su conjunto es una obra apreciable y nos ofrece muchos datos para asimilar, pero es de ese tipo de libros que hay que dejar cerca de la mesa de trabajo en una estantería cercana para poder volverlo a visitar de vez en cuando. Con todo, una crítica que señalan algunos autores que se han acercado a la obra, y que cualquiera de nosotros puede hacer también, es que una síntesis tan apretada como esta puede hacernos llegar a creer que la historia del pensamiento científico es una carrera de obstáculos llevada a cabo por un equipo de atletas-estrella que serían los científicos. Sin embargo, esto puede estar muy alejado de la realidad. Tampoco William Bynum en el fondo piensa así, sino más bien que el desarrollo de la ciencia se constituye menos a partir de los raros cambios de unas pocas mentes iluminadas que a través de la continua vibración de mentes interconectadas. José Luis Guzón GINGERICH, Owen, God’s Planet, Cambridge, Mass.-London, Harvard University Press, 2014, 170 pp., ISBN978-0-674-41710-6. En este volumen, maravillosamente editado, se recogen, revisadas para su publicación, las tres “Hermann Lectures on Faith and Science” impartidas en el Gordon College de Wenham, Massachusetts, en 2013, por Owen Gingerich. Este autor, astrofísico de Harvard y experto en la historia de la ciencia, especialmente en Kepler y Copérnico, pretende desarrollar en ellas un tema “metafísico”, en el sentido de que trata de mostrar cómo nuestra misma concepción de qué es “correcto” en ciencia está influida fuertemente por perspectivas religiosas y culturales, es decir, desde su punto de vista no cabe defender que haya dos magisterios que no se solapan, como afirmaba S. Jay Gould, sino que ambos magisterios están siempre solapados. Las tres conferencias-capítulos que dan cuerpo a esta perspectiva son “¿Tenia razón Copérnico?, “¿Ttenía razón Darwin”?, “¿Tenía razón Hoyle?”. La cuestión es: si la cosmología copernicana era correcta, ¿por qué tardó siglo y medio en ser aceptada por la mayor parte de la gente culta? Para Gingerich, era necesario que cambiase una determinada visión del mundo, no que se encontrasen pruebas definitivas, pues el famoso paralaje estelar no se estableció hasta casi mediados del siglo XIX y la teoría ya estaba aceptada para entonces. Para Gingerich, “la ciencia, trabajando en su propio magisterio, está mucho más enredada con una visión humanística o teológica de lo que cabría esperar” (p. 29), es decir, los magisterios están mucho más solapados de lo que los científicos parecen suponer en ocasiones. El autor expone con detalle las razones estéticas que llevan a Copérnico a rechazar el ecuante ptolemaico: “al comenzar el siglo XVII, no había ninguna evidencia física en favor del sistema heliocéntrico más allá de su estética unificadora” (p. 41). El autor señala cómo esta unificación ha sido uno de los elementos básicos en la historia de la ciencia, pero en el caso de Copérnico no parecía suficiente. Estaba el sistema de Tycho Brahe, geocéntrico y deliberadamente excluido por Galileo en su Diálogo sobre los máximos sistemas del mundo. Para Gingerich, “las actitudes culturales, incluidas las creencias religiosas, desempeñan un papel significativo en lo que se considera una comprensión científica adecuada” (p. 53).

402

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

El caso de Darwin tiene algo en común con lo dicho: “la gran mayoría de naturalistas de esta época rechazaba la noción de que las especies se transmutaban de una forma a otra” (p. 69). Darwin estaba convencido de que había variaciones en una especie, pero era reticente a abandonar la teoría común de que Dios había creado individualmente las especies. Lo que le sirvió como inspiración para su teoría de la selección natural fue el ensayo de Malthus sobre el crecimiento de la población. Con todo eso, la teoría no fue aceptada, y en algunos casos aún no lo es, porque involucra la cuestión del ser humano, de qué es y de cómo llegó a ser. A ese respecto hay visiones del mundo en competición, unas que defienden el carácter azaroso de la aparición del hombre, otras que subrayan el carácter hogareño del universo, ambas con sustento en datos científicos. Luego, de nuevo, tenemos magisterios solapados. El caso de Hoyle, el célebre astrónomo de Cambridge defensor de la cosmología estacionaria y acuñador del término “Big Bang”, aunque no con un sentido laudatorio, es el que ocupa la tercera lección. Éste no concebía la idea de una creación hasta que se encontró con eso que se ha llamado el “ajuste fino”. La cuestión de si el universo tiene algún propósito o finalidad o es una serie de coincidencias es algo que late en la mente de todo el mundo, al igual que, en un ámbito más reflexivo, lo es si se aceptan solo las causas eficientes o también las causas finales. Gingerich apoya la idea de una causa final, un Dios creador, que le proporciona una comprensión coherente de un universo que parece designado para la vida, pero no toma el ajuste fino como una prueba de la existencia de Dios, sino que sostiene: “para mí, el universo tiene más sentido bajo esta comprensión, y ese es el núcleo de mi creencia” (p. 134). Y eso es un ejemplo de magisterios que se solapan, porque “los cielos proclaman la gloria de Dios, y eso se refleja en mi comprensión científica del ajuste-fino” (p. 135), es decir, en la idea de una causa final que puede perfectamente coexistir con una causa eficiente. Con esto, lo que pretende mostrar Gingerich es que lo que se acepta como ciencia, hoy y siempre, está teñido de creencias personales, incluyendo los sentimientos religiosos y antirreligiosos. Cierra su muy instructiva obra con una advertencia: “si alguien te dice que la evolución es atea, ponte en guardia. Si alguien dice que la ciencia nos dice que estamos aquí por puro azar, ten cuidado. Y si alguien declara que los magisterios no se solapan, simplemente sonríe con suficiencia y no le hagas caso” (p. 153). Sixto J. Castro CARROLL, S., La partícula al final del universo. Del bosón de Higgs al umbral de un nuevo mundo, Barcelona, Debate, 2013, 377 pp., ISBN 978-84-9992-299-7. El mecanismo de Higgs, proceso por el cual se da masa a las partículas elementales, había sido ideado por Philip Warren Anderson (1962). Posteriormente (1954) tres grupos de científicos desarrollaron el modelo relativista al que han llegado casi simultáneamente por separado: Robert Brout y Francois Englert; Peter Higgs; y Gerald Guralnik, C. R. Hagen y Tom Kibble. La obra de Higgs se puede leer en dos artículos de Physical Letters: “Broken symmetries, massless particles and gauge fields”, Phys. Lett. 12 (1964) 132-3 y “Broken symmetries and the masses of gauge bosons”, Phys. Rev. Lett. 13 (1964) 508-9. Después de mucho tiempo de investigación, gracias a los grandes avances de la tecnología, especialmente el acelerador de partículas, el 4 de julio de 2012, el CERN anunció la observación de una nueva partícula «consistente con el bosón de Higgs», pero posteriormente con más datos (14 de marzo de 2013 el CERN) se confirma que

403

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

la nueva partícula se va perfilando como el bosón de Higgs. Todavía permanece la cuestión en la que se sigue trabajando todavía de si es el bosón de Higgs del Modelo estándar o quizás el más liviano de varios bosones predichos en algunas otras teorías. A raíz de esta confirmación, el 8 de octubre de 2013 se concede a Peter Higgs, junto a François Englert, el Premio Nobel de Física. Este descubrimiento confirma las teorías y vuelve a dar protagonismo a la física teórica en su lucha constante con la biología. La física había sido durante siglos la estrella de las ciencias, pero en la segunda mitad del siglo XX cedió su protagonismo a la biología. El bosón de Higgs ha vuelto a poner en pie a la comunidad de los físicos, que están orgullosos y un poco conmocionados por el alcance del mismo. Buena prueba son las publicaciones que, como la que nos ocupa, coincidiendo en este periodo, han intentado profundizar en el estudio del bosón de Higgs, así como en su divulgación: Llamando a las puertas del cielo. Cómo la física y el pensamiento científico iluminan el universo y el mundo moderno (de Lisa Randall, Acantilado, Barcelona, 2013), El descubrimiento del Higgs. Una partícula muy especial (Lisa Randall, Acantilado, Barcelona, 2013), El bosón de Higgs (Alberto Casas y Teresa Rodrigo, CSIC, Los Libros de la Catarata, Madrid, 2013), y (entre otros) Desayuno con partículas (Sonia Fernández-Vidal y Francesc Miralles, Plaza & Janés, Barcelona, 2013). Sean Michael Carroll (1966) recibió su Ph.D. en Astronomía y Astrofísica en 1993 en la Universidad de Harvard con la asesoría de George B. Campo. El título de su tesis era “Las consecuencias cosmológicas de los fenómenos topológicos y geométricos en las teorías de campo”. Tras su paso por el Instituto de Tecnología de Massachusetts y el Instituto Kavli de Física Teórica de la Universidad de California, Santa Barbara, y como profesor asistente en la Universidad de Chicago hasta 2006, en la actualidad es profesor en el Departamento de Física en el Instituto Tecnológico de California (Caltech). Es un cosmólogo especializado en energía oscura y en la Teoría General de la Relatividad. Es una persona muy activa en la red. Ha participado en Cosmic Variance divulgando muchos aspectos relativos a sus especialidades. Ha publicado también muchos artículos en revistas científicas como Nature, Seed, Sky & Telescope, y New Scientist, pero quizás se ha dado a conocer para el público español por estas dos últimas: From Eternity To Here (2010) [De la Eternidad hasta hoy, Debate, Barcelona 2015] y la que nos ocupa: The Particle at the End of the Universe: How the Hunt for the Higgs Boson Leads Us to the Edge of a New World [La partícula al final del universo. Del bosón de Higgs al umbral de un nuevo mundo, Debate, Barcelona 2013]. La obra de Sean Carroll está artículada en un prólogo, trece pequeños capítulos, tres apéndices y otra serie de elementos que dignifican la publicación, como son: lecturas adicionales, referencias, agradecimientos y un buen índice alfabético. La partícula al final del Universo está orientada a visibilizar la importancia del LHC (Large Hadron Collider, El Gran Colisionador de Hadrones) al que antes he denominado acelerador de partículas. En 2008 la obra estaba realizada, pero será el 4 de julio de 2012, jornada inaugural de la Conferencia Internacional sobre Física de Altas Energías, el día en que se comunica a la comunidad científica el descubrimiento. Joe Incandela y Fabiola Gianotti, como portavoces de los grandes experimentos llevados a cabo en este gran laboratorio que es el LHC, fueron sus encargados. Este trabajo de Sean Carroll está a caballo entre la divulgación y la explicación científica de la física, pero tiene un nivel muy aceptable, mediante el cual nos trasmite, no solo la pasión por la física de su autor, sino también la conciencia de que la “la física

404

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

de partículas está a punto de entrar en una nueva era” (15) así como la admiración por la belleza del descubrimiento, pues “en la física puntera moderna los proyectos cuestan miles de millones de euros y tardan décadas en completarse; son proyectos que exigen una extraordinaria dedicación y estar en disposición de hacer fuertes apuestas que prometen recompensas incomparables. Cuando se dan todas estas condiciones, el mundo se transforma” (19); o, como dice al final: “la pasión por la ciencia surge a partir de una sensibilidad estética, no práctica” (311-312). Recomiendo su lectura no solo a científicos o estudiosos de la ciencia, sino también a un público más genérico que esté interesado en no perder el ritmo del estudio de las ciencias y de las técnicas. José Luis Guzón

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

AUDI, Robert, Rationality and Religious Commitment, Oxford, Clarendon Press, 2013, 311 pp., ISBN 978-0-19-968661-2. Con esta obra, aparecida originalmente en 2011 y reimpresa en 2013, dedicada a W. P. Alston, Robert Audi, profesor de filosofía en Notre Dame, busca “mostrar que un compromiso religioso genuino puede ser racional e indicar algo sobre las clases de vidas en las que esto puede defenderse” (p. 286), es decir, la preocupación de Audi no es tanto mostrar que existan argumentos definitivos para mostrar la existencia de Dios, que se impongan con fuerza apodíctica, ni siquiera que el compromiso religioso sea una opción racional buena –a diferencia de una opción permisible dados ciertos tipos de experiencias– en todo tipo de vida que una persona racional pueda adoptar. La tesis de Audi es que hay fundamentos para mostrar que el compromiso religioso no solo es racionalmente permisible, sino muy razonable, pero hay vidas en las que el rechazo del teísmo también es racional. Audi no reduce la racionalidad a la “justificación” o a la “razonabilidad”. Su amplia visión de la racionalidad, que ya había desarrollado en The Architecture of Reason (Oxford, 2001), la aplica al caso del compromiso religioso, donde no se reduce al espacio de las creencias, sino que incluye otras dimensiones, como las actitudes, las conductas y las emociones, que pueden no ser específicamente religiosas (y que desde el punto de vista secular son consideradas racionales, como, p.ej., ayudar a los amigos, socorrer a los necesitados…), pero que, en el caso de la persona religiosa, derivan su apoyo normativo y motivacional de un compromiso religioso racional, ya que ese compromiso implica actuar de ciertos modo y aceptar una determinada visión del mundo. Hay, así pues, más fe que la estrictamente objeto de una proposición, por lo que es necesario ver qué hay en la vida de una persona religiosa que no está presente en la de una persona secular, es decir, es necesario mostrar cuáles son los compromisos éticos del teísta, cómo se relaciona la vida religiosa con la vida estética, cómo se trata con los males existentes o se fundamenta la naturaleza de las normas morales.

405

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

Además, Audi trata de mostrar “que una visión teísta del mundo puede ser racional y muy consonante con un hábito científico de la mente” (p. 286). Para hacer esto patente, el profesor de Notre Dame insiste en que la fe tiene que ver más con la perspectiva de la elección vital que con una perspectiva estrictamente cognitiva, porque la fe, al menos en las religiones del libro, no se reduce a su aspecto cognitivo. La racionalidad religiosa, para Audi, no implica ni siquiera una lectura literal de los textos y, aunque incluye creencias, la parte fundamental de la misma no es doxástica, pero sí, en su conjunto, racional. La primera parte del libro trata con cuestiones de racionalidad, justificación y razonabilidad. Audi señala la fuerza que tiene el impulso contemporáneo por naturalizar todas las disciplinas, quizá debido al prestigio del naturalismo filosófico, y cómo la tolerancia postmoderna no se extiende a la religión. El marco filosófico de partida se considera secular e incompatible con una visión religiosa del mundo. Ese es el supuesto que Audi va a criticar. Para ello elabora toda una serie de distinciones de detalle. En su opinión, alguien es “mínimamente racional” cuando no está privado de razón (por causas médicas o semejantes). Cuando esta racionalidad mínima se aplica a elementos individuales, como creencias y acciones, es “focal”. En el caso de las personas es “global”. Asimismo, hay una racionalidad teórica y una racionalidad práctica, irreducibles. En su detallado análisis, Audi investiga los fundamentos experienciales de la racionalidad, las fuentes empíricas de las creencias justificadas, la diferencia entre ser racional y ser “razonado”, la diferencia entre racionalidad y justificación, ya que no todas las acciones racionales tienen por qué estar justificadas. Una creencia no justificada no es lo mismo que una creencia irracional. De estas se diferencia también la razonabilidad (reasonableness): una persona razonable es la que se gobierna por razones, y una creencia o una acción razonable, aunque no sea necesariamente razonada, se apoya en razones. Lo que le interesa a Audi es mostrar que el compromiso religioso es racional y, en segundo lugar, ver que también es razonable. La segunda parte de la obra se centra en las “dimensiones del compromiso religioso racional”. Junto a las creencias y las acciones está la fe, que puede ser proposicional (creer que), actitudinal (creer en), “credal” (la fe a la que uno pertenece en virtud de su compromiso con los elementos centrales del credo), global (cuya posesión hace de uno una persona de fe), doxástica (creer algo por fe), de aceptante (cuando se acepta una proposición o a una persona por fe), de lealtad (fidelidad). Tras esa caracterización señala cuáles son las condiciones exigibles para que se dé una fe racional, subrayando su aspecto volitivo, actitudinal y comportamenal. Audi, como señalamos antes, muestra que el compromiso religioso no es principalmente intelectual, sino también comportamental y emocional. Analiza asimismo los aspectos experienciales y pragmáticos de los compromisos religiosos, es decir, las experiencias religiosas como apoyos posibles del teísmo. Y examina estas experiencias religiosas en analogía con las perceptivas y, siguiendo a Alston, afirma que “resulta bastante irrazonable imponer límites a priori sobre lo que puede ser perceptivamente experimentado que excluyan la percepción de Dios” (p. 122). La tercera parte de la obra, “Religión, teología y moralidad” examina cómo parte de la conducta que acompaña al compromiso religioso es racional a partir de fundamentos no teológicos, p.ej. éticos. Audi estudia las principales opciones éticas compatibles con el teísmo clásico. Comienza por la ética del mandato divino y muestra que aunque ésta esté incluida en un compromiso teísta, éste permite reconocer la autonomía epistémica de la ética. El compromiso religioso puede reconciliarse con diversas

406

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

éticas normativas, en el sentido de que hay obligaciones que pueden ser defendidas religiosa y secularmente y en el de que puede defenderse que la propiedad de haber sido ordenado por Dios es idéntica a la obligatoriedad moral. Por el contrario, la idea de que algunas proposiciones morales puedan ser verdaderas en un mundo sin Dios es compatible con algunos compromisos religiosos, pero no con una ética del mandato divino. Audi insiste en que nuestro sistema de creencias debe ser internamente coherente y además subraya que nuestras creencias deben ser coherentes con nuestros deseos, actitudes y emociones. Respecto a la relación con la política, que es uno de los temas sobre los que autor ha trabajado, enuncia su “principio de razón natural”: “los ciudadanos de tal sociedad tienen la obligación prima facie de no defender o apoyar ninguna ley o política pública que restrinja la conducta humana, a menos que tengan y estén dispuestos a ofrecer una razón secular adecuada para esta defensa o apoyo” (p. 176). Junto a éste, enuncia el “principio de la razón religiosa”: los ciudadanos de esas religiones (en sociedades democráticas y con una ética que se extiende a grandes segmentos de la conducta sociopolítica) tienen la obligación prima facie de no defender o apoyar ninguna ley o política pública que restrinja la conducta humana, a menos que tengan y estén dispuestos a ofrecer razones adecuadas religiosamente aceptables para su defensa o apoyo (p. 178). Ambos tienen que estar teóricamente equilibrados. En todo este debate, Audi no deja de señalar que el espacio religioso tiene ciertas peculiaridades que permiten percibir el mundo como un don, consentir lo sagrado en las personas e integrar el fascinante orden discernible científicamente y la miríada de bellezas del arte y la naturaleza con la idea de una creación benéfica y una preocupación divina por la humanidad. Al mismo tiempo, permite integrar la moral en un esquema más amplio y superar la insignificancia que se siente al concebir toda la realidad como material en último término. Por contraste, Audi señala que “ninguna búsqueda humana gratificante a la larga queda impedida, ni siquiera dificultada, por un compromiso religioso racional” (p. 187). La última parte del libro se centra en la racionalidad del compromiso religioso en el mundo postmoderno. En ella, Audi examina los retos internos de la racionalidad del compromiso religioso, que son, básicamente, el problema del mal (al que le dedica un capítulo), la consideración de la naturaleza divina (sus propiedades), el pluralismo religioso y el reto del naturalismo, y, para solucionar algunas de la críticas a la concepción de lo divino, propone la tesis de que Dios está corporeizado en el universo físico, una tesis que, en su opinión, no es panteísta, ya que Dios no se identifica con el universo, ni panenteísta, dado que no implica que Dios esté en todas las cosas. Esa corporización, que nos recuerda vagamente al desarrollo newtoniano de los sensoria Dei, explicaría su acción instantánea, el hecho de que tenga conocimiento no inferencial de cada parte del universo, el cual, entonces, puede ser experimentado por Dios de un modo puramente sensorial. En este sentido, su proyecto consistiría en naturalizar a Dios. Esto, no obstante, trae una serie de consecuencias que darían lugar a mucho debate, como el hecho de que, si bien Dios no es idéntico con el mundo, con el universo físico, nuestros cuerpos serían parte de Dios. En todo caso, más allá de estas propuestas, que piden ser exploradas ulteriormente, la tesis de Audi de repensar la racionalidad para poner sobre el tapete el carácter racional y razonable del compromiso religioso encaja muy bien con los intentos contempo-

407

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

ráneos de examinar qué se entiende por “razón” y “racional”, cuyo origen está en la filosofía de la religión misma que, de este modo, se ha vuelto en una disciplina que ha animado extraordinariamente la reflexión en otras áreas filosóficas. Si a esta intuición básica añadimos el rigor expositivo de Audi, que no elude ninguna cuestión espinosa, podemos concluir que estamos ante una obra que merece gran atención. Sixto J. Castro BONETE PERALES, Enrique, Filósofos ante Cristo, Madrid, Tecnos, 2015, 247 pp., ISBN 978-84-309-6494-9. “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” El profesor Bonete Perales, catedrático de ética de la universidad de Salamanca, se propone bucear en los textos de diversos filósofos para responder a esta pregunta, centrándose en pensadores modernos no vinculados directamente a una tradición religiosa, incluso ateos o agnósticos. Siguiendo las preguntas de Kant, divide la obra en tres partes, a saber, qué significa Jesucristo respecto al saber, al obrar y al esperar o, lo que es lo mismo, en relación a los problemas de la verdad (perspectiva metafísica), del bien (perspectiva ética) y de la muerte (esperanza escatológica). En la primera parte, Bonete comienza por una presentación de qué significa decir que Jesucristo es la verdad en una perspectiva filosófica, apelando a su carácter de “Logos”. En su discurso reivindica el valor y la capacidad de la respuesta teísta sobre otras que quizá tengan más predicamento filosófico. Señala asimismo que los textos que elige para esta primera parte tratan con el problema de la revelación y la encarnación de Dios. Son textos de Spinoza, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Schleiermacher, Michel Henry, René Girard, Vattimo, Zubiri, Trías y Mariano Álvarez. En la segunda parte, que hace referencia a la perspectiva ética, Bonete expone brevemente su propio esquema de pensamiento ético y ubica a Jesucristo en la ética supra-personal, que incide en lo intra-personal y lo inter-personal. Tras ello vienen los textos de Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Stuart Mill, Scheler, Hannah Arendt, Santayana y Rawls. Finalmente, la tercera parte se articula en torno a la cuestión de la muerte y la escatología, sobre todo desde la perspectiva de la resurrección de Cristo. Los textos seleccionados son de Pascal, Holbach, Feuerbach, Jaspers, Bloch, Spaemann, Nozick, Swinburne, Unamuno, María Zambrano y Julián Marías. Bonete se lamenta de no haber podido incluir muchos otros autores a los que alude y que quizá puedan dar lugar a otro volumen. El texto de cada uno de los autores viene precedido de una breve biografía del autor del texto y una muy útil aproximación a sus posturas teológicas, específicamente en lo que se refiere a la persona de Jesucristo. Estos elementos informativos se diferencian tipográficamente del texto propiamente del autor. Ciertamente, la antología es muy interesante. Sobre Dios, en general, hay muchas publicaciones análogas, pero sobre la figura de Cristo quizá no tantas, y los textos de algunos autores resultan realmente sorprendentes en su consideración amable hacia la figura de Jesús. La lectura de estos textos nos hace reflexionar sobre la enorme cantidad de filosofía que no van comprender aquellos para quienes la cultura religiosa se ha convertido en un arcano o en una reliquia del pasado. Y al mismo tiempo nos permite ver cómo la filosofía se va posicionando frente a la religión y definiéndose a sí misma en esta reconsideración de las cuestiones religiosas. Sixto J. Castro

408

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

ESTÉTICA

TANKE, Joseph & McQUILLAN, Collin (eds.), The Bloomsbury Anthology of Aesthetics, New York-London, Bloomsbury, 2012, 630 pp., ISBN 978-1-4411-3826-2 (pbk.). Se trata de una antología centrada en la tradición continental. De hecho, de entre todos los textos que se nos ofrecen solo hay uno, de Arthur Danto, de la tradición analítica anglosajona. Los dos profesores norteamericanos que han compilado esta antología insisten en que tratan de mostrar el carácter multidisciplinar de la estética desde su origen, prestando atención especial a la estética moderna prekantiana, que ellos consideran olvidada en la mayoría de las antologías, y pretenden subrayar algunos aspectos más prácticos, que quedan representados en los textos seleccionados de Novalis, Baudelaire, Valéry, Greenberg y Laura Mulvey. Asimismo, han incorporado a esta colección a pensadores que consideran infrarrepresentados en otras antologías, tales como Deleuze y Guattari, Nancy, Badiou y Rancière. Con todo ello, su idea es ofrecer una antología histórica “provocativa” (p. x) para “catalogar los significados cambiantes y en ocasiones en conflicto asignados a lo estético”. En su brevísima introducción, así pues, hacen un repaso de los problemas sobre los que versa la estética, así como de las dificultades ínsitas en la misma denominación de la disciplina. Cada una de las partes en las que se divide la antología viene precedida de una breve introducción y cada uno de los textos presentados se acompaña de una serie de notas explicativas. La primera parte –”Estética antigua”– que según los autores estaría preocupada principalmente por la cuestión de la representación, contiene textos de Platón (República II, III y X), Aristóteles (varios capítulos de la Poética), Plotino (Enneadas), Longino (Sobre lo sublime). La segunda parte, “Estética medieval y renacentista”, incluye textos de San Agustín (Confesiones), Pseudo-Dionisio (Sobre los nombres divinos), Tomás de Aquino (fragmentos de la Summa Theologiae), Petrarca (Sobre la naturaleza de la poesía) y Vasari (Vidas). La tercera parte, “Estética moderna temprana”, contiene textos de Boileau-Despréaux (El arte de la poesía), Dubos (Reflexiones críticas sobre la poesía, la pintura y la música), Hutcheson (Investigación sobre el origen de nuestras ideas de belleza y virtud), Gottsched (Ensayo de una poética crítica para los alemanes), Batteux (Las Bellas Artes reducidas a un mismo principio), Baumgarten (Aesthetica), Burke (De lo sublime y lo bello), Hume (Sobre la norma del gusto), Lessing (Laocoonte) y Mendelssohn (Sobre los principios fundamentales de las bellas artes y las ciencias). La cuarta parte, “Estética moderna”, con una introducción bastante más larga que las anteriores, la inaugura Kant (una muy amplia selección de la Crítica del Juicio), al que siguen Schiller (Cartas sobre la educación estética), El primer programa de un sistema del idealismo alemán (Schelling, Hegel, Hölderlin), Schelling, (Sistema del idealismo trascendental), Novalis (Observaciones misceláneas y Fragmentos logológicos), Hegel (Estética), Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación), Nietzsche (El origen de la tragedia y La voluntad de poder como arte), Baudelaire (El pintor de la vida moderna), Heidegger (una amplia selección de El origen de la obra de arte), completado con la crítica que Meyer Schapiro le hizo a su interpretación de Van Gogh en esa obra (en La naturaleza muerta como objeto personal: nota sobre Heidegger y Van Gogh), Valéry (La idea de arte), Benjamin (La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica), Greenberg (Vanguardia y Kitsch), Marcuse (La dimensión estética) y Merleau-Ponty (El ojo y el espíritu). Finalmente, la quinta parte, “Estética contemporánea” incluye a Foucault (Esto no es una pipa), Derrida (Restituciones), Nancy (La imagen-Lo distinto), Cornel West (La nueva política cultural de la dife-

409

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

rencia), Lyotard (Lo sublime y la vanguardia), Danto (Tres décadas después del fin del arte), Nehamas (Ensayo sobre la belleza y el juicio), Battersby (Género y genio), Felski (Por qué el feminismo no necesita una estética), Mulvey (Placer visual y cine narrativo), Deleuze y Guattati (Percepto, afecto y concepto) y Badiou (Arte y filosofía). Se trata de una buena antología ordenada por épocas, a diferencia de otras, reseñadas aquí, que lo hacen por corrientes. Es inevitable echar de menos alguna referencia, pero eso no obsta para que los que sean reseñables todos los que están. Sixto J. Castro CASTRO FLÓREZ, Fernando, Contra el bienalismo. Crónicas fragmentarias del extraño mapa artístico actual, Madrid, Akal, 2012, 239 pp., ISBN 978-84-460-3724-8. Fernando Castro Flórez, profesor de Estética de la UAM, es también crítico de arte y en esta obra se transparenta precisamente ese estilo que es bien conocido para los que le hemos seguido en sus colaboraciones en ABC. La presente obra bebe de muchas fuentes y citas. Encontramos muchas referencias D%HQMDPLQ%DXGULOODUG%DUWKHV'HOHX]HæLçHN)XPDUROL.DSURZ9LULOLR0LFKDXG J. Clair, Agamben, Sontag y, de modo especial, al psicoanálisis, sobre todo a sus elaboraciones en torno a la idea de lo siniestro. Todas estas fuentes le sirven al autor para analizar el panorama de la cultura actual a través de ciertas obras de arte y ciertos discursos que, en cierto modo, sustentan lo que el autor denomina “la obscenidad estética”, el arte nulo, insignificante, dominado por los curadores-comisarios, los intereses crematísticos, las pulsiones infantiles de los artistas elevadas a categoría trascendental por los “expertos en el marketing de la tontería” (p. 15), en un mundo en el que la banalidad ha sido sacralizada. Este diagnóstico, que Castro Flórez desarrolla con su gran capacidad irónica y sarcástica (que provocará más de una carcajada en el lector) se ilustra en su análisis sobre las bienales y los comisarios, que ocupa el segundo capítulo de este libro, donde emplea todos sus recursos para mostrar cómo los inflados egos de los comisarios y los trascendentales discursos que configuran las bienales y demás pasan “de la grandilocuencia a la estupidez sin moverse del sitio” (p. 29), cultivan el fraude, crean mafias y admiran a impostores como Barceló o Moneo, por no hablar, claro está, de Tracey Emin, Hirst, Guillermo Vargas, Pippa Bacca, Tehching Hsieh, Murakami (un “fallero japonés”), Yves Klein. De todos estos artistas, Castro concluye que “el arte contemporáneo es un suelo fértil para que crezca la planta narcótica que nos deja una sonrisa de tontos de capirote. Los santos fetiches del cuadrado negro de Malevich y del urinario duchampiano llevan, candorosamente, a los iniciados, a comulgar con ruedas de molino” (p. 40). El panorama es desalentador, pues lo freak lo domina todo, como muestra el autor mediante múltiples ejemplos que comenta con sorna y agudeza, y junto a ello están lo escatológico, la violencia, el tabú, el “radicalismo subvencionado” que se refugian bajo el paraguas del arte. No faltan en la obra reflexiones sobre el archivo, sobre cómo la protesta deviene espectáculo y mercancía, sobre el fetichismo, la búsqueda de filiaciones para proponer interpretaciones que dan lugar a una enorme textualidad en una época a la que solo parecen serle apropiados los pequeños relatos, sobre la estetización de la idiotez y la institucionalización de la perogrullada y la arquitectura vacía y exhibicionista. En suma, un escrito valiente de un autor que habla desde el campo de batalla. Sixto J. Castro

410

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5 )

B IB L IO GRA FÍA

LIPOVETSKY, Gilles y SERROY, Jean, La estetización del mundo. Vivir en la época del capitalismo artístico, traducción de Antonio-Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2015, 403 pp., ISBN 978-84-339-6375-8. La tesis general que defienden los autores en esta obra es que asistimos a una nueva fase de estetización del mundo, en la que las vanguardias son integradas y aceptadas y los fenómenos estéticos han quedado integrados en los universos económicos. El arte ya no se opone a la industria, al comercio o al entretenimiento, sino que la mayor creatividad artística se da precisamente en estas esferas, lo que origina un mundo transestético en el que las estrategias estéticas han sido generalizadas con un fin comercial, donde el hiperarte ya no refleja nada trascendente o una distinción de clases, sino que es una estrategia de mercado orientada a seducir al consumidor: “después del arte para los dioses, el arte para los príncipes y el arte por el arte, lo que triunfa ahora es el arte para el mercado” (p. 21). Esto habría dado lugar a una democratización en masa de las ofertas estéticas que ha integrado hasta los valores bohemios. Ello ha hecho que el capitalismo pase de estar regido por una ética puritana a regirse por una ética hedonista centrada en las sensaciones inmediatas y en los placeres, lo que habría dado lugar a una vida estetizada como expresión del hiperindividualismo contemporáneo. Ahora bien, esto habría traído como consecuencia también la perdida de todo ideal emancipador del arte y de la belleza (lo cual no es fácil de aplicar al arte en su conjunto, o al menos a algunas de las propuestas e intenciones de los artistas). En realidad, lo que describen en todas estas páginas estos autores es una especie de estadio estético kierkegaardiano que dominaría la vida en este momento del desarrollo capitalista. Los autores desarrollan esta tesis mediante una descripción de ese capitalismo artístico, entendido como una serie de procesos que se ponen en funcionamiento para conquistar los mercados, centrados en la rentabilidad, y que incorporan el arte como una mercancía más, parte del mercado, que multiplica sus lugares de exhibición y se exhibe sin criterios. Una vez que el capitalismo ha abandonado la era de las materias primas, los productos y los servicios, la era de la experiencia y de los creativos del entretenimiento y la era de las masas habrían ocupado ese hueco. El arte de consumo de masas ya no es el arte por el arte, sino que existe para seducir a los consumidores, vender y venderse. Luego el concepto de arte que manejan estos autores va más allá del Gran Arte e incluye las artes comerciales e industriales, la moda, el entretenimiento y casi todo aquello que produce satisfacciones estéticas. En su discurso, no obstante, Lipovetsky y Serroy oscilan entre la consideración de lo artístico y lo estético y en buena parte del mismo no parecen distinguir ambas dimensiones, y las consideran como una y la misma cosa. Aun así, su tesis postula que lo que embellece el mundo no es ya el Arte elevado, sino el capitalismo artístico, que, de este modo, asume la misión tradicionalmente encomendada a ese Arte y crea un universo en el que desaparece la oposición cultural entre economía y arte. De este modo, los artistas mismos se transforman en marcas y se vuelven empresarios. “En la actualidad hay infinitamente más revolución en la economía que en el arte: es el capitalismo artístico y no el arte de vanguardia el que puede reivindicar la idea de ‘cambiar el mundo’” (p. 71). Se ve esto en cómo se hibridan arte y moda, en cómo la industria cultural se ha universalizado y en cómo las inversiones financieras consiguen crear valor simbólico en los productos, más allá de su valor utilitario. Ambos autores insisten en que la crítica social ha ejercido un papel mucho menor que las estrategias comerciales que explotan las disposiciones estéticas del consumidor, con lo que la justificación moral weberiana del capitalismo habría sido sustituida por una justificación estética (p. 104).

411

B IB L IOGRA FÍA

E s tu d ios Filos ófic os

18 6 (2 01 5)

Esta tendencia se ha maridado con la nueva cultura individualista, hedonista y postmaterialista, en la que el arte democratizado se ve como una vía para afirmar la propia identidad. Los artistas contemporáneos ya no son reveladores el Absoluto, sino que están reconciliados con el mercado y crean “mónadas cerradas sobre sí mismas” (p. 94), sin pretensiones metafísicas ni elitistas. No obstante, esta tesis de Lipovetsky y Serroy es más que discutible, puesto que el mundo del arte no hace más que generar constantemente jerarquías y arrastra pretensiones bien filosóficas. Lipovetsky y Serroy dedican espacio al análisis de la estetización o teatralización de los puntos de venta que acontece en el siglo XIX y su conversión en nuevos templos del consumo, al surgimiento de los escaparates, y a la dotación de un aura al comercio; también tratan del nacimiento de la alta costura, la producción en masa, el surgimiento del movimiento de Arts and Crafts, la Bauhaus, el funcionalismo y otras corrientes reformistas, la aparición y el dominio del diseño industrial, que asume las características antaño atribuidas al arte culto, el nacimiento del cine como arte de masas, con su correspondiente “star system”, del nacimiento de la publicidad, todos ellos como fenómenos herederos del arte generados por el capitalismo artístico. Estudian también las industrias culturales, el espectáculo y el entretenimiento que constituye el arte de masas. Exponen en ocho rasgos la sociedad del hiperespectáculo (criticando la caracterización que había propuesto Debord) y el triunfo de lo kitsch. Dedican un capítulo a analizar el estadio estético del consumo, que es aquel en el que nos encontramos, así como a los nuevos modelos urbanos o las características del consumidor transestético. A este respecto, el análisis de estos dos autores, en contraposición al de Bourdieu, peca de ingenuo, poco riguroso –y se contradice con lo que dirán más adelante (p. 314)– al defender un modelo de consumo estético caracterizado por el turista de “mirada gratuita y despreocupada”, no interesado por distinguirse socialmente… olvidando que facebook y el turismo van de la mano. Reflexionan sobre el dominio de la nueva cocina, de la que afirman, de nuevo de modo erróneo, que el ir a un restaurante con estrellas Michelin no está motivado por “una lógica de distinción social, sino una lógica estética de afirmación individual y de degustación de placeres” (p. 290). Dudo mucho que este consumidor despreocupado de las consecuencias sociales de sus elecciones haya nacido ya. Aluden también a la importancia de la belleza personal y de la moda, que teóricamente impone menos dictados y hace que los consumidores necesiten más consejos y orientación. Apuntan la desaparición de la distinción entre superior e inferior, a la insatisfacción y el aburrimiento generados por la alta cultura, a la democratización del arte a costa de la desaparición de los contextos culturales que permiten su inteligibilidad. Finalmente, dedican el último capítulo a señalar la ética estética que ha generado el capitalismo artístico, que básicamente vendría a coindicar con el estadio estético kierkegaardiano, como hemos señalado, con la valoración del goce en el instante del individuo como principio rector. Estos últimos capítulos son muy repetitivos. La obra se cierra con una reflexión sobre el capitalismo como una fase particular de la andadura de la humanidad, con una economía estética y una cultura propia, en la que ambos autores emiten un juicio ambiguo respecto al mismo por primera vez, en la última página del libro. Hasta este momento no hemos encontrado más que valoraciones positivas del capitalismo artístico. La cara oscura de este proceso no parece existir, lo que llama la atención, sobre todo cuando buena parte de lo que se nos relata encajaría perfectamente dentro de la categoría greenbergiana de lo “kitsch”, con todas las resonancias políticas que eso conlleva. En todo caso, no hay duda de que los autores han encontrado un elemento unificador para todos los fenómenos estéticos que tienen en el arte, entendido en sentido

412