Pesaj: eternos vagabundos en busca del origen

por Lucas Oro Hershtein

Pesaj: eternos vagabundos en busca de un origen 1. «¿Qué es diferente en ésta noche a todas las demás noches?», es la pregunta que anuncia el comienzo del Seder de Pesaj. Podemos, entonces, hacernos nosotros la misma pregunta: ¿qué es lo característico de la festividad de la Pascua judía? Sin dudas, la respuesta parece simple. Pesaj es la celebración del origen. En Pesaj, rememoramos la historia de la liberación de los hebreos del yugo de Egipto, el comienzo de su largo camino por el desierto, y con ello la aparición de un nuevo colectivo histórico y metahistórico: el pueblo judío. Ahora bien, ¿qué es lo que determina éste origen? Podemos ver, en la Haggada, la enumeración de los actos de Dios para con el hombre; desde la salida de Egipto, hasta la recepción de la Torá y el camino a la Tierra de Israel y la construcción del Templo. La llamada de Dios a los hombres, el acto de la Revelación, es el primer punto del camino que conduce a los hombres a la respuesta a dicha llamada. El origen entonces parece expandirse. Se coloca a sí mismo no como el punto de aparición del pueblo judío, sino como el camino mismo del judaísmo. La llamada de Dios en el Sinaí es, como lo había sido el despertar de los hombres desde la nada hacia la vida, un acto de amor. Como el primero, el acto de amor de Dios es un acto de creación; no moldeando ahora a los hombres en la Creación, sino descubriéndolos como parte de un pueblo. Pero la llamada, si bien dirigida a «todos» los que la escuchan, es dirigida a «cada uno». En el Sinaí se abren, como reza un comentario de la mística medieval, «los seiscientos mil sentidos de la Torah: uno por cada uno de los israelitas que estaban al pie del Sinaí cuando Dios se la entregó a Moisés». El origen, entonces, se multiplica. Cruza los bordes de la unidad y se vuelve un origen diverso: la Ley ahora es una, pero también es una por cada uno que la recibe. Y sin embargo, sus fronteras no son trazadas definitivamente tampoco allí. En el momento en que Dios se da a Sí mismo al hombre en la Revelación, exige -esa misma Revelación lo exige- que el hombre mismo se de también. La Revelación judía nunca es estática: le pide al hombre «hacer algo, y no sólo sentir algo, por Dios». Nos encontramos con que la Revelación de Dios al hombre, un acto de amor y de donación -de Dios de su Sí mismo-, es una Revelación que se multiplica por cada hombre que la escucha. El amor de Dios ama a cada hombre en particular que escucha -y escoge escuchar-, y por ende reclama como respuesta un acto de amor también individual. La Revelación divina exige del hombre su confirmación; es decir, exige dar testimonio de ella misma. Puesto que no podría el hombre dar testimonio de la verdad en dirección a la verdad misma, debe el hombre dar testimonio de la verdad en el mundo. Encontramos, entonces, que el origen y el sentido del origen ya no se pertenecen a sí mismos. «Haremos y escucharemos», dice el texto bíblico (Éxodo 24: 7). Ahora el amor de Dios es el amor del hombre que asiente ante la Revelación. Ahora el origen es una respuesta ante el origen.

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2. El origen del que hablamos ha quedado, en primer lugar, dividido. Ahora es una llamada y una respuesta. Encontramos en el origen el acto de amor de Dios con que se produce el nacimiento del pueblo judío, y encontramos también la respuesta del judío que exige Dios de él. Hemos, entonces, perdido un primer sentido del origen. Ya no tenemos un origen estático, sino un origen en movimiento permanente. La Revelación es presente perpetuo. A aquel que acepta la verdad, la verdad se le presenta hoy tan verdadera como se le ha presentado ayer y como se le presentará siempre. Por eso, bien podríamos decir, invirtiendo los términos: no es la Revelación perpetuo presente, sino que el presente es perpetua Revelación. Sin embargo, también hemos perdido el origen en otro sentido. Ahora el origen ya no es «uno». Al nacer, el origen interpela al judío: «haz algo conmigo; es decir, contigo» -le dice. ¿Y cómo hacer algo con el origen, si no es saliendo de él, para aceptarlo y dar testimonio del mismo? El origen se vuelve una respuesta al origen. Una de muchas posibles. Perdemos al origen-uno, y con él perdemos también al judío-uno. Pero ganando un origen temporalmente eterno y a-temporalmente extenso (es decir, un origen que es siempre presente y que es llamada y respuesta), ganamos un judío, también, eterno y extenso. El nuevo origen con el que nos encontramos es un origen infinito. No es posible decir de él: «ayer». No es posible decir de él: «hoy». Y no es posible decir de él: «mañana». El origen escapa de sí mismo y se trasciende. Se trasciende, primero, por ser un acto de amor a cada hombre que desee recibirlo. Lo infinito del origen se hace infinito también en su segundo rostro: su respuesta. La respuesta a un origen infinito es una respuesta infinita -o una infinidad de respuestas. El amor del hombre con el que acepta -el hombre- el amor de Dios por él mismo, es un amor infinito. Amando a cualquier cosa en particular, el hombre deja de amar a otra cosa. Pero amando a esa cosa como respuesta a otro amor, amando a cada cosa como prueba de la verdad (es decir, como prueba de Dios), pasa a amarla infinitamente. «Toda carne es hierba, y toda su hermosura como la flor del campo. Sécase la hierba y la flor se marchita, pero -leemos en Isaías 40, 6: 8- la palabra de nuestro Dios permanecerá por siempre». En esa palabra infinita, el hombre no puede más que perderse. Si se convierte en ese amor mismo, el hombre se vuelve infinito: un infinito de preceptos y un infinito de Otros hombres -como él, también infinitos. ¿Qué queremos decir con ello? Existen para el hombre infinitas maneras de cumplir cada mitzvot. Creer que sólo es una, es pensar que la miztvot se cumple a sí misma. Pero es el hombre quien la cumple; es él quien lo hace. Y no lo hace porque «pueda», o porque «no pueda». Lo hace porque «debe». Pero el deber del hombre es un deber interior; es su propia respuesta a la llamada que lo convoca. Cumpliendo la miztvot que debe, para sí mismo, cumplir, el hombre vuelve polisémico a todo precepto: lo hace suyo. Y sólo así lo vuelve, efectivamente, un precepto. Lo des-

poja de su carácter de letra y lo vuelve hecho. Sólo afirmando la verdad, el hombre prueba la verdad. Pero la verdad no puede probarse por sí misma; la verdad debe probarse más allá de sí, en el hecho de la verdad.

mo. La verdad humana es un hecho; la verdad humana es confirmación. Pero esa confirmación es un hecho humano, y por ende, no se iguala con la verdad -más allá de que, para el hombre, no exista verdad más que en su propia confirmación de la verdad.

A la vez, el hombre se encuentra con que, frente a la letra infinita, se encuentran otros hombres a quienes también les fueron dadas esas palabras. Se encuentra frente a otros infinitos; otras infinitas respuestas. ¿Y qué es entonces lo que celebramos en Pesaj? Celebramos ese infinito. Celebramos el origen infinito que nos constituye y, con ello, celebramos lo infinito de tal origen. Celebramos nuestras infinitas maneras de dar testimonio del origen, nuestros infinitos modos de responder a la liberación. Pretender que existe sólo un modo de hacerlo, es pensar que el judío aún no ha sido liberado de su «Egipto interior». «Por eso, rogamos a Dios que nos vacíe de Dios», para poder volver a encontrarlo en la apelación que nos convoca.

Dios se da en su Revelación, pero la Revelación de Dios no es idéntica a Sí mismo. A diferencia de otros planteos religiosos, en el pensamiento judío la Revelación de Dios es un ocultarse, que tiene como resultado su manifestación a los hombres. «Dios mora en la profundad oscuridad», dice la Biblia (Reyes I, 8: 12). La Revelación de Dios es una revelación a los hombres; y por ende, es una revelación finita de una infinitud, que se torna infinita. Por eso, la acción del hombre que responde a la revelación, es una acción donde se unen lo oculto que permanece en la llamada del amor divino -lo oculto de Dios que no se revela-, y la respuesta misma a la que Dios convoca amando al hombre. En la acción del hombre, en otras palabras, «el secreto y el mandamiento se unen».

3. Es posible dar un paso más. Intentemos nombrar aquello que mencionamos. El origen -llamada y respuesta, amor y respuesta al amor-, ya lo dijimos, es la Revelación. Y sin embargo, ¿por qué hablaríamos de un pueblo, si no encontráramos más que una multiplicidad de amores perdidos? Lo hacemos porque encontramos al pueblo en tal infinito. ¿Cómo podríamos llamar a ese infinito? «Vida judía». Esa «vida judía» es lo que define al «pueblo judío». Si lo que define a la «vida» es su carácter inagotable, lo que define a la «vida judía» es su carácter infinito. En ese sentido, la vida desborda a la religión, pues toda la vida se constituye en una respuesta al amor. Si la religión -siempre finita- intenta afirmar cómo responder «correctamente» a la llamada del origen, la propia vida -infinita- se levanta y exige que se respeten sus derechos. Toda la vida busca convocarse en respuesta al amor de Dios. No es posible limitar la respuesta a lo meramente «religioso». Puesto que «no es precisamente la religión lo que Dios ha creado, sino el mundo» , es en el mundo y en la vida en el mundo donde debe responder el amor del hombre. En ese orden, el propio «yo» se pierde en la vida. Mientras que la religión busca conservar al «yo», a aquel «yo» que «puede» cumplir sus preceptos, en la vida el yo se pierde en la misma vida. «El yo se interpone -dice un texto rabínico- entre Dios y el hombre». Pero en la vida ya no hay «yo», sólo hay un yo-viviendo. De la misma manera, el yo-viviendo es un yo que ha perdido la verdad: sólo conserva consigo una verdad-practicada. Yo y verdad han sido consumidos en el acto de brindar testimonio de la verdad -el acto de amor con el que hombre responde a su origen; es decir, con que responde al amor divino.

4. Haber perdido el origen implica aceptar un origen que se desplaza permanentemente. En primer lugar, el origen se desplaza frente a los Otros; otras vidas y otros textos, que borran el límite que se le busca imponer al mismo origen (a «mí» origen) e instauran otro, novedoso. En segundo lugar, el origen se desplaza en sí mismo. El origen es su propio dar-se; su propia donación. Pero el origen es el acto de amor con que Dios se (nos) da a sí mismo; por ende, si la Revelación es infinita, el origen que funda también lo es. Pero entonces, el origen -tercer desplazamientopierde su capacidad de fundar. Ahora necesita ser fundado. Y esa fundación, como no podría ser de otra manera -pues a una vocación infinita nada limitado puede colmarla-, es infinita. El tercer desplazamiento del origen es el de su constitución a-temporal: el origen se constituye cuando se da testimonio del mispág 2 | Pesaj: eternos vagabundos en busca de un origen - Lucas Oro Hershtein

La verdad no puede -como ya afirmamos- probarse a través de sí misma. La verdad no puede probar a la verdad; sino que precisa ser practicada como verdad. La verdad de Dios es, para nosotros, el amor con que Dios ama a los hombres -el amor con el que Dios nos ama. La verdad del origen, para quienes somos fundados y fundadores de aquel origen, es su verificación. No existe posibilidad de esclarecer el origen. La pregunta por una «esencia» judía parece entonces desmoronarse, porque el origen se vuelve, en realidad, «mi parte» en el origen -al poner en práctica ese origen. «El todo conjunto -dice Rosenzweig- [sólo] se puede ver allí donde se ha convertido en parte». Allí donde se convierte en parte, la verdad se excede a sí misma. Ahora el origen es una multiplicidad de orígenes. Ahora el origen supera a su concepto, tal como la verdad (el hecho de la verdad) supera a la misma verdad, y Dios -en su amor- supera a Dios -en su concepto. Superando el origen como parte -es decir, como mí parte- al origen como todo, lo que el judío obtiene en resultado es «conciencia [no] de derechos excepcionales, sino de deberes excepcionales».

5. Su origen es, para el judío, una facticidad: simplemente, ha nacido judío. Como tal, su origen no es ni demostrable, ni suprimible. Es algo que está allí; que no ha ganado pero que tampoco puede perder. El judío no puede perder su condición de judío ni aún en su conversión, puesto que el origen no es un todo, sino un verbo. El origen no es un tiempo pasado -y ni siquiera presente- que pueda ser abandonado. El origen es para el judío un poder-ser. El origen le acaece al judío y el judío le acaece a su propio origen. En su mutua ligazón, acontece -en palabras de Rosenzweig- «el peso de la vida». Para el judío, entonces, cualquier afirmación sobre la supremacía de una respuesta frente a otra, no tiene valor. El judío es un eterno vagabundo de la vida judía y del judaísmo mismo; el judío es, con su amor, un eterno vagabundo por y en el amor de Dios. Si se detiene, pierde la posibilidad de responder. Si se detiene, incluso, pierde la capacidad de escuchar. Estático, el judío solo puede prestarle atención a conceptos; en movimiento, el judío es preso del murmullo de la vida. Ningún hombre puede agotar el contenido de la Ley o de la religión. Al creer que lo hace, olvida que su parte es parte y la considera todo; pero si eso pudiera ocurrir, el hombre dejaría de ser hombre. Para el hombre, la verdad sólo puede ser una porción de verdad. No puede más que decir, entonces, «Amén» («así sea»). En el infinito de su respuesta, el hombre acepta que la llamada no

lo convoca sólo a sí mismo, y entonces convierte a su facticidad (el hecho de ser judío) en una apertura. La apertura a todas las formas de ser judío. Puesto que, ¿qué hombre podría decirle al otro cómo amar correctamente?; ¿qué hombre podría decirle al otro cuál es la manera indicada de ser amado? Dice Sartre: «naturalmente, los dioses siempre han tenido relaciones con los hombres […] [Lo nuevo es que] la relación que caracteriza a los judíos es una relación inmediata con lo que ellos llamaban el Nombre, es decir, Dios. Dios le habla al judío, el judío escucha sus palabra y, a través de todo ello, lo primero que hay es un primer vínculo metafísico del hombre judío con el infinito». Ese primer vínculo es un vínculo íntimo; y por ende, es inclasificable.

6. El vínculo que el judaísmo es, es un vínculo de apertura. Dios se abre al mundo y al hombre, y el hombre se abre al mundo y a Dios. Cuando el hombre realiza su plegaria, y su plegaria se vierte al mundo, su plegaria misma se vuelve infinita. Un rezo no puede tener más que infinitas maneras de ser llevado a cabo, tal como infinitas maneras tiene la vida de desenvolverse a sí misma. En Pesaj celebramos, precisamente, ese vínculo. No celebramos -no podemos celebrar- un origen único, un origen cosificado y vuelto determinación. Celebramos un origen que se vuelve sobre sí mismo y se pregunta: ¿cuál es el sentido de ser judío?; ¿qué puedo hacer yo con ello que me ha sido regalado? Pretender demostrar el amor es una tarea vana, tanto como intentar suprimirlo. El amor, y la vida judía que se cimenta en él, simplemente «son»: desbordan cualquier necesidad y cualquier realidad. La vida judía constantemente sale de sí, y retorna a sí misma. Sabe que su origen es una ausencia -la ausencia de un origen- y que su presente es una espera. Se espera a sí misma, porque -dice el Talmud- «no importa que alguien haga mucho o poco, siempre que tenga el corazón dirigido al cielo» (Berajot 17a). La noche de Pesaj no es diferente a las demás sino precisamente porque, evocando la pluralidad en el origen de la vida judía, podemos valorar la pluralidad que florece en su presente. Tal como la Torá nos enseña, con inmensa claridad y distinción, que Moisés «fue enterrado en el valle en la tierra de Moab enfrente de Bet Peor», también nos dice -a continuación- que «hasta hoy, nadie conoce el lugar de su sepultura» (Deuteronomio 34, 5: 6). Así es Pesaj, así es nuestro origen, y así somos nosotros: estamos aquí y esto somos, pero nunca sabremos dónde estamos ni, en definitiva, quiénes somos.

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