Piedad y participación femenina en la cofradía de negros y mulatos de San Benito de Palermo en el Bajío novohispano, siglo XVIII
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Nuevo Mundo Mundos Nuevos Nouveaux mondes mondes nouveaux - Novo Mundo Mundos Novos - New world New worlds Debates | 2012 Cofradías de negros y mulatos en la Nueva España: devoción, sociabilidad y resistencias – Coord. Rafael Castañeda García
RAFAEL CASTAÑEDA GARCÍA
Piedad y participación femenina en la cofradía de negros y mulatos de San Benito de Palermo en el Bajío novohispano, siglo XVIII [05/12/2012]
Resúmenes Español English Français Este artículo busca mostrar el papel de las mujeres libres en la cofradía de San Benito de Palermo, fundada en 1646. Es una investigación que explora el tejido social de la corporación: la composición por sexos, la estructura organizativa del sistema de cargos, el aporte de las “cofradas” en la recolección de limosnas, sus actitudes y comportamientos piadosos, festivos y lúdicos en las procesiones y fiestas. El trabajo está sustentado en los libros de cuentas, libros de asiento, y autos de elección en el transcurso del siglo XVIII. El objetivo es valorar el papel de la mujer en las cofradías fundadas por negros y mulatos, en específico las de San Benito de Palermo que tuvieron como particularidad una mayor membresía femenina en todo el orbe hispano, y en San Miguel el Grande, ubicado en la región del Bajío novohispano, no fue la excepción. La historiografía en la actualidad requiere de estudios de caso para confrontar las premisas ya establecidas y ver ciertos matices que ayudarán a valorar, en este caso, la importancia femenina en el funcionamiento de una corporación religiosa de Antiguo Régimen. This article will show the role of free women in the San Benito de Palermo sisterhood founded in 1646. This research paper explores the social role in such a corporation: the composition by gender, the organizational structure in the system’s positions, the contribution of its female members -“cofradas”- in alms collection, their attitude and pious, festive and ludic behaviours http://nuevomundo.revues.org/64478
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in festivities, solemn parades and processions. This work is founded on their accounting books, registries and election meeting acts performed during the XVIIIth century. It is its goal to evaluate the role of women in brotherhoods and sisterhoods established by blacks and mulattoes, specifically those ones devoted to San Benito de Palermo, whose main feature is having a larger female membership as in those other found in most of the Hispanic world, where San Miguel el Grande, in New Spain’s Bajío, was not an exception. Current historiography requires more case studies to confront the established premises and give new insights to evaluate, as in this case, the importance of women in the operation of a religious corporation during the Ancien Regime. Le présent article prétend mettre en lumière le rôle joué par les femmes libres dans la confrérie de San Benito de Palermo, fondée en 1646. Il s’agit d’explorer le tissu social de cette corporation : composition par sexe, structure du système de charges, participation des femmes dans la collecte des aumônes, attitudes et comportement pieux, festifs ou ludiques de ces dernières dans les processions et les fêtes. Notre travail s’appuie sur les livres de comptes et sur les registres des élections du XVIIIème siècle et son objectif consiste à mieux comprendre le rôle des femmes dans les confréries fondées par les Noirs et les Mulâtres, lesquelles se caractérisaient par une plus grande présence féminine, celle de San Benito de Palermo, située à San Miguel el Grande dans la région du Bajío en Nouvelle Espagne, n’étant point une exception à cette particularité. L’historiographie actuelle a besoin d’études de cas pour confronter les exemples à des prémisses déjà établies et pour apporter des nuances qui permettent de mieux appréhender, comme dans le présent travail, l’importance des femmes dans la fonctionnement d’une corporation religieuse d’Ancien Régime.
Entradas del índice Mots clés : Noirs, mulâtres, bruns, femmes libres, fandango, processions, San Miguel el Grande Keywords : Blacks, mulattoes, browns, free women, fandango, processions, San Miguel el Grande Palabras claves : Negros, mulatos, morenos, mujeres libres, fandango, procesiones, San Miguel el Grande Notas del autor Agradezco las valiosas observaciones y sugerencias al dictaminador(a) de este trabajo.
Texto integral 1
2
Desde el nacimiento de una persona las diferencias del sexo condicionaban muchos factores de la vida cotidiana, en principio la llegada al mundo de una mujer no era celebrada como la del varón. La mujer estaba destinada a ser un ama de casa eficaz, y a veces tenía otras responsabilidades relacionadas con el área mercantil, por lo que “se desempeñaron en los resquicios que dejaban los hombres”.1 La Iglesia ofreció a la población femenina una alternativa al matrimonio, bien profesando como monjas, recluyéndose como beatas o ingresando a las hermandades y cofradías.2 Sin embargo, no todas las mujeres tenían la posibilidad de ingresar en la vida monacal, pues dependía de su procedencia, raza y categoría socio-económica. Sólo aquellas de origen hispano, y las indias caciques pudieron entrar a un convento como religiosas. Así las cosas, las mujeres negras, mulatas, e indias sólo podían tener acceso al convento o beaterio como criadas y esclavas.3 Entonces, ¿cómo estudiar la religiosidad de estas mujeres si estuvieron relegadas de la vida monacal? Una gran parte del análisis sobre este tema en la historiografía se ha enfocado en cuando la mujer decide asumir el compromiso de entregar su vida a Dios. Manuscritos de monjas y beatas han dado pistas para comprender la espiritualidad femenina ya sea dentro del claustro o fuera de él.4 Pero la literatura conventual poco tiene que decir sobre las expresiones piadosas de
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las castas. Otra mirada más cercana al comportamiento femenino de este sector de la población, ha sido el estudio de la transgresión a la ortodoxia católica, pecados relativos al uso del cuerpo y la hechicería fueron, según los diversos testimonios recabados por la Inquisición, faltas a menudo atribuidas a los afrodescendientes.5 Fuera del ámbito doméstico, la cofradía representó para la feminidad negra y mulata uno de los pocos espacios de sociabilidad institucional, de ejercicio de poder, que les permitió reconstruir nuevos vínculos de afinidad o de vecindad, participar en las actividades asistenciales, en los actos religiosos, y en las fiestas del santo patrón. Las reuniones de los cofrades, supusieron para muchas mujeres, “una vía de escape del encierro doméstico, un medio para ser vistas”.6 Pero hay que indagar en ciertos temas para entender las dinámicas de este sector de la población en estos grupos devocionales, por ejemplo, ¿cuáles fueron los modelos participativos por los que las mujeres se integraron? ¿Cómo manifestaron su religiosidad exterior, en las procesiones y actos públicos? ¿Fue la cofradía para las negras y mulatas un ámbito de recuperación de espacios y momentos de interacción social? Los estudios de caso como el que presentamos en este artículo nos pueden ayudar a percibir los gestos, formas de comportamiento, actitudes, relaciones intersexuales, y desplazamientos que realizaron las castas en las cofradías. El trabajo de Nicole von Germeten ha retomado el camino para valorar la presencia afrodescenciente en prácticamente todas las corporaciones religiosas de seglares, mixtas y de un sólo grupo social.7 Si bien una cofradía como la de San Benito de Palermo se identificó mayormente con la gente de color, su membresía estaba compuesta por personas con variaciones cromáticas derivadas del mestizaje que se vivió desde el siglo XVII en el Bajío novohispano. No exageramos en afirmar que la cofradía de San Benito de Palermo en San Miguel el Grande, para el siglo XVIII, simbolizó un espacio de indefinición real de los márgenes sociorraciales. Estudiar la vida de Benito de Palermo ayuda a entender la importante presencia femenina en las cofradías que estuvieron bajo su patronazgo. Fue un fraile franciscano declarado santo el día de su muerte por el pueblo de Palermo en 1589, fue beatificado en 1743 y canonizado en 1807.8 Tuvo varios milagros en vida y post mortem que beneficiaron a las mujeres que tenían problemas en el parto.9 Esto explica el relevante papel femenino que desempeñaron en sus cofradías y hermandades en todo el territorio de la monarquía hispana. Por ejemplo, en Córdoba del Tucumán, las “cofradas” del santo negro tenían el cargo de mayordoma y síndica, éste último se refería a la recolección de limosnas.10 Por su parte, la que se fundó en la Nueva Veracruz con el título de Coronación de Cristo y San Benito de Palermo en 1636, tuvo como fundadores a 91 mujeres por tan sólo cinco hombres, y entre sus cargos estuvo el de la “madre mayor”.11 En este contexto, la que se instituyó en San Miguel el Grande no fue la excepción respecto al destacado papel de las mujeres.
Cofradías y mujeres en San Miguel el Grande 6
La villa de San Miguel el Grande fue fundada en 1555, quedó comprendida dentro del obispado de Michoacán. Su colonización se aceleró debido a los descubrimientos de las minas de Zacatecas y Guanajuato. Desde el siglo XVI arribaron a este lugar indios otomíes así como negros y mulatos que se ocuparon en las distintas haciendas agrícolas y de ganado menor, y en los obrajes. Para 1619 el obispo Baltasar de Covarrubias hizo
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una buena relación de este curato y villa: Tiene esta villa una iglesia parroquial […]. Hay un hospital en ella y cofradías cuyas calidades tengo hecho mención. Tiene aquesta Villa 36 vecinos españoles, los 30 casados y los 6 viudos, 28 mancebos y doncellas, y en el servicio de sus casas hay 20 negros esclavos y 50 mulatos y negros libres, hombres y mujeres. Y en un barrio de la dicha Villa hay 60 indios casados, y a dos leguas, a seis, y hasta diez, en llanos y vegas de un buen río, que es el que va a dar a Celaya, hay 27 estancias de ganado vacunos y ovejunos, y en ellas algunas labores, y habrá en todas ellas 300 indios casados y otros 100 viudos y solteros.12 7
Para el siglo XVIII, San Miguel junto con Querétaro eran los productores de telas de lana más importantes de la Nueva España. Se sabe por un padrón eclesiástico de 1747 que en la villa habitaban 11 003 personas.13 Como en el resto de la Nueva España, el esplendor de las cofradías en San Miguel fue durante la segunda mitad del siglo XVII y la primera del siglo XVIII. Para 1661 había en la villa ocho cofradías, y entre trece y catorce en el siglo de las Luces.14 Mapa 1
Mapa elaborado por Marco Antonio Hernández, con información cartográfica del Dr. Carlos Herrejón Peredo 8
La mención a la mujer en los estatutos de fundación de una corporación religiosa era casi nula. Ángela Muñoz rastreó la presencia explícita del género femenino a partir de
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un cuerpo documental de constituciones de varias de estas asociaciones de seglares de la península española, el resultado fue que en los estatutos no se mencionó el término “cofrada”, ni siquiera como mujer del cofrade, viuda o hija del mismo.15 De tal forma que muchos historiadores han dado por sentado que las cofradías coloniales fueron mayoritariamente masculinas. Esto se debe a que los principales cargos y “las caras más reconocidas” o públicas estaban representadas por los hombres.16 En nuestra investigación consultamos una decena de constituciones pertenecientes a las cofradías y hermandades de San Miguel, apenas en tres se encontraron indicios de la presencia femenina. La del Santísimo Sacramento estipulaba en el artículo cuarto la prohibición que tenían para participar en la procesión en la que se llevaba la eucaristía a los enfermos en peligro de muerte, pues consideraban poco honesto mezclar hombres y mujeres en dichas celebraciones.17 Por su parte, la comunidad piadosa de Nuestra Señora de la Soledad y Santo Ecce Homo fundada por mulatos vaqueros en 1594, señalaba que las mujeres de los “hermanos” podían ser cofrades y “hermanas” siempre y cuando pagaran la limosna, y si alguna de ellas no era “hermana”, la cofradía pediría “sea admitida y recibida en vida (o en muerte del marido) y sean obligados a enterrar a los hijos de los dichos cofrades y mujeres como es uso y costumbre…”.18 Los sustantivos masculinos usados en este tipo de documentos dificulta observar la participación femenina, en la mayoría de los casos es el parentesco con algún cofrade lo que le otorga el estatus de “hermana”, como ocurrió en el grupo devocional de Ntra. Sra. de la Soledad y Ecce Homo. Otra forma de indagar en el tema, es rastreando la cantidad de mujeres que integraron estas micro-sociedades a través de los registros de “asiento”, como ocurrió con la cofradía del Cíngulo de S. S. Thomas de Aquino, de 1766 a 1783. La mayoría de los que se adscribieron a la comunidad eran mujeres, muy probablemente pertenecientes a la congregación de las hermanas terceras del Sr. Santo Domingo de Guzmán, pues en aquella iglesia la cofradía tenía su capilla.19 Fue la cofradía de San Benito Palermo la única que en la redacción de sus constituciones resaltó la distinción de sexos al referirse en varias ocasiones tanto en plural como en singular al “hermano” y “hermana”. De los doce artículos que buscaban cuidar la buena administración y conducta de sus miembros, en la mitad se hace explícito este reconocimiento y diferencia entre el hombre y la mujer, ambos con sus respectivas obligaciones y beneficios. Artículos que mencionan a la mujer: 2. Que haya tres libros blancos […], los cuales estén en poder del mayordomo, y pague cada hermano o hermana que entrare, dos pesos de limosna de oro común por su persona… 5. Que en un día de la octava de los santos […], se haya de decir […], una misa cantada, de réquiem por las Animas de los difuntos hermanos y hermanas, […], y aquel día, acudirán todos los hermanos y hermanas cofrades. 6. Que los cofrades, acudan con cuidado a visitar los enfermos hermanos; y el hermano o hermana que muriere, se acompañe y lleven la cera, y se le diga una misa rezada. 7. Que todos los meses del año, se diga una misa rezada, por todos los hermanos y hermanas, vivos y difuntos… 8. Se ordena, que los hermanos y hermanas de la cofradía, tengan obligación precisa de acudir con la cera al entierro de cualquiera negro
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forastero que muriere en esta villa… 11. Que todos los hermanos o hermanas acudan el jueves santo a la comunión para el cumplimiento de la santa Iglesia.20 13
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La lectura de estos estatutos parece contradecir la tendencia de la mujer a aparecer constantemente con un papel subalterno, menos lucido que el de los varones, y “bajo la estricta tutela de sus maridos o padres con quienes ingresan a las filas cofradiales”.21 Todo indica, aparentemente, que hay una igualdad en las responsabilidades y beneficios entre hombres y mujeres cofrades, sin embargo no se hace mención de aquellas que ocuparon algún escaño en la jerarquía interna del grupo, como “madres”, denominación que recibían cada año nueve mujeres. Resulta evidente que las constituciones de estos grupos devocionales no reflejaron un panorama completo sobre las distintas actividades religiosas en las que participaron un conjunto de individuos: hombres y mujeres de distintos grupos sociorraciales: negros, mulatos, indios, mestizos y españoles. Ejemplo de ello representó la cofradía de San Nicolás Tolentino fundada por indios caciques en 1647, tuvo su altar en la parroquia de San Miguel el Grande. Tenía entre sus cargos de elección uno destinado a las mujeres. La “madre” o “tenanchi” era el título que recibía aquella persona elegida para realizar ciertas faenas durante un año, aparentemente su papel se reducía a la recolección de limosnas y a alumbrar al santo durante la procesión, cabe aclarar que en los estatutos de esta corporación no se menciona la presencia femenina. Tres mujeres ostentaron este compromiso, la madre mayor, la madre segunda y la madre tercera.22 En las cofradías y hermandades de indios la mujer tuvo mayor presencia y participación que en las conformadas por españoles y mestizos23 En los grupos devocionales de Michoacán, las mujeres elegidas para este cargo eran viudas.24 En un testimonio de 1707, sabemos que las “madres” de San Nicolás Tolentino de San Miguel el Grande fueron viudas y solteras.25 Muchas mujeres solteras se agregaron a las cofradías pues eran espacios seguros de movilidad y de oportunidad de crear distintos vínculos con los demás feligreses. Es probable que las casadas hayan tenido menos participación debido a las actividades que realizaban dentro del grupo, como hacer recorridos constantes para juntar la limosna del santo en lugares donde la gente se reunía, ya fueran públicos como plazas y tianguis o en otros más distantes como haciendas o pueblos vecinos. La comunidad de San Benito de Palermo fue en todo San Miguel la que otorgó mayores espacios y responsabilidades públicas a las mujeres. Las “madres” se ocupaban del cuidado del culto de este negro franciscano, de santa Efigenia y de Nuestra Señora de los Dolores. Para cada advocación había tres “madres”, nueve mujeres que cada año eran elegidas para ocupar el cargo, anotándose siempre sus nombres. Se desempeñaban dentro de la cofradía como cocineras preparando comidas y chocolates en las festividades religiosas. Similar a la comunidad de creyentes de indios, las mujeres también recogían la limosna entre los cofrades y habitantes de San Miguel.26
La presencia femenina en la Cofradía de San Benito de Palermo 16
La cofradía de San Benito de Palermo fue fundada en 1646. Un grupo de “morenos” de esta villa presentaron por escrito sus constituciones y solicitud a fray Marcos Ramírez de Prado, obispo de Michoacán, quien dio su aprobación para que se estableciera en el convento franciscano con un altar dedicado para tal efecto, además
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concedió a los cofrades todas las gracias e indulgencias que hasta ese momento estaban otorgadas por los sumos pontífices a semejantes grupos devocionales.27 La historia de esta corporación está enmarcada en una situación económica de precariedad, a los pocos años de su fundación era la más pobre entre todos los grupos devocionales de la villa sanmiguelense, y así continúo durante todo el siglo XVIII, ¿puede considerarse como un reflejo de la situación social que vivían las castas en San Miguel? ¿Cuál fue el papel de la mujer en este contexto de precariedad financiera? Para responder a estas interrogantes es necesario analizar las configuraciones sociales que se plasmaron en esta comunidad piadosa. Cuadro 1 Ingresos y gastos de las cofradías en la villa de San Miguel el Grande (1657-1661).28
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COFRADÍAS: CUENTAS EN PESOS.
RECIBO GASTO
Santísimo Sacramento (españoles)
1,130
1,646
Ntra. Sra. de la Soledad (mulatos)
895
883
Ntra. Sra. de el Rosario (españoles)
791
993
San Nicolás Toléntino (indios principales)
606
622
Animas Benditas del Purgatorio
586
577
Santa Veracruz
550
596
Ntra. Sra. de la Limpia Concepción (Hospital de indios) 234
359
San Benito de Palermo (negros)
75
73
Sobre la primera pregunta planteada, podríamos decir que la situación financiera de la cofradía no necesariamente era reflejo de una condición de pobreza de los negros y mulatos en una villa del Bajío, como se observa en el cuadro 1. El grupo devocional de Nuestra Señora de la Soledad fundado por mulatos tuvo una situación financiera muy estable, sólo debajo de la del Santísimo Sacramento. Por tanto, los cofrades de San Benito representaron el estrato más bajo, de un conjunto de individuos de distintas calidades étnicas que conformaban la sociedad de entonces. En el período de 1703 a 1748, esta corporación recibió 271 personas.29 Los años en que se matricularon los cofrades no fueron continuos, por ejemplo, en la primera década del siglo XVIII sólo en 1703 y 1704 hubo registro de inscripción. Fue el decenio de los veinte el que mostró mayor regularidad en el asiento de feligreses.30 Sin embargo, los años en que mayor cantidad de personas se adscribieron al grupo devocional fueron 1704 y 1724 con 28 cofrades cada uno, y 1745 con 35 inscritos. Gráfica 1.31
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La tendencia de la gráfica va en ascenso hasta la década de 1731-40, donde disminuye drásticamente el ingreso a la corporación, siendo los años de más baja adscripción en toda la primera mitad del siglo XVIII. En el siguiente decenio se recompone la situación pues se incorporan una cantidad importantes de individuos. ¿A qué se debió esa disminución de cofrades inscritos durante los años 30 del siglo XVIII? En los años 1731, y 1733-36, es decir, la mitad de la década no hubo ninguna persona registrada en San Benito de Palermo. No obstante, es a partir de 1737, año en que se propagó la epidemia del matlazahuatl en San Miguel, cuando nuevamente el ingreso a la cofradía comienza a ser constante, en dicho año se anotaron tres personas, otras cinco entraron en 1738, nueve en 1739 y sólo dos en 1740.32 Después del repunte de 1745 en el que ingresaron 35 cofrades, la comunidad piadosa ya no volvió sumar miembros de manera importante en los años posteriores. Las causas pudieron ser diversas, por ejemplo, durante el siglo XVIII surgieron 13 nuevas cofradías, diez de ellas fundadas en la primera mitad del siglo, por lo que la posibilidad de agregarse a otro grupo devocional era latente.33 De los 271 cofrades inscritos en este período, 155 eran hombres y 119 mujeres. Correspondió el 43.91% al sector femenino. Los años en los que mayor cantidad de mujeres se matriculó en la familia espiritual fueron 1704 con 12; 1711 y 1718 con 17 cada uno; y 1745 con 18 “cofradas”. Pero fue el lapso de 1711-1720 cuando se registró el mayor ingreso de mujeres a la asociación, siendo esta década la única en que el género femenino rebasó la cantidad de hombres inscritos en la cofradía. Lo que sin duda era un reflejo de la importancia demográfica, y también social pues muchas de estas mujeres fueron el pilar del grupo familiar. Gráfica 234
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Sin embargo, esos 271 cofrades que se aprecian en la lista de “asientos” no representaban a todos los miembros de la comunidad, pues habría que sumarles los cofrades que ocuparon algún escaño en la jerarquía de cargos y que no aparecen sus registros de inscripción a la corporación, por lo que se desconoce las fechas en las que ingresaron. En el caso de las mujeres, de 119 que fueron anotadas en la lista de 1703-48 hay que sumarle otras 237 que fueron “madres” de algunos de los santos de la cofradía
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durante este período, esto hace un total de 356 mujeres. Los hombres, en el mismo documento de “asiento” sumaron 152, más otros 128 que no aparecen en el inventario pero que asumieron responsabilidades públicas en la cofradía como diputados, mayordomos y rectores. Entonces, durante la primera mitad del siglo XVIII la comunidad de San Benito de Palermo tuvo 280 hombres y 356 mujeres, esto hace un total de 636 cofrades.35 Del cual las mujeres constituían en promedio 56% de la membresía, cifra aparentemente normal para el siglo XVIII si nos basamos en el estudio de Margaret Chowning sobre cofradías de españoles en los obispados de Michoacán y Guadalajara. La autora señala que en este siglo el corazón de la mayoría de estás corporaciones piadosas era femenino, “las mujeres constituían un promedio de 61% de la membresía” y “en casi la cuarta parte de las cofradías componían más del 70%”.36
Las mujeres y el sistema de cargos 22
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La feminidad de la comunidad piadosa del negro franciscano también se reflejó en la conformación del sistema de cargos, ocho hombres y nueve mujeres, siendo pocas las ocasiones en que la representación de ambos sexos era pareja, nueve para cada género. El rector, un mayordomo, y un diputado mayor fueron personajes indispensables en la jerarquía interna, en cambio el número de diputados menores, demandantes, y diputados “de afuera” podía variar año con año. La participación de las mujeres tampoco sufrió muchas alteraciones, casi siempre fueron nueve las que ostentaron alguna responsabilidad pública con el apelativo de “madre”. Es decir, los cofrades en su proceso de elección nombraban a 17 personas para ocupar algún escaño, lo que se traduce en una rotación de cargos constante entre los feligreses de San Benito. Quizá, el insuficiente poder económico y social de la mayoría de sus miembros ayuda a explicar el elevado número de cofrades que integraron la mesa directiva. Las constituciones de la comunidad de seglares no hacían alusión a las mujeres que serían elegidas como “madres”, en su artículo primero estipulaban que una vez concluida la fiesta del santo patrón se reunirían en cabildo para nombrar al “rector que sea cabeza y un mayordomo con tres diputados, los cuales todos han de ser negros, y no de otra calidad ninguna, y estos lo han de ser un año, y si conviniere reelegir alguno, por otro año, se podrá hacer…”.37 El documento oficial y por tanto el más importante acerca del funcionamiento de una comunidad de devotos excluía en sus estatutos el cargo que ocuparon las mujeres, aún cuando éstas fueron mayoría en la conformación de la mesa directiva, asimismo las marginaba del derecho a votar. Podemos decir que el poder político de la corporación recayó en los hombres, situación normal si consideramos que las mujeres rara vez participaron directamente en asambleas e instituciones representativas del antiguo régimen. Cuadro 2. Jerarquía interna cofradía de San Benito de Palermo Rector Mayordomo Diputado mayor Diputado menor
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Diputado menor Diputado menor Diputado de afuera Diputado de afuera Madre mayor de San Benito de Palermo Madre segunda Madre tercera Madre mayor de Santa Ifigenia Madre segunda Madre tercera Madre mayor de Ntra. Sra. de los Dolores Madre segunda Madre tercera 24
La madre mayor, la mayoría de las veces elegida por el mayordomo, se encargaba de escoger a la madre segunda y tercera. En general, las mujeres fueron uno de los actores más constantes en el mantenimiento económico de la corporación. Por ejemplo, del primer decenio del siglo XVIII al segundo, la trascendencia del sector femenino se incrementó de un 9% a 21%. Correspondía a las madres de San Benito, Santa Ifigenia y Nuestra Señora de los Dolores la tarea de juntar 12 pesos de limosnas anualmente, pero además había “hermanas” que también se solidarizaban en estas actividades. Podemos afirmar que ellas representaron el segundo lugar en la jerarquía de los personajes encargados de la recepción y búsqueda de limosnas dentro y fuera de la villa de San Miguel el Grande, sólo debajo de los diputados (véase cuadro 3).38 Cuadro 3. Limosnas recaudadas por los funcionarios de la cofradía (1698-1750).39
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Cabe señalar la referencia particular que se le hizo a una de estas mujeres cofrades, quien aparece varias veces nombrada en los libros de cuentas. Se llamó Úrsula de la Cruz Arámbulo, india, en 1715 estando viuda fue madre mayor de San Benito de Palermo, pero dos años más tarde contrajo nupcias con el mulato libre Salvador de Olivera. En 1718, ella aparece registrada en el libro de asientos de la cofradía del santo siciliano, ya casada vuelve a ser madre mayor en 1720 pero en esta ocasión de Santa Efigenia.40 En 1722, junto con su esposo se asientan en la cofradía de Nuestra Señora de la Soledad y Ecce Homo (fundada por mulatos), en la cual no ostentaron un cargo relevante. En cambio, entre los años de 1725 a 1732, Salvador de Olivera fue diputado y mayordomo de la comunidad de San Benito. Después de este período se le verá a Úrsula
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muy activa sin ocupar algún cargo público, recolectando limosnas mediante diversas acciones: como salir por las calles de San Miguel con el santo en andas para ayudar en los gastos de la fiesta de San Benito y de la procesión del Miércoles Santo. En 1735, Úrsula acompañada de otras mujeres devotas juntaron “con la demanda de andas en la villa 4 pesos 7 reales; el dos de enero de 1739 recaudó 5 pesos 1 real con el santo en andas, y el 22 de marzo de ese mismo año entregó 3 pesos 6 reales que juntó de limosnas para la procesión.41 Al año siguiente, el 16 de febrero entregó a las arcas de la comunidad 3 pesos 6 reales que colectó en la villa con el santo en andas para su fiesta; y en 7 de abril hizo lo propio para la procesión juntando 9 pesos 2 ½ reales; finalmente, el 26 de agosto de ese año la cofradía recibió 1 peso de Úrsula para ayuda del colateral. Por sí sola en un año entregó un total de 14 pesos ½ real.42 Sin duda, el aporte de esta mujer, junto con lo que acostumbraban dar las madres cada año a la corporación hizo de la década de 1731-40 el período en que más dinero recolectaron “las cofradas” para financiar las distintas actividades de la comunidad, como se observa en el cuadro 3. Un escenario distinto encontramos en la segunda mitad del siglo XVIII, en los primeros años cada terna de madres seguía aportando cuatro pesos que hacían un total de doce para la limosna, pero en este período el número de mujeres que ocuparon alguna responsabilidad pública disminuyó de nueve a tres. Así lo muestran los registros de “cargo” que hizo el mayordomo en 1764, cuando no anotó los doce pesos correspondientes a las “madres” sino sólo nueve pesos. La explicación del funcionario de la corporación fue que, “no asiento 12 pesos acostumbrados por cuanto dejó de salir una de las tres [madres] que salen que lo fue Rita la Chagolla a quien le reconvenían, la que dio uno, y queda debiendo”.43 Todo parece indicar que fue en 1791 cuando las mujeres fueron abandonando la cofradía -situación que contrasta con lo que ha afirmado Nicole von Germeten sobre este mismo grupo devocional-.44 En uno de los gastos de este año el mayordomo reportó 4 pesos, “más 16 vestuarios que se alquilaron para que saliera el paso de Sr. San Benito por no haber madres este año”, asimismo el día Miércoles Santo “por no haber madres” se gastaron seis reales en alquilar unas andas para que saliera la procesión.45 En 1792 y 1793 el mayordomo refiere que se pagaron cuatro alquilones “para que sacaran a Santa Efigenia en su procesión, porque este año no hubo quien las sacara”.46 ¿Por qué pagarles a unas personas para sacar los pasos de San Benito y Santa Efigenia? ¿No hubiera sido más fácil que llevaron los pasos los hombres de la cofradía? El papel de ellos en el tema de la piedad no es muy claro, aunque podemos suponer que siendo una cofradía de penitentes es probable que los varones se flagelarán durante la procesión. La ausencia de las mujeres coincide con el declive de la cofradía de San Benito, sin embargo parece que abandonaron la corporación unos años antes de que ésta desapareciera por completo. Su presencia en la segunda mitad del siglo XVIII paulatinamente va disminuyendo, ya no se registraron “asientos” de nuevos cofrades durante este período y la situación económica de la comunidad apenas alcanzó para las actividades indispensables de la Semana Santa y Corpus, dejando de celebrar la fiesta de San Benito de Palermo. Una de las explicaciones se encuentra en la política borbónica y su crítica a las cofradías a finales del siglo XVIII, incluso en el marco de una nueva reglamentación, las autoridades virreinales buscaron restringir la participación de las mujeres en las demandas de limosnas y en las procesiones.47 En términos muy generales diríamos que las madres se encargaban de solventar ciertos gastos, de preparar la comida y de participar en las procesiones. Para el caso de San Benito de Palermo, las madres algunas veces también daban la limosna del
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sermón.48 A partir del año de 1713 cada trío “se obligan a dar 4 pesos” al año como parte de la recolección de limosnas. Aunque hubo algunos en los que juntaron más de los 12 pesos que les atañían.49 La labor hecha por el sector femenino de la cofradía representó un aporte indispensable para el sostenimiento económico del grupo devocional. No estamos hablando de la feminidad que sólo se inscribió y que ocasionalmente asistía a las actividades de la comunidad, sino de aquellas -que fueron la mayoría-, que asumieron responsabilidades públicas específicas, lo cual cuestiona algunas premisas sobre el ideal de mujer doméstica, desempeñando las tareas de maternidad, y dependiente de la familia. Al mismo tiempo, estas mujeres con cargos públicos dentro de la corporación ayudaron a borrar este “lenguaje despersonalizante” que negaba el carácter humano de la población negra, mulata y castas en general. Este fue un paso para la elaboración de sus identidades en el ámbito individual.50 La libertad a muchas de estas mujeres “cofradas” les dio un grado mayor de movilidad que algunas veces era encauzada en acciones que contribuían tanto a la salvación de sus almas como al beneficio de una micro sociedad.51 Las acciones de las mujeres afrodescendientes constituyen todo un imaginario prácticamente desconocido, inmerso en la compleja trama de la sociedad colonial, en otras latitudes como el Caribe hispano fueron ellas las guardianas de los objetos tradicionales de los cabildos negros, en los cuales ejercieron como reinas o matronas.52
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La documentación consultada arroja datos muy escuetos sobre la participación femenina en las procesiones y su manera de comportarse en algunas festividades. En general intervenían en la procesión del Miércoles Santo donde correspondía a las “madres” cargar los pasos de las imágenes veneradas de la corporación. Por ejemplo, en 1716 el cura de la villa señaló que “fueron electas por madres del paso de San Benito” Ana María de los Ángeles, María Domínguez y Antonia de la Cruz. Otras seis “madres” se repartieron los pasos de la Virgen de los Dolores y Santa Ifigenia.53 Cada terna tenía el privilegio de llevar en andas las devociones procesionales de la cofradía durante la Semana Santa. Pero sus actividades desempeñadas no finalizaban con la recolección de la limosna y el desfile procesional, también se encargaron de preparar las “meriendas” una vez concluida la celebración pública. Se les daba de comer y beber chocolate a los “hermanos” que habían ayudado en la organización.54 La bebida del chocolate fue muy popular entre la población pero también tuvo una relación muy estrecha con los habitantes de “color” de la Nueva España. Varias representaciones pictóricas del siglo XVIII, conocida como los cuadros de castas muestran a una mujer negra o mulata preparando chocolate con ayuda del molinillo.55 A pesar de ser una cofradía con pocos recursos económicos, en el que sus ingresos provenían en su mayoría de las limosnas, las autoridades religiosas representadas en el fraile guardián del convento franciscano y el cura de la parroquia estuvieron atentos sobre el buen funcionamiento y administración de sus finanzas. Ejemplo de ello sucedió en 1715, el párroco de San Miguel mandó decir a las madres que no se hicieran “meriendas ni cualquier otro gasto tanto antes como después de la procesión”.56 Al parecer nadie hizo caso a la reprimenda del religioso, pues al año siguiente el cura Cristóbal Ramírez nuevamente insistía en el tema, señalando que “las madres no hagan meriendas ni gastos superfluos”.57 Para la época casi toda celebración pública solía
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culminar con repartos de comida y bebida entre los concurrentes, en la fiesta de los pobres, como lo fue esta cofradía, nadie quedaba excluido.58 No obstante, la vigilancia del clero secular y regular sobre estas asociaciones fue constante en toda América, y más de una vez fueron ignoradas sus observaciones y exigencias.59 La mayor vigilancia en la administración de los recursos y en el comportamiento de los rituales públicos de los cofrades provino del licenciado Juan Manuel Villegas, quien por entonces era juez eclesiástico de la villa, comisario y calificador del Santo Oficio, y examinador sinodal del obispado. Durante su gestión realizó varios señalamientos hacía las mujeres “cofradas” de San Benito. En el primero de ellos advertía al mayordomo que “excuse los gastos de las comidas y demás […] que las madres ofrecen”.60 Sin embargo, lo que más le preocupó a este prelado no eran los gastos “superfluos” sino el comportamiento de tipo moral que deberían mostrar los cofrades, quienes salían en procesión con una actitud poco sosiega y devota, tanto así que el cura amenazó a todos los “hermanos” que en caso de no comportarse de manera modesta en la procesión de Semana Santa se suspendería su participación.61 En julio de 1745, el padre Villegas hará otro señalamiento esta vez dirigido particularmente a las mujeres, diciendo que “las madres el día que hallan de salir en sus pasos sea con mucha compostura y modestia sin profanidad alguna ni menos que hagan gastos superfluos, fandangos ni “maganzas” so la pena que serán privadas en los años venideros”.62 La jerarquía religiosa intentaba conducir todas aquellas tentativas femeninas que buscaran nuevos espacios o vías ocupacionales no propuestas por la iglesia o que plantearán unas relaciones con lo trascendente que pudieran escaparse de su control.63 La reiteración en estos avisos mostraba la frecuencia del incumplimiento de esas normas. La feminidad en este grupo devocional no era personificada a través de una presencia corporal simple, silenciosa e inmóvil como lo deseaba la Iglesia, sino con elementos que dejaban entrever la identidad sexual. Es decir, toda infracción estética, una joya “vistosa”, un rizo exuberante en la espalda, sería índice sospechoso de feminidad.64 Razón por la cual el padre Villegas volvía sobre el tema y en septiembre de 1746 denostaba la forma “profana” en que salían vestidas las mujeres a la procesión.65 La alegría de vivir por parte de este sector femenino no reparaba en la sensualidad reprimida que desde el púlpito, confesionario o libros de devociones era censurada por los moralistas de la época. Los usos indumentarios podían ejercer tanto una función delimitadora de jerarquías estamentales como contribuir a socavarlas y a establecer límites más móviles basados en el dinero y en el cultivo de las apariencias.66 ¿A qué se refería el padre Villegas con el término “profano” usado para el vestido de las mujeres?67 No tenemos una descripción detallada que nos ofrezca los elementos, no obstante, contamos con un testimonio de 1803 en la ciudad de México en el cual sí se describen las ropas de las mujeres. El licenciado don Pedro Martínez abogado de la Real Audiencia de México denunció ante el Santo Oficio de la Inquisición poner remedio al escandaloso vestuario con que se presentan hoy las mujeres en los templos de Dios: estas casi desnudas aparecen en ellos, pues solo llevan la camisa, y encima de ésta el túnico negro o de color morado, muy estrecho, con lo que van demostrando su cuerpo: por mantilla un velillo o blonda, por cuyos claros van mirándose cara, brazos”.68 Esta realidad seguramente se vivía en todo el territorio novohispano, incluso en el mismo San Miguel el Grande fue pronunciado la tarde del 5 de mayo de 1802 un sermón “sobre la inmodestia de los vestidos” de las mujeres en la iglesia de San Felipe Neri.69
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No olvidemos que una procesión es un acto solemne donde la religiosidad salía de los templos para manifestarse en las calles. Un espacio público que posiblemente era aprovechado por ellas para mostrar ciertos signos de distinción y compensar con ello su exclusión del poder político de la corporación. Sin embargo, el lujo de sus ropas era visto por la Iglesia como un peligro que lo aproximaba a la lujuria.70 De ahí la gran preocupación que expresaba el párroco en sus dichos hacía las “cofradas” de San Benito en 1749, cuando buscó prohibir las “galas” de los vestuarios de las mujeres y la práctica del fandango.71 El fandango por sí mismo fue causa de admiración y escándalo para la jerarquía eclesiástica en distintas regiones de la Nueva España. No se puede considerar una práctica distintiva de la población negra pues también los indígenas y mestizos hicieron de esta representación una de sus expresiones más lúdicas. En la región central de Jalisco, los “fandangos eran ruidosos y animados, solían desbordarse por las calles y crecer espontáneamente al atraer a vecinos y forasteros, hasta el grado de borrar la línea entre lo privado y lo público”.72 En San Miguel el Grande este baile no fue exclusivo de las mujeres de la comunidad de San Benito. En 1743, años muy cercanos a las fechas en que el cura recriminó a las “cofradas”, se denunció ante la inquisición a María Guzmana, loba, quien en un Jueves Santo había practicado el fandango. Uno de los testigos narró el hecho de la siguiente manera: Estaba dicha María Guzmana con otra mujer que la acompañaba el día jueves santo en la tarde, y metiéndolos adentro de su casa (dos hombres), cerraron la puerta y comenzaron las dos a bailar con tal encanto y arte del demonio que siendo ellas sólo dos, se les hicieron diez mujeres, las que en cueros su modo de bailar era pegar los píes en las vigas y dar de brincos por todo el cuarto, durando dicho baile hasta como las cuatro de la tarde, habiendo comenzado, como después de medio día.73
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María Guzmana, de casta loba, no perteneció a ninguna de las corporaciones que analizamos en este artículo, si bien su caso representa un indicio que no permite generalizaciones, si podemos suponer que este zapateado considerado licencioso fue bastante popular entre los estratos bajos de la sociedad sanmiguelense, y su práctica aumentaba durante las festividades religiosas, como la Semana Santa. Si el fandango que describen los testigos en el caso de María Guzmana es semejante al que bailaron las mujeres de la cofradía durante la procesión, sin duda tenemos un escenario de fiesta muy exuberante y poco piadoso, en el que las mujeres “cofradas” salían ataviadas con sus mejores ropas, lo que seguramente causó admiración entre los presentes. ¿Las actitudes poco ortodoxas de la feminidad del grupo piadoso dedicado al santo franciscano, fueron un hecho particular dentro del universo “cofradiero” de San Miguel el Grande? Las mujeres indias también desfilaban por las calles el día de san Nicolás Tolentino, patrón de su cofradía. Según la “memoria de los pasos” de 1719, participaban 29 personas que llevaban alguno de los pasos, y entre siete y nueve eran mujeres. De éstas, una terna de “madres” se encargaba de llevar el paso del “señor San Nicolás”.74 Es decir, la participación femenina en las procesiones no fue exclusiva de la cofradía de San Benito, no obstante, en ninguna ocasión aparece en los libros de esta comunidad piadosa de indios algún registro dirigido a las mujeres de San Nicolás donde se insinúe cierta reprimenda en su conducta, como si sucedió en varias ocasiones con las devotas del negro franciscano. Esto se traduce que a nivel local, en el curato de San Miguel el Grande, la “cofrada” de San Benito de Palermo aparece como el elemento que deambula entre una piedad festiva y devota, sosiega y viva, afectiva y lúdica. Con expresiones profanas como el baile
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ostentoso, el canto, la gula, y la coquetería femenina simbolizada en la vestimenta y en el modo de desfilar durante la procesión. Pero los “hermanos” cofrades también participaron de esta rebeldía, o por lo menos no hicieron nada por impedirla, como sí sucedió con los mulatos de la cofradía de la Humildad y Paciencia de Cristo de la ciudad de San Luis Potosí, quienes en 1687 señalaron que la decencia de su cofradía se veía comprometida por la manera indecente en que las mujeres participaban en la procesión, y decidieron limitar la presencia femenina en el principal acto público de la comunidad.75 Otro caso parecido, ocurrió en la ciudad de Buenos Aires cuando en 1783 en la iglesia parroquial de La Piedad, los morenos libres de la cofradía de San Baltasar decidieron separarse y fundar en la misma iglesia, la cofradía de las Ánimas. El motivo de la separación fueron los alborotos públicos de los cofrades de San Baltasar, quienes realizaban bailes obscenos al ritmo del sonido de los tambores en el atrio del templo.76 Estos ejemplos contrastan con el silencio de los “hermanos” cofrades de San Benito de Palermo de San Miguel el Grande, quienes al parecer no les molestaba la forma de participar en los actos públicos de las mujeres de la misma corporación religiosa.
Conclusiones 44
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Como señala João José Reis, las cofradías de negros en su “tiempo libre” mostraban una gran capacidad de movilización y organización de su fiesta religiosa, en donde no fueron pocos los recursos materiales y simbólicos movilizados, además de la voluntad personal y colectiva.77 En este contexto, las mujeres parecen haber sido una pieza muy importante en la organización y funcionamiento de estas comunidades piadosas. Para el caso que hemos estudiado, la presencia femenina durante la primera mitad del siglo XVIII fue importante cuantitativamente y se reflejó en la participación de todas las tareas del grupo de devoción: como la recolección de las limosnas dentro y fuera de la villa, sacar los pasos de las principales imágenes veneradas por la comunidad, y preparar la comida y chocolate al concluir la procesión. Además, fueron ellas las que dieron el sentido festivo, colorido y lúdico a los rituales religiosos. En cambio, para la segunda parte de la centuria la información sobre su participación ha sido más difícil de rastrear, quizá sea un indicativo de que se involucraron menos en las diversas actividades, o que los señalamientos del padre Villegas tuvieron algún efecto. Fueron mujeres no sumisas, que buscaron una forma de destacar en todas las actividades de la comunidad, y lo lograron pues su presencia se volvió indispensable para el sostenimiento económico y religioso.
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Notas 1 María del Carmen Carlé, La sociedad hispanomedieval III. Grupos periféricos: las mujeres y los pobres, Barcelona, Gedisa Editorial, 2000, p. 58. 2 Asunción Lavrín, “La mujer en la sociedad colonial Hispanoamericana” en Leslie Bethell (ed.), Historia de América Latina, vol. IV. América latina colonial: población, sociedad y cultura, Barcelona, Crítica, 2000, p. 136. 3 Manuel Ramos localizó un caso de una negra bozal llamada Juana Esperanza de San Alberto, quien perteneció a la comunidad de las carmelitas de San José de Puebla de los Ángeles en el siglo XVII, fue esclava del convento y llegó a ser muy estimada por las religiosas carmelitas por su comportamiento y devoción, tuvo una vida ejemplar, tanto que las monjas querían darle el hábito y la profesión. Cuando murió se le enterró como si fuera una monja distinguida. Manuel Ramos Medina, Místicas y descalzas. Fundaciones femeninas carmelitas en la Nueva España, México, Centro de Estudios de Historia de México Condumex, 1997. p. 204-212; Para Perú, ver Celia L. Cussen, “The Search for Idols and Saints in Colonial Peru: Linking Extirpation and http://nuevomundo.revues.org/64478
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Beatification”, Hispanic American Historical Review, 2005 (vol. 85), n. 3, p. 432-435, y Nancy E. van Deusen, The Souls of Purgatory: The Spiritual Diary of a Seventeenth-Century AfroPeruvian Mystic, Ursula de Jesús, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2004. 4 Asunción Lavrín y Rosalba Loreto, “Introducción” en Asunción Lavrin y Rosalva Loreto (eds.), Diálogos espirituales. Manuscritos femeninos hispanoamericanos, siglos XVI-XIX, México, Benemérita Universidad de Puebla – Universidad de las Américas Puebla, 2006, p. 12. 5 Existe una literatura considerable sobre los afrodescendientes juzgados por diversas causas por la Inquisición de México. Ver, por ejemplo, Solange Alberro, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, México, Fondo de Cultura Económica, 1988, Laura A. Lewis, Hall of Mirrors. Power, Witchcraft, and Caste in Colonial Mexico, Durham y Londres, Duke University Press, 2003, Joan Cameron Bristol, Christians, Blasphemers, and Witches: AfroMexican Ritual Practice in the Seventeenth Century, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2007, y Javier Villa-Flores, “Talking Through the Chest: Divination and Ventriloquism among African Slave Women in Seventeenth-Century Mexico”, Colonial Latin American Review, 2005 (vol. 14), n. 2 (diciembre), p. 299-321. 6 Ángela Muñoz Fernández, “Las mujeres en los ámbitos institucionales de la religiosidad laica: las cofradías devocionales castellanas (ss. XV-XVI)” en Ángela Muñoz y María del Mar Graña (eds.), Religiosidad femenina: expectativas y realidades (ss. VIII-XVIII), Madrid, Asociación Cultural AL-MUDAYNA, 1991, p. 113. 7 Nicole von Germeten, Black Blood Brothers. Cofraternities and Social Mobility for AfroMexicans, Florida, University Press of Florida, 2006. Ver cap. 2. “Sisters: Women in Cofraternities”, p. 41-70. 8 Sobre la vida de san Benito de Palermo, su santidad y popularidad, véase el excelente trabajo de Vittorio Morabito, “San Benedetto il Moro, da Palermo, protettore degli africani di Siviglia, della penisola ibérica e d’ America latina” en Berta Ares Queija y Alessandro Stella (coords.), Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 2000, p. 223-273. 9 Rafael Castañeda García, “Religión, identidad y sociedad. Dos cofradías de negros y mulatos en San Miguel el Grande (Siglo XVIII)”, tesis de doctorado, México, El Colegio de Michoacán, 2011. Véase “Las virtudes de san Benito de Palermo y el perfil del devoto”, p. 291-300. 10 Ana María Martínez de Sánchez, Cofradías y obras pías en Córdoba del Tucumán, Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, 2006, p. 284. 11 Estela Roselló Soberón, “La cofradía de negros: una ventana a la tercera raíz. El caso de San Benito de Palermo”, tesis de licenciatura, México, UNAM, FFyL, 1998, p. 91; Nicole von Germeten, op. cit., señala que fueron 85 mujeres y 7 hombres los fundadores de esta cofradía, p. 50. 12 Alberto Carrillo Cázares, Partidos y padrones del obispado de Michoacán 1680-1685, México, El Colegio de Michoacán – Gobierno del Estado de Michoacán, 1996, p. 478. 13 Archivo Casa Morelos (en adelante ACM), parroquial, disciplinar, padrones, asientos, exp. 149, foja 54. 14 Relación de cofradías de la provincia de Guanajuato de 1791, en Archivo General de la Nación, fondo cofradías y archicofradías, vol. 18, exp. 4, f. 143r-145r. 15 Ángela Muñoz Fernández, op. cit., p. 93-98. 16 Margaret Chowning, “La feminización de la piedad en México: género y piedad en las cofradías de españoles. Tendencias coloniales y poscoloniales en los arzobispados de Michoacán y Guadalajara” en Brian Connaughton (coord.), Religión, política e identidad en la Independencia de México, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2010, p. 481. 17 La prohibición para las mujeres “de acompañar al Santísimo Sacramento cuando por viático se llevará en procesión a los fieles enfermos, pues no es lícito por la honestidad de su sexo andar mezcladas con los hombres en dichas procesiones”, data del año 1737 en que fueron redactadas nuevas constituciones por haberse perdido las originales. ACM, cofradías, erecciones, siglo XVIII, caja 1256, exp. 12. 18 De las primeras constituciones no tenemos indicios, las que hemos citado fueron redactadas en 1668. ACM, diocesano, justicia, procesos contenciosos, cofradías, caja 68, exp. 4, f. 7. 19 Archivo Parroquial de San Miguel de Allende (en adelante APSMA), asociaciones 1768-1848, caja 7, libro de asiento, f. 1-9. 20 Debido al mal estado en que se encontraban los estatutos originales de la cofradía http://nuevomundo.revues.org/64478
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redactados en 30 de enero de 1646, el mayordomo mandó en 1733 hacer una copia con previa autorización del juez eclesiástico de San Miguel el Grande. Archivo Histórico de la Provincia Franciscana de Michoacán (en adelante AHPFM), provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 17, núm. 1, f. 2-3. 21 Patricia A. Fogelman, “Una cofradía mariana urbana y otra rural en Buenos Aires a fines del período colonial”, Andes. Antropología e Historia, 2000, n. 11, p. 200. 22 APSMA, asociaciones, 1732-1826, caja 3, libro donde se hallan planteadas la fundación de la cofradía del Glorioso San Nicolás de Tolentino. 23 Las tenantzis, tenanses, thenames o tenanxes (del náhuatl tenantzin: madres con suflijo referencial) eran las mujeres de gran importancia en las cofradías y hermandades de indios porque auxiliaban en diversas tareas como la limpieza de los templos y la colecta de limosnas. Véase Mario Humberto Ruz, Memorial eclesial guatemalteca. Visitas pastorales, 1, México, UNAM, 2002, p. 38, citado en Clemente Cruz Peralta, “Los bienes de los santos: cofradías y hermandades de la Huasteca en la época colonial”, tesis de licenciatura, México, UNAM, FFyL, 2007, p. 112. 24 Ernesto de la Torre Villar, “Algunos aspectos acerca de las cofradías y la propiedad territorial en Michoacán”, Jahrbuch, no. 4, 1967, p. 425. 25 En 1707, además de las tres madres principales, “las demás madres” fueron Luisa de la Cruz viuda, María Magdalena viuda, Micaela de la Cruz viuda, Petrona viuda, María de la Concepción soltera, Ana de Arámburo soltera y Juana María soltera. APSMA, asociaciones, caja 3, 1732-1826, libro de cuentas de la cofradía que comienza en 1699, f. 10. Cabe aclarar que es el único año en que se específica el estado civil de las mujeres que ocuparon un cargo en la cofradía. 26 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, libro de autos y elecciones, f. 2-57v. 27 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel Allende, caja 17, núm. 1, f. 3v. 28 Alberto Carrillo Cázares, Michoacán en el otoño del siglo XVII, México, El Colegio de Michoacán y Gobierno del Estado de Michoacán, 1993, p. 184, ISBN: 968-7230-97-5 29 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 132-146. 30 Fue el año de 1724 el que recibió la mayor cantidad de cofrades durante este período, con 28 asientos: 21 hombres y siete mujeres. 31 La información es tomada de la lista de asientos que se encuentra al final del libro de autos de elección y cuentas de la cofradía. AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 132-146. 32 En agosto de 1737 se propagó la epidemia del matlazahuatl en San Miguel, y tuvo una duración de nueve meses. América Molina del Villar, La Nueva España y el matlazahuatl 1736-1739, México, El Colegio de Michoacán –CIESAS, 2001, p. 130. 33 Rafael Castañeda, op. cit., p. 114-115. 34 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 132-146. 35 Se compararon las listas de “asiento” (inscripción a la cofradía), con el registro de cofrades que ocuparon cargos, y se sumaron a aquellos que asumieron alguna responsabilidad pública y que no aparecieron anotados en los libros de “asiento”. 36 Margaret Chowning, op. cit., p. 481 y 482. 37 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 17, núm. 1, f. 2. 38 Otro ingreso de la cofradía, además de las limosnas, fueron la renta de vacas de las cuales podían obtener de 4 a 21 pesos, dependiendo el año. 39 Los valores están en pesos, y las cantidades son la suma de los años que se especifica. Sólo se pudo obtener los datos de la primera mitad del siglo XVIII, ya que en los años siguientes la información de los libros de cuentas es muy dispersa. AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1; y caja 17, número 1. 40 Un dato que no puede pasar desapercibido es que fue “madre” dos veces en la cofradía, la primera siendo viuda y la segunda casada, lo cual es muestra que no había un requisito sobre la condición social para las mujeres que deseaban participar públicamente en la corporación. 41 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 17, núm.1, f. 11v y 26v. 42 Ibid, f. 30v - 31v.
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43 Rita la Chagolla era vecina de la villa, y en 1764 aparece en una lista de personas que le debían a la cofradía, pero no se sabe más de ella. Ibid, f. 109v y 121. 44 “Alms collections by female members played an important role in Sain Benedict’s finances until the end of the eighteenth century”, Nicole von Germeten, op. cit., p. 56. 45 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 17, núm.1, f. 175v. 46 Ibid, f. 176r-v. 47 Raffaele Moro Romero, “¿Una práctica poco visible? La demanda de limosnas “indígena” en la Nueva España del siglo XVIII (arzobispado de México)”, Estudios de Historia Novohispana, vol. 46, enero-junio 2012, p. 150. 48 En la elección de cargos de 1709, se específica que la madre mayor de Santa Efigenia Isabel Ximénez es “quien da la limosna del sermón”. Para este año es el único caso que en que se detalla el aporte o actividad de una de las madres. AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 30v. El sermón y las misas representaban el segundo gasto en importancia, el primero era la celebración de la fiesta, y el tercero correspondía a la cera. 49 En 1720, las madres juntaron 12 pesos como parte de su obligación, pero además para la fiesta del santo recogieron de limosnas 2 pesos 4 reales, misma cantidad recolectaron para la procesión del miércoles santo. Así, el total de lo aportado de las madres a la cofradía fue de 17 pesos. Véase Ibid, f. 40v y 57. 50 Inírida Morales Villegas, “Mujer negra, mirar del otro y resistencias. Nueva Granada siglo XVIII”, Memoria y Sociedad, 2003, n. 15, p. 58. 51 Asunción Lavrín, “La mujer en la sociedad colonial Hispanoamericana”, op. cit., p. 135-136. 52 María del Carmen Barcia, “Negras y mulatas en sus espacios de poder”, en Francisco Chacón y Ana Vera (eds.), Dimensiones del diálogo americano contemporáneo sobre la familia en la época colonial, Murcia, Universidad de Murcia, 2010, p. 252-253. 53 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 47. 54 En 1705 costó seis reales la comida y chocolate que se les dio a los hermanos “que ayudaron en la fiesta”, Ibid, f. 21. 55 María Elisa Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVIII, México, INAH – UNAM (Programa Universitario de Estudios de Género), 2006, p. 451457. 56 AHPFM, provincia, conventos, San Miguel Allende, caja 16, núm. 1, f. 45. 57 Ibid., f 47. 58 María del Carmen Carlé, op. cit., p. 139. 59 En Río de Janeiro, por esos mismos años la cofradía de negros de San Elesban y Santa Efigenia recibió un llamado de atención a equilibrar sus gastos, esto nos habla de un comportamiento parecido por parte de la población afrodescendiente dentro de sus cofradías. Ver Mariza Carvalho Soares, Devotos da cor. Identidade étnica, religiosidade e escravidão no Rio de Janeiro, século XVIII, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2000, p. 173 y 174. 60 Año de 1739. AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 86. 61 Diciembre de 1742: “a todos los hermanos que en la procesión que la cofradía saca en la Semana Santa vayan con la mayor modestia y compostura […] de lo contrario no saldrá dicha procesión”. AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 120v. 62 Ibid, f. 127v. En el documento se lee “maganzas”, palabra que no tiene ningún significado en los distintos diccionarios consultados, es probable que la palabra dicha sea malas danzas. 63 Ángela Muñoz Fernández, “Introducción”, en Ángela Muñoz y Ma. del Mar Graña (editoras), op. cit., p. 8. 64 Véronique Nahoum-Grappe, “La estética ¿máscara táctica, estrategia o identidad petrificada?” en Georges Duby y Michelle Perrot (dir.), Historia de las mujeres en Occidente. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días, Madrid, Taurus, 1993, p. 119. 65 “que las madres no se excedan en gastos superfluos y que en la procesión salgan con toda honestidad, compostura y decencia sin salir profanamente vestidas so la pena que serán excluidas de sus pasos y que el mayordomo tenga en esto gran cuidado” AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 128v. 66 Mónica Bolufer, “La imagen de las mujeres en la polémica sobre el lujo (siglo XVIII)” en Cinta Canterla (coord.), De la Ilustración al Romanticismo. Cádiz, América y Europa ante la http://nuevomundo.revues.org/64478
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modernidad. VII Encuentro. La mujer en los siglos XVIII y XIX, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1994, p. 175. 67 Para Río de Janeiro, señala Mariza de Carvalho que la cofradía de San Elesban y Santa Efigenia en sus primeras constituciones de 1740 no tenían claro sobre lo que se podía o no realizar al interior de las iglesias, sobre lo que era honesto o indecente. Es probable que este tipo de actitudes se fueran limitando sobre la marcha, era un tema poco claro para la población afrodescendiente. Ver Mariza Carvalho, op. cit., p. 173. 68 Archivo General de la Nación México, Inquisición, vol. 1413, exp. 2, f. 25-25v. 69 Sermón sobre la inmodestia de los vestidos, que en la misión hecha en la villa de San Miguel el Grande por los padres misioneros del colegio apostólico de Propaganda fide de la Santa Cruz de Querétaro, predicó en la iglesia de S. S. Felipe Neri de la expresada villa la tarde del 5 de mayo de 1802, el R. P. Pr. Fr. Diego Bringas y Encinas, misionero apostólico y cronista del expresado seminario, impreso en México por D. Mariano de Zuñiga y Ontiveros, calle del Espíritu Santo, año de 1802. 70 Ibid, p. 179 y 183. 71 Año de 1749: “que las madres por ningún modo se excedan en los vestuarios el día de la procesión en donde deben salir edificativas y no con galas ni que por ningún modo armen fandangos acabada la procesión so pena que serán severamente castigadas”. AHPFM, provincia, conventos, San Miguel de Allende, caja 16, núm. 1, f. 131v. 72 William B. Taylor, Ministros de lo sagrado, vol. 1, México, El Colegio de Michoacán, Secretaría de Gobernación y El Colegio de México, 1999, p. 378. 73 ACM, Inquisición, caja 1235, exp. 17, f. 2-5v. 74 APSMA, asociaciones 1732-1826, caja 3, libro de la fundación de la cofradía del Glorioso San Nicolás de Tolentino, f. 60v. 75 Nicole von Germenten, op. cit., p. 57-58. 76 Carmen Bernand, “Un sargento contra un rey, ‘ambos a dos negros’” en Berta Ares Queija y Alessandro Stella (coords.), Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 2000, p. 164-165. 77 João José Reis, “Identidade e diversidade étnicas nas irmandades negras no tempo da escravidão”, Tempo, 1996 (vol. 2), n. 3, p. 8-9.
Índice de ilustraciones Créditos
Mapa elaborado por Marco Antonio Hernández, con información cartográfica del Dr. Carlos Herrejón Peredo
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Rafael Castañeda García, « Piedad y participación femenina en la cofradía de negros y mulatos de San Benito de Palermo en el Bajío novohispano, siglo XVIII », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, Puesto en línea el 05 diciembre 2012, consultado el 13 mayo 2013. URL : http://nuevomundo.revues.org/64478 ; DOI : 10.4000/nuevomundo.64478
Autor Rafael Castañeda García Post-doctorante Université Paris Ouest Nanterre La Défense/MASCIPO
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