Polaridad femenina en el texto bíblico. ¿Un modelo de alteridad arraigado en el mito del Próximo Oriente antiguo?

XIII Simposio de la AEEHJ. Cáceres, 10-12/6/2015

Polaridad femenina en el texto bíblico. ¿Un modelo de alteridad arraigado en el mito del Próximo Oriente antiguo? Andrés Piquer Otero Universidad Complutense de Madrid

1. Consideraciones generales La concepción de la mujer y de lo femenino en la literatura bíblica presenta, en su conjunto, dimensiones que podrían albergar, a primera vista (y quizás también a segunda o a tercera) contradicciones difícilmente resolubles. Semejante dinámica ha sido asumida claramente por la tradición bíblica cristiana con la antítesis de condenación-salvación encarnada en la oposición Eva-María, el juego Ave (Maria) - Eva recurrente en la literatura religiosa medieval y en el desarrollo de la mariología; al cabo, una extrapolación mitológico-teológica de la tensión que podemos encontrar en la Biblia hebrea entre el ‫שׁת־ַ֭חי ִל ִ ֣מי י ְִמ ָ ֑צא‬ ֶ ֽ‫ ֵא‬de Prov 31,10 y el ‫שּׁ֙ה‬ ָ ‫ וּמוֶֹ֨צא ֲא ֜נִי ַ ֣מר ִמָ֗מֶּות ֶאת־ָהִֽא‬de Qoh 7,26. El judaísmo desarrolla, igualmente, modelos de salvación-condenación centrados en la imagen de lo femenino basados en la articulación de conceptos como la Sabiduría divina o, en el polo opuesto, las distintas tradiciones sobre Lilith, un pulso particularmente marcado en la literatura mística y relevante por su relación con los momentos primigenios del mundo y del ser humano; es decir, aun en la exégesis y la recreación tardo-antigua o medieval del texto bíblico, se está operando desde puntos de vista que implican una visión fundacional arraigada en una caracterización (al menos en parte) femenina de lo cosmológico y cosmogónico. Con esta ponencia voy a intentar trazar un breve panorama de estas aproximaciones a lo femenino en el texto bíblico, intentando definir sus conexiones con el contexto literario y cúltico del entorno próximo oriental del Israel antiguo, principalmente la tipología de un modelo divino recurrente en la historia de Mesopotamia y Siria-Palestina: se trata de divinidades de sexo femenino caracterizadas por lo que podíamos llamar una naturaleza polar, es decir, la conjunción tanto en sus atributos como en sus mitologías de rasgos abiertamente opuestos. Me refiero a divinidades como la sumeria Inanna y su correlato acadio Ištar en Mesopotamia y, en el mundo semítico noroccidental, a la ‘Anat bien atestiguada en la literatura ugarítica. La herencia de estas diosas es rica y se plasmará en figuras similares en la Siria-Palestina del Primer Milenio a.e.c., así como a lo largo del Mediterráneo Oriental y Occidental por vía de la expansión fenicia y púnica. Aunque de gran 1

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interés, no entraré en esta ocasión en patrones divinos análogos en los panteones grecolatinos, como el caso de Perséfone y Deméter, aunque la posible relación con los modelos orientales resulte de gran interés. La “conjunción de opuestos” de estas diosas se articula a partir de un eje vida-muerte, expresado fundamentalmente en dos aspectos: 1. los atributos de estas divinidades aúnan sexualidad (y su posible relación con la fertilidad) y guerra, sensualidad y un carácter marcadamente guerrero e incluso explícitamente violento; 2. en las distintas mitologías, tanto en Mesopotamia como en Siria, la diosa, asociada al mundo de la fertilidad y la vida, desciende por una u otra razón al Inframundo y ha de afrontar la realidad de la muerte. 2. Polaridades de las diosas y contexto filosófico Estos opuestos aunados en una misma divinidad han sido un problema recurrente en los estudios de asiriología, que han presentado distintos tipos de propuestas orientadas a explicar el carácter paradójico de la diosa, desde las históricas que leen a Inanna-Ištar como una amalgama de distintas divinidades (y la polaridad como una tipología “compuesta”) hasta las que la conciben como una figura que encarna formas de hermafroditismo o de divinidad asociada a modelos sociales marginales o alternativos a los roles sociales típicos (es decir, una diosa integradora de los “inadaptados” o “periféricos”). Estas explicaciones tradicionales tienen una validez limitada ante la realidad histórica, donde la diosa ocupa durante bastantes siglos una posición destacada y central (ni mucho menos periférica), desde su condición de divinidad soberana de la ciudad de Uruk hasta integrarse en posiciones prominentes a lo largo de la configuración del panteón mesopotámico. Una pérdida de importancia de la diosa tendrá lugar en momentos posteriores (a partir del período Paleobabilonio) y nunca será total, pero sí de interés para la dinámica de ideas que comentaré más abajo. En cualquier caso, la estrecha relación de Inanna-Ištar con el gobierno y la autoridad política desde sus inicios hace aconsejable otro tipo de propuestas, que, en las últimas décadas, se han visto informadas por la filosofía y la teoría crítica contemporáneas. La polaridad de las diosas del ámbito de Inanna, efectivamente, se pliega fácilmente a una aproximación psicoanalítica a partir de una lectura básica de la oposición entre sus funciones como una pulsión entre eros y thánatos codificada mitológicamente. La extensión de una visión a partir del psicoanálisis clásico

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entronca fácilmente con propuestas más recientes orientadas a la definición del rol del eros y la conciencia de muerte que necesariamente lo acompaña y su impacto en las ideologías y las sociedades tal y como desarrolló, señaladamente, Georges Bataille en obras como Les larmes d’Eros o la Histoire de l’erotisme. Más recientemente, Byung-Chul Han ha retomado en Agonie des Eros los planteamientos batailleanos desde la perspectiva o noción de la alteridad o la otredad en un grado absoluto, cuya expresión o vivencia comparten, en el mismo nivel, el eros y la muerte. Paralelamente, aproximaciones filosóficas a la historia, a partir de Michel Foucault, han hecho un interesante uso del concepto de biopoder, “poder sobre la vida y la muerte”, desarrollado en el primer volumen de la Histoire de la sexualité de dicho autor. La noción de la capacidad y expresión última del poder político a través del control de la vida y la muerte de los miembros de la sociedad (tanto mediante la violencia represiva como, más sutilmente, la elaboración de una ideología en torno a la sexualidad, la pareja y la reproducción) constituye un modelo tentador para la aproximación a Inanna-Ištar; esto se debe no sólo al carácter totalizador de la diosa a partir de opuestos absolutos (vida y muerte), un tipo de polaridad característica en el retrato de divinidades de la Antigüedad, sino en la conjunción en la misma deidad de esta polaridad sexualidad-guerra, eros-thánatos, y de un rol fundamental en la construcción de la sociedad y lo que, anacrónicamente por supuesto, podemos denominar Estado, es decir, espacio de civilización humana. Efectivamente, Inanna es poseedora de los ME, término sumerio que designa los variados elementos característicos de la civilización, positivos y negativos, psicológicos, tecnológicos e institucionales (e.g., la envidia, la prostitución, la realeza, la agricultura). No resulta casual que una divinidad que obtiene y detenta (tras el robo de los mismos a la divinidad del conocimiento, Enki) dichos ME se presente encarnando la polaridad fundamental de la autoridad política, el poder sobre la vida y la muerte de la humanidad. Junto a estas líneas generales, evidentemente, no es posible dejar de lado un proceso histórico de reorganización dentro del panteón mesopotámico: el retrato con carácter negativo de la diosa Inanna-Ištar, visible igualmente en la diosa Anat de Ugarit en cierta parte de su tradición literaria (el rol celoso y hostil representado en la epopeya de Aqhat) puede reflejar un desarrollo diacrónico motivado por un deseo en los estamentos religiosos de reducir la centralidad de Inanna-Ištar a favor de Marduk, es decir, la divinidad nacional babilónica por excelencia. De ahí que algunos elementos en principio asociables a uno de los focos polares

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de la diosa (su carácter guerrero y violento) o a su marcada encarnación de la alteridad en conexión con el ámbito de la muerte (en las construcciones mitológicas del Descenso de Inanna y de su relación con Dumuzi) den paso a presentaciones de la divinidad como una fuerza hostil, antagonista al héroe, tal y como apreciamos en la Epopeya de Gilgameš acadia. La escena de la tentación del héroe por Ištar y la ira ante el rechazo (que provocará la muerte de Enkidu y por lo tanto desencadenará la transformación liminar de la exposición a la muerte de Gilgameš) sea muy probablemente el origen, intertextual, de la propia escena de la epopeya de Aqhat entre el héroe y la diosa, que finalmente ordena su asesinato al ser rechazada y no recibir el arco divino del mismo. En resumen y tras esta esquemática presentación, un análisis de este tipo de divinidades puede beneficiarse en buena medida de la aplicación de conceptos filosóficos habitualmente estudiados en relación con el mundo occidental y, como mucho, con la Antigüedad grecolatina. Hoy no me demoraré en el mundo próximo oriental excepto para determinar si algunos de estos patrones de historia del pensamiento pueden vislumbrarse en las aproximaciones a lo femenino dentro del conjunto de la literatura bíblica. 3. La polaridad femenina en el texto bíblico Evidentemente, partimos aquí tanto de la asimetría temporal en la composición de los distintos libros bíblicos (y/o partes de los mismos) como de un largo proceso de redacción, reescritura y alteración ideológica de los materiales que, con fechas del período monárquico israelita, se hallarían más próximos a las coordenadas del contexto oriental que he comentado. No obstante, es posible detectar a lo largo de la Biblia elementos de esta mitología polar femenina de las diosas, transformados o adaptados en distinta medida a las concepciones de los compositores de los textos y a su producto final marcado por el monoteísmo incipiente. Trazaré, por razones de tiempo, unas breves líneas al respecto de estas transformaciones o adaptaciones, así como de su continuidad: 1. A primera vista, el paralelo más básico corresponde a una simbolización a través de la figura femenina de valores de alteridad orientados al enfrentamiento con el modelo religioso yahvista. Como ya he comentado, el acento sobre los rasgos negativos y amenazadores de Ištar (y Anat) puede obedecer a un desarrollo histórico de tensiones y reajustes de poder dentro del culto mesopotámico. La situación en el Israel antiguo (y evidentemente en fases

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postexílicas) no sería ajena a procesos similares, donde resulta fácil, más aún si se parte o conecta con una tradición literaria previa, construir a partir de la alteridad de lo femenino un ejemplo u alegoría de peligro y negatividad. Tal es la actitud asumida tanto por los textos proféticos desde sus testimonios más antiguos (como Oseas) que establecen una conexión literaria entre prostitución/infidelidad sexual e incumplimiento de la alianza yahvista como por el entramado del Deuteronomista, que construye su mitohistoria religiosa de caída de la monarquía a partir de señaladas infidelidades de carácter sexual: la multiplicidad de amantes de Salomón y el matrimonio de Jezabel con Ajab de Israel. El modelo de relación erotismocondenación desde un rol femenino en los ámbitos poético y narrativo tiene un reflejo en el desarrollo legal de los libros de la Torah: la codificación de las distintas leyes de pureza sexual subraya sin duda la noción de otredad de lo femenino-sexual en el ámbito de la fabricación de un modelo identitario. Podría decirse pues que se produce un proceso de inversión de la visión de la diosa como regente y dispensadora de la civilización donde el mito cósmico va a acabar por ceder paso a una Ley constructora de identidad, aunque, en ambos casos, uno de los motores esenciales del discurso se centra en la sexualidad y en el tratamiento de lo femenino, sea como la diosa que gobierna desde los opuestos, sea como la visión de la amenaza y la frontera. 2. Quizá esta tensión se vea con mayor claridad en los mitos bíblicos por excelencia que elaboran la idea de caída que lleva al status quo de la humanidad, al menos al compararlos con mitos mesopotámicos donde las diosas antes descritas representan un rol destacado. Me refiero a los relatos de Génesis 3 y Génesis 6, 1-4. En ambos (al menos si incluimos la recepción o supervivencia del mito de los Bnê Elohîm de Génesis 6 en la literatura enóquica), la caída del hombre combina acceso al conocimiento no lícito con un proceso de exposición a la alteridad de la seducción o el eros: el deseo de las mujeres por parte de los Vigilantes o, en la sutil expresión de Ge 3, 7, la toma de conciencia de la propia desnudez. Si comparamos estos elementos con la percepción de los mismos en mitos mesopotámicos donde las diosas descritas juegan un papel destacado, vemos cómo los textos bíblicos operan una interesante inversión de parámetros: a) en Ge 3, la desnudez se asocia a la adquisición de un conocimiento que, tal y como se interpretará en épocas posteriores, conduce a la caída de la gracia o de la gloria primigenia. Al contrario, en el Descenso de Inanna, el proceso de desnudez progresivo que conduce a la

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muerte de la diosa según abandona sus vestimentas, adornos y cosméticos al cruzar cada puerta del Submundo ha de entenderse de manera opuesta. Estos adornos y ropajes de Inanna se entienden tradicionalmente como los antes mencionados ME, es decir, expresan los dones constitutivos de la sociedad humana. La caída, en este caso, se asienta en el polo opuesto a Génesis 3, pues se trata de perder el vestido, de dejar atrás el sentimiento y la técnica civilizadores; frente a la necesidad de vestirse por haber perdido el estado de gloria, la desnudez convierte a Inanna en un cadáver, en mera carne que se cuelga de un gancho como una pieza de res. b) Una versión negativa del concepto de don civilizador (ME en Mesopotamia) puede apreciarse igualmente en las tradiciones sobre los Vigilantes basadas en Génesis 6, muy probablemente un mito de la caída alternativo al del capítulo 3 y adaptado (con mayor o menor torpeza) a preludio-justificación del Diluvio. De la relación erótica, del descenso angélico por la tentación de la vista de las mujeres surgen los bienes del conocimiento, la técnica, la escritura (no detallaré las distintas versiones y cronologías de las listas y el acento ideológico subyacente detrás de cada una), pero, a ojos de la tradición judía, precisamente estos dones son los que conducen al mal y al pecado, arraigados como están en una unión y un deseo ilícitos. La estirpe de Vigilantes y mujeres, paralela a los logros de la civilización, serán los Gigantes o Nephilîm, que componen, tradicionalmente, un nuevo Otro (étnicoidentitario en este caso) para el Israel bíblico. En un movimiento contrario, el ser monstruoso, el Otro al que se enfrenta Gilgameš en la Tablilla II de la Epopeya en BS, Enkidu, adquiere humanidad a partir del encuentro con la prostituta que lo instruye en las artes y placeres del sexo, la comida y la bebida. Humanizar en el contexto mitológico mesopotámico se produce en parámetros análogos a la caída en la tradición bíblica y la literatura enóquica. La desesperación de Gilgameš tras la muerte de Enkidu claramente implica un estado de naturaleza, una animalización vagando por los páramos (ya en la versión PB del BM+VM). En este estado animal de desesperación es en el que el protagonista rechaza el discurso de la tabernera-prostituta Šiduri (un alegato al destino de la humanidad y a disfrutar de los placeres del cuerpo y la familia) y aborda la hubris que conducirá a su caída, la fallida búsqueda de la inmortalidad. Se observa pues cómo el patrón de humanidad-caída es diametralmente opuesto, aunque tanto en los textos de Génesis y del Libro de los Vigilantes de 1 Enoc como en la literatura mesopotámica se está jugando con conceptos muy próximos: seducción

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femenina, conocimiento humanizador y presencia de la muerte o la condenación. Que la tradición judía opte por una inversión notable, convirtiendo el “estado de naturaleza” o de “inocencia” en el ideal asociado al tiempo (o quizás pre-tiempo) antes de la Caída, mientras que el mito mesopotámico prefiere una oposición entre dones civilizadores y estado salvaje o deshumanizado puede abrir pautas interesantes para la exploración del tratamiento de lo mítico-femenino (como fuente de alteridad y conocimiento) en el texto bíblico desde lo que, en el contexto próximo oriental, podría considerarse como una postura o desarrollo reaccionario, donde sin duda, en los siglos cruciales en la redacción y selección final de los materiales bíblicos, la primera pulsión escatológica y los modelos de restauración edénica (como atestiguan los materiales sectarios de Qumrán) jugarían un papel importante. 3. Esto nos llevaría a una tercera reflexión: si el modelo de una diosa como encarnación del biopoder aplicado a una noción socializadora-política total se disgrega en la Biblia a favor de otros modelos de tentación, peligro y caída (la concepción de poder sobre la vida y la muerte queda imbricada en la Ley), el modelo mítico subsiste, paradójicamente, en secciones concretas de la Biblia donde este modelo totalizador y por ende el binomio eros-muerte o deseo-violencia se mantienen ligados a un personaje femenino. Quizá el caso más familiar sea el de Jael en Jueces 5 y muy posiblemente el desarrollo poético-narrativo del asesinato de Sísara, que conjuga el elemento de la seducción con el de la violencia a través de una tensión de dobles sentidos y giros de opuestos (la piqueta usada para dar muerte al general como un correlato fálico y la caída del filisteo muerto a los pies de Jael como el hombre exhausto tras el orgasmo). El uso aquí de una figura muy próxima a la Anat guerrera responsable de abatir seres del caos se explicaría por el tono cósmico mítico en el que se narra la batalla, donde los astros desde sus órbitas luchan con Sísara. El motivo tuvo suficiente impacto para aparecer en períodos posteriores y sin duda el libro de Judit es, entre otras cosas, un tributo y una reescritura del motivo de Jael y Sísara, con patrones análogos de seducción y violencia. Curiosamente, como sucede en otros contextos del judaísmo, es en fases tardías de la formación de textos bíblicos y apócrifos (incluido aquí el Nuevo Testamento) donde el elemento mítico emerge. El modelo poético más claro es la amada de Cant 6,10: el fragmento poético define una iconografía polar (sol y luna), tanto en aspectos cósmicos como en las referencias contrastadas a la belleza y a la guerra; la amada se convierte en una Inanna

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despojada ya de título divino y, sin duda, este mismo patrón se halla tras la caracterización de la mujer de Ap 12. Su enfrentamiento con el Dragón (el motivo ugarítico de la lucha de Anat y Leviatán, no sólo la Serpiente de Ge 3) resalta aún más el carácter mítico-cósmico del personaje. Los compositores de estos textos (Evangelios, Apocalipsis) estaban manejando sin duda un volumen considerable de tradiciones, bíblicas y extrabíblicas, que usaron de forma compleja pero con un patrón de opuestos, como puede apreciarse en cierta simetría entre la mujer de Ap 12 y la Puta de Babilonia de Ap 17-18. Ambas sin duda se remontan a distintas facetas de diosas polares del contexto oriental de la Biblia y el Judaísmo. Mientras que la Ley interioriza la noción de biopoder, la literatura escatológico-apocalíptica sublima el mito a una forma de revelación cósmica, desgaja a las diosas en sus distintos aspectos polares y globales, en sus alteridades múltiples, volviendo a la Inanna de los ME y la civilización en un correlato de la perversión inherente a la Urbe y el mundo humano-gentil (Babilonia, curiosamente), pero también vistiendo de atributos de diosa total a personajes relacionados con la salvación y, por supuesto, convirtiendo el complejo concepto de Diosa Doncella, aquella que encarna la potencialidad de la acción y la procreación y que no es precisamente remisa en su actividad sexual, en el ideal celeste de la Virgen capaz de embarazarse de una divinidad. Hasta aquí breves notas y posibles líneas de desarrollo. Un examen de estos puntos de contacto de los distintos textos desde perspectivas filosóficas contemporáneas nos llevará sin duda a una mejor compresión del complejo mundo de las ideas tras la Biblia y sus mucho más mudos contextos.

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