¡Pon oído, Pastor!

¡PON OÍDO, PASTOR!

Isabel Mata López Universidad de Salamanca El Olivo, Madrid (2013), pp.5-21.

‫שׂ ָראֵל‬ ְ ִ‫הַ ֲאזִינָה רוֹעֶה ֶאבֶן י‬ ‫שׂ ָראֵל‬ ְ ִ‫קוֹל הֲמִית צְבִי י‬ ‫בֶּן יוֹסֵף‬ ‫[ וְנָפַל חָלָל‬...] ‫הֻכָּה ַמכַּת‬ ‫שׁבָט‬ ְ ִ‫וּבֶעָשׂור לַחֹדֶשׁ בּ‬ ‫יִזָּכֵר זִכְרוֹ כַזַּיִת ַרעֲנָן‬ ‫וּבָנִים ֹלא הָיוּ לוֹ‬

¡Pon oído1,Pastor, Piedra de Yiśrā’ēl2 [a] la voz del bramido del ciervo de Yiśrā’ēl3! Ben Yosef, fue golpeado [con] golpe de [...] y cayó víctima4 en [el]décimo [día] del mes de shevat5. ¡Sea recordado su recuerdo como el olivo lozano6 ya que hijos no tuvo!

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E.d., presta atención. Cf. Gé 49,24; Sal 80,2. Cf. 2 Sam 1,19. E.d., fue golpeado gravemente y cayó muerto a consecuencia de ello. Cf. 2 Sa 1,25. Si bien la inscripción no proporciona información sobre ningún acontecimiento concreto, cabe relacionar cierto ambiente hostil que se desprende del texto con las no infrecuentes fricciones con los cristianos y su estado social; éstas y otras cuestiones son tratadas persistentemente en la legislación de las diferentes cortes llevadas a cabo por los respectivos monarcas y pueden rastrearse de manera segura a partir del Alfonso X (cf. P. LEÓN TELLO, Judíos de Toledo, vol.I, CSIC, Madrid 1979, pp. 81-85). Como podemos comprobar, la fecha de la inscripción aparece incompleta; sólo consta el mes que se corresponde con enero-febrero del calendario gregoriano. Los editores la recogen entre las del siglo XIII sin hacer comentario alguno al respecto. Cf. Je 11,16.

La breve composición de siete versos cuya traducción hebrea y estudio críticoliterario nos disponemos a realizar, corresponde a la colección toledana de un anónimo copista medieval que la tituló simplemente: «‫‘ אַחֶרֶת עוֹד‬ahéret ’od ‘otra [inscripción] más’». La transcripción de la inscripción sepulcral sería llevada a cabo con toda probabilidad en el siglo XVI en el cementerio judío de Toledo7; la mayoría de las lápidas8 así como dicho cementerio desaparecerían posteriormente9. Sin completar el nombre ni la fecha del fallecimiento, la estela dedicada a Ben Yosef es fechada entre las del S.XIII por sus editores10. Tras un recorrido por la estructura poemática, daremos paso a la objetivación teórica de lo expuesto tratando de proporcionar una descripción valorativa y crítica de la representación poética. Para dar cuenta diferenciadamente entre las estructuras textuales y discursivas se atenderá a dos componentes o dos niveles de articulación: las microestructuras o las estructuras de superficie (aquellas más cercanas 7

Disponemos de la transcripción de setenta y seis textos epigráficos funerarios pertenecientes al antiguo cementerio hebreo de Toledo gracias a la labor de un copista medieval anónimo que, probablemente, se tratara de un judío instruido que viajaba dentro del séquito de los embajadores del rey de Tremecén en 1511 y que coincide con el personaje mencionado en un proceso inquisitorial de 1515: «una vez en el dicho tiempo, el dicho maestre Juan y este testigo y otras personas, llevaron a mostrar al dicho judío el honsario de los judíos e en llegando a él, el dicho judío, se apeo de la mula e se hincava de rodillas, e sy alguna piedra tenía letrero, tomava un pedaço dellas e la llevo consygo» (cf. P. LEÓN TELLO, Judíos de Toledo, vol.I, Madrid 1979, pp.114-115). 8 Sólo cuatro de las lápidas encontradas se corresponden con cuatro textos funerarios de los setenta y seis transcritos por el copista medieval y recogidos en la obra recopilatoria de Cantera y de Millás (cf. F.CANTERA y J. M. MILLÁS, «Las inscripciones hebraicas de España», CSIC, Madrid 1956, pp. 36-167). 9 A pesar de los restos arqueológicos de distintos puntos geográficos, estudiosos afirman que ni en la Península Ibérica, ni en Francia, Inglaterra o Italia se conservan cementerios judíos de época medieval. Jordi Casanovas, por ejemplo, explica que «la investigación de los cementerios hebraicos ha constituido hasta hace muy poco tiempo un sector marginal e incluso marginado que despertaba escaso interés tanto por parte de las instituciones como de los investigadores. Las razones había que buscarlas probablemente en las dificultades derivadas de la búsqueda y selección de un lugar donde excavar y en la escasez de materiales obtenidos sobre la que sentar las bases de un estudio mínimamente riguroso» (Jordi Casanovas Miró: «Notas sobre arqueología funeraria judía en época medieval», Espacio, Tiempo y Forma, Serie I, Prehistoria y Arqueología 6, UNED, Madrid1993, p. 293). Se exponen estas y otras cuestiones relacionadas con los cementerios en Jordi Casanovas Miró, «Necrópolis judías medievales en la Península Ibérica», Revista de Arqueología, Año VII, marzo, nº 71, Madrid 1987). 10 Aunque hoy se halla perdida la inscripción en su soporte original, se conservan varias ediciones del texto epigráfico: Samuel D. Luzzatto recibió su manuscrito y lo editó con el número 66 junto a otro gran número de inscripciones en el año 1841 en Praga con el título de Abnē Zicarōn o ‘Piedras de Recuerdo’; posteriormente, con el número 8, M. SCHWAB, «Rapport sur les Inscriptions Hebraïques de 1'Espagne» en E. LEROUX (ed.): Nouvelles Archives des Missions Scientifiques et Litteraires, Vol. XIV, Imprimerie nationale, Paris 1907, pp.296-297 (reproducido igualmente en «Inscripciones hebreas de Toledo (I)» BRAH, 57 (1910), p.166; finalmente, la edición que manejamos con el número 32, se halla en F.CANTERA y J. M. MILLÁS, «Las inscripciones hebraicas de España», CSIC, Madrid 1956, p. 74.

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a la superficie o plano de la manifestación textual: la morfosintaxis de la composición en el plano de la expresión) y las macroestructuras para las estructuras profundas (componente semántico en el plano del contenido manifestado textualmente) para llegar a una conclusión valorativa de la significación global que tenga en cuenta los contextos espacio-temporales y sociales. Las microestructuras comprenden el aspecto lingüístico y el técnico-estilístico. Sin obviar el isomorfismo existente entre los planos de la expresión y del contenido11, describiremos brevemente el primero, para pasar, seguidamente, al segundo. La sencillez estructural recurre a una nada compleja versificación- sólo los dos primeros forman un pareado, con la repetición en ambos del nombre Yisra´el-, y a un corto número de versos, siete en total, que sirven de vehículo a una sucesión de imágenes metafóricas de rancio sabor bíblico y que ensamblan dos bloques significativos: en el primer bloque asistimos como espectadores a una alegoría cinegética protagonizada por los dos personajes principales y su intermediario (vv.1-4): el pastor y el ciervo herido; el v.5 de transición marca la fecha de la defunción, la cual aunque incompleta, constituye el anclaje con la realidad histórica y da paso al más breve segundo bloque (vv. 6-7) que contrasta con el anterior y presenta la clave sustitutiva de

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La hipótesis isomórfica postula la correspondencia entre las unidades mínimas de significación (semas) que articulan el universo semántico y los trazos distintivos de su expresión (femas); de manera que los esquemas fonemáticos de los versos estarían impuestos por el nivel morfosintáctico y el nivel léxico-semántico (cf. B.VARELA JÁCOME, «Análisis estructural de novela, poesía y teatro», cap.V, en Métodos de estudio de la obra literaria, J. MARÍA DÍEZ BORQUE (coord.), Taurus, Madrid 1985, p. 738). Dicho de otro modo, tomando en consideración el axioma de la isomorfía de la semiótica, se presume que la estructura y la organización del plano del contenido es idéntica a la de la expresión; de esta manera, existen unidades mayores (frase u oración) que se componen progresivamente en unidades cada vez más pequeñas (palabra, sílaba) hasta llegar a la unidad mínima (fonema). Simulando un espejo entre los dos planos, que es denominado principio de isomorfismo; en el caso que nos ocupa, el signo poético sería un signo complejo en el que se presupone un isomorfismo de la expresión y del contenido en el plano de la manifestación textual (cf. A.J GREIMAS «Hacia una teoría del discurso poético» en Ensayos de semiótica poética, A.J. GREIMAS (ed.), Planeta, Barcelona 1976, pp. 12-20). Ahora bien, la comunicación entre ambos planos no es completamente equidimensional – ya nos advierte de ello el propio Greimas en su Semántica Estructural (un fonema no equivale a un lexema, sino a la combinación de lexemas)−; por ello, aunque los métodos sean los mismos, su empleo aplicado a ambos planos debe realizarse por separado (cf. A.J. GREIMAS, Semántica Estructural, Alfredo de la fuente (trad.), Gredos, Madrid 1971, pp. 45-46).

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compensación ante la trágica pérdida, el recuerdo, mediante una comparación perteneciente también al ámbito agrícola. Un apóstrofe encabeza el primer bloque significativo del poema funerario epigráfico con acentuado sabor bíblico: «‫אזִינָה‬ ֲ ַ‫ ה‬ha’ăzînāh ¡Pon oído!». El imperativo de la forma causativa hif‘il12 proporciona una espléndida imagen del acto de escuchar; De entre los verbos hebreos que se refieren al acto de la escucha o de la atención («‫שָׁמַע‬ shamá‘», «‫ הִ ְקשִׁיב‬hiqshiv», «‫ לָשִׁים לֵב‬lashim lev», etc.,), el poeta interpela a la divinidad con uno de los más fisiológicos y que el hombre tiene en común con los animales:«poner oído »; aquel mediante el cual la oreja− y con ella su parte interna, el oído− es inclinado para aguzar el sentido auditivo13. El anónimo agente mediador quiere cerciorarse por medio de un señal física externa de que el divino interlocutor atiende «‫ראֵל‬ ָ ‫שׂ‬ ְ ִ‫ קוֹל הֲמִית צְבִי י‬qol hamit tsebi Yisra’el ‘la voz del bramido del ciervo de Israel’» (v.2); pues tal es el deber de Dios, antropomorfizado en la metáfora bíblica recurrente de Pastor primero y principal, y en la de la Piedra o Roca14 después, ya que representa el

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La forma imperativa presenta el he’ paragógico en la segunda persona aunque se trata de la aformante característica del cohortativo, modo volitivo de la primera persona, y rara vez se encuentra en la tercera persona. En caso de que su valor fuera enfático cabría traducir ‘vas a prestar atención’. Además del énfasis connota trato honorífico cuando es dirigido a una segunda persona con autoridad, como en este caso, a Dios (cf. Sal 5,2 y en Sal 119 puede comprobarse la combinación de formas enfatizadas con aquellas en su forma normal dirigiéndose a la divinidad), pero también a un padre (cf. Gé 27,19), a un levita (cf. 1 Sam 14,8) o a un profeta (cf. Nú 22,6). Una última razón que se le atribuye a la combinación aformativa he’ descansando en qamets «ah» es la eufonía y se da frecuentemente en poesía (cf. p. joüon y t. muraoka, Gramática del hebreo bíblico, ed. castellana de Miguel Pérez Fernández, Verbo Divino, Navarra 2007, pp.143-148). 13 Roland Barthes describe el primer tipo de escucha, de los tres que él diferencia en su análisis sobre el cuerpo de la música (fisiológico, decodificador y psicoanalítico), con estas palabras: «desde el punto de vista morfológico, es decir, lo más cerca posible de la especie, la oreja parece hecha para la captura del indicio que pasa: es inmóvil, está clavada, tiesa, como un animal al acecho; recibe el máximo de impresiones y las canaliza hacia un centro de vigilancia, selección y decisión; los pliegues, las revueltas de su pabellón parecen querer multiplicar el contacto entre el individuo y el mundo y, sin embargo, también reducen esta multiplicidad sometiéndola a un recorrido ya elegido; pues es necesario e (…) que lo que era confuso e indiferente se vuelva distinto y pertinente (...)» (cf. R. BARTHES, Lo Obvio y lo Obtuso: Imágenes, Gestos, Voces, Paidós, Barcelona 1986, p.246). 14 La metáfora de la roca, tsur en hebreo, como cualidad esencial de la divinidad es repetida al menos seis veces en el célebre cántico de Moisés recogido en De 32; otros pasajes bíblicos destacables en los que aparece numerosas ocasiones son los Salmos. En Sal 18,3, por poner otro ejemplo, entre una serie de apelativos que destacan la función protectora divina dice así: «Yahveh es mi peña, mi defensa y mi libertador, Dios mío, mi roca, en que me acojo, mi escudo, mi cuerno de salvación, mi baluarte».

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fundamento y el sostén del pueblo: «‫ראֵל‬ ָ ‫שׂ‬ ְ ִ‫ רוֹעֶה ֶאבֶן י‬ro‘eh ̕ében Yisra’el ‘Pastor, Piedra de Israel’». La materialidad sonora del bramido que surge de la garganta del individuo metaforizado en la figura cinegética recurrente del ciervo malherido es lo que debe captar el oído divino y prestarle atención; para destacar su lugar se produce un desajuste entre la pausa versal y la morfosintáctica mediante el encabalgamiento entre el verbo principal y el complemento de ambos versos (vv.1-2). La acústica desgarradora debe llevar la trayectoria directa boca-oído del cuidador de su rebaño15 para advertir que un grácil y bello miembro de su grey ha sido abatido. La berrea emitida por los ciervos en época de celo se puede oír a kilómetros y acompaña los cruentos enfrentamientos que protagonizan los ungulados machos manifestando toda su excitación y la necesidad de marcar el territorio. Durante la pelea los contendientes se hieren haciendo uso de sus cornamentas que pueden llegar a medir hasta dos metros. El motivo literario que rescata la escena descrita en los versos no es, sin embargo, el erótico16, sino que se ciñe al enfrentamiento que puede llevar a morir a uno de los combatientes debido a las graves heridas infligidas. Dicho ambiente elegíaco bélico es el evocado por el rey David al enterarse de la muerte del rey Saúl y del hijo de

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El Salmo 23 constituye un buen ejemplo descriptivo de la función pastoral divina y de los beneficios para quien es apacentado por él. El motivo simbólico del ciervo ya podemos encontrarlo en la poesía amorosa del Cantar de los Cantares (tanto en la forma masculina tseví como en la femenina tseviyáh). La metáfora erótica del ciervo herido de amor (y la identificación del enamorado con el ciervo) es común en la lírica medieval peninsular especialmente en las cantigas de amigo de la lírica galaico-portuguesa como y en la poesía hispanoárabe (la hispanohebrea por su influencia también se hará eco) (cf. V. BELTRÁN PEPIÓ, Poética, poesía y sociedad en la lírica medieval, Santiago de Compostela 2007, pp. 187-188; D. TRUBARAC, La falsa excusa del agua enturbiada por el ciervo: paralelos ibéricos y balcánicos, tesis doctoral Universidad Complutense, Madrid 2009; A. DEYERMON, “La tradición de los bestiarios en la antigua lírica popular hispánica”en Pedro M. Piñeiro Ramírez (ed.), De la Canción de Amor Medieval a Las Soleares: Profesor Manuel Alvar in memoriam,Sevilla 2004, pp. 87-101; E. MORALES BLOUIN, El ciervo y la fuente, mito y folklore del agua en la lírica tradicional, Porrúa, Madrid 1981). Por otro lado, además de aludir a la persona amada como en estos versos de Yehudah ha-Levi: «¡Por mí!, gacela, ¡por mí!, dueño mío, concede importancia a mi pena, no permitas que muera» (A. SÁENZ BADILLOS y J. TARGARONA, Poetas, op. cit. p.178), el ciervo o la gacela en la poesía hispanohebrea puede representar al pueblo de Israel e, incluso, al Mesías o al mismo Dios (cf. R. P. SCHEINDLIN, The Gazelle: Medieval Hebrew Poems on God, Israel, and the Soul, Philadelphia 1991). Para las diferencias entre estas dos tradiciones, árabe y hebrea vid. ibid. pp. 50-75.

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éste y su amado amigo Jonatán17. Completando de manera general el sentido poético parcial debido a la elipsis de lo ocurrido exactamente entre el gemido del sufriente ciervo y su muerte, el texto conservado del incompleto v. 4 posibilita continuar la idea y concluye el campo léxico-semántico creado en el v.2 mediante un paralelismo sintáctico (verbo + complemento) en relación causativa: ‫[ וְנָפַל חָלָל‬...] ‫הֻכָּה ַמכַּת‬ hukkáh makkat […] we-nafal halal fue golpeado [con] golpe de (...) y cayó víctima

En el v.4 mediante el políptoton «‫ הֻכָּה ַמכַּת‬hukkáh makkat ‘fue golpeado [con] golpe’» se enuncia y se incide en la violencia de la agresión; sus graves consecuencias aparecen explícitas en el segundo hemistiquio y la repetición aliterativa de la vocal abierta a y de la consonante líquida lámed, una vez como tercera radical del verbo y de manera doble al final del sustantivo, destacan su importancia: el verbo pe’ nun «‫ נָפַל‬nafal ‘cayó’» acompañado del sustantivo relacionado con la raíz verbal de segunda y tercera radicales idénticas «‫ חָלָל‬halal» denota un caer herido o muerto, pero en un contexto bélico que cabría traducir como ‘víctima de la batalla’. Por otro lado, también cabe destacar la existencia de un adjetivo homónimo «‫ חָלָל‬halal» relacionado con la raíz ‘ser profanado o deshonrado’ que debiera sumarse en connotación a la plasmada por el compositor de esta corta estela como reflejo de la terrible muerte sufrida por Ben Yosef, su protagonista. Y es que, no lo olvidemos, la vida es uno de los principios absolutamente primordiales para el mundo judío. El argumento de la concepción que relaciona la vida con algo sumamente sagrado podemos sostenerlo sobre la importancia concedida a la sangre: puesto que es el elemento sanguíneo el que permite la vida y la vida pertenece a 17

No resulta difícil seguir el rastro del antecedente literario hasta los escritos bíblicos. De los conservados que han seguido esta línea de tradición mosaica, destacan las elegías compuestas por David como la pronunciada ante la muerte de Saúl y Jonatán que aquí puede seguirse (cf. 2 Sa 1,1927) o la dedicada a su hijo Absalón (cf.2Sam 19,1) que servirán de modelo elegíaco en numerosas composiciones posteriores.

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Dios18, por lo tanto, la muerte física es susceptible de ser interpretada como un acto profanador; de esta manera, toda acción que atenta contra la sacralidad vital es contemplado desde un prisma imperdonablemente sacrílego y negativo. El v.5 determina el momento del fin del protagonista y del primer bloque cediendo paso a los deseos poéticos que, mediante un nuevo políptoton y una comparación, instan a «recordar» a Ben Yosef no de cualquier modo, sino «como olivo lozano». La mención explícita del sustantivo segolado en relación genitiva con el sufijo pronominal de la 3ª persona masculino singular «‫ זִכְרוֹ‬zikró ‘su recuerdo’» junto a su misma raíz verbal, el imperfectivo nif‘al «‫ יִזָּכֵל‬yizzākēr ‘será recordado’», en ese uso tan del gusto de la lengua hebrea por la derivación, incide en la acción y redunda en el mismo ámbito significativo del recuerdo. El «‫ זֵכֶר‬zéker ‘recuerdo’» se erige como paliativo del sufrimiento y como único medio de perdurabilidad puesto que no le ha sido concedida la oportunidad de perpetuarse por su propia descendencia. Cabe apuntar que mediante la imagen comparativa de la fecundidad simbolizada en el olivo19 fértil y lozano quedan enlazadas las connotaciones referidas al fallecido homenajeado, la 18

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Recogemos dos ejemplos significativos. Entre las normas que le da ’Elohim a Noé hablando de su pacto en Gé 9,4 se encuentra una relacionada con la sangre: «sólo no habéis de comer la carne con su alma, [es decir], su sangre»; versículos más adelante se afirmará que será vertida la sangre de quien vertiere la sangre del hombre, pues éste es imagen de ’Elohim (cf. Gé 9,6); En otro versículo deuteronómico hallamos la misma idea: «Sólo mantente firme en abstenerte de sangre, pues la sangre es la vida, y no has de comer la vida con la carne» (De 12,23). El símbolo del olivo, representativo de la fecundidad y del éxito por sus características agrícolas de fuerza y longevidad, resulta de gran importancia para la cultura mediterránea en general; particularmente adquiere una dimensión capital en la cultura semita. Son numerosos los pasajes bíblicos en los que encontramos referencias tanto al árbol como a su fruto, el aceite así como la preeminencia entre otras especies arbóreas. En Jue 9, 9 y ss, se escuchan las bellas palabras alegóricas del propio olivo que mencionan una de sus funciones: «Fueron una vez los árboles a ungir sobre ellos rey. Y dijeron al olivo: «Reina sobre nosotros». Mas les dijo el olivo: «¿habré de renunciar a mi grosura, con la que, gracias a mí, se honra a ’Elohim y a los hombres, para ir a mecerme sobre los árboles?»». Símbolo de paz (cf. Gé 8,11) y de sacralidad, el líquido extraído que sirve para la preparación del óleo de la unción imprescindible para legitimar funciones sagradas como las del sacerdocio o fundamentales como las del reinado, es mencionado constantemente en diversos contextos para ungir lugares sagrados conmemorativos (cf. Gé 28,18); empleado sobre elementos pertenecientes al templo y al rito de los sacrificios como el altar (cf. Ex 27,20) y las ofrendas sacerdotales (cf. Ex 35,8 y 28); o para el aceite de la menoráh o candelabro hebreo (cf. Lev 14,16 y 18). Por último, cómo no mencionar el pasaje bíblico neotestamentario donde el apóstol Pablo dirigiéndose a un colectivo gentil recupera la imagen del olivo como símbolo del pueblo divino bajo el reinado mesiánico uniendo el pasado y el presente de una comunidad universal de creyentes cuya raíz representada por el Hijo de Dios elimina todas las barreras (cf. Rom, 11,16-24).

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consideración de la posible paternidad espiritual en sus discípulos y su representatividad respecto al pueblo judío20 (vv.6-7): ‫ וּבָנִים ֹלא הָיוּ לוֹ‬// ‫יִזָּכֵר זִכְרוֹ כַזַּיִת ַרעֲנָן‬ yizzaker zikró ka-zayit ra‘anán//u-vanim lo’ hayú ló ¡Sea recordado su recuerdo como olivo lozano//ya que hijos no tuvo! Y es recordando, un acto que implica completa voluntad para rescatar del olvido ineludible que conlleva todo paso del tiempo y una acción tan familiar al pueblo judío, como concluye contundentemente la breve composición. a) MICROESTRUCTURAS En el nivel fónico es posible diferenciar una estructura irregular en cuanto a la rima y estróficamente. El poema fundamenta su ritmo de profunda vivacidad en la combinación de lo que vendrían a ser, según los pies métricos latinos, anapestos y yambos así como en las combinaciones vocálico-consonánticas de las estructuras léxicas con un claro predominio de la apertura y de la alternancia entre las secuenciaciones claras y semiclaras21: eeía oé ée iaé o aí eí iaé e oé u á a á […] e a á a á iaé ió aái aaá uaí o aú ó El tono melódico alto de los versos exclamativos iniciales y finales se complementa con los finales confiriendo una especial musicalidad simétrica y acorde con la correspondencia semántica que redunda en la simplicidad firme, profunda y uniforme del mensaje poético. 20

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Esta relación del pueblo de Israel con el olivo frondoso y bello puede comprobarse en el mismo versículo de donde parte la expresión del verso así como en los versículos que lo acompañan en el contexto bíblico (cf. Je 11, 15-19). No se incluye en el cómputo el quinto verso de la fecha por considerar que no se ajusta a las medidas prosódicas del resto del poema.

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Respecto al nivel léxico-semántico, observamos en el texto un predominio de sustantivos relacionados con el ambiente seminómada y agrícola cuya simplicidad sémica evoca modos de vida ancestrales relacionables con lazos sociales de las tribus israelitas: «pastor», «piedra», «Israel», «voz/bramido», «ciervo», «hijo/hijos», «Yosef», «golpe», «víctima», «recuerdo», «olivo», «hijos». Dichos sustantivos se agrupan en torno a las formas verbales que, además de expresar las acciones perfectivas ocurridas e imperfectivas que deben ser llevadas a cabo, es posible agrupar según tres funciones principales: «poner oído» (prestar atención=cuidar), «ser golpeado/caer» (=ser herido y morir), «recordar» (=preservar/cuidar). La única función nominal ampliada con un modificador adjetival aparece en el verso que clausura el poema de manera significativa (v.6):«lozano». La oposición connotativa entre el lexema «‫ חָלָל‬halal», que puede funcionar como sustantivo y como adjetivo «‘víctima profanada’», y «‫ כַזַּיִת ַרעֲנָן‬ka-zayit ra‘anán ‘el olivo lozano’» parece establecer una clara compensación bisémica entre dos campos semánticos diametralmente opuestos cuyas implicaciones pueden deducirse con facilidad de la confrontación entre ambas combinaciones: 1) La desesperanza o desesperación que ocasiona la muerte se contrapone con la esperanza que propone la fertilidad o lozanía de la emblemática especie arbórea del olivo. 2) La profanación de la muerte derramadora de sangre es confrontada por el simbolismo sagrado positivo del olivo fértil considerado esplendoroso y vigoroso22; cuyas ramas simbolizan la paz y reemplazan la destrucción y el mal23 o la confianza en la divinidad24; y cuyo fruto, el aceite, altamente

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Cf. Je 11,16 Recuérdese en el episodio del diluvio universal, Noé envió un ave que trajo en su pico una ramita de olivo brindando esperanza y alivio al patriarca y a los que con él estaban al evidenciar que las aguas habían descendido y, una vez secadas, podrían volver a tierra firma (cf. Gé 8,11 y ss.); son numerosas las ocasiones en las que se ha representado dicha imagen como símbolo de la paz. Un buen ejemplo de tal proyección sería ya en la actualidad el emblema del estado de Israel en el que unas ramas de olivo

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apreciado y frecuentemente empleado, cumple una función de honra y de sacralidad en una serie de actos solemnes como la unción de reyes y sacerdotes en época bíblica25, y lo separa de todo ámbito relacionado con la desgracia, la tristeza o el luto26. 3) A su vez la connotación de término o fin de la vida que supone la muerte contrasta con la continuidad del recuerdo que supone un nuevo modo de supervivencia o sobrevivencia27 en el mundo que supone la continuidad y el cumplimiento de la tradición. 4) En definitiva, los polos semánticos opuestos por los que viaja el sentido se halla inserto en el eje muerte-vida. El uso de la conjunción wav (que sigue sus reglas propias de vocalización) es el habitual de ambas etapas lingüísticas: salvo en el último caso en que dicho nexo conjuntivo presenta el matiz consecutivo «ya que» (v.7), sirve como unión entre los abrazarían una menoráh o candelabro hebreo. La misma expresión aparece en contexto salmístico y se relaciona con la confianza y seguridad: «Pero yo cual verde olivo soy en la Casa de ’Elohim; confío en la clemencia de ’Elohim para siempre jamás» (Sal 52,10). 25 Cf. supra nota 19 p.7. 26 Tenemos varios ejemplos en las Escrituras, pondremos dos de ellos representativos que revelan las connotaciones positivas que la acción de ungirse poseía. El primero, cuando David terminó su duelo penitente intercesor por su primer hijo con Betsabé que, no obstante, moriría, entre las acciones que realizó, se encontraba la de ungirse: «(…) entonces preguntó David a sus servidores: –¿Ha muerto el niño? –Ha muerto–respondieron. David levantóse entonces del suelo, se lavó, se ungió, se mudó las vestiduras y entró en la Casa de Yahveh y se prosternó en oración. Luego se reintegró a su palacio, pidió que le sirvieran alimento y comió» (2Sam 12,19-20). El segundo ejemplo, que apunta en la misma dirección, nos lo ofrece el profeta Daniel, si bien describe la acción en sentido inverso; entre sus actos privativos que perseguían la revelación divina se encontraba el de no ungirse con ungüento alguno, lo cual implicaba no usar aceite perfumado: «En aquellos días, yo, Daniel, estuve de duelo durante tres semanas. No comí manjar grato, ni carne ni vino entraron en mi boca, ni me ungí con ningún perfume» (cf. Da 10,2-3). Por otro lado, la práctica de la unción y del lavado como clave para la pureza ritual en distintas situaciones como las legales y las de culto debe entenderse y relacionarse a la luz del papel desempeñado por las abluciones y el cambio de vestimenta en el contexto bíblico (cf. F. SKOLNIK-M. BERENBAUM (eds.), Encyclopaedia Judaica, vol. 15, 2ª ed., Thomson-Gale/Keter Publishing House LTD., USA-Jerusalem 2007, s.v. oils, pp.395-396). 27 Traemos a colación el concepto unamuniano de «sobrevivencia» que propuso el polifacético pensador por considerar acertadísima la aportación lingüística de este autor representativo de un pensar y una reflexión continuos en el concepto de la inmortalidad y de los distintos procesos relacionados con tal realidad: «todo el pensamiento de Unamuno se desarrolla en una serie de intentos «selectivos» del individuo humano contra la muerte–proceso instintivo e hipotético a la vez, en que el hombre nace, crece y se adapta (social, religiosa, económica, política y culturalmente) a su condición, pero también como si fuera inmortal» (cf. PETER G. EARLE, «El evolucionismo en el pensamiento de Unamuno», en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno (1964-1965), nº 14-15, p. 22). 24

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distintos periodos oracionales y sus secuencias sintácticas. La ordenación de las funciones sintácticas de los tres enunciados simples que forman el enunciado complejo textual poético «verbo+sujeto+complementos» es característica del periodo bíblico; debido al empleo característico de citas bíblicas, también se aprecia en textos de época medieval. Todo ello incide nuevamente en la sencillez que presenta la composición. b) MACROESTRUCTURAS Un esquema de estructuración para dar cuenta del plano discursivo del poema debe tener en cuenta la densidad espacio-temporal y el número de relaciones estructurales y agenciales que componen el discurso. En el caso que nos ocupa, y atendiendo al plano de la enunciación junto con el del enunciado, el poeta anónimo como sujeto emisor del mensaje protagoniza el discurso en tres direcciones: a) actúa de intermediario entre el resto de elementos (Dios y el fallecido) que aparecen en el mensaje poético manifestando su posicionamiento; b) narra la pérdida del «objeto» amado (fallecido); y c) expresa la finalidad del mensaje poético: la necesidad del recuerdo. El campo lírico establece la triple correlación efectiva entre el yo agente del poeta emisor, el tú del destinatario divino y el tercer elemento de la comunicación discursiva, el objeto afectivo o fallecido. En lo que se refiere a las localizaciones espacio-temporales, los dos referentes principales enlazados mediante la información histórica que proporciona la fecha (aunque aparezca incompleta), introducen indicadores culturales característicos de la tradición hebrea que resultan familiares a la comunidad judía a la que pertenecen. La naturaleza simbólico-alegórica del espacio referencial pastoril es creada únicamente mediante una construcción semántica léxica indirecta (pues en ningún punto es estrictamente espacial sino descriptora de los personajes) cuya recurrencia en el poema establece la intervalencia entre la funcionalidad de los cuidados divinos y la necesidad

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de recurrir a ellos tras la tragedia acaecida; además de establecer un tipo de relación de dependencia humana y vulnerabilidad humana, enmarca su protagonismo en un contexto referencial característico de la vida dimórfica (nómadismo-sedentarismo)28 que constituye el paso temporal del pasado al presente y el enlace físico del nivel superior de la existencia suprahumana y trascendente con la humana-terrenal. Por otra parte, el juego de connotaciones que presenta la sucesión léxica consecutiva «pastor»-«roca», prolongándose ésta última, sutilmente deslizada, hacia la brutalidad del golpe mortal – otra «roca» tan distinta– que termina con la vida de Yosef. La conclusión es asombrosamente clara: Dios y el Hombre protegen y golpean de diferente manera. Siendo la inscripción de época medieval y teniendo tan presente esa conciencia histórica de persecuciones y asaltos a las comunidades judías, el texto epigráfico amplía su intencionalidad, y la familiar imagen del pueblo de Israel como ciervo de Adonay, aplicada aquí uno de sus miembros, revela toda la fuerza expresiva de trofeo cinegético, donde por juego metonímico el bello ungulado cede su puesto al judío ben Yosef –y, por extensión, a toda la comunidad judía de la que forma parte–, presa codiciada por perseguidores y detractores a lo largo de tantos siglos de diáspora. Finalmente, la única vía posible, la del recuerdo, recurso humano compatible con la anterior necesidad de la mediación divina, logra compensar la afrenta ignominiosa sufrida por la muerte, al truncar la existencia terrenal sin descendencia, por cuanto facilita la supervivencia mediante el recuerdo del que ha fallecido ausentándose

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Las antiguas civilizaciones como la asentada en la Baja Mesopotamia durante el IV y III milenio combina las formas de vida sedentarios y nómadas; Michael Rowton denomina a este fenómeno una «estructura dimórfica» (vid. M. B. ROWTON «Factores económicos y políticos en el nomadismo antiguo», en J. SILVA CASTILLO (comp.), Nómadas y pueblos sedentarios, Colegio de Méjico, Méjico 1982, pp.21-34). También puede observarse rasgos de ambos modos de vida entre los antepasados israelitas o los mismos israelitas en el proceso de sedentarización y tras ella conservaron rasgos de su primer modo de vida nómada y seminómada (vid. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1992, pp.23-42). En cualquier caso, remitir mediante la figura del pastor y la imagen cinegética del ciervo herido a este modo antiguo de vida entraña en el texto un deseo de construir un ambiente inseguro donde la necesidad del cuidado, la vigilancia y las atenciones son fundamentales para preservar la vida.

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del mundo sensible constituyendo el acceso temporal del presente al futuro. Por lo tanto, y dado que no puede continuarse la cadena temporal de la descendencia mediante el nombre perpetuado a través del apellido –lo que en el judaísmo mosaico se trata de un deber imperioso-, el recuerdo del fallecido a través del devenir comunitario es la única y última esperanza humana de no morir del todo. El individuo judío así fallecido es rescatado del total olvido gracias al recuerdo de la comunidad a la que pertenecía; cual shalshélet ha-qabbalah, mantendrá vivo su apellido en una cadena de transmisión de padres a hijos. Perpetuándose éstos, él lo hará también a fuerza de ser recordado. En cuanto a las redes de relación agencial cabe resaltar que su operatividad puede estar movida por funciones semejantes a las del relato o la acción narrativa cuyas categorías, que obedecen a las emociones y a los sentimientos, son susceptibles de clasificación en oposiciones binarias (o ternarias)29. Nuestro microcosmos poemático establecería este esquema de oposiciones compensatorias ternarias que enlazarían las esferas de la existencia que manifiestan lo inmanente en lo material visible y sensible para volver a ascender a lo trascendente. A continuación, se plasma la representación tanto de las relaciones como de las implicaciones mencionadas: 1) MANIFESTACIONES RELACIONALES Y EL RESULTADO ACTUACIONAL: amor divino

cuidado divino

odio humano

daño humano

amor humano

preocupación humana

2) IMPLICACIONES DE LAS ACCIONES: presencia de vida divina

aceptación divina

(vida) ausencia de vida humana 29

rechazo humano

Cf. B.VARELA JÁCOME, «Análisis estructural», op. cit., pp. 754-755.

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(muerte) pervivencia de vida

aceptación humana

(recuerdo)

3) APLICACIÓN AL ÁMBITO TEMPORAL: presente pasado futuro

A tenor de lo expuesto mediante la sencilla composición epigráfica funeraria es posible vislumbrar el peso de una tradición prioritariamente bíblica mantenida desde tiempos ancestrales y su vigencia mediante la resemantización y aplicación por parte de la comunidad hispanohebrea a situaciones de suma importancia como la conmemoración de los fallecidos en un periodo histórico muy posterior, como el bajomedieval. Todo ello revela una concepción unitaria de la identidad y de la pertenencia a un mismo tronco socio-cultural más allá del contexto real del espacio o del tiempo en el que éste se cristaliza. En lo relativo a los ámbitos antropológicos y psicológicos, es posible seguir la creencia profunda en que la compensación de la ausencia de un familiar o de un miembro comunitario, proviene de un eje vertical determinado por el plano trascendente que pertenece a Dios y a lo divino, sin olvidar el eje horizontal trazado por las relaciones familiares y sociales y establecido en un tiempo físico e histórico concreto según parámetros, esta vez sí, muy humanos.

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