Platón y el sexo

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Lcda. Katerine De Jong Guerrero Mérida. 12 de marzo de 2013

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espués de más de dos mil años la filosofía y la dialéctica occidental sobre temas que resultan trascendentales para la humanidad como el amor, la inmortalidad del alma, las leyes, el conocimiento, la educación y otros, parecen todas haber sido amenamente discutidas los famosos diálogos del Platón . Sin embargo, el tema de la sexualidad no fue tan explícitamente abordado por el filósofo ateniense a pesar de que siempre ha determinado el comportamiento del hombre o viceversa. Hoy en día el sexo es un asunto que no deja de interesarnos a pesar de que muchas veces éste se banalice. Es lugar común que en la contemporaneidad existe una promoción latente del mismo en los medios que se manifiesta frecuentemente carente de lazos afectivos y sin mayor finalidad que satisfacer efímeramente el deseo del hombre por el placer sexual. Entonces, ¿estará caracterizada la sexualidad en los diálogos de Platón como algo fútil y terrenal o más bien como algo solemne y digno de sublimación que el Renacimiento una vez nos quiso dejar como legado? Es propósito entonces dar inicio a la cavilación sobre la postura platónica respecto a la implicación de la necesidad propia del alma, por satisfacer los deseos sexuales que pretende el cuerpo o bien, si esto simplemente representa un medio para la búsqueda de estados superiores del intelecto a la cual el alma siempre tiende. S ó c r a t e s

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l o v e

En las primeras páginas del Simposium o El Banquete resulta fácil descubrir a un Sócrates austeramente emocionado por asistir a la cena en casa de Agatón. Aristodemos nos da la confidencia de que encontró a Sócrates al salir del baño y que, contra su costumbre, llevaba sandalias además de encontrarse muy compuesto. La razón la confiesa Sócrates: - Me he compuesto mucho para ir la casa de un guapo mozo1. Si, ciertamente Agatón podría considerarse hermoso, pero los afectos de Sócrates al parecer se dirigían a otro mozo, Alcibíades. Esto lo encontramos en las últimas páginas de éste diálogo cuando Sócrates manifiesta que: - Desde que empecé a amarle no puedo mirar ni hablar a ningún joven sin que por despecho o celos (Alcibíades) se libre a excesos increíbles , colmándome de injurias y conteniéndose con dificultad para no unir los golpes a las recriminaciones2. Ciertamente Sócrates teme por su integridad ante la locura, los 1

Platón. (1981) . Diálogos (Fedón o de la Inmortalidad del alma- El Banquete o del AmorGeorgias o de la retórica) Espasa-Calpe S.A : Madrid

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Idem.

celos y frustraciones de su compañero, sin embargo, el comportamiento de Alcibíades tiene un fundamento que nos interesa. En una sociedad abiertamente homosexual, Alcibíades interpretó erróneamente el interés de Sócrates en él como la expresión rutinaria del deseo físico consecuencia de los afectos. Sin embargo, Sócrates embebido en sus propias reflexiones intelectuales, no respondió a las insinuaciones sexuales de Alcibíades al apagarse la lámpara y retirarse los esclavos, lo que tiñó la noche de la más transparente castidad. Entonces, ¿cómo podemos explicar la conducta tan ascética de Sócrates quien se confesó enamorado de un hombre hábil y hermoso, pero que aún así, no muestra interés en materializar su amor a través de un acto sexual? Su conducta no es totalmente insospechada ya que desde el inicio del diálogo vemos cómo Sócrates sucumbe primeramente antes sus pensamientos y a una meditación profunda en plena vía a la casa de Agatón, pensamientos que lo detienen abstraído como en una especie de trance en el trayecto, sin darle mayor importancia a la circunstancia de que un grupo de bellos mancebos aguardaban su llegada. Tampoco llegamos a conocer a un Sócrates exaltado por el furor de las pasiones del enamoramiento, eufórico o melancólico, más bien nos parece emocionalmente frío y parco. No podremos encontrar explicación psiquiátrica a su conducta en función de la represión o de la impericia, sus razones están implícitas en una clase de amor, no necesariamente vinculada a la sexualidad y que Platón la configura en una idealización lo amatorio, que concierne al alma y a su búsqueda perenne de un único objetivo.

“Y después de verlo, como ocurre a continuación del escalofrío, se opera en él un cambio que le produce un sudor y un acaloramiento inusitado” Fedro 251 A 252 A Esta sentencia, desde una interpretación médica, la podríamos considerar como una respuesta sexual. Sin embargo, su significado por el contexto donde aparece va mucho más allá de lo que consideraríamos de un acto carnal. Se trata este extracto sobre la germinación de las plumas del alma, situación que comienza a ocurrir ante la presencia en esta tierra de la belleza, es decir, como el comienzo y no como el fin del amor. La sexualidad permanecerá en el primer escalón de una escalera que nos llevará a estados más sublimes, la contemplación absoluta del bien. El placer sensible y físico que proporciona el cuerpo constituye una condición previa en la ruta ascendente de los escalones al alcance de un amor de tipo filosófico. El amor entonces comienza a descubrirse al tener una visión similar a la que tuvimos como almas otrora en donde contemplábamos la belleza pura. El soslayo de ésta idea de una forma del bien se nos presenta a través de sentido de la vista al divisar la belleza en el cuerpo de la persona que comenzamos a amar, ya

que lo bello y lo bueno son dos aspectos de una misma realidad, aquello que el alma busca fervientemente. En el Symposium una definición original del amor es “deseo de la posesión perpetua del bien” . Cuando el hombre ama, éste busca poseer la bondad que hay en la cosa amada y no de manera temporal sino permanentemente y, cómo lo bueno ha de ser bello y viceversa, amar a la belleza implicaría asegurar el inmortalizarla. Ahora ¿de qué manera podemos garantizar la perpetuidad del bien? Pues a través de la procreación. Diotime en el Banquete le afirma a Sócrates “ No te asombre, pues, que todos los seres animados asignen tanta importancia a su descendencia, porque es el deseo de la inmortalidad de donde procede la solicitud y el amor que los anima3”. Además el hecho de procrear le hace ganar afecto antes los dioses: Y aquel que ha procreado y alimenta una virtud verdadera, tendrá el privilegio de ser amado por los dioses y llegar a ser también inmortal, si es que esto le fuese posible a algún otro hombre4”. Es así que el ser humano busca su propia inmortalidad y trascendencia a través de la persona amada por medio de la procreación y esto implica sencillamente hacer uso del sexo. Es importante resaltar que ya para esa época, el sexo se encontraba racionalizado más allá de un simple instinto biológico para la reproducción y conservación de la especie, refería también a un carácter afectuoso y volitivo del acto sexual como significación y representación de lo amatorio. Lo anterior quiere decir que el hombre poseía la potestad para procrearse con la persona amada. De igual manera no hay que alarmarse, aunque el asunto de utilizar a otro sexualmente para los propósitos de nuestra alma alada y asegurar la eternidad suene calculador o llegue a nuestros oídos como un piropo, el fin es supremo, pero el medio no es estrictamente necesario. Como ya se mencionó, estamos hablando de una sociedad libremente homosexual, donde si asumimos la sexualidad con un final reproductivo no tendría sentido ni cabida bajo estos términos. Por otra parte, que el enamoramiento heterosexual era quizás tan mal visto como hoy en día algunos aprecian el enamoramiento homosexual5 . Entonces, el acto sexual con una mujer, tenía la mayor parte de las veces una finalidad estrictamente reproductiva pero no amatoria con todas sus connotaciones. Es por ello que el acto homo-sexual no tenía un sentido pleno ya que no cumple con un fin reproductivo, y menos aún si no tenía como propósito el conocimiento de lo bello. 3

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Idem. Platón. (1987). Diálogos. La República . En Tomo I. Ediciones Universales: Bogotá.

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Singer, Irving. (1999) .La naturaleza del amor: de Platón a Lutero. Siglo XXI editores: México

No obstante, quizás para los lamentos de un hombre como Alcibíades, amado por un hombre como Sócrates, quien ya sabía que la belleza existe eterna y absolutamente por ella misma y en ella misma6, pudo darse cuenta de que la belleza que en Alcibíades residía, era hermana de todos los cuerpos bellos y hermosos. Eso nos arrastra a pensar en una filosofía platónica que favorece la promiscuidad, pero de manera filosófica y no licenciosa, como un medio de liberación del mundo empírico: en la medida de que las cosas participan de la belleza única y común del universo, el amor se verá purificado porque ninguna cosa podrá en realidad satisfacer su deseo de contemplar la absoluta belleza y la perfección en este mundo. En esta vía de ascenso, después de amar la belleza del cuerpo se debe amar la belleza del alma, que es necesariamente mucho más preciosa que la belleza del cuerpo. En esta dirección el amante no debe detenerse en una simple constatación fenoménica ante la sexualidad, ya sabemos que los sentidos intelectuales del tacto y el olfato son los menos apreciados en comparación con los sentidos del oído y de la vista, pero aún más allá de ver con los ojos del cuerpo a este amado idealizado, se debe empezar a ver con los ojos del alma. El ver con los ojos del alma es el inicio del conocimiento, apropiarse de la esencia de algo sin contacto corporal y que, habiendo fortificado y aumentado su espíritu con esta sublime contemplación, no vea más que una ciencia: lo bello7. Después de lo dicho podemos entender el comportamiento de Sócrates: el amante platónico se alza por encima de todo lo anterior, de la parte concupiscible y colérica de su alma, dejando atrás la emocionalidad en pro de exaltar la parte racional que anhela el saber. Aún cuando se describe el amor como una demencia divina, Platón lo pone en manifiesto como arrebato del alma por entrar en primer contacto con la idea de belleza absoluta y el proceso de la germinación de su plumaje. Nosotros tendemos a creer que el amor es un asunto de emoción, de feeling, de bilirrubina y de excitación, Platón no, más allá de los placeres que ofrece la sensibilidad corpórea. La finalidad es en sí misma intelectual e inteligible; lograr la sabiduría, el conocimiento de la forma superior8.

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s e x u a l i d a d

a n d r o g i n i a

Sabemos que durante el mencionado Simposium o Banquete, Aristófanes en su turno nos relata la famosa historia sobre los andróginos y la mala fortuna que padecieron al ser separados en mitades como un castigo ideado del dios Zeus antes 6

El Banquete. Idem. 8 Singer. 7

sus conductas afrentosas e insolentes para con ellos. La función del sexo y su relación con el amor y el alma en este mito nos resultan ciertamente pertinentes. Dijo Aristófanes que: una vez hecha esta división cada mitad trató de encontrar aquella de la que había sido separada…el amor es el deseo de recobrar aquel antiguo estado9. El amor acá está planteado en términos de una búsqueda incesante de aquel estado de plenitud con la otra mitad de la cual fuimos separados, sin referirse a una unión de tipo sexual ya que ni siquiera aún estaba considerada. Los andróginos cuando se encontraban, se abrazaban fundidos en el deseo de volver a aquella primitiva unidad y era tanto su deseo de permanecer juntos, que por no separarse nuevamente, perecían de inanición según nos cuenta el mismo Aristófanes. Esto trajo como consecuencia que el número de individuos fuera mermando y es así que Zeus, por compasión y también temor a que con ellos se acabasen los tributos y cultos que los andróginos le rendían a los dioses, trasladó los órganos sexuales reproductores al frente para hacer posible la copula sexual de estos seres al abrazarse . De nuevo, el sexo es un recurso físico, un medio para evitar la extinción de la raza. Así que lejos de ser sexual, el amor primeramente en este mito, es la búsqueda del estado de plenitud cuando el sexo aún no existía. Platón lo diría así: no se trata simplemente del regreso al cuerpo de una criatura biseccionada, más bien es un esfuerzo activo que hace el alma para lograr la unidad con la fuente de su ser, un estado de totalidad y de saciedad de la que fue apartada. Aristófanes además agrega en su discurso el caso hipotético en el que si el dios Éfeso se le apareciese a una pareja en el pleno lecho de amor, y él les preguntase a éstos si estarían dispuestos a ser nuevamente fundidos en un mismo ser literalmente hasta más allá de la muerte y, que si fuese esto lo que desearían y los haría completamente felices, pues Aristófanes asegura que ellos dirían que sí. En este sentido y como no se pretende de que el dios Éfeso vaya a cumplir su promesa, la cópula sexual también podría entenderse en este mito, cómo el único esfuerzo capaz de realizar el hombre para siquiera aproximarse a la fusión deseada con su otra mitad.

D o s

p o s t u r a s

s e x u a l e s

El en libro de La República, nos parece que Platón intenta vendernos una idea de una sexualidad restringida y que también resulta desfavorable en cuanto a la educación y al mismo amor, en contraposición a la aceptación de las partes del que muestra en el mito de los caballos y el auriga.

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El Banquete.

Esta primera postura, quizás puritana, la encontramos en el capítulo V de la República cuando refiere que a los hombres y las mujeres les está permitido tener relaciones sexuales exclusivamente en períodos prescritos de acorde a las edades, a fin de que cumplan sólo con la necesidad de reproducción de los individuos más sobresalientes y así también de conservar en toda su pureza la raza de nuestros guerreros10. El sexo es sólo un dispositivo tecnológico para propagar una especie mejorada de ciudadanos virtuosos y útiles. Las uniones no deben basarse en el libertinaje sexual, sin orden ni decencia y estás uniones serían consideradas ilícitas y, en el caso de haber concebido un hijo mediante la unión a pesar de las precauciones hechas, deberían abandonarlo porque el estado no se encargará de alimentarles11. Encontramos en este capítulo pues las restricciones que debería sufrir el sexo en la República en cuanto a consecuencias de que de éste se engendren hijos. Los asuntos románticos sobre domesticar la eternidad a través de la persona amada y procurar la trascendencia mediante hijos sean cuales y como fueren como lo tratamos anteriormente, se destiñen para adquirir un tono más pragmático en que el sexo es permitido únicamente para engendrar ciudadanos útiles al Estado. De igual manera y retomando el mito de las almas aladas que encontramos en el diálogo de Fedro, paltón con voz de Sócrates descalifica el acto sexual. Es sexo se desvaloriza cuando resulta ser la consecuencia de una la mala interpretación que se le da a los furores pasionales que sufre el hombre en cuanto contempla un atisbo de la belleza en sí. “Cuando contempla lo que lleva el nombre de aquella (belleza), de suerte que al poner en ella su mirada, no experimenta un sentimiento de veneración. Por el contrario, entregándose al placer, intenta cubrir a la manera de un cuadrúpedo y engendrar hijos, y por estar sumido en el libertinaje, no siente temor ni vergüenza al perseguir un placer contrario a la naturaleza” 12Fedro 250C-251A

Al parecer la sexualidad distrae al amor al conocimiento verdadero, aquel fin último que si comienza con la contemplación de la belleza, con frecuencia puede terminar atándonos el alma a una carga de intereses sensuales que son desatinados con el ideal de amor platónico. En las primeras hojas de la República, leemos cómo el anciano Céfalos, hace unos comentarios sobre el deseo sexual citando al poeta Sófocles: Dios me libre -respondió-, ha largo tiempo que he sacudido el yugo de ese furioso y brutal tirano. Para completar la idea, Céfalos

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La República. Idem. 12 Platón. (1983). Diálogos (Banquete-Fedón-Fedro) en Tomo 3. Orbis S.A: España. 11

agrega, pero ésta vez con sus propias palabras: La vejez en efecto, es un estado de reposo y de libertad respecto a los sentidos13. En conclusión de esta postura podemos convenir brevemente que Platón nos hace ver que el acto sexual debería responder exclusivamente a la procreación de ciudadanos sanos y útiles y que, así mismo deberíamos liberarnos del yugo de los deseos sexuales que nos constriñen a fin de no actuar perennemente como animales propiamente sin razón, entendiendo que el amor verdadero que buscan las almas tiene un carácter intelectual más que sexual. En contraposición a esta postura, encontramos de parte del mismo Platón la metáfora de los caballos que se haya en Fedro. En su explicación sobre cómo es el alma, Sócrates hace un símil con un auriga y dos caballos, que a diferencia del alma de los dioses, la de los hombres no posee caballos de buena raza. Uno es blanco, con el más bello de los portes y muy obediente a su auriga, el otro es negro, semi deforme ,rebelde y afrentoso a las órdenes de su amo. Sin embargo, cuando están de frente a la persona amada sucede: “En consecuencia, siempre que el cochero, al ver a la persona que despierta su amor, siente ante esta percepción un calor por toda su alma, y se llena del cosquilleo y las picaduras de la añoranza, aquel corcel obediente al auriga, dominado entonces como siempre por el respeto se contiene para no saltar sobre el amado. Pero el otro ya no hace caso ni de los aguijones ni del látigo del auriga se lanza saltando impetuosamente; y poniendo a su compañero de tiro y al cochero en toda clase de apuros, les obliga ir junto al amado y a hacerle mención de los deleites del amor14” Fedro 253D 254C

La analogía nos puede resultar evidente luego de lo que hemos conversado: el caballo negro representa el mundo sensorial que intenta de llevar al auriga a satisfacción de los placeres corporales a costa de todo lo demás; el caballo blanco por el contrario, quiere direccionarse hacia donde proviene el alma, el mundo de las ideas. De forma que prevalece una cierta inestabilidad entre alma y cuerpo gobernados por una dicotomía de impulsos contrarios que luchan por llevar al hombre por distintos caminos. Existe algo que debemos recordar aquí, la intrínseca relación que existe en la visión platoniana entre la armonía y la belleza. Al menos como Platón nos lo ha dejado claro en otras ocasiones, sin armonía no puede haber belleza, y por supuesto, sin belleza no hay amor. Esta afirmación nos hace concluir que tanto el caballo negro así como el blanco deben coexistir en avenencia dentro de nuestras almas y que inexorablemente ninguno de los dos debe prevalecer sobre el otro para conformar un balance entre las partes. Esto quiere decir que en la medida que el 13 14

La República. Fedro.

carácter sexual entra en armonía no debe ser eliminado, ambos son igualmente reales y dignos de ser considerados y hasta cultivados sin la necesidad de prescindir del caballo pulsante de la energía vital de la sexualidad. He aquí donde encontramos la disyuntiva ya que el alma armoniosa no deberá despreciar sus inclinaciones naturales hacia el placer sexual pero, por otra parte el verdadero amor para Platón es puramente espiritual y debe trascender los deseos sexuales del cuerpo. Irving Singer, un profesor de filosofía en Massachusetts y a quien hemos citado algunas veces en este ensayo, ha dicho que los estudiosos franceses distinguen dos clases de amor: el amour platonique, carente de sexo y el amour platonicien que respeta y trata de armonizar las energías vitales de la sexualidad. Esta tesis la podemos extraer del diálogo de Fedro donde se presenta el amor sexual como un acto natural, sin embargo con raíces infinitamente más profundas. Y es que debemos asumir que las sensaciones se originan a través del cuerpo y que éste cuerpo, cargado de sexualidad, puede ser y es un instrumento de expresión del alma. Quizás sea por ello que en ocasiones podemos encontrar una permisibilidad en los diálogos de Platón ante los actos sexuales amatorios más allá de la simple reproducción de la especie, claro está, siempre y cuando estos actúen como disparadores del conocimiento inteligible del alma.

Quizás en nuestros días muchas personas no están tan equivocadas al otorgarle al sexo una valoración frugal y hasta promiscua. El acto sexual en sí mismo o el deseo de la satisfacción de los placeres sexuales, aún desde la filosofía platónica, no son de ninguna manera exaltados ni merecedores de los más bellos elogios por su importancia. Sin embargo, esta apreciación no es necesariamente correcta. Cuando se asume que la sexualidad es inherente al hombre así como el que todo hombre posee un alma, Platón establece una categorización sobre el cuál procura el fin máximo tras su cultivo, es decir, la sexualidad sólo tendrá una mera relevancia cuando sea el medio para hallar el camino a la trascendencia del alma, al conocimiento y al vislumbramiento del bien.

B i b l i o g r a f í a Platón. (1981) . Diálogos (Fedón o de la Inmortalidad del alma- El Banquete o del AmorGeorgias o de la retórica) Espasa-Calpe S.A : Madrid Platón. (1983). Diálogos (Banquete-Fedón-Fedro) en Tomo 3. Orbis S.A: España. Platón. (1987). Diálogos. La República . En Tomo I. Ediciones Universales: Bogotá. Singer, Irving. (1999) .La naturaleza del amor: de Platón a Lutero. Siglo XXI editores: México

P á g i n a s

w e b c o n s u l t a d a s

Fierro, María Angélica. “Alma encarnada-Cuerpo amante” en el Fedón de Platón. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas [Documento en línea][Argentina]. Disponible en http://uba.academia.edu/MariaAngelicaFierro. Ortiz, Sara. ¿Qué nos enseña Platón del Amor? Sitio Web: http://www.nuevaacropolis.es/filosofia/articulos/Platon_amor.htm Ambrosini, Cristina . Eros, el alimento del plumaje del alma. Del eros platónico al eros electrónico. Sitio Web : //www.cristina-ambrosini.com.ar/textos/eros.htm