Pequeños misterios de la Fiesta Grande Sistematización y análisis de la fiesta de San Roque en Tarija
(versión digital)
MISTERIOS DE LA FIESTA
Pequeños
GRANDE Sistematización y Análisis de la Fiesta de San Roque en Tarija (versión digital)
Luis Daniel Vacaflores Rivero Carlos Alfredo Vacaflores Rivero Tarija – 2009
(versión digital 2015)
Palabras clave: San Roque, Tarija, chuncho, identidad, fiesta, símbolos
Género:
rituales, sistema simbólico, apropiación ritual del espacio, antropología urbana, promesa, relaciones de género. Antropología, folklore, investigación social.
Dibujo de portada: Ricardo Vacaflores Diseño de portada: Susana Barriga (imagos.ws) Fotos: Daniel Vacaflores, Annika Zeugner, Brigitte Clemens-Weber, Ricardo Vacaflores Edición y diagramación: Daniel Vacaflores Lectorado: Viola de Vacaflores © Luis Daniel Vacaflores Rivero 2009, 2015 Editorial La Pluma del Escribano Primera edición: agosto de 2009 Versión digital: julio de 2015 Se autoriza su distribución digital e impresión para uso personal, de forma libre y sin fines comerciales Depósito Legal: 9-1-1854-09 ISBN: 978-99954-0-650-9 Producción: Editorial La Pluma del Escribano Teléfono (591)60250690 Casilla 477 Tarija – Bolivia E-mail:
[email protected] Impreso en Bolivia
Agradecimientos
E
n primer lugar quiero agradecer a doña Olga Yapur, a don Felipe Dávalos, a don Teodoro Alfaro, a Cacayo, al mayor Jijena, a Julio Sea y al padre Garvin por haberme regalado parte de su tiempo y haber compartido sus conocimientos y sus experiencias conmigo. A mi esposa Viola por su apoyo incondicional y por su excelente trabajo de lectorado como colega antropóloga. Gracias a ella mi primer borrador ha quedado cargado de bonita tinta roja. A l@s loc@s del club del libro (Lula, Erich, Flaco, Tayo y Aldo) por acompañarme en el largo y tedioso proceso de imaginarme cómo podría ser posible este libro. Lula es la que ha sugerido un nombre con carácter y Erich es el padrino del título (“Pequeños misterios de la Fiesta Grande”), pero tod@s ell@s han participado de la discusión interna con sus ideas y sugerencias. A mi hermano Carlos Vacaflores por permitirme publicar su artículo. A Pez por el dibujo de portada y por las fotos. Y a mi padre Carlos Vacaflores por acompañarme en este proceso y ofrecerme importantes consejos y sugerencias en el camino. A la gente de la parroquia de San Roque, especialmente a doña Wilma y a Carola, por su paciencia en las numerosas veces que he interrumpido su trabajo para “Pequeños Misterios…” A Henk y Milena, Peter y Brigitte, Juditha, Rüdiger y Christiane, y a Sarah por su apoyo económico incondicional, sin el cual este libro no podría haberse concretado (¡el sueño se hace realidad!). Al licenciado Ramón Castellanos (gerente general de Aranjuez), por su actitud positiva y por su apoyo desinteresado. A Sossi y su enano por averiguar las posibilidades de impresión. A la gente de la carrera de antropología en Cochabamba: docentes y compañeros por igual. A Cecilia, Nancy, Fernando, Diego, Gloria y Patricia por su paciencia y por darme alas en esta locura que es la antropología. Y a Lucas por enseñarme una nueva forma de ver la teología católica y ubicarme un par de referencias perdidas. A Annika, Peter y Brigitte por dejarme utilizar sus fotos de San Roque. A Reiner Stankiewitz por su ejemplo como editor independiente. A Huguito por sus consejos. A Susi Barriga por su apoyo incondicional en el diseño gráfico. A Marcos por la mano que me ha dado en tramitar el número de depósito legal en tiempo récord. Y finalmente a tod@s mis amig@s que me han acompañado en este proceso, y han compartido conmigo penas y alegrías en el proceso de hacer realidad este sueño. A tod@s ell@s mil veces gracias.
Luis Daniel Vacaflores Rivero
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Sistematización y Análisis de la Fiesta de San Roque en Tarija ÍNDICE INTRODUCCIÓN .................................................................................................... 1 1. SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA ....................................... 7 2. TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA ....................................................... 9 2.1. (Primera) Novena.- .................................................................................. 13 2.2. Vísperas (del día de San Roque).- ........................................................... 14 2.3. El día de San Roque (16 de agosto).- ...................................................... 14 2.3.1. Observaciones teóricas adicionales.- ................................................... 16 2.4. El Entrenamiento de los nuevos promesantes.- ....................................... 17 2.5. (Segunda) Novena.-................................................................................. 19 2.6. La peregrinación de la imagen de San Roque a Chaguaya.- ................... 19 2.7. Las Vísperas (de la Fiesta Grande).- ....................................................... 21 2.8. La Carrera Pedestre “San Roque”.- ......................................................... 24 2.9. La Fiesta Grande (domingo, lunes y martes).- ........................................ 24 2.10. El Festival del Canto y la Aloja (miércoles, jueves y viernes).-.............. 25 2.11. Las Ferias de San Roque.- ....................................................................... 27 2.11.1. La ritualidad de los juegos.- ................................................................. 28 2.11.2. Comidas y bebidas.- .............................................................................. 34 2.12. Competencia Ciclística San Roque – Chaguaya – San Roque.- .............. 35 2.13. Vísperas (de la Octava).- ......................................................................... 36 2.14. La Octava (domingo).- ............................................................................ 36 2.15. Vísperas (del Encierro).- ......................................................................... 38 2.16. El Encierro (último martes).-................................................................... 38 3. LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES .............................................. 43 3.1. La Estructura Militar de las Procesiones.- ............................................... 49 3.2. Apropiación simbólica del espacio.- ....................................................... 52 3.3. Calzavarini y la simbología de San Roque.- ........................................... 60 4. EL SANTO ........................................................................................................ 63 4.1. San Roque: Mito y Leyenda.-.................................................................. 63 4.1.1. Ascenso y descenso de San Roque en el Santoral Católico.- ................ 67 4.2. La Imagen del San Roque de la Fiesta Grande.- ..................................... 69
4.3. San Roque en Tarija.- ..............................................................................72 4.3.1. San Roque durante la colonia.- .............................................................72 4.3.1.1. El problema de los tres santos patrones.72 4.3.1.2. El área de influencia de San Roque.75 4.3.1.3. El origen del culto a San Roque.76 4.3.1.4. La “Peste”.79 4.3.2. San Roque en la República (San Roque reemplaza a San Bernardo).- .81 4.3.3. La(s) Imagen(es) de San Roque.- ..........................................................83 4.3.4. San Roque y sus templos.- .....................................................................85 5. SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE . 87 5.1. Análisis del discurso de la Alabanza a San Roque.- ................................87 5.2. San Roque como “Patrón” colonial.- .......................................................94 5.3. San Roque como Wak’a.- ........................................................................96 5.4. Algunas reflexiones teóricas sobre la simbología de San Roque.- ........102 5.4.1. San Roque como santo católico.- ........................................................102 5.4.2. Sobre la responsabilidad de la iglesia católica.- ................................103 5.4.3. Las múltiples caras de San Roque.- ....................................................104 6. ESTRUCTURAS INTERNAS Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FIESTA 107 6.1. Organización tradicional.- .....................................................................107 6.2. Fundación de los Promesantes de la Fiesta Grande de San Roque.-......110 6.3. Comité Interinstitucional de Festejos.- ..................................................111 6.4. Sistema de Normas.- ..............................................................................112 6.5. Conflictos.- ............................................................................................115 7. LOS ACTORES (en las procesiones) ............................................................. 119 7.1. Cañeros.-................................................................................................119 7.2. Quenilleros.- ..........................................................................................122 7.3. Tamboreros.- .........................................................................................124 7.3.1. La Banda Campesina: la música de San Roque.-................................125 7.4. Alfereces.- .............................................................................................126 7.5. Sacerdotes y Monaguillos.- ...................................................................129 7.6. L@s Diabl@s y otr@s guardian@s del santo.- .....................................129 7.7. [Pasantes].- ............................................................................................133 7.8. Chunchos.- .............................................................................................133 7.9. Otr@s
[email protected] ....................................................................................133 8. LOS CHUNCHOS ........................................................................................... 135 8.1. Vestimenta.-...........................................................................................138 8.2. Bailes.- ...................................................................................................147 8.3. Parejas.- .................................................................................................151 9. LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA .......................... 153 9.1. El origen del término “Chuncho”.- ........................................................153 9.2. El origen de los Chunchos.- ...................................................................158 9.2.1. Los Chunchos como “Chiriguanos”.- .................................................158 9.2.2. Los Chunchos como Leprosos.-...........................................................164
9.2.3. Los Chunchos como Soldados Españoles.- ......................................... 168 9.2.4. Los Chunchos como festividad incaica.- ............................................. 171 9.3. La Historia de los Chunchos.- ............................................................... 172 10. LA FAMILIA ARCE ...................................................................................... 175 11. LA FIESTA DE SAN ROQUE EN LA HISTORIA Y SUS CAMBIOS DE ESTATUS ........................................................................................................ 179 12. LA LÓGICA DE LA PROMESA .................................................................. 187 13. RELACIONES DE GÉNERO EN LA FIESTA GRANDE DE TARIJA ... 193 14. SAN ROQUE, LA FIESTA GRANDE DE TARIJA .................................... 199 14.1. La fiesta de San Roque en Tarija.- ........................................................ 199 14.2. El origen de la fiesta en Tarija.- ............................................................ 201 14.3. La promesa con el santo.- ..................................................................... 201 14.4. Los momentos de la fiesta.-................................................................... 202 14.5. La procesión del santo.- ........................................................................ 206 14.6. Los personajes de la procesión.-............................................................ 208 14.7. Los símbolos de la procesión.- .............................................................. 210 14.8. Conclusiones (del capítulo).- ................................................................. 213 Bibliografía (al capítulo) ................................................................................. 214 CONCLUSIONES y Recomendaciones Finales ................................................. 217 Bibliografía ............................................................................................................ 225
Luis Daniel Vacaflores Rivero
INTRODUCCIÓN San Roque es la Fiesta Grande de Tarija, y tod@s1 l@s tarijeñ@s conocen sus ritualidades. Pero ni siquiera los mayores investigadores locales (que aparentemente son todos hombres) de San Roque tienen respuesta a preguntas sumamente elementales: ¿Por qué San Roque es el patrono de Tarija? ¿Acaso los chunchos eran siempre respetados por el resto de los tarijeños? ¿Desde cuándo se festeja a San Roque en la ciudad de la Tarija? ¿Cuál es el origen de la imagen de San Roque? ¿Y el origen de los chunchos promesantes? ¿Qué significa la vestimenta de los chunchos? ¿Por qué no hay chunchas mujeres? ¿Cuáles son los recorridos de las procesiones de San Roque? ¿Siempre han sido los mismos recorridos? ¿Qué importancia tienen las procesiones? ¿Qué significados ocultos tiene la ritualidad de la fiesta? ¿Cuáles son las múltiples caras de San Roque? ¿Tiene el San Roque tarijeño raíces indígenas? ¿Qué responsabilidad tiene la iglesia católica en esta celebración de la religiosidad popular tarijeña? 1
En términos de lo “políticamente correcto” se ha criticado bastante la referencia (casi) exclusivamente masculina en los trabajos científicos, por lo que much@s autor@s han intentado diferentes aproximaciones a una referencia inclusiva entre lo masculino y lo femenino. Lo más normal ha sido la utilización de la barra seguida por una “a” (tarijeño/a, campesino/a, el/la). Pero esta aproximación me parece bastante tosca y rompe la fluidez de la lectura. Otra alternativa ha sido el uso de la forma masculina y femenina (tarijeño y tarijeña, campesino y campesina), pero me parece que esta forma también es difícil de leer por alargar las oraciones de forma innecesaria. Otros autores han optado por sustituir todas las terminaciones masculinas por terminaciones femeninas, manteniendo de esta forma la fluidez de la lectura, pero “parcializándose” para el otro lado. Por eso yo he optado por la opción de la “@”, que significaría al mismo tiempo a/e/o, dando casi en todos los casos un significado neutro. Según su preferencia el lector puede escoger si tomarlo como masculino, femenino o neutro (es decir que puede escoger leer “l@s chapac@s” como “los chapacos” o “las chapacas”). En los casos donde no uso la “@”es porque me refiero a la forma masculina o femenina de forma intencionada, o porque se trata de un término originalmente neutro. Este es un estilo utilizado principalmente en Internet y no oficialmente reconocido por la Real Academia de la Lengua Española, pero me parece importante empezar a utilizarlo sistemáticamente en textos científicos. Yo espero que sea práctico y poco molestoso para el@ lector@. 1
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
El conocimiento de las personas normales es parcial y se hunde en la memoria mítica colectiva. Y las pocas respuestas de los expertos se basan en suposiciones y deseos personales, guiados muchas veces por un celo religioso que opaca los significados poco ortodoxos: se ve lo que se quiere ver. Y lo que es más, son poc@s l@s que se preguntan sobre los significados e implicaciones profundas de esta fiesta. En “Pequeños Misterios de la Fiesta Grande” pretendo responder estas preguntas y atreverme a explorar estos significados profundos, realizando análisis culturales, sociales e históricos y una sistematización de los mismos. Pretendo aportar al conocimiento popular de la Fiesta de San Roque y a ampliar la tradición tarijeña de la investigación folklórica y cultural hacia un análisis más científico, capaz de explicar las complejidades de la vida en nuestra ciudad. La Fiesta Grande de San Roque es una de las mayores fiestas tradicionales celebradas en la ciudad de Tarija dentro de lo que yo vengo a llamar el Calendario Cultural Chapaco 2 : el ciclo ritual (mayoritariamente católico, pero también con importantes fiestas paganas) del Valle Central de Tarija. Es importante tanto dentro de la ciudad de Tarija como en el área rural circundante. Su importancia es tal que – junto con el Carnaval Chapaco – viene a ser una de las dos festividades tradicionales que el Gobierno Municipal presenta como identidad fundamental de la ciudad de Tarija hacia el resto del mundo (especialmente a nivel turístico). Esta importancia se refleja en dos niveles: 1) en la cantidad inmensa de promesantes (chunchos, cañeros, tamboreros, quenilleros, alfereces y otros) que participan de la Fiesta Grande en honor a San Roque, y 2) en la cantidad de producción intelectual (libros, folletos, artículos, afiches, película/s, museo/s, etc.) en torno a ella. (Varas Reyes 1976; Suárez 2004; Valverde 2004; Castellanos 2007). Debo decir que ninguna otra fiesta tradicional en (el departamento de) Tarija ha sido sujeta a tal producción intelectual. Hay algunos libros que tocan un conjunto/ciclo de fiestas tradicionales (folklóricas) donde se describen 2
El Calendario Cultural Chapaco es mi tema de tesis de licenciatura en antropología, resumen de varios años de investigación (Vacaflores 2009). Planifico que para cuando este libro salga publicado mi tesis ya estará terminada. 2
INTRODUCCIÓN
algunas y se obvian otras, según el criterio del autor, normalmente solo una fracción del libro. Incluso hay un libro sobre (la festividad de) Chaguaya. Pero nunca (ni de cerca) la cantidad de artículos, libros, folletos, e incluso una película y un museo especializado como para San Roque y su fiesta. (Molina 1997; Calzavarini 1995; Aguilera Fierro 1991) Atribuyo esta abundancia en la producción intelectual a dos factores fundamentales: 1) al permanente apoyo institucional (de la iglesia, del gobierno municipal, de la prefectura y del pueblo en general), compartido únicamente por el Carnaval Chapaco, y 2) la profunda fe, las promesas religiosas y el gran compromiso general de la población hacia San Roque. Y es esta fertilidad intelectual la que me ha hecho dudar sobre la utilidad de este mi trabajo. A pesar de ya haber escrito dos trabajos investigativos sobre la Fiesta Grande de San Roque a lo largo de mi carrera universitaria de antropología y una lectura voraz de todo el material referente al tema al que pude tener acceso, debo reconocer que no me considero (ni de lejos) una autoridad en la materia. Puedo nombrar fácilmente varias personas que conocen a profundidad el tema, como investigador@s o como promesantes que tienen una amplia vivencia en la Fiesta Grande de San Roque: Víctor Varas Reyes, el mayor Jijena, Carlos Vacaflores, Mario Suárez Calbimonte, Mario Valverde Toro, Elias Vacaflor Dorakis, Mauro Molina, el Cumpa Mico, los sacerdotes de la iglesia de San Roque, los profesores de la Escuela Regional de Música “Pastor Achá”, y much@s otr@s sanroqueñ@s 3 y promesantes más que ni siquiera conozco. No me sorprende esta mi “ignorancia”, pues no soy ni sanroqueño ni promesante, sino solo un chapaco4 más que ha vivenciado la Fiesta 3
Sanroqueñ@: habitante del barrio de San Roque, organizador@s y anfitrión@s tradicionales de la Fiesta Grande de San Roque. 4 Aunque no es el momento apropiado para hacer una caracterización a profundidad del término “chapac@”, valga una breve aclaración. Yo considero que “chapac@” es el nombre étnico (etnónimo) que se da principalmente al@ campesin@ del Valle Central de Tarija, pero que ha sido apropiado también por l@s habitantes de la ciudad de Tarija. Lo “chapaco” sería una unidad de sentido que se confrontaría (principalmente) con lo “colla” y lo “chaqueño”, generando relaciones de alteridad a nivel étnico. En algunos casos se presenta a lo chapaco como la identidad única y 3
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Grande de San Roque desde la periferia, aprendiendo lo que sé por mi propio interés e investigaciones. Y así no me sorprende que no pueda compararme con el conocimiento adquirido a todo lo largo de una vida de interés, investigación y compromiso con San Roque. Lo que me sorprende es la todavía “reducida” cantidad de libros e investigaciones publicadas sobre el tema. Y es que mientras más me adentro en el tema más claro se me vuelve la amplitud y complejidad del mismo, teniendo que aceptar que para lograr una investigación profunda y completa sobre el tema se tendría que tratar de una tesis de doctorado (bajo la lógica de sistematizar todo el conocimiento producido hasta ahora, más la investigación y producción de nuevos conocimientos sobre el tema), o bien una investigación interdisciplinaria (antropología, historia, turismo, etc.) con amplio apoyo institucional. Y como para mi caso particular no se cumple ninguna de estas dos condiciones, pero como tampoco creo que se haya escrito todo lo que ya podría estar escrito, me resigno a presentar este mi trabajo que considero básico y elemental sobre la Fiesta Grande de San Roque y sus temas relacionados. En este mi trabajo menciono las motivaciones personales de algunos autores para defender una u otra versión/teoría sobre el origen de los chunchos, así que considero necesario (a nivel tanto metodológico como ético) definir primero mi propia postura frente a este trabajo de San Roque: soy un chapaco de la ciudad, pero no sanroqueño ni promesante de San Roque. He sido educado en un ambiente católico, pero ya no me defino a mí mismo como católico. No creo en el Dios católico, pero tampoco soy ateo, teniendo simpatías por las religiosidades populares y nativas de Tarija y Bolivia. Me aproximo a este mi trabajo desde una perspectiva principalmente antropológica (ni monolítica del departamento de Tarija, pero mis investigaciones me han mostrado que como máximo esta “inclusión” es un deseo bienintencionado, y en el peor de los casos es un mecanismo de poder que invisibiliza y niega las demás identidades locales diferenciadas de “lo chapaco” (lo “chaqueño”, lo “bermejeño”, etc.). Yo utilizo chapac@ en su acepción básica de habitante (tradicional) del Valle Central de Tarija, incluyendo sus centros urbanos. En mi trabajo “Lo Chapaco como identidad étnica” analizo a mayor profundidad las implicaciones y problemas que plantea una definición de lo chapaco (Vacaflores 2007). 4
INTRODUCCIÓN
religiosa, ni turística, ni política), interesado especialmente en las dinámicas sociales y culturales de mi propio pueblo. No creo (y cuestiono) el mito (en la ciudad de Tarija) de que l@s “chapac@s” son descendientes direct@s y “pur@s” de la “Madre Patria” España, llamando la atención (donde puedo) sobre muestras de las influencias andina (“colla”) e indígenas en la cultura chapaca. Y sobre todo, con un profundo respeto por las creencias de mis herman@s chapac@s: creo en las costumbres, creencias y tradiciones de las personas con las que convivo, válidas por derecho propio. A veces quisiera considerar este mi trabajo como una especie de promesa personal a San Roque, pero al fin y al cabo creo que prefiero que mi relación con San Roquito sea una relación de amistad y reciprocidad más que de promesa y pago. Me pregunto si después de esto los demás promesantes me considerarán (o no) parte de la comunidad de promesantes y de amigos de San Roque. Y finalmente creo que en un trabajo sobre la Fiesta Grande de San Roque en la ciudad de Tarija es imposible evitar un recuento histórico (del santo, de su devoción en Tarija, de los chunchos, etc.). Pero yo soy antropólogo, no historiador. Me baso para los aspectos históricos en los trabajos de otros investigadores tarijeños, limitándome a su articulación y análisis desde una perspectiva antropológica. Mi aporte primordial se basa en la investigación del contexto social y cultural actual, y no en la investigación histórica. Este libro está dividido en catorce capítulos. Comienzo con una descripción y análisis de la fiesta en general (capítulos 1 y 2), de las procesiones de San Roque como elemento ritual central de la Fiesta Grande (capítulo 3), la imagen y la simbología de San Roque (capítulos 4 y 5), las estructuras internas de organización de la fiesta (capítulo 6), a l@s actores en general (capítulo 7) y a los chunchos en particular, incluyendo el liderazgo tradicional de la familia Arce (capítulos 8, 9 y 10), retomando luego a la historia de la Fiesta Grande – tomando en cuenta que mucha de la información presentada recién aparecen en el análisis detallado de San Roque, los chunchos y la familia Arce – (capítulo 11), y termino discutiendo la lógica de las promesas a San
5
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Roque (capítulo 12) y de la relaciones de género en la fiesta (capítulo 13). Me ha parecido también importante reproducir un artículo escrito sobre el tema de San Roque como Fiesta Grande por mi hermano Carlos Vacaflores, que se reproduce en este libro como un capítulo separado (capítulo 14). El libro termina con mis conclusiones (Daniel Vacaflores) como conjunto final de este libro. Escribí este libro el año 2008, y es este momento al que hago referencia como “presente etnográfico”. Pero se basa en una década de investigaciones propias (a partir de 1997), así que no se trata de un corte temporal específico, sino de todo un periodo histórico. Nota para la edición digital: Una vez agotada la edición impresa y siguiendo una lógica de difusión del conocimiento, la Editorial La Pluma del Escribano coloca a disposición de todo el público interesado esta versión libre del libro “Pequeños Misterios de la Fiesta Grande”. El formato es idéntico al original. Y es gratis. Que lo disfrutes.
Ilustración 1: Fiesta de San Roque, agosto 2008. Obsérvese a la izquierda las cajas de turbantes. (Foto: Ricardo Vacaflores)
6
1. SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA Bajo las súplicas al Santo Curandero nace la incomparable fiesta de San Roque, la más popular de la región, la que se ha apoderado del sentimiento general del valle chapaco desde la época colonial. […] Se destaca, fundamentalmente, por el gran fervor y el profundo recogimiento cristiano (Suárez 2004: 85, 86).
San Roque es (en la actualidad) el Santo Patrono de la ciudad de Tarija, y su fiesta es conocida como la Fiesta Grande de Tarija. La Fiesta Grande de Tarija (sin tomar en cuenta su eje ampliado) se extiende a lo largo de un eje temporal de aproximadamente un mes (agosto-septiembre). Su eje espacial cubre (prácticamente) toda la ciudad de Tarija y tiene una fuerte influencia en toda la mitad norte del Valle Central de Tarija. Este último año (2007) incluso se logró una conexión ritual y simbólica con (la virgen de) Chaguaya 5. El 16 de agosto es el día de San Roque, donde se podría decir que comienza la fiesta. Pero su celebración más importante (y extendida) se realiza en la primera quincena de septiembre: el primer domingo del mes (con sus verbenas la noche del sábado inmediato anterior), y los siguientes lunes, martes, domingo, lunes y martes (con el Encierro). La Fiesta Grande de Tarija es un amplio y complejo sistema ritual, en el que sobresalen (y son publicitados) los chunchos 6 , pero que incluye una gran cantidad de otr@s promesantes y eventos diferenciados. Pero la época característica y el eje ampliado de San Roque (caracterizado por la presencia de los chunchos) se extiende desde agosto (si no antes) hasta octubre, y a todo lo largo de la ciudad y la mitad norte del Valle Central de Tarija. Este eje ampliado está conformado por otras festividades menores, incluyendo San Lorenzo (10 de agosto en la prov. Méndez), los diferentes San Roquitos (tercer y 5
Un santuario (católico) de peregrinación ubicado en la prov. Arce del departamento de Tarija, a aprox. 60 Km. de la ciudad de Tarija, cuya actividad ritual se centra casi en la misma temporada de San Roque: del 15 de agosto hasta el 15 de septiembre. 6 Bailarines promesantes característicos de la Fiesta de San Roque, que se describen más adelante en este mismo trabajo. 7
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
cuarto domingo de septiembre en diferentes lugares de la ciudad), Lazareto, y la virgen del Rosario (7 de octubre en Tolomosa, el Rancho y Erquis). También hay menciones sobre la presencia de los chunchos en la festividad de San Antonio (13 de junio en Sella), aunque pareciera caer totalmente fuera de época. Este mi trabajo se centra en toda la complejidad de la Fiesta Grande como tal, pero incluye referencias del que yo llamo eje ampliado para contextualizar la Fiesta Grande.
Ilustración 2: Centros regionales de culto (con relación a San Roque) (fuente: elaboración propia)
8
2. TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA El proceso ritual de la Fiesta Grande de Tarija tiene dos ejes fundamentales: el tiempo y el espacio. A nivel temporal las actividades se distribuyen de la siguiente forma: Una (primera) novena, a partir del 6 de agosto (nueve días previos al 16 de agosto, sin incluir a este último). Una víspera (del día de San Roque), realizada la noche del 15 de agosto. El día de San Roque (16 de agosto). Luego del 16 de agosto se realizan los entrenamientos de los nuevos chunchos. Una (segunda) novena, contando nueve días antes del primer domingo de septiembre (sin contar el día mismo). Para el año 2007 se realizó (por primera vez) una peregrinación de la imagen del santo patrono San Roque hacia el santuario de Chaguaya, el segundo fin de semana luego del 15 de septiembre (el más importante en el ciclo de peregrinación hacia Chaguaya). Otra víspera (de la Fiesta Grande), la noche del sábado previo al primer domingo de septiembre7. La Carrera Pedestre San Roque que se realiza en la ciudad, se realiza el fin de semana (sábado o domingo) de la Fiesta Grande8. La Fiesta Grande de San Roque, que incluye el primer domingo de septiembre y el lunes y martes siguientes. El Festival del Canto y la Aloja, las noches del miércoles, jueves y viernes posteriores. Las ferias de San Roque, aunque no se mencionan en el programa oficial del 2007, se suelen realizar paralelamente a las demás actividades. 7
Que no necesariamente es el primer sábado de septiembre. Para los años 1990, 1996 y 1999 la carrera pedestre se realizó el mismo domingo de la Fiesta Grande (primer domingo de septiembre), para el año 2007 en el sábado de las vísperas de la Fiesta Grande (para los otros años no tengo datos). 9 8
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
La competencia ciclística San Roque – Chaguaya – San Roque se realiza el sábado posterior al primer domingo de septiembre. Una tercera víspera (de la Octava), la noche del mismo sábado. La Octava de San Roque el domingo y lunes posteriores. Una cuarta víspera (del Encierro), en la noche del lunes. Y finalmente el Encierro, que viene a ser el martes siguiente a la octava. Como se puede ver hay dos momentos centrales que articulan todo el eje temporal: el 16 de agosto y el primer domingo de septiembre. Todos los demás momentos rituales se estructuran a partir de estos dos momentos centrales. Y debido a la articulación (nueva) de la peregrinación de la imagen del santo a Chaguaya, hay un tercer momento ritual articulador adicional, que viene a ser el segundo fin de semana luego del 15 de agosto.
Gráfico 1: Detalle de la plaza Campero, de la iglesia San Roque y su atrio (fuente: elaboración propia)
10
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
Los escenarios en los que se desenvuelve todo este ciclo ritual de la Fiesta Grande son variados, abarcando una gran parte de la ciudad de Tarija. Su centro simbólico es la Iglesia de San Roque y la Plaza Campero (ambas adyacentes y en el barrio San Roque). Desde este centro simbólico las procesiones se extienden hacia las diferentes iglesias y capillas (católicas) de la ciudad 9 , la plaza principal (Luis de Fuentes), los dos hospitales públicos (San Juan de Dios y Obrero) y las diferentes calles de conexión. Todos estos destinos cubren en la práctica todo el casco viejo más los cuatro extremos geográficos de la ciudad: las zonas Juan XXIII (este), Villa Abaroa (norte), el Mercado Campesino (oeste) y Senac (sur). Las verbenas (y actividades rituales relacionadas) se realizan en la Plaza Campero. La carrera pedestre une diferentes partes de la ciudad. La carrera ciclística San Roque – Chaguaya – San Roque une la ciudad de Tarija con el Santuario de Chaguaya por el camino carretero. Y la peregrinación de la imagen de San Roque hasta Chaguaya unió la ciudad de Tarija con Chaguaya por su ruta de peregrinación: Tarija – Tolomosa – Pampa Redonda – El Tunal – la quebrada de Barbascuyo – Desemboque – Juntas – Chaguaya. Tomando en cuenta estos dos ejes de articulación (temporal y espacial) se puede elaborar la siguiente tabla: Tabla 1: Actos rituales (tiempos y espacios) Actividad Ritual (Primera) Novena Víspera (del día de San Roque) Misas Día de San Procesiones Roque
Fecha(s) 5 – 14 de agosto 15 de agosto
Momento por las noches en la noche
16 de agosto
Iglesia de San Roque durante el día, desde el San Roque – amanecer plaza central – San Roque
9
Espacio Iglesia de San Roque Plaza Campero
Duración 9 días 1 noche
1 día
La Catedral, las iglesias de Villa Avaroa, San Francisco, San Martín de Porres, de Senac, de Juan XXIII y Villa Fátima, y las capillas de la Loma de San Juan, Sagrado Corazón de Jesús, Tercera Orden y San Juan de Dios. 11
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Concurso de canes Entrenamiento de los entre el 16 de nuevos chunchos agosto y el primer dominto de septiembre (Segunda) Novena nueve días antes del primer domingo de septiembre Peregrinación de San segundo fin de Roque a Chaguaya semana luego del 15 de agosto Víspera (de la Fiesta Grande)
el sábado anterior al primer domingo de septiembre Carrera Pedestre ”San fin de semana Roque” de la Fiesta Grande La Fiesta Grande de primer San Roque domingo de septiembre, más lunes y martes
Plaza Campero por las noches
Atrio de la iglesia aprox. 3 de San Roque semanas (plaza Campero)
por las noches
Iglesia de San Roque
9 días
de la tarde del viernes hasta la mañana del sábado en la noche
San Roque – Chaguaya
2 días (1 noche)
por la mañana
Ciudad de Tarija
Plaza Campero y 1 noche Atrio de la Iglesia de San Roque
(1 mañana)
durante el Iglesia de San 3 días día, desde el Roque, amanecer procesiones a diferentes lugares de la ciudad de Tarija por las Plaza Campero y 3 noches noches Atrio de la Iglesia de San Roque
Festival del Canto y la miércoles, Aloja jueves y viernes posteriores Ferias de San Roque paralelas a la diurnas Fiesta Grande, el Festival del Canto y la Aloja, y la Octava
12
Calle 2 semanas Cochabamba y calles adyacentes a la iglesia de San Roque
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA San Roque – Chaguaya – San Roque en la noche Plaza Campero domingo y durante el Iglesia de San lunes día, desde el Roque, siguientes amanecer procesiones a diferentes lugares de la ciudad, Plaza Campero Víspera (del Encierro) el mismo lunes en la noche Plaza Campero Encierro de San martes desde el Iglesia de San Roque siguiente amanecer Roque, hasta caída procesiones a la noche varias las iglesias del casco viejo de la ciudad, Plaza Campero Carrera Ciclística San Roque – Chaguaya San Roque Víspera (de la Octava) La Octava de San Roque
por el día
sábado siguiente
1 día 2 días
1 noche 1 día
Fuente: elaboración propia
2.1. (Primera) Novena.El 5 de agosto se inicia la (primera) novena a San Roque, con misas diarias y rezos comunitarios hasta el 14 de agosto en la iglesia de San Roque. Una novena es un periodo de oración en honor a un santo, que tiene una duración de nueve días, y se realiza inmediatamente antes de la fiesta en su honor, normalmente durante las noches. Esta actividad depende de los padres y comunidad religiosa de la iglesia de San Roque, como una preparación espiritual a la fiesta en sí. Al inicio de esta novena se realizan otras actividades relacionadas: el traslado de la imagen de San Roque a su “Trono10”, el arreglo de las andas de San Roque, su vestimenta (que normalmente, por la cantidad de fieles que donan vestidos para San Roque, se suelen cambiar), y la iluminación del frontis del templo. Estas actividades están a cargo de los padres de San Roque y del Comité de Festejos.
10
Nótese este detalle que apunta a su “realeza”. Más adelante (en el capítulo 5) profundizaré más el tema. 13
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
2.2.Vísperas (del día de San Roque).El día anterior al 16 de agosto se embandera y enfarola la plaza Campero y domicilios adyacentes a la iglesia como preparación a las vísperas que se realizan en la noche. Las vísperas incluyen quema de fuegos artificiales, música por una banda militar/policial, y una serenata en honor a San Roque, todo esto la noche previa al 16 de agosto y en la plaza Campero. Todas estas actividades están a cargo del Comité de Festejos y la Junta Vecinal del Barrio San Roque.
Ilustración 3: Plaza Campero enfarolada para las vísperas de San Roque, agosto 2007 (foto: Daniel Vacaflores)
2.3. El día de San Roque (16 de agosto).El 16 de agosto, día de San Roque, es recibido con bulliciosos repiques de campanas, anunciando la celebración de misas en exaltación al Patrono, con una masiva participación del devoto pueblo. (Suárez 2004: 87)
El 16 de agosto es el día de San Roque, y es el primer día de fiesta (sin contar sus vísperas) de la Fiesta Grande de Tarija. Como se señala en la cita anterior el día comienza con repiques de campanas y quema de bombas, además de varias misas matinales y una nocturna en la 14
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
misma iglesia de San Roque, continuando con la primera procesión del santo y sus promesantes (chunchos, músicos y alfereces)11. Incluso bailo pa’l 16 también, el día de San Roque. El 16 los chunchos bailan hasta la plaza. Son el treinta por ciento, o el veinte por ciento que bailan ese día. (Carlos Cardozo)
Esta procesión es (todavía) pequeña en comparación a las que se realizarán posteriormente, especialmente para el Encierro. Su ruta es la más sencilla: de la iglesia de San Roque se baja por la calle Gral. Trigo hasta la plaza principal (Luis de Fuentes), donde se realizan demostraciones de las danzas típicas de los chunchos, y luego se retorna a la iglesia por la calle Sucre. Otra actividad tradicional para este día (luego de la procesión, ya por la tarde) es el concurso de canes, en honor al perro que socorrió a San Roque cuando este cayó víctima de la peste (ver punto 4.1). En este concurso (realizado en la plaza Campero) se otorgan premios en varias categorías, como porte, inteligencia e incluso al mejor disfraz. En rememoración del animal generoso que supo atenderlo durante su enfermedad y aislamiento, festéjase el día onomástico (16 de agosto), adornado con cintas multicolores a los canes. (Varas Reyes 1976: 85-86) Una bonita tradición se ha mantenido en esta fecha, la de homenajear a todos los perritos de la ciudad, adornándoles su cuello y patas con cintas y collares de varios colores (Suárez 2004: 87) Siempre se les ponen collarcito. Un collar de telita, porque es el santo de los perros también, ¿no? Porque a San Roque el perrito le ha aliviado sus enfermedades, lamiéndole, le llevaba la comidita de su patrón, un pancito para ayudarle, según la historia. Entonces el perrito por esto está representado con San Roque, y un pancito en la boca, […] entonces el perrito, un perrito que iba de uno de sus amistades, dice que por casualidad o qué sería, que iba a parar donde él estaba y le lamía las heridas a San Roquito, el perrito. Y él no tenía para comer, porque estaba en medio de pobres, no había nada para comer, flaco, demacradísimo. Y el perrito dice que llevaba de la casa de él un pedazo de pan y lo lleva a San Roque, para que él coma. 11
La “procesión con la imagen del Santo Patrono, con asistencia de Autoridades del Departamento, promesantes Chunchos, cañeros, quenilleros, tamboreros, alféreces y pueblo en General, acompañada con los acordes de la Banda de música de la Policía Nacional” (Programa de la Fiesta Grande de San Roque 2007). 15
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Entonces de esa manera el perrito está representado con un pancito en la boca, ¿no ve? Y él lo cura de las llagas que él tenía, de toda su enfermedad lamiéndole. Entonces por eso el perrito y San Roque están muy unidos en esa armonía de fe y cariño, así, ¿no? Así es la historia. (Olga Yapur)
Otra costumbre íntimamente relacionada con el concurso de canes, y mucho más popular, es la costumbre de festejar a los perros y adornarlos con collares multicolores (que normalmente se los deja puestos hasta que se caen). Este ritual es general y se realiza en el espacio doméstico, sin la necesidad de hacerse presente en la plaza Campero. Y finalmente sumado a la lógica de estas últimas dos actividades, se encuentra el concurso de dibujo “el mejor amigo del hombre” (en referencia también a los perros) que para el año 2007 recién llevaba su tercera versión. Todas estas actividades (con excepción de las misas) están a cargo del Comité de Festejos. Las misas están a cargo de los padres de la iglesia de San Roque.
2.3.1. Observaciones teóricas adicionales.Creo interesante notar que el ritual doméstico de festejar y adornar a los perros es una tradición chapaca más amplia en sentido territorial que la presencia de los chunchos y de la influencia del San Roque de la ciudad de Tarija. Por ejemplo en la comunidad campesina de Rosillas, en la prov. Arce del Departamento de Tarija (cerca al santuario de Chaguaya) se festeja a tres imágenes de San Roque. Pero sin la participación de los promesantes chunchos ni dentro del ciclo ritual de la imagen de San Roque de la ciudad de Tarija. Se sigue la tradición del festejo y adorno de los perros con collares. Esto puede mostrar dos orígenes diferenciados del adorno de los perros y la presencia de los chunchos, tal vez el primero de origen europeo/católico y el segundo de origen indígena. Pero se puede suponer que la zona de Rosillas tuvo un contacto más constante con los guaraní (pueblo indígena del Chaco) que la ciudad de Tarija. En la región mantienen otros elementos rituales más claramente identificados con los grupos étnicos del Chaco como la octava de la virgen de 16
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
Guadalupe, en el mes de octubre, en Padcaya. Sería raro que donde aparentemente hubo mayor contacto interétnico no esté presente el elemento ritual de la fiesta de San Roque que más referencia hace a los guaraníes: los chunchos (ver capítulo 9). Tal vez lo que podría mostrar es un origen temporal diferente: la presencia de los chunchos en la fiesta de San Roque en la ciudad de Tarija data de 1864 (por lo menos si no hacemos caso de las versiones que la ubican ya desde principios de la Colonia), mientras que la fiesta de Rosillas se remonta a solo tres generaciones atrás (principios del siglo XX). Antes y después de la reducción de la última resistencia guaraní en el Chaco tarijeño (a finales del siglo XIX) respectivamente, pero en ambos casos mucho después de su presencia activa en el Valle Central de Tarija. Creo que un motivo adicional para esta diferenciación (chunchos – collares de perros) es el hecho que la imagen de San Roque en Tarija está relacionada a un punto territorial específico (la “colina de San Roque”, donde ahora se levanta la iglesia de San Roque; además de un mito de la aparición del Santo en ese lugar), mientras que la celebración de Rosillas Cruce no. Estos factores (la “colina” y la aparición) apuntarían hacia mi hipótesis de que San Roque podría ser una sobreposición católica sobre una wak’a precolombina en este lugar (ver punto 5.3). De esta forma se trataría de que los chunchos están relacionados directamente con la imagen del Santo de la ciudad de Tarija, mientras que los collares de los perros con el santo en general. Pero contra esta hipótesis se encontraría el hecho de que los chunchos tienen promesa con otros santos: San Lorenzo, los “Sanroquitos chiquititos” y la Virgen del Rosario. Supongo que se trata (como siempre) de una lógica simbólica compleja, que sería interesante profundizar en siguientes trabajos.
2.4. El Entrenamiento de los nuevos promesantes.Con varias semanas de anticipación, estos promesantes [los chunchos] efectúan continuos ensayos, donde practican los diferentes pasos y danzas que serán mostrados al Santo en las diversas procesiones, a partir del primer domingo de septiembre. (Suárez 2004: 81)
17
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
En las noches entre el día de San Roque (16 de agosto) y el inicio de la Fiesta Grande (primer domingo de septiembre) se realiza el entrenamiento de los chunchos nuevos en el frontis de la iglesia de San Roque. Según me explicaron un par de chunchos “viejos” que observaban estos entrenamientos, pareciera que en estos momentos se enseña y se practica solo con los que todavía no conocen los pasos del baile y el orden de “marcha”. Los demás chunchos que ya las conocen suelen presentarse directamente para las procesiones. En estos encuentros de práctica había algunos chunchos viejos dirigiendo a los nuevos, además de algunos tamborilleros y quenilleros que acompañaban con música a los chunchos. Yo me pregunto cómo se organizan estos chunchos viejos, tamborilleros y quenilleros, si se trata de una promesa o una simple estructura interna para la transmisión de conocimiento. Y me pregunto además si no se trata también en cierta forma del entrenamiento de los tamborilleros y quenilleros “nuevos”. Además de los promesantes chunchos, se da un otro tipo de entrenamiento previo para otro tipo de promesantes: los cañeros. En la Escuela Regional de Música “Pastor Achá” se enseña a 4: Entrenamiento nocturno de los chunchos nuevos, con la tocar la caña (ver Ilustración iglesia de San Roque en el fondo. Septiembre de 2007. punto 7.1) como (Foto: Brigitte Clemens-Weber) 18
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
preparación a los promesantes cañeros, en los meses anteriores a la Fiesta Grande de San Roque. De esta manera la escuela regional de música se conforma en un segundo espacio institucional de preparación y entrenamiento de los promesantes de San Roque. Pero pareciera que su influencia se limita al área urbana, ya que en el área rural el aprendizaje del instrumento (la caña) y la preparación de los promesantes se tratan de procesos domésticos. Esto quiere decir (si mis impresiones son correctas) que existe una lógica de promesa diferenciada en cuanto a la ciudad y el campo: mientras en la ciudad pareciera tratarse de preparación institucional, en el campo es un asunto doméstico. ¿Qué implicaciones tiene esto? ¿Participan “campesin@s” en las estructuras institucionales de preparación de los nuevos promesantes en la ciudad de Tarija? ¿Se trata de dos procesos de transmisión de la tradición paralelos y complementarios, o son conflictivos entre sí? ¿Es una diferenciación general entre el área urbana y la rural, o se trata solo de un cierto tipo de promesantes (cañeros y alfereces)? ¿Hay una diferencia jerárquica de estatus en cada una de estas?
2.5. (Segunda) Novena.Los actos religiosos prosiguen todas las noches con muestras de devoción, oraciones y misas, llamadas comúnmente novenas, hasta el primer sábado de septiembre (Suárez 2004: 87)
De manera similar a la primera novena en honor a San Roque, nueve días antes del primer domingo de septiembre se inician un nuevo ciclo de novenas, con la misma estructura que la anterior (misas diarias y rezos comunales). En este ciclo se hace mención especial al rezo del rosario y a los “gozos de San Roque”. No tengo claro a qué se refiere esto último.
2.6. La peregrinación de la imagen de San Roque a Chaguaya.Como elemento ritual (y altamente simbólico) realizado por primera vez el año 2007 encontramos la peregrinación de la imagen de San Roque al santuario de Chaguaya, el segundo fin de semana luego del 15
19
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
de agosto (dentro de la lógica temporal y ritual de la virgen de Chaguaya). Se escogió para esta peregrinación el fin de semana más visitado en la peregrinación a Chaguaya, donde se da libre a todas las universidades y colegios para que asistan. Supongo que esta elección tuvo que ver con escoger el momento de mayor relevancia para hacer “encontrarse” a San Roque y la virgen de Chaguaya. En esta peregrinación no participaron los promesantes chunchos, sino que se realizó con la imagen de San Roque subida en una camioneta y protegida por una caja de madera con paneles de cristal para que se la pueda ver. San Roque estaba acompañado por algunos religiosos (padres y monjas) y un pequeño grupo de músicos (cañeros, tamboreros y quenilleros) 12 . En cada parada 13 se realizó un acto religioso (misa) para todos los peregrinos en presencia de la imagen de San Roque. Y a todo lo largo del trayecto l@s acompañantes del santo tiraban camaretazos14 y con un altoparlante rezaban continuamente y pasaban música religiosa. La peregrinación de la imagen de San Roque se inició por la tarde del viernes (alrededor de las 17:00), partiendo de la iglesia de San Roque en la ciudad de Tarija, y terminó el sábado por la mañana (alrededor de las 07:00) en el santuario de Chaguaya. Recorrió de principio a fin la ruta tradicional de peregrinaje a pie entre la ciudad de Tarija y Chaguaya. Al llegar al Santuario de Chaguaya, luego de la peregrinación de doce horas, pude ver cómo bajaban la imagen de San Roque de la camioneta, la sacaban de su caja y la montaban sobre sus andas. Y luego, acompañado por la música de la caña, el tambor y la quenilla, empezó su procesión hacia la iglesia, junto a la larga fila (más de 500 metros) de l@s peregrin@s que esperaban para hacerse pisar por la virgen. En la iglesia de Chaguaya se tenían que encontrar las imágenes
12
La reducida cantidad de gente que entraba en la camioneta. A la salida de la García Ágreda, Tolomosa, Pampa Redonda, El Tunal, Desemboque y Juntas. 14 Una especie de fuego artificial que es lanzado con un “cañón”, y que explota en el aire con un gran retumbar sonoro. 20 13
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
de San Roque y Chaguaya, pero yo ya no estuve presente para presenciarlo. Este acto ritual es muy simbólico, puesto que tanto San Roque como Chaguaya son fiestas grandes 15 que articulan amplios espacios territoriales dentro de Tarija (e incluso de Bolivia y el norte de la Argentina). De hecho, aunque sus fieles suelen distribuir su tiempo como para estar presentes en ambas celebraciones religiosas, tanto San Roque como la virgen de Chaguaya tienen espacios territoriales diferenciados y excluyentes: San Roque articula la mitad norte del Valle Central de Tarija, y la virgen de Chaguaya la mitad sur16. Y según tengo entendido en toda la larga historia de ambas fiestas, nunca se habían encontrado “personalmente”. Recuerdo cómo el encargado de la chalana que nos hizo cruzar el lago de San Jacinto (entre la ciudad de Tarija y la comunidad de Tolomosa) nos preguntó lleno de expectativa si habíamos visto venir a San Roque. San Jacinto (creo yo) está en la frontera entre las áreas de influencia de Chaguaya y San Roque.
2.7. Las Vísperas (de la Fiesta Grande).Por la mañana del sábado anterior al primer domingo de septiembre (que como ya dije no necesariamente es el primer sábado de septiembre) se realiza un nuevo embanderamiento de la plaza Campero y calles adyacentes, una actividad ritual no religiosa, con acompañamiento de la banda de música de la policía municipal.
15
En contraposición a “fiesta chica”. Esta estructura de análisis (de “fiesta grande” y “fiesta chica”) ha sido elaborada por mi hermano Carlos Vacaflores y me parece sumamente importante para comprender las espacialidades y temporalidades de las fiestas tradicionales del calendario cultural chapaco. En mi trabajo de tesis exploro más a profundidad este punto (Vacaflores 2009). 16 El Valle Central de Tarija representa una extensión física bastante amplia, de alrededor de 80 kilómetros de diámetro. Esta división entre mitades me hace pensar en la lógica andina de distribución espacial de Alasaya (Hanansaya) y Majasaya (Hurinsaya) (ver por ejemplo Platt 1996). En este sentido es especialmente sugerente la dualidad macho-hembra que parecieran representar las imágenes de San Roque por un lado y de la Virgen de Chaguaya por otro. 21
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Por la noche se realiza una misa “de salud para los enfermos” (como finalización de su segunda novena) y las vísperas de la Fiesta Grande. El primer Sábado de Septiembre, en la noche, hay “vísperas”, ceremonia que empieza desde las veinte horas. El pueblo se reune para ver quemar los cohetes, buscapiés, “camaretas”, “castillos” de cañahuecas entrecruzadas con diferentes formas que cuajan de cohetes; buscapiés que al encenderse producen un estrépito desgranado y al desprenderse ponen en movimiento a los afectados que con su susto producen hilaridad. Una banda de música se asocia a la amenidad del espectáculo. Después de dos horas, todo ha silenciado. Las gentes van recogiéndose a sus casas. El aire está impregnado de pólvora negra quemada. (Varas Reyes 1976: 88) …el primer sábado de septiembre, donde se realizan las “Vísperas de la Fiesta” con demostraciones de fuegos artificiales y camaretas, sin que falte una entretenida banda de música, en un ambiente complementado por la suculenta comida de la culinaria regional. (Suárez 2004: 87-88)
Las vísperas se realizan en la plaza Campero, e incluyen presentaciones de fuegos artificiales con acompañamiento de la banda de música de la policía nacional. Existe una importante tradición de quema de fuegos artificiales de elaboración local para la fiesta de San Roque, especialmente en las actividades nocturnas (vísperas y para el festival del Canto y la Aloja). Como ya señala Varas Reyes con su descripción de los “castillos”, además de los fuegos artificiales “normales” se construyen estructuras móviles con secuencias de fuegos artificiales que se observan a nivel del suelo (y no en el aire). A este respecto el mayor Jijena nos explica una innovación en las formas y simbolismos de estas estructuras móviles, estos “castillos”: … en las fotografías antes portaban los toros, hacían corrales, y la gente a la vuelta, algo parecido al Cochero que acostumbran en el Beni17. Entonces: “¿qué puedo hacer para que vuelta esta maravilla? Si traigo toros aquí van a matar, los toros van a corretear a la gente, se va ha hacer como en España, van a querer corretear”. Entonces digo: ”no, no. Aquí en el asfalto se van a caer. ¿Qué puedo hacer?”. “¡Ah! Voy a representar los toros con fuegos artificiales”. He agarrado a uno [un artesano local de fuegos artificiales] y “por favor, aquí me lo haces un torito, le pones aquí unos fierros, unas cuestiones”. Ya con papel, carpicola, pintura, pintar de negro, cornamenta 17
Antes se celebraba la fiesta de San Roque con corridas de toros, como se explica en el punto 2.11.1. 22
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
Ilustración 5: Estructura de fuegos artificiales en el atrio de la iglesia San Roque, 2007. (Foto: Daniel Vacaflores)
blanca, ya ir al matadero ha conseguir astas, ponerles allí, y les fui a buscar a la familia de aquí, de Aranjuez. Estrada. A ellos: “por favor. Aquí está el torito, quiero que me lo haga de esta manera. Astas póngamelo aquí, con una pizca de pólvora también en colores”. Como no tiene las patas van a entrar dos personas y que puedan más o menos los movimientos como si fueran el animal. O sea ya los fuegos artifícales hasta que salgan por las astas y por la boca, que se pongan una banderilla en la espalda, ¿tira, no ve? Que se pongan de esa manera. Y por atrás que despida también fuego para darle un poquito más de realce y picardía. Entonces cuando hacían promesa les indicaba yo a los que salían con el torito que vayan a la iglesia como haciendo la venia, pidiendo permiso, que va ha salir el toro. Entonces ya con los fuegos artificiales hice que salga de esa manera. Entonces, Dios mediante, aunque no esté en directorio, lo que yo pienso ahora es sacar el cañero, a la quena y caja, al tamborero, al quenillero, al alférez [como estructuras con fuegos artificiales]. (mayor Jijena)
Es decir que además de tratarse de una tradición antigua de la fiesta de San Roque, es una tradición abierta para la innovación y la renovación simbólica de la fiesta. 23
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
2.8. La Carrera Pedestre “San Roque”.El fin de semana de la Fiesta Grande (del primer domingo de septiembre) se realiza la Carrera Pedestre “San Roque”, que partiendo de la iglesia de San Roque en el barrio del mismo nombre recorre diversos sectores de la ciudad. Como ya señalé en un pie de página anterior en los años 1990, 1996 y 1999 esta carrera se realizó el sábado, mientras que para el 2007 el día domingo. En todos los casos esta competencia se realizó durante la mañana (08:00 ó 08:30). Me parece interesante notar que para 1990 se habla de una “Gran Maratón la vuelta al Barrio” (Comité de Festejos 1990: 6), mientras que para los siguientes años se habla simplemente de una “carrera pedestre”. Es interesante este “movimiento de expansión”, de un barrio (San Roque) a toda una ciudad. Además es interesante que la carrera pedestre recorre una ruta diferente a la de las procesiones, de esta manera “apropiándose” de un espacio más amplio, y ya no solo limitado por la lógica religiosa. Más adelante profundizaré en este tema.
2.9.La Fiesta Grande (domingo, lunes y martes).Aunque no es precisamente el nombre que se da exclusivamente a este periodo, creo válido llamar “Fiesta Grande” al primer domingo de septiembre y el lunes y martes posterior. El primer domingo de septiembre se recibe al alba con repique de campanas y quema de bombas, de manera similar al 16 de agosto. Se continúa con dos misas matinales y una nocturna en honor a San Roque. Domingo inicial septembrino. El templo está repleto de creyentes, campesinos en su mayor parte, destacándose los vecinos que tradicionalmente mantienen la fiesta. (Varas Reyes 1976: 88) Desde tempranas horas de aquel [primer] domingo de septiembre se anuncia que el día de la procesión ha llegado. Permanentes estruendos de camaretas disparadas al aire mediante pequeños morteretes de hierro, produciendo una ruidosa explosión, repercuten por toda la ciudad, en medio de un incesante repicar de campanas. (Suárez 2004: 89)
24
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
Luego de la última misa matinal se realiza la (que se considera) primera procesión grande de la Fiesta Grande de San Roque. Esta procesión sigue la misma lógica de todas las procesiones de San Roque (ver capítulo 3), con las mismas estructuras y los mismos actores. La ruta de este primer día es prácticamente la misma que el 16 de agosto: San Roque – plaza Luis de Fuentes – San Roque, con presentaciones de bailes de parte de los chunchos en la plaza. Luego de la procesión y ya de regreso a la iglesia San Roque, se hace una nueva presentación de las danzas tradicionales de los chunchos frente al templo. Y más tarde (todavía por la tarde) se realiza el Concurso de Interpretación de Caña, Camacheña y la Copla, en la plaza Campero. Lunes y Martes repítese el mismo programa. (Varas Reyes 1976: 89).
Los días lunes y martes siguen la misma estructura que el domingo, con excepción del saludo al alba y las presentaciones y concursos especiales. Es decir: dos misas matinales seguidas por una procesión, y una misa nocturna. La procesión del lunes tiene el siguiente circuito: San Roque – Villa Fátima (iglesia de “nuestra señora de Fátima”) – Juan XXIII (iglesia de “nuestra señora del Perpetuo Socorro”) – Hospital Obrero (en el barrio “La Pampa”) – San Roque. La procesión del martes tiene el siguiente circuito: San Roque – zona del Mercado Campesino (iglesia “San Martín de Porres”) – zona “La Loma” (el “Sagrado Corazón de Jesús”) – barrio “El Molino” (capilla de “La Loma de San Juan”) – San Roque. Es decir que con las procesiones de estos tres días de Fiesta Grande se apropian del centro y de las zonas este y oeste de la ciudad.
2.10. El Festival del Canto y la Aloja (miércoles, jueves y viernes).Durante toda esta segunda quincena de agosto, hasta el inicio de la procesión, el primer domingo del mes de septiembre, las noches se llenan de un magistral colorido musical en la puerta del templo. (Suárez 2004: 88)
25
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Para el año 2007 en las noches del miércoles, jueves y viernes entre la Fiesta Grande y la Octava se realizó el Festival del Canto y la Aloja, evento musical nocturno tradicional de la fiesta de San Roque, al que muy probablemente hace referencia la anterior cita de Suárez (aunque pareciera que su ubicación temporal – la última quincena de agosto y antes de la Fiesta Grande – pareciera estar equivocada… a menos que antes se haya realizado diferente). Este Festival consiste en la instalación de una tarima frente a la iglesia de San Roque, al lado de la plaza Campero, donde se realizan presentaciones nocturnas de grupos musicales tradicionales. Estas presentaciones están organizadas en forma de competencia, seleccionando a l@s mejores solistas/grupos y entregándoles finalmente un premio a l@s ganador@s. En este espacio “oficial” se aprovecha para la entrega de premios y reconocimientos a personajes distinguidos de la fiesta de San Roque. Además en este año (2007) se dio espacio para la presentación de los bailes típicos de los chunchos en el espacio frente al escenario [¿es este
Ilustración 6: Festival del Canto y la Aloja 2007 (foto: Daniel Vacaflores)
26
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
un espacio tradicional o excepcional?], para lo que se sacó la imagen de San Roque al público. Se realizó además la quema de fuegos artificiales (“normales” y “castillos”). Para este año (2007) en la tarima había figuras gigantes de la iglesia de San Roque, de la imagen de San Roque y de un chuncho, además de contar con una pantalla gigante que reproducía las imágenes captadas por una unidad de camarógrafos del Canal 9 TVU. Adelante, frente a la tarima, había una imagen pequeña de San Roque (un “San Roquito”) sobre una mesa, viendo al público. Este festival está organizado por el Comité de Festejos y financiado por la alcaldía y prefectura.
2.11. Las Ferias de San Roque.La Plaza “Campero” en los tres días de la primera semana y de la segunda, está llena de toldos o “carpas” (Varas Reyes 1976: 103).
Aunque no aparecen en el programa oficial de la Fiesta Grande de San Roque del 2007, las ferias tradicionales de esta festividad son un elemento importante de la misma. Don Felipe y don Teodoro las explican de la siguiente manera (tal como eran en sus épocas): [Teodoro:] Había palo ensebado en la fiesta de San Roque. […] [Felipe:] como vos dices, había el palo ensebao’, había en la plazuela esta [plazuela Campero]. Había dos palos ensebados, ensebaban con sebo. [Teodoro:] Tenían plata [arriba, en el palo ensebado]. [Felipe:] Tenían plata. Un chango iba, se subía al palo, algunos subían, se echaban arena al palo e iban echando arena, echando arena así pa’ subir allá. Algunos subían, algunos no subían. Así “¡pu!” y ya no, se caían. [Teodoro:] Se resbalaban. [Felipe:] Después habían los comedores de pan. Después había de embolsa’os. [Teodoro:] Carreras de embolsa’os. Y después había concurso de comer miel también había. No ve ahí un platillo le daban con pan y le vendaban los ojos a uno. A mí dos veces me han hecho ahí. [Felipe:] Después yo he conocido ahí, en la plazuela había pinos. No era la plazuela céntrica, era puro pinos. Puro pinos, hartos pinos. Y en medio de donde estaban los pinos estaban alrededor, una parte y otra parte ahí. Algunas partes había donde ponían carpas. Ponían carpas. Entonces las señoras, ahí vendían aloja de maní, eso vendían ahí. Vendían aloja, aloja con vino… [Teodoro:] Pasteles. [Felipe:] Aloja con vino. Ponían sus mesas ahí y el que quería ir con empanaditas, había empanadas, también blanqueadas, así había pura empanada blanqueada. Así que se metían pues su empanadita y su vaso de aloja con vino. En ese tiempo traían vino de empora. [¿Y era el vaso de aloja mezclado con el vino?] 27
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE [Felipe:] Mezclado, mezclado. [Teodoro:] Mezclado. [Felipe:] Una porción de vino, un vaso de aloja y una porción de vino. [Teodoro:] Igual tomábamos. [Felipe:] Entonces pedíamos una botella entre dos, tres, y se tomaba así el vino. [Teodoro:] Vino con aloja, mezclao. [Felipe:] De maní, de maní. (Felipe Dávalos y Teodoro Alfaro)
De este testimonio se pueden apreciar dos ejes principales articulados a través de las ferias de San Roque: los juegos y la comida/bebida. También se puede apreciar la disposición espacial de estas ferias: ubicadas principalmente en la plaza Campero, con puestos de venta en “carpas” como en cualquier feria campesina.
Ilustración 7: Feria nocturna de San Roque, 2007. (Foto: Daniel Vacaflores)
2.11.1. La ritualidad de los juegos.Los juegos (como las fiestas) involucran una ritualidad específica con contenidos de competencia y comunidad. Krüger (1999) señala que tienen un sentido de esparcimiento, uso de energías sobrantes y liberación de agresiones. Suelen estar relacionados con las esferas de 28
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
trabajo y ritualidad religiosa. Según este autor los juegos tienen implícita una dicotomía entre la libertad de la diversión y las estructuras de reglas fijas. Podrían reproducir las estructuras sociales, sirviendo en el aprendizaje de roles sociales o habilidades específicas, e incluso pueden servir para marcar procesos de iniciación. Los diferentes juegos se pueden clasificar en 1) juegos de pelea, azar, simulacro y de trance, ó 2) juegos físicos, de suerte y de estrategia, incluyendo formas mixtas. Los juegos permitirían análisis de los modelos sociales, de los sistemas de alteridad18 y de los conceptos (usos y control) del cuerpo. (:350-351) Los juegos son articuladores especiales para compartir en comunidad, para la distracción de niñ@s y adult@s, y para pasar el tiempo en actividades comunales de largo aliento (como una fiesta o una feria). Los juegos (de diversos tipos) son comunes para todas las ferias y festividades campesinas de la zona rural de Tarija, y muchas veces tienen implícitos contenidos agropecuarios. (Habitantes & de Vacaflores 2008) Varas Reyes hace una descripción y caracterización de los juegos típicos realizados en las ferias de San Roque a mediados del siglo XX: A un costado un corro actúa en una partida de taba. Y, dándose espacio, exhíbense pruebas para diversión de pilluelos: “paila de miel”, “carrera de encostalados” (ensacados); “palo ciego” etc. En tiempos pretéritos se solía hacer durante las semanas de festejos, corridas de sortija y “tiradas de cuartos”, números que por necesitar mayor espacio, se los ha llevado a La Pampa […] Tampoco puede faltar en esta ocasión el “palo ensebado” (cucaña), en cuyo extremo superior, convenientemente asegurados, hay pañuelos de seda y monedas, tanto en papel como en metálico, precia codiciada por los muchachos de pueblo que suben y bajan entre las risas de quienes se divierten con las ansiedades y fracasos de aquellos. Así también ocurre con “la paila” u “olla de miel”, en cuyo fondo hay monedas que deben sacar con los labios y lenguas, embadurnándose la cara sin lograr éxito. La “Rueda de la Fortuna”, atrae a las gentes que con solo centavos o un peso boliviano por tiro, quieren hacerse de las baratijas expuestas limitadas con clavos, que orillan el redondel, señalando el resultado, un dispositivo giratorio terminado por la parte baja en un pedazo tieso de cuero en forma de cordel, que resuelve con su paro, lo que debe llevarse el interesado. Tampoco 18
La alteridad es un término que hace referencia a los sistemas culturales de inclusión y exclusión, en referencia directa a las nociones de un nosotros y un los otros. 29
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE los “maraqueros” pierden el tiempo. Hay quienes quieren ganar dinero, apostando a la “sirena”, al “gallito”, al “diablo”, a la “estrella”, o al “ancla”. Por tener mayores posibilidades ponen en varias partes a la vez. El charlatán mete a un tarro de hojalata los dados que en sus caras tienen las respectivas figuras, sacude y vuelca en la mesa. (Varas Reyes 1976: 104-105)
Varas Reyes hace una descripción bastante completa que coincide con la dada por don Felipe y don Teodoro más arriba. Llama la atención (sin connotaciones negativas, solo sorpresa) los juegos de azar que describe al final de su cita: La rueda de la fortuna y la maraca, que describe bien en esta su cita. Describe también diferentes juegos tradicionales, que son los que recuerdan don Felipe y don Teodoro (y para cuya descripción, además de sus citas, me baso en mi experiencia personal): El palo ensebado consiste en un palo clavado verticalmente en el suelo, tal vez de unos 2-4 metros de altura, embadurnado con sebo animal de manera que sea resbaloso, en la punta del cual colgaban (“convenientemente asegurados”) pañuelos con premios en dinero. Tanto Varas Reyes como don Teodoro y don Felipe describen los afanes y fracasos de los jóvenes que lo intentaban, pero son don Teodoro y don Felipe quienes relatan un truco para este juego: echar arena para que se prenda al palo ensebado y así quitarle parte de su resbalosidad. Las carreras de embolsados consiste en “carreras” de personas con la mitad inferior del cuerpo dentro de sacos quintaleros, de manera que no puedan “correr”, sino que tengan que saltar. Uno de los chistes de este juego es que muchas personas se enredan en el saco y caen a medio “correr”, pudiendo levantarse y continuar la carrera. Según lo describen Habitantes & de Vacaflores (2008) para este tipo de juegos l@s organizador@s suelen fijarse de que se compita en condiciones similares: adultos con adultos, niñ@s con niñ@s, etc. Al@ ganador@ de cada carrera se le entrega algún tipo de premio. Los comelones (de pan o de miel) es un juego donde un grupo de personas toman asiento alrededor de una mesa, y tienen que comer la mayor cantidad de pan o de miel (según la competencia) en un tiempo determinado, o hasta que quede solo uno “en pie”. La versión que relata don Teodoro incluye una competencia de comelones con ambos 30
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
elementos: miel y pan, donde el@ competidor@ tenía que acabar un plato de miel sopando su pan, pero con los ojos vendados, de manera que se embadurne toda la cara y se chorree sobre su ropa. El premio de este juego suele ser la “comilona” gratis. La paila de miel (o de agua) consiste en una olla (u otro recipiente similar: paila, balde, etc.) que se llena de miel o de agua, y en cuyo fondo hay una (o más) moneda(s) que el@ jugador debe recoger sin ayuda de sus manos, solo con su boca. El resultado es que el rostro (y por efectos del chorreo buena parte de la ropa) del@ concursante queda completamente mojado o embadurnado. Además de ser un acto difícil ya que no se suele poder respirar en el proceso. No tod@s l@s concursantes consiguen sacar la moneda. La taba es un juego donde la pieza central es (precisamente) una “taba”, un hueso de la rodilla de la vaca, limpiado y tachonado con metal. Se juega entre dos equipos (individuales o grupales), lanzando la taba a una distancia de 4-6 metros a un pequeño pozo de barro (para que cuando caiga no rebote), un equipo después del otro. Se cuentan tres
Ilustración 8: Juegos de futbolín en la fiesta de San Roque, septiembre de 2007 (foto: Daniel Vacaflores)
31
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
formas de leer la caída de la taba: suerte, culo o nulo. Con nulo no pasa nada y se continúa la ronda. Suerte significa punto para el propio equipo (y se repite el turno del lanzador), y culo significa punto para el equipo contrario. Normalmente la taba se juega por apuestas. El palo ciego (o gallina enterrada) es un juego donde al@ concursante se le entrega un garrote, se le vendan los ojos, se lo hace girar varias veces, y debe intentar golpear algún punto específico (en el caso de la gallina enterrada – precisamente – una gallina enterrada, de la que sobresale solo su cabeza). A veces se permiten varios “golpes”, y otras veces solo uno. Es difícil orientarse para golpear al objetivo (a las gallinas es extremadamente raro que lleguen a tocarlas), por lo que se suele considerar como un “éxito” golpear suficientemente cerca. En la gallina enterrada el premio consiste en la misma gallina que el concursante puede llevarse a su casa. Las corridas de sortija son competencias a caballo donde el jinete debe lograr arrancar una argolla sujeta a un palo largo, mientras pasa a todo galope. La tirada de cuartos (tal como la describe Varas Reyes) pareciera realizarse a galope de caballo, jalando un “cuarto” de cabra u oveja de una pata cada uno para tratar de partirlo. Cada concursante se lleva de premio su “mitad” del cuarto… si es que lo han logrado partir, empresa bastante difícil. Otra versión de competencia consiste en que pierde el que deja resbalar su pata. Habitantes & de Vacaflores (2008) señalan que en el área rural la forma común de tirar cuartos es hacerlo a pie, cambiando de concursantes hasta que se logre partirlo (es en este sentido que la observación de “por necesitar mayor espacio” hace referencia a la versión a caballo). Otro de los juegos tradicionales de San Roque ya desaparecido (en la primera mitad del siglo XX) pero que sigue presente en el imaginario popular (más arriba se habló de una estructura de fuegos artificiales en forma de “toro”) es la toreada, de la que tenemos la siguiente descripción: La “toreada” realizábase el martes de la fiesta, a las cuatro de la tarde. La Banda de música Departamental amenizaba el espectáculo. Las bocacalles se cercaban con palizada resistente. En la casa de Pablo Piotti que es la contigua al templo, se arreglaba la tribuna oficial. Circulaban 32
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA palcos. Y el pueblo contemplaba desde los palos trenzados que se denominaban “trincheras”. El toril estaba situado en el extremo Sudoeste. Guapos mozos, agauchados, con pañuelo de cuello, medias botas de “acordeón”, adomaban. Salían toros. No faltaban banderillos que fatigaban a las bestias. Y los toreros hacían piruetas, presentando capas rojas. Habían premios. Ganaban los que hacían cansar a los animales. Naturalmente, ocurrían “desgrecias”, pues algunos llegaban a ser cogidos, heridos y hasta muertos. (Varas Reyes 1976: 102-103)
Obsérvese como complementación la siguiente descripción de las “toreadas” y la mención a que se amarraban buenos manojos de billetes en las astas del toro, y que los participantes intentaban “sacárselas” como premio. No se debe olvidar la corrida de toros, estas corridas se realizaban en un terreno frente a la parroquia donde hoy se encuentra la Plaza Campero. Se formaban atajos con palos llamados trincheras para evitar que el toro escape, de tal manera se cerraban las cuatro esquinas, al ruedo ingresaban los improvisados toreros con el afán no sólo de demostrar su habilidad y valor, sino más que todo de sacarle al toro la ‘corona’ adornada de varios billetes que para los toreros significaba mucho dinero y así se exponían a ser corneados por el toro… (Comité de Festejos de San Roque ’90: 13)
Es decir que hay menciones a toreros “profesionales” y a toreros “improvisados”, y a un importante premio en billetes amarrados a la cornamenta del toro. Es notorio el contenido agropecuario de varios de estos juegos, y en la toreada hay atisbos de “ofrendas de sangre” (¿en honor a San Roque?19). Además de por la falta de espacio señalada por Varas Reyes, es posible que estos dos motivos hayan sido suficientes para hacerlos desaparecer de las celebraciones de San Roque mientras estas se hacían más urbanas, “católicas” y “civilizadas”.
19
Hay similitudes en la ritualidad andina con las prácticas del tinku, donde además de la ritualidad del enfrentamiento físico, el derramamiento de sangre (especialmente la presencia de muertos) se consideraría como una ofrenda propiciatoria para la pachamama (y para el Dios cristiano, según Van den Berg), donde este derramamiento de sangre garantizaría un buen año agrícola (Van den Berg 1990; Schwarz 1992; CEPA 1997). 33
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Resumiendo se puede decir que los contenidos principales de los juegos de San Roque parecieran ser la diversión (muchas veces a costa de l@s participantes), la competencia, las actividades agrícolas y la construcción de comunidad. Hay menciones recurrentes a la importancia de los premios, incluyendo jugosos premios en dinero para animar a participar en los juegos más difíciles, ridículos y/o peligrosos, además de juegos de azar cuyo objetivo central era la ganancia monetaria (de l@s jugador@s y de l@s organizador@s). 2.11.2. Comidas y bebidas.En las dos citas siguientes se da un listado (de 1976 y 2003) de los tipos de comidas y bebidas tradicionales y “no-tan-tradicionales” para las ferias de San Roque: …se expende aloja de maní (refresco), empanadas y “rosquetes”, preparados estos últimos con harina Flor amasada con huevos y otros ingredientes, teniendo las empanadas un relleno dulce de lacayote o cidra cayote (Sicyos Edulis) y por encima el “blanqueo”, o barniz de azúcar batida con clara de huevo, que puesta en la superficie se llega a secar. Los “rosquetes” de preparación laboriosa, con bordes quebrajeados, también tienen “blanqueo”. Ambas golosinas se hace y come sólo durante los festejos septembrinos. A este expendio se suman vendedores de frutas, dulces, empanadas de caldo, etc. (Varas Reyes 1976: 103-104) Otro de los componentes de esta fiesta es sin duda la venta de las tradicionales empanadas de lacayote, la típica aloja de maní y los rosquetes preparados por la gente del lugar que las vendedoras ofrecen al público, sin dejar de lado los platos típicos de la región. […] Se consumen también masitas y refrescos de los puestos ambulantes, […] jugos, licuados, caramelos y chocolates transportados en carritos, acoplados y carretillas… (Ávila[b] 2003: 37)
Se concluye que, además de todas las demás comidas y bebidas, los elementos más tradicionales que se mantienen a través del tiempo son las empandas blanqueadas, aloja de maní y los rosquetes. Alguna vez pregunté el por qué de esta venta a una vendedora, y la cruda respuesta fue: “para ganar plata para comer”. También en este sentido es elocuente la siguiente cita:
34
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA [Vendemos en San Roque porque] Así nos mantenemos en la familia porque no hay mucha plata (Peña et al., citado por Ávila[b] 2003: 37).
Así que creo que más allá de la idealización y romantización que pueda sugerir esta actividad, no hay que olvidarse de las diferentes (y difíciles) realidades sociales de l@s participantes. También sería interesante poder hacer un análisis de flujos económicos que se generan alrededor de la Fiesta Grande de San Roque.
Ilustración 9: Puesto de venta de aloja y pastelitos para San Roque, 2007 (foto: Brigitte Clemens-Weber)
2.12. Competencia Ciclística San Roque – Chaguaya – San Roque.En el sábado siguiente al primer domingo de septiembre se realiza la Competencia Ciclística San Roque – Chaguaya – San Roque, también conocida como el premio “Daniel Zamora”. Se parte por la mañana desde el templo de San Roque, continuando hasta Chaguaya por el camino carretero (Tarija – Padcaya – Chaguaya), de donde se regresa por la misma ruta hasta el templo de San Roque. La duración del evento suele ser desde las 08:30 a las 16:00 horas. Para esta carrera (que ya es 35
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
tradicional y en preparación a la cual se pueden ver ciclistas recorriendo la carretera) se corta/dirige el tráfico vehicular de la carretera Tarija – Padcaya – Chaguaya. Si no lo tengo mal entendido, se trata realmente de dos competencias: una competencia “campesina” con bicicletas tipo “Hércules” o “Phoenix”, y otra competencia deportiva con bicicletas de carrera. No estoy seguro desde cuando se realiza esta competencia, pero las referencias que tengo desde 1990 ya hacen mención a ella, y se ha convertido en una actividad tradicional de este festejo, atrayendo competidor@s de toda la ciudad y el área rural de Tarija, además de otr@s competidor@s del interior del país. Esta competencia tiene como auspiciador a Daniel Zamora Trigo, en honor a quien lleva(n) el nombre esta(s) competencia(s). Daniel Zamora tiene (o tenía) una tienda de bicicletas, y otorga en cada competencia como premio una bicicleta de marca. Me parece muy probable que Daniel Zamora realice esta actividad como parte de una promesa a San Roque (y a la Virgen de Chaguaya), pero no tengo información concreta sobre este punto.
2.13. Vísperas (de la Octava).El mismo sábado de la competencia ciclística comienza con una misa matinal y luego otra nocturna en honor a San Roque (en la iglesia de San Roque). Por la noche se realizan las vísperas de la Octava, en el mismo espacio que las anteriores y que el Festival del Canto y la Aloja (la Plaza Campero y el atrio de la iglesia de San Roque). El programa es similar a las otras dos vísperas: quema de fuegos artificiales y música. Está organizada por el Comité de Festejos.
2.14. La Octava (domingo).El segundo domingo – la octava – sigue el ceremonial conocido hasta el martes (Varas Reyes 1976: 89).
Exactamente una semana después del inicio de la Fiesta Grande se realiza la Octava (literal: octavo día). La ritualidad de los días de la octava es similar a la de de la Fiesta Grande. 36
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
Ilustración 10: Fuegos artificiales sobre la plaza Campero, septiembre 2006 (foto: Daniel Vacaflores)
El domingo de la Octava se recibe el alba con repique de campanas y quema de bombas. Luego se continúa con dos misas matinales en honor a San Roque, continuando con la procesión. La procesión tiene el siguiente circuito: San Roque – iglesia de nuestra señora de Guadalupe (barrio Senac) – San Roque, atravesando el casco viejo de la ciudad, el puente San Martín (sobre el Guadalquivir) y se sube hasta Senac, regresando luego por la misma ruta. Esta procesión cubre el extremo sur(oeste) de la ciudad. En la tarde se realiza el concurso de la Aloja de Maní y la Empanada Blanqueada (que en diferentes formas se realiza cada año), donde las vendedoras son calificadas por la calidad de su producto. Por la noche hay una nueva misa seguida (este año) por un concierto de cámara, en la misma iglesia de San Roque.
37
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
2.15. Vísperas (del Encierro).El lunes de la Octava hay dos misas matinales y una nocturna. Y luego de la segunda se inicia la procesión correspondiente. Su ruta es San Roque – capilla de “nuestra señora del Carmen” (Villa Abaroa) – mercado del barrio Abaroa – San Roque, cubriendo el extremo norte de la ciudad, llegando casi hasta la avenida circunvalación. Hasta aquí es como un día cualquiera de procesión. Por la noche se realiza la cuarta (y última) víspera de toda la Fiesta Grande de San Roque. Es igual a las otras en que se realizan quema de fuegos artificiales y música nocturna, pero se diferencia en que se realiza la última presentación de danzas tradicionales de los chunchos.
2.16. El Encierro (último martes).…el martes, día en el que la imagen visita a los demás santuarios. Los “chunchus” después de la procesión respectiva, entran al templo epónimo y cantan la “Despedida” o “Encierro”. (Varas Reyes 1976: 89) La procesión final, llamada comúnmente “el encierro” de la fiesta, se efectúa el martes de la siguientes semana de iniciada la festividad, es decir a los diez días del primer domingo de septiembre. Tiene tanta importancia esta fecha para toda la población, que, por tratarse de un día laborable, las actividades públicas y privadas quedan suspendidas […] Se inicia “el encierro” en el alba de este día, con un insistente repique de campanas y retumbar de camaretas. Se celebran continuas misas, desde las 5:30 de la mañana hasta las 9:30, en homenaje al Patrono de Tarija, a los promesantes Chunchos y a la comunidad en general. Se da comienzo a la procesión y peregrinación con la sagrada imagen del milagroso San Roque visitando la Iglesia Matriz o Catedral Metropolitana, Capilla Santa Rosa, Basílica de San Francisco. Prosigue la romería hasta el hospital San Juan de Dios, donde los promesantes Chunchos bailan y cantan con profunda fe, mientras la imagen del Santo es llevada por las salas del nosocomio para ofrecer a los enfermos su protección y la esperanza de la curación; continuando luego su trayecto hasta la Capilla del mismo hospital. El regreso a la Iglesia de San Roque se produce alrededor de las 17:00 horas. […] En cada una de las visitas a las iglesias, los promesantes Chunchos entonan melódicas coplas de despedida, que brotan desde lo más hondo de su sentimiento, mientras el pueblo, con los ojos empañados, le dice: “hasta el año que viene, glorioso Santo Patrono”. (Suárez 2004: 105-107)
38
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
El último martes (el segundo después del primer domingo de septiembre) es el día final de la Fiesta Grande de Tarija, y se conoce como el Encierro de San Roque. Las citas anteriores hablan del Encierro, y lo describen bastante bien. Aunque la ritualidad de este día se reduce a casi únicamente la procesión, es de todas maneras bastante compleja. Se considera que esta es la procesión más larga y agotadora. El día comienza con un saludo al alba con repique de campanas y quema de bombas, seguido de cuatro misas en honor a San Roque, a “los promesantes chunchos difuntos” y un “solemne misa de Encierro”. Entonces comienza la última procesión 20 de la Fiesta Grande de Tarija, con la mayor participación de promesantes de todo el ciclo festivo de San Roque (la Fiesta Grande y la época ampliada). Tal es la cantidad de promesantes que luego de la visita a la Catedral (ver más adelante), en la ruta hacia la iglesia San Francisco21 (a lo largo de siete cuadras), ya antes que salga el santo las calles están llenas de chunchos en dos largas filas, apretados de tal forma que muchos no pueden entrar. La procesión del Encierro tiene la siguiente ruta: San Roque – plaza principal (Luis de Fuentes) – Catedral – capilla Santa Rosa – iglesia San Francisco – hospital San Juan de Dios – capilla San Juan de Dios – San Roque. Las calles recorridas son las siguientes: Gral. Trigo La Madrid Juan Misael Saracho Sucre La Madrid Colón Bolívar Junín Potosí Corrado Sucre Cochabamba Ballivián San Roque. La procesión comienza a las diez de la mañana y termina recién alrededor de las siete de la noche, frente al templo de San Roque. Ya que es una jornada larga hay algunos puntos de descanso y refrigerio para los chunchos. El más tradicional es el Hotel América, cuya dueña tendría una promesa con el santo para agasajar a todos los promesantes por lo menos con una soda y una empanada. Pero este año (2007) 20
Como ya señalé en el capítulo 1, la Fiesta Grande de San Roque solo representa la parte central de la época y de las apariciones/procesiones de los Chunchos. Luego del Encierro todavía hay varios momentos rituales (los dos San Roquitos, el Lazareto y las fiestas campesinas de la virgen del Rosario) donde se realizan procesiones. 21 Ignorando la “parada” en la capilla Santa Rosa, que está a una cuadra de la Catedral. 39
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
también se utilizó el Estadio IV Centenario, casi adyacente a la capilla San Juan de Dios. …y luego se venían al hospital general, ¿no? Pero en el trayecto siempre se quedaban en el hotel América, en la calle Bolívar, ahí se quedaban, para charlar [risita]. Ahí la dueña del hotel toda la vida les ha atendido a todos los chunchos, hasta que ha muerto hace poco tiempo, con almuerzos, a toditos, los promesantes. En el hotel América, ella ese día hacía cocinar todo, todo para los chunchitos y para los que acompañaban. Entonces ellos invitaban ahí la comida. Subían de San Francisco, se subían a la Bolívar y al hotel, ahí comían, y después se venían al hospital aquí de San Juan de Dios. (Olga Yapur)
Estos descansos se suelen hacer de la manera más “discreta” posible, de manera tal que los chunchos puedan descansar de sus trajes (por lo menos de su velo). Esto apunta hacia el mantenimiento del secreto de la identidad del promesante individual, pero no es manejada de una forma estricta. Yo he visto como chunchos que estaban descansando en la plaza principal se habían sacado sus turbantes o levantado su velo. Pero también me ha pasado que cuando uno de ellos me ha visto tratando de sacarle una foto, inmediatamente se ha bajado el velo. En cada iglesia que “visitan” los chunchos (los que entran) cantan las alabanzas a San Roque (ver punto 5.1) con una fuerza emotiva tal, y multiplicada por las capacidades sonoras de las diferentes iglesias, que es un espectáculo (privado) que a mí me ha ocasionado un gran impacto emocional. Y… no quiero que se acabe [risa], en serio que no quiero que se acabe, el día del Encierro la última vez que se canta, y se salen las lágrimas. Bien triste. Esperar un año, parece que se pasa tan rápido la fiesta. (Carlos Cardozo, promesante chuncho)
Estos cantos son antesalas a la despedida final del santo, que se da cuando todos los chunchos y el santo han llegado al frontis del templo de San Roque. Allí nuevamente entonan las alabanzas a San Roque (que pierden mucho de su poder emocional al aire libre), guiados por un chuncho con micrófono. Mientras tanto el público ubicado en los alrededores agita pañuelos blancos en señal de despedida del santo. Muchos chunchos lloran de emoción en este acto de despedida, y 40
Capítulo 2: TIEMPOS Y ESPACIOS DE LA FIESTA
muchos otros entran junto al santo dentro del templo para llorar y caer desfallecidos de cansancio. Este último espacio es estrictamente privado, sin permitirse el ingreso de ninguna persona como público. Finalizado todo el acto “público”, el párroco de la iglesia de San Roque imparte la bendición al “pueblo de Tarija”. Este es el final definitivo de la Fiesta Grande de San Roque durante este año.
41
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Ilustración 11: Procesión de San Roque, septiembre 2007. En esta foto se nota claramente el “techo” de cañas delante del santo (foto: Brigitte Clemens-Weber)
42
3. LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES Sigue la procesión cuya salida es anunciada con el atuendo de costumbre de cohetes y camaretas. Atraviesa la ciudad con “Chunchus”, “cañeros”, “alfereces”, banda de música, la imagen en bulto del santo; otra imagen litografiada puesta en un estandarte o guión; la Cruz Alta, acompañantes, congregaciones; sacerdotes, sacristanes, muchachos lanzacohetes, etc. (Varas Reyes 1976: 88-89)
Aunque en el anterior capítulo al describir las diferentes actividades rituales de la Fiesta Grande de San Roque también describí de forma general las procesiones que la caracterizan, por su importancia considero fundamental hacer una descripción detallada y sistemática de sus estructuras, tanto explícitas como estructuras y simbolismos implícitos. Todas las procesiones de San Roque se inician en la iglesia de San Roque, luego de una misa previa de bendición. Terminada la solemne misa, estallan en alegría las jubilosas campanas de la iglesia. Alzado en andas sobre los hombros de los fervientes devotos, por la portada del templo se asoma la imponente imagen del “Santo Curandero” (Suárez 2004: 96).
La imagen central de estas procesiones es la de San Roque. San Roque es la razón motriz de todas las celebraciones y procesiones de la Fiesta Grande de San Roque. Sin él no habría fiesta. La imagen de San Roque se transporta en andas llevadas por promesantes a todo lo largo del trayecto de las procesiones. Las andas del santo vienen casi al final de la procesión, antes solo de la banda de música militar/policial y del pueblo en general. En el punto 4.2 hago una descripción detallada del santo y sus andas. La estructura explícita por antonomasia de las procesiones es su orden de marcha y sus diferentes actores (promesantes22). Se inicia la procesión bajando del templo acompañada de autoridades, cofradías, congregaciones, los promesantes alférez, quenilleros, tamborille22
En los capítulos 7 y 8 me dedico exclusivamente a describir a l@s diferentes actor@s y promesantes de San Roque dentro de la ritualidad de las procesiones. 43
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE ros [chunchos, cañeros] y pueblo en general, donde se distinguen nuestros campesinos ataviados con sus mejores atuendos y un ambiente solemnizado con los acordes sonidos de una importante banda de música. Encabeza la procesión el “alférez fiestero”, quien porta la enseña de la parroquia. Los estandartes de los “Alférez” notoriamente sobresalen por entre la multitud, aparentando espigados personajes en medio de aquel gentío. (Suárez 2004: 100)
La procesión es liderizada por una cruz de madera de unos 3 metros de altura, llevada en alto por el alférez fiestero23. Inmediatamente detrás de la cruz vienen dos estandartes con la imagen de San Roque, llevados por monaguillos de la iglesia de San Roque vestidos con túnicas cafés cubiertas por otras túnicas blancas. A estos estandartes iniciales lo siguen a distancias variables, distribuidos a todo lo largo de la procesión, otros varios estandartes (3-6) llevados también por monaguillos. Estos estandartes se ubican al centro de la calle, entre ambas filas de chunchos.
Ilustración 12: Cruz y estandarte al inicio de una procesión de San Roque, agosto 2007 (foto: Daniel Vacaflores) 23
No tengo referencias concretas a la función ritual de este “alférez fiestero”, si solo se trata de llevar la cruz, o si financia algún aspecto de la fiesta. 44
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES Los promesantes Chunchos, en el peregrinar por las calles de la ciudad, van y vienen bailando emparejados al frente de la imagen del Santo, al son de aquellos tamboriles y de nuestra música nativa con las melódicas quenillas, al rítmico paso del tañir de sus pequeños cañizos, al golpear contra los maderos que llevan en sus manos. (Suárez 2004: 100)
Detrás de la cruz y los estandartes iniciales se inician las dos largas filas de promesantes chunchos. Los chunchos son promesantes que bailan en honor a San Roque, ataviados con una vestimenta típica (turbante, velo, pañuelos, ponchillo, pollerín, medias color piel, zapatos negros, “estalla”, y en su mano la “flecha24”), que son característicos de la Fiesta Grande de San Roque y otras fiestas relacionadas de la época. Para muchos San Roque es sinónimo de chunchos. Los chunchos se caracterizan por bailar “en pareja”, uno a cada lado de la calle. Y detrás de esta pareja vienen otras parejas, de tal manera que se forman dos largas filas de chunchos a todo lo largo de la procesión. Estas dos filas se posicionan de tal forma que cubren toda la calle, de acera a acera, dándoles espacio a l@s demás participantes de la Ilustración 13: Las dos filas de chunchos, septiembre 2006. procesión que (Foto: Annika Zeugner)
24
Una caracterización más a detalle se encuentra en el punto 8.1. 45
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
circulan entre ellos (como los portadores de estandartes). En las únicas excepciones en las que no pueden copar todo el espacio de la calle es cuando hay autos parqueados o cuando la multitud espectadora es tan densa que no hay otro remedio. Por eso la policía se encarga de despejar las calles por donde pasa la procesión, haciendo levantar los autos parqueados y evitando que otros se parqueen. Los chunchos tienen un baile de avance lento, más lento que el avance a pie normal. Pero como de todas maneras es más rápido que el avance del santo en sus andas, en determinados momentos giran sobre sí mismos y retroceden todo lo avanzado hasta volver donde el santo a saludarlo y volver luego a su posición original. De esta forma en lugar de dos filas forman dos círculos apretados, donde por el exterior los chunchos avanzan y por el interior retroceden, manteniendo casi la misma estructura que cuando están en dos líneas (cuidando el espacio al borde de la calle y todavía dando espacio al resto de la procesión que circula por el medio). Esta es la misma “formación” que cuando se inicia la procesión y el santo es sacado del templo, pues lo primero que hacen (ya ocupando sus espacios normales de la procesión) es ir a saludar al santo y así recién comenzar con la procesión. Junto a los chunchos pero no tan compactos, en la parte exterior y abriendo campo en la cabeza de la procesión hay efectivos policiales que tienen como objetivo coordinar la procesión, y cuidar y controlar a los chunchos. En el espacio interno que abren los chunchos circulan otros promesantes: además de los portaestandartes y monaguillos hay “tropas” de tamboreros acompañados (normalmente) por un quenillero, que son el acompañamiento musical de los chunchos. Estos grupos de tamboreros y quenilleros están conformados por unas cinco personas, y los grupos están bastante espaciados entre ellos, ya que su número (como promesantes) es mucho menor que el de los chunchos. Pero de todas maneras suelen repartirse de tal forma que en cualquier lugar de la procesión se pueda escuchar su música. Aparecen los “cañeros” desde la noche de las “vísperas”. El domingo hacen irrupción en la Plaza Campero. Oyen misa y luego, colocándose a ambos lados de la calle, entrecruzan los instrumentos que figuran una especie de bóveda al Santo, a sacerdotes, “Chunchos” y a los concurrentes de la 46
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES procesión. Hacen todo el trayecto, tocando sendas trompas. (Varas Reyes 1976: 100)
Al final de la procesión e inmediatamente antes que las andas del santo se ubican los cañeros, los sacerdotes y las alfereces25. Los cañeros continúan las dos filas de los chunchos (que terminan justo antes de ellos), formando también una especie de “guardia de honor” delante del santo. Los cañeros colocan sus cañas26 levantadas de tal manera que forman una especie de techo o cobertura sobre las alfereces, lo que refuerza su imagen de “guardia de honor”. Los cañeros también tienen un número reducido, que no debe superar la treintena, por lo que ocupan un espacio reducido de no más de diez metros de largo. Nuestros recuerdos de niños, nos traen a la mente de cómo cerca a un millar de “cañeros” por propio gusto e iniciativa, asomaban, anulando con el tañido de sus aparatos, a las marchas ejecutadas en el tránsito por la Banda de Música Departamental y se distribuían en forma compacta a ambos costados, en tres o cuatro cuadras de extensión. (Varas Reyes 1976[1947]: 101)
Ilustración 14: “Tropa” de tamboreros y quenillero, con el “techo” de cañas en el fondo, agosto 2006. (Foto: Annika Zeugner)
25
Suelen ser mujeres. Si no en su totalidad, en su gran mayoría. Instrumento musical de entre tres y cuatro metros de largo que se levanta hacia el cielo. Hay una descripción más detallada en el punto 7.1. 26
47
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Gráfico 2: Diagrama esquemático de la formación de las procesiones (fuente: elaboración propia)
Esta observación de Varas Reyes (que se refiere necesariamente a principios del siglo XX) nos habla de una gran cantidad de promesantes cañeros, cubriendo “tres o cuatro cuadras de extensión”, lo que significa “cerca a un millar de ‘cañeros’ ”. Esto me parece interesante resaltar y contrastar contra su número actual “reducido”, puesto que es posible que alguna vez los cañeros hayan sido más representativos y simbólicos en la Fiesta de San Roque que los mismos chunchos. Este tema se trata a mayor profundidad en el capítulo 11. Las alfereces (ver punto 7.4) avanzan en medio de los cañeros, portando en alto a los “alfereces”, que vienen a ser varas adornadas con pañuelos multicolores (ver punto 7.4). Y detrás de ellas los sacerdotes de la iglesia de San Roque. Detrás de cañeros, alfereces y sacerdotes avanza el santo en sus andas, tal como ya se describió anteriormente. Y detrás del santo viene la banda de música de la policía, cerrando la procesión oficial. Y todo alrededor y atrás de la procesión la acompaña el pueblo en general. En las esquinas de las calles, por donde hace su recorrido la procesión, las señoras piadosas de las casas vecinas, tienen la costumbre de colocar mesas vestidas con finos manteles delicadamente bordados, cubiertos de pétalos de rosas, donde reposa el Santo. Esto con el fin de dar un pequeño descanso a los sacrificados devotos que tienen la misión de cargar en sus hombros toda 48
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES la pesada estructura del bienaventurado San Roque y para que los Promesantes Chunchos puedan hacer las reverencias al “Taititu San Roque”, apelativo con el que el campesinado suele llamarlo. (Suárez 2004: 102)
Otr@s actor@s de la procesión, pero que no forman parte directa de ella, son l@s descritos por Suárez: aquellas familias que sacan mesas adornadas a la calle para que descansen los cargadores del santo, apoyando las andas en la mesa. Estas mismas personas (y otras cercanas) suelen también convidar refrescos y otros refrigerios menores a los promesantes, ofreciéndolos en bandejas al borde de la procesión, para que l@s promesantes que así lo deseen puedan tomarlos.
Ilustración 15: Mesas en la calle para apoyar las andas, agosto 2007. Obsérvese la imagen de un “San Roquito” en la mesa de la derecha. (Foto: Daniel Vacaflores)
3.1. La Estructura Militar de las Procesiones.Creo que después de esta descripción de la estructura externa de las procesiones se puede apreciar con cierta claridad dos tendencias 49
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
básicas: para comenzar es innegable que se trata principal y fundamentalmente de una procesión religiosa, pero también se puede apreciar un cierto orden militar en toda esta estructura. Ya en mi primer trabajo sobre la Fiesta de San Roque (Vacaflores 2000 [1998]) observé este detalle, y lo expresé de esta manera: Entre los personajes principales de la Fiesta Grande de Tarija encontramos a los chunchos, los cañeros, los alfereces, los queneros y tamborilleros, y los fiesteros. Estos, todos particulares de las procesiones de San Roque, podrían también observarse como una organización militar en torno al santo (aunque solo simbólica, ya que ninguno de ellos recibe ningún entrenamiento de este tipo). Los chunchos son los danzarines promesantes de San Roque, bailan durante las procesiones por pares, son únicamente hombres. Se los puede considerar como el grueso del ejército del santo. Los cañeros son los encargados de tocar la caña, típico instrumento chapaco, y van en grupo a los lados de la imagen de San Roque durante las procesiones. Se los puede considerar como la guardia personal del santo. Los alfereces, vestidos a la usanza chapaca y llevando grandes palos coronados con cintas y pañoletas multicolores. Se los puede considerar como los portaestandartes del ejército del santo. Los queneros, encargados de tocar la quenilla o camacheña, y los tambores, llevando el ritmo propio de la fiesta a todo lo largo de la procesión. Se los puede considerar como la banda del ejército del santo. Los fiesteros, que no participan de la procesión en sí, pero se encargan de proveer alimentos y bebidas a los promesantes. No formarían parte del ejército en sí, pero representarían los comerciantes y hombres ricos financiadores de este. (Vacaflores 2000[1998]: 6)
No soy el único que ha hecho observaciones en este sentido, pues se ha publicado la siguiente referencia (ficticia, supongo) de la primera “procesión” a San Roque en Tarija: Amaneció el día 16 radiante y primaveral, a las nueve de la mañana, reunida la multitud, comenzó el ascenso a la loma de San Roque; la banda de músicos, compuesta de pífanos y tambores encabezaba la comitiva. -Que estruendo hacían los tambores acompasando la marcha de ”Los Lanceros”, y los alegres pífanos marcando la melodía. Seguía el alférez con traje de gala, portando el estandarte real de la altiva España, luego el Capitán General don Luis de Fuentes y Vargas luciendo su traje de fiesta, a su diestra lo acompañaba Antonio Domínguez Alcalde de Primer Voto, a la izquierda Gutiérre Velásquez Alcalde de Segundo Voto. 50
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES
Ilustración 16: Procesión de San Roque, agosto 2008 (foto: Ricardo Vacaflores)
En segunda fila los regidores: Jaime de Luca, Blas Gonzales Cermeño, Francisco Ortiz y Hernán Gonzáles. En tercera fila Diego de Palacios procurador judicial; Juan de la Vega, mayordomo del Cabildo, Francisco Fernández de Maldonado escribano real y don Alfonso de Avila tesorero de la real hacienda. El cortejo continuaba con las damas españolas, sus pequeños vástagos criollos; las indias tomatas, esposas de españoles, con sus chamaquitos. Formando gallardamente, la guarnición militar, compuesta por todos los españoles de la Villa, luciendo uniformes y sus armas de guerra: espadas, lazas y arcabuces. Luego los indios tomatas venidos del Rincón de la Victoria, Coimata y otros parajes cercanos, cerrando el cortejo los indios quechuas. En la lomita de San Roque, esperaba la guardia militar comandada por españoles y soldados tomatas. Los indios tomatas con tacuaras, arcos y flechas en correcta fila india, formaban calle para la comitiva. (Valverde 2004: 49)
Valverde relata esta escena como un “sueño” que habría tenido sobre los orígenes de la fiesta de San Roque en Tarija, por lo que creo conveniente no tomarlo al pie de la letra (ni mucho menos), pero me 51
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
parece demás revelador que él también haya tenido esta intuición de la procesión como simbología militar. Me pregunto: ¿es este relato totalmente obra de su imaginación, o tiene alguna fuente documental en la que se basa? Ahora bien, como ya he adelantado no creo prudente (ni es mi intención) cuestionar la naturaleza religiosa de las procesiones a San Roque. Pero lo que sí me parece interesante de profundizar es si estas posibles simbologías de orden militar tienen antecedentes reales. Puesto que si son solo apreciaciones subjetivas entonces no tendrían mucha relevancia. Pero si tienen sustento real, entonces podrían revelar aspectos muy importantes sobre los posibles orígenes de los chunchos. Algunas implicaciones en este sentido se encuentran en los puntos 8.2 y 9.2.3.
3.2. Apropiación simbólica del espacio.Hay una estructura implícita en las procesiones de la Fiesta Grande de San Roque que para mí se ha vuelto evidente mucho tiempo atrás: la apropiación del espacio urbano de parte del Santo y de la iglesia católica. El trayecto que siguen las procesiones está programado de tal manera que el Santo, en los varios días de recorrido, pudiera abarcar el mayor número de lugares importantes de la población. (Suárez 2004: 103) [La procesión] Iba a la Catedral, a Santa Rosa, iba a San Francisco, de San Francisco al Hospital. Nada más. Y del Hospital a San Roque. (Teodoro Alfaro) La aparición de San Roque está definida con concepto de “entrada”: su andar toca a todas las iglesias del casco viejo como a otros lugares de actividad pública, que son el Mercado Central y el Hospital General. (Calzavarini 1995: 125)
Lamentablemente en años de estar atento al tema nunca he encontrado un análisis simbólico, estructural y/o funcional sobre las lógicas de las procesiones católicas. Tan solo puedo mencionar la siguiente cita que contextualiza la noción de un espacio social en las ciudades: 52
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES ...habría que preguntarse cómo es que la ciudad logra reaccionar adecuadamente y siempre de nuevo enfrentarse a nuevas expectativas. ¿Cómo puede ser eso si – desde un punto de vista constructivista – al fin y al cabo la ciudad se conforma solo por coágulos de culturas, coágulos de estructuras, de industrias estáticas y de caminos de movilidad cementados? Si eso sería realmente así, entonces una ciudad no podría ser capaz de adaptarse. Sería un monumento que solo se podría transformar con su demolición y su nueva construcción. Que la ciudad demuestre su predisposición a ser ocupada física, social, económica, cultural y políticamente, solo se puede explicar mientras no se considere a la ciudad solo en su aspecto material , sino como una construcción, como una sociedad metropolitana lograda discursivamente, en las que las redes de significados y descripciones den el tono I [cita en el idioma original al final del libro] (Bukow et al. 2001: 15)
Es decir, una ciudad se estructura por medio de espacios simbólicos, un ente dinámico construido por las personas en su subjetividad. Más allá en su trabajo mencionan que las personas se pueden apropiar de una ciudad por medios tan simples como decidirse por una vivienda y adecuarla a sus propias necesidades y expectativas (Bukow et al. 2001: 15-16). Y es en este sentido que ahora me atrevo a postular mi propia teoría sobre las procesiones de San Roque. Creo que las procesiones católicas en general (y cualquier otro movimiento ritual a través de un espacio territorial) representan una apropiación del espacio, delimitando su influencia territorial efectiva. Es decir: el recorrido de la procesión se reclama como propio, como parte del área vital partiendo de su centro simbólico (en el caso de la religión católica: la iglesia). Como dice Suárez arriba: la procesión va a lugares que se consideran “importantes”. Un ejemplo en este sentido son las procesiones de la iglesia o capilla del barrio: la procesión llega hasta donde reclama sus fieles, pero también hasta donde se desea incluirlos. Es un movimiento doble de reafirmación y de inclusión. Pero no hablo de una apropiación del espacio necesariamente por la institución formal (la iglesia católica y sus sacerdotes), sino por l@s organizador@s e impulsor@s de la procesión. Se puede tratar de los sacerdotes o del pueblo (religioso).
53
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Gráfico 3: Recorridos de las procesiones de San Roque en la ciudad de Tarija (fuente: elaboración propia)
54
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES
En este sentido creo que en el caso de San Roque se trata principalmente de la comunidad de promesantes que reclaman para sí el espacio urbano. También (pero en menor medida) de parte de los sacerdotes carmelitas de la iglesia de San Roque y (muy periféricamente) la institución del obispado de Tarija. Es, básicamente, una apropiación en nombre del santo. En este sentido ya podemos analizar las anteriores citas: San Roque es “entrada”, y la intención es apropiarse del “mayor número de lugares importantes de la población”. De hecho estaría “programada” para hacerlo así. Pero hay también un proceso de cambio y ampliación a lo largo de la historia: ...han cambiado las rutas de los chunchos, porque todas eran cortas. A las iglesias, las parroquias. Antes [unos quince años atrás] tres días se bajaba bailando a la plaza. Empezaba el primer domingo de septiembre se iba a la plaza. El lunes de nuevo se bajaba a la plaza, el martes se iba a La Loma. Descansábamos hasta el domingo, que el domingo se bajaba de nuevo a la plaza, después el lunes se iba a la Loma de San Juan y el martes el Encierro. Esos eran los recorridos que tres veces se iba a la plaza, se visitaba una vez a la iglesia de Villa Abaroa, otra a la iglesia de San Juan, ahí en el mirador, en la Loma de San Juan, y el Encierro. Ahora ya se va a Juan XIII y a Senac. Y los recorridos los han aumentado. Ahora para la iglesia de Villa Abaroa se va hasta una cuadra antes de la circunvalación. Todos los recorridos los han aumentado. Ahora se hace una sola a la Loma de San Juan y el mirador, y ahora se va hasta el Mercado Campesino, en la nueva iglesia. (Carlos Cardozo)
Como complemento a esta cita me he permitido hacer un cuadro ilustrativo sobre las rutas (los destinos, puesto que queda claro que parten y terminan en San Roque) de las procesiones de San Roque a lo largo de la historia, basado en los programas a los que he podido tener acceso: Tabla 2: Comparación de los recorridos de las procesiones de San Roque a lo largo de la historia Día (de procesión) Día de San Roque (16 de agosto)
1927 ---
1931 ---
1935 ---
Año y Lugar (destino) 1990 1996 (sin calle mención)* Sucre
55
1999 (sin mención)*
2007 (sin mención)*
Barrio y zona Zona Central
martes
“las principale s calles de la ciudad”
“las principale s calles de la ciudad”
”las principale s calles de la ciudad”
(sin mención)*
(sin mención)*
(sin mención)*
Plaza Luis de Fuentes y Vargas
Zona Central
calles General Trigo, Sucre y Cochabamba
calles Gral. Trigo, Bolívar y Sucre
calle Gral. Trigo, Suche y Cochabamba
(sin mención)*
Hospital Obrero
Hospital Obrero
Zona Central La Pampa Villa Fátima, Juan XIII, La Pampa
“como el día anterior”, “de la calle San Roque a la iglesia”
calle San Roque
“como el día anterior”, “de la calle San Roque a la iglesia”
La Loma (Sagrado Corazón de Jesús y la capilla de San Juan)
Sagrado Corazón de Jesús y capilla de San Juan
Sagrado Corazón y capilla de la Loma de San Juan
“las mismas calles del dían anterior”, calle Potosí y General Trigo (sin mención)*
---
---
---
---
---
Iglesia “Nuestra Sra. de Fátima”, iglesia “Nuestra Sra. del Perpetuo Socorro” y el hospital Obrero Iglesia “San Martín de Porres”, Sagrado Corazón de Jesús, capilla de la Loma de San Juan ---
---
---
---
---
---
---
“por las principale s calles de la ciudad”
“por las calles principale s de la ciudad”
“por las calles principale s”
Plaza Principal
calle gral. Trigo, plaza Luis de Fuentes y calle Sucre
“las principale s calles de nuestra ciudad”
Iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe (barrio SENAC)
Zona Central [Desap arece en años posterio res] Zona Central Senac
---
(sin mención)*
(sin mención)*
Villa Abaroa
Capilla de Nuestra Señora del Carmen (Villa Abaroa)
Capilla de Nuestra Sra. del Carmen (Villa Abaroa)
Capilla de Nuestra Sra. del Carmen, mercado del Barrio Abaroa
domingo lunes
La Octava
jueves
miércoles
La Fiesta Grande
lunes
domingo
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
56
Zona Central La Loma Mercad o Campesino, La Loma Zona Central [Desap arece en años posterio res]
[No existe en la primera época] Zona Central Villa Abaroa
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES Catedral, Zona capilla Central, Santa La Rosa, Pampa Basílica San Francisco, hospital San Juan de Dios [estadium IV Centenari o, capilla San Juan de Dios] *En los respectivos programas no se menciona el destino de algunas procesiones (mencionadas simplemente como “procesión”), pero según lo mencionado en la entrevista a Carlos Cardozo y las demás entradas en la misma tabla se puede suponer con fundamento que se tratan de procesiones de ida y vuelta a la Plaza Central (Luis de Fuentes). martes
Catedral, San Francisco, Hospital San Juan de Dios (calles Bolivar, Colón y Cochabam ba)
Catedral, San Francisco, hospital San Juan de Dios (calles Bolívar, Colón y Cochabam ba)
Catedral, San Francisco, hospital San Juan de Dios (calles Campero, La Madrid, Colón y Cochabam ba)
Catedral, capilla de Santa Rosa, Basílica de San Francisco y hospital San Juan de Dios
Catedral, capilla Santa Rosa, parroquia de San Francisco y hospital San Juan de Dios
Catedral Metropolitana, capilla Santa Rosa, Basílica San Francisco, Hospital San Juan de Dios
Fuente: elaboración propia (en base a diferentes programas de la fiesta)
Es decir que desde principios del siglo XX y hasta hace no mucho tiempo atrás (no más de veinte años) los recorridos de las procesiones eran “cortas” y a un menor número de objetivos que en la actualidad. Esto se podría interpretar simplemente como un proceso vegetativo de crecimiento de la ciudad. Pero en estos nuevos destinos no se trata de cualquier “lugar importante de la población”. Son principalmente iglesias nuevas y un nuevo hospital que antes no existían, además del mercado de Villa Abaroa. Al expandirse el universo formal de la iglesia católica, también se han ampliado los recorridos de las procesiones de San Roque. Y se han ampliado también hacia un nuevo espacio civil relacionado con la noción de salud-enfermedad: un hospital público. Y hacia un centro popular: el mercado de Villa Abaroa27. Y no conocemos los recorridos “originales”. Valverde (2004: 89-90, 99-100) muestra pruebas de que en los años 1983 y 1931 había rechazo de la población “civilizada” hacia los chunchos. Creo que se puede suponer que a un principio las procesiones de San Roque apuntaron a intentar un reconocimiento del resto de la ciudad (El Molino, Las Panosas y La Pampa) en un movimiento de inclusión. Y una vez logrado este se convirtió en un movimiento de consolidación de lo que ahora (y hace veinte años) se podía considerar como “el casco viejo”. 27
En otra zona: la Iglesia de San Martín de Porres se encuentra casi adyacente al Mercado Campesino, pero el mercado en sí no es destino de las procesiones. 57
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Solo con este reconocimiento y consolidación de su área de influencia dentro del casco viejo, se procedió a incluir en un movimiento envolvente el resto de los destinos actuales de las procesiones de San Roque: el mercado campesino (oeste), Senac (sur), Juan XXIII (este) y más profundamente en Villa Abaroa (norte). La elección de los objetivos tampoco fue casual (desde mi punto de vista). Iglesias, hospitales y mercados entran todos dentro de la lógica de San Roque y los chunchos: el área religiosa, el área de salud (pública) y el área popular, con la posible relación lógica de mercado – pan – perro de San Roque. Todo eso se reclama para el patrono. Pero el caso de Villa Abaroa me parece un caso con connotaciones interesantes. Fue introducida al área de influencia de San Roque (recién) en algún momento a mediados del siglo XX, cuando todavía era una zona marginal, fuera del “centro” simbólico de la ciudad. Y creo yo que esto respondió a un interés por lo popular (sin olvidar la existencia de una iglesia). Pero en esa dirección (hacia el norte de la ciudad) nunca se fundó una nueva iglesia católica. Y esto impidió (e impide todavía) su ampliación en esa dirección. Pero a pesar de eso (y a diferencia de al sur, este y oeste) se observa un intento de incluir este sector, y para eso se busca un objetivo legítimo: no hay hospitales ni iglesias, y entonces se decide por un mercado, un centro “popular”. ¿Cuál es la capacidad de San Roque y sus promesantes de avanzar más allá de la avenida circunvalación? Este tipo de movimiento de inclusión – consolidación también se observa en el área rural: Lazareto, Tolomosa, Erquis, El Rancho y – en esta última década – Chaguaya. Ya he mencionado la noción de dos áreas territoriales de influencia diferenciadas entre la virgen de Chaguaya y San Roque. Y si mi intuición es correcta San Roque se está ampliando hacia el sur del Valle Central, lo está incluyendo. Porque es San Roque el que va a Chaguaya (primero con la carrera de bicis, y ahora con una peregrinación del mismo santo), y no al revés.
58
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES
Ilustración 17: Procesión de San Roque vista desde atrás, septiembre 2007 (foto: Brigitte Clemens-Weber)
59
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
3.3. Calzavarini y la simbología de San Roque.En la película “La Iglesia San Roque y el Origen de los Chunchos Promesantes” (Castellanos 2007) que se proyecta en el museo de los chunchos se presenta al padre Calzavarini como “la persona que tal vez más sabe sobre los chunchos en Tarija”, comentario que me parece desmerecedor de los logros (tal vez no tan publicitados) de tantos otros investigadores locales que tratan el tema. De hecho creo que para comenzar Calzavarini no tiene ningún trabajo específico sobre San Roque y los chunchos, tocando el tema solo circunstancialmente en referencia a la celebración de Todos Santos en Tarija (Calzavarini 1995). Su principal (y más conocido) aporte al tema es la teoría de que los chunchos tienen su origen en l@s lepros@s del Lazareto (en la localidad del mismo nombre), tema que trataré más adelante (capítulo 9.2.2). Pero ahora me interesa su otro aporte: su análisis simbólico de la celebración de San Roque. Es en este punto que creo descansa su mayor mérito, puesto que toca un par de elementos interesantes, además que hace algo que prácticamente ningún investigador local sobre la fiesta de San Roque ha hecho: preguntarse por sus contenidos no-evidentes. La intención de los chunchos es doble: adquirir derechos y, al mismo tiempo, recibir la caridad de los otros “promesantes” (que los esperan en las calles y en los lugares indicados) bebidas y alimentos. Así es que el pacto de caridad se consolida en obligaciones de los ciudadanos. Amparados por San Roque, los chunchos predican derechos suyos y deberes de los ciudadanos en un deseo de salud colectiva. Los chunchos, que encubren a los leprosos, en el mes de agosto sufren, por ser estación de invierno, necesidades de supervivencia. (Calzavarini 1995: 125) Si estas son las especificaciones de vida de un “sujeto con lepra”, la fiesta insiste más en la vertiente de la integración del “enfermo” en la vida de la ciudad; y por tanto su situación de aislamiento no debe realizarse en términos de exclusión de la vida pública. Se trataría de una incorporación del “inhabilitado” a los derechos civiles, justificada en términos evangélicos y de tradición socio-eclesial. (Calzavarini 1995: 124) Nuevamente se vuelve al concepto de protección. […] San Roque es compañero de camino, solidario con sus promesantes. (Calzavarini 1995: 123) 60
Capítulo 3: LA ESTRUCTURA DE LAS PROCESIONES
Calzavarini presenta en un cuadro comparativo a base de sus análisis (con las festividades de la virgen de Chaguaya y de Guadalupe) los siguientes elementos estructurales y simbólicos que considero de relevancia para este trabajo: universo sincrético de integración, ideología frente al otro de aceptación, códigos de comportamiento colectivos, simbología articuladora solidaridad (1995: 127). Además en la película “La Iglesia de San Roque y el Origen de los Chunchos Promesantes” (Castellanos 2007) Calzavarini señala que la simbología de la fiesta de San Roque es un eterno caminar. Creo que podemos resumir estos contenidos simbólicos de la fiesta de San Roque (y sus procesiones) en los siguientes: integración, solidaridad, aceptación (de la propia persona excluída), comunidad y el eterno caminar. De hecho creo que estos contenidos simbólicos corroboran mi teoría de que las procesiones de San Roque representan una apropiación del espacio urbano y la reafirmación de la propia dignidad del promesante. Calzavarini presenta otro hilo simbólico referente a la época de la fiesta: Agosto-Septiembre son meses de intercambio de bienes, de goce de distribución de cosecha y todavía sin significaciones de labranza, que se iniciarán con las primeras lluvias (octubre-noviembre). […] San Roque cae en los mismos meses de la Virgen por ser el mismo “Santo Redistribuidor”. (Calzavarini 1995: 128-129)
La noción básica de un “santo redistribuidor” es interesante, pero creo que Calzavarini no toma en cuenta los ciclos agrícolas del Valle Central de Tarija. En agosto28 (más o menos en la época de San Roque y Chaguaya) comienza la misk’a o siembra temprana, que hace uso del sistema de riego (tradicional) mientras continúe la época seca. Es la siembra al temporal la que comienza recién con las primeras lluvias (noviembre - diciembre). Y las cosechas terminan a más tardar en el mes de junio, antes de que comiencen las heladas. Es decir que las cosechas están listas mucho antes de la época de San Roque, en la que comienzan nuevamente las siembras tempranas. 28
Una vez que terminan las últimas heladas de invierno. 61
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Lo que sí ocurría (incluso hasta hace menos de diez años) en la época de San Roque y Chaguaya era la llegada de caravanas de mercaderes con llamas de la zona alta (de la zona andina) 29 , que bajaban con diferentes productos (sal, cerámicas, etc.) para intercambiar con los productos locales (especialmente maíz) y regresar a sus lugares de origen antes de que las primeras lluvias del año conviertan el camino en intransitable. También desde Tarija se formaban caravanas de burros que llevaban los productos locales a otros lugares del país. Además en octubre por ejemplo se realiza la feria de intercambio en la comunidad de Camacho. Es verdad que en la época seca (mayo-octubre) hay menos trabajo agrícola y por eso se podían dedicar al comercio de caravanas. Pero también es cierto que precisamente por esta razón mucha de la población rural realiza la migración estacional (al norte argentino y a Bermejo, por ejemplo) precisamente durante esta época (Hinojosa et al. 2000). Calzavarini habla del “Santo redistribuidor” y de la solidaridad como elemento simbólico de la festividad de San Roque. ¿Significa esto necesariamente una noción de distribución para con l@s “enferm@s”?
29
Como ser “la ruta de la sal” que pasaba por Rosillas. 62
4. EL SANTO Y por eso ha habido la fiesta de San Roque, porque el santo San Roque es de los enfermos, ¿no?, él ayuda a los enfermos, cualquier enfermedad y él nos ayuda. Entonces de ahí parece que ha nacido esta fiesta, pero [hace] añadas, ¿no? (Olga Yapur)
Ya he mencionado anteriormente que el eje central y la razón de ser de la Fiesta Grande de Tarija es la imagen de San Roque, el santo peregrino. Sin él la fiesta no existiría. Por eso creo necesario dedicar un capítulo entero a explorar su esencia.
4.1. San Roque: Mito y Leyenda.Como primer elemento de análisis considero fundamental explorar la leyenda de San Roque como hombre santo, como inicio primordial de la Fiesta Grande de San Roque. Pero tampoco se trata de un simple recuento bibliográfico extraído del santoral de origen europeo: se trata fundamentalmente de un mito apropiado y reelaborado a nivel local, con elementos del imaginario y de la religiosidad popular chapaca. Y es este el aspecto que considero relevante para el análisis: la visión “criolla” del personaje en la que se basa toda la fiesta. Versión 1: SAN ROQUE, quien había nacido en Montpellier, Francia el 16 de agosto de 1295 en un hogar de próceres perteneciendo a la nobleza francesa, siendo sus padres Don Juan de la Cruz y Doña Liberia, su nobleza descendía de los Reyes Cristianos de Francia, su padre un acaudalado Gobernador de la ciudad. A la muerte de sus padres, distribuyó la riqueza y fortuna heredada a favor de los pobres y tomó el hábito y el báculo del peregrino, viajó a Italia, en cuyo territorio la peste asolaba a sus habitantes, se dedicó a la atención de los enfermos devolviéndoles la salud. Contrajo la peste [en] Piasencia (Pueblo a orillas del Pó) ocultándose en una choza. Un miembro de la nobleza: Gothard advirtiendo que su perro diariamente se perdía, llevando una ración de pan, éste siguió los pasos del can y pudo comprobar que no solo llevaba alimento, sino que lamía las llagas del francés. Conmovido el joven aristócrata le hizo curar hasta que el enfermo una vez repuesto, pudiera regresar a su tierra natal, en donde calumniado como espía, murió en una celda el 27 de agosto de 1327. (Gobierno Municipal: San Roque, Fiesta Grande de Tarija 1997) 63
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Hay biografías de San Roque en los siguientes trabajos locales: Suárez (2004), Valverde (2004) y Arduz & Calzavarini (1999), pero me centro en las más breves para el presente análisis. La vida y obra de San Roque según el santoral católico universal (europeo) se puede resumir en los siguientes aspectos formales: 1) nace en Montpellier (Francia) en 1295, hijo [¿único?] de una familia noble/adinerada, 2) a la muerte de sus padres reparte toda su riqueza entre l@s pobres e inicia su peregrinaje hacia Roma, 3) en el camino se encuentra con regiones afectadas por la peste, que él ayuda a curar con resultados milagrosos, 4) al regreso de Roma contrae él mismo la peste, refugiándose en el campo, 5) en este su estado es socorrido primero por un perro que le lleva comida y lame sus llagas, y finalmente por Gotardo, el noble local dueño del perro, hasta que se recupera de la enfermedad (se menciona también la aparición milagrosa de una vertiente en la cueva donde se refugia), y 6) muere luego de cinco años en la cárcel (hay diferentes versiones sobre el lugar específico) por una acusación de espionaje, en el año 1327 30 . (Versiones 1 y 2) Ahora bien es interesante cómo a partir de esta estructura básica se pueden apreciar los tenores y variaciones introducidas en la mitología popular de Tarija. Versión 2: Roque nació en Montpellier en 1295. Siendo todavía muy joven dio sus bienes a los pobres y se fue de peregrino hacia Roma. En Acquapendente se encontró con la desoladora imagen de la peste. Después de Roma recorrió cada lugar donde había este flagelo. En Piacenza, él mismo fue víctima de ella. Se retiró solo a las orillas del río Po, donde un perro lo socorrió en su soledad. La leyenda habla también de una fuente de agua, que Dios, milagrosamente, hizo brotar para él. Ya sano se encaminó hacia Francia. Sin embargo, pasando por el Lago mayor (norte de Italia) en Angene, tomado por espía fue encarcelado y murió cinco años después. Otra tradición sostiene que volvió a Montpellier, en donde en circunstancias similares, murió en el año 1327. Sus reliquias se encuentran en Venecia. La tradición dice que fue miembro de la Tercera Orden Franciscana. (Arduz & Calzavarini 1999: 195-196)
30
Esto coincidiría con la afirmación de Warner (1981) de que una característica de l@s sant@s medievales es su tormento político. 64
Capítulo 4: EL SANTO
Para comenzar se notan los siguientes énfasis en la leyenda dentro de la mitología popular: a) San Roque era rico pero reparte toda su riqueza Versión 3: San Roquito, el nombre Roque que significa ”tan fuerte como una roca”. Él nació en Montpellier en Francia, en el año 1327 si mal no recuerdo. Su padre era don Juan de la Cruz, y su madre era doña Oliveria. Era descendiente de una familia bastante adinerada. Cuando fallecieron los padres de San Roquito se quedo toda la riqueza con él. Y a la temprana edad, prácticamente a los 20 años, toda esa riqueza comenzó a repartir, a distribuir a los pobres. Entonces de esa manera se ve que Dios por él y por esa obra de caridad le dio ese don de poder curar. Y es así que en el transcurso de la vida pasa a tener esos dones, esos poderes San Roquito que Dios le dio. Se fue del lugar, de Montpellier de visita a los Santos Apóstoles en Roma. Y en el trayecto, en diferentes comunidades o localidades habían enfermos. Y de repente él con esa vocación de amor y fe ante Dios se dedicó a ayudar, a aliviar a la gente que era víctima de la lepra y otras enfermedades y pestes que había en aquella oportunidad. Él resucitaba muertos, atendía a los heridos, a los enfermos. En muchos casos ha curado con la sola presencia, San Roquito, en otras haciendo la señal de la cruz se han podido restablecer aquellas personas. Entonces de esa manera ya cuando falleció prácticamente (se volvió un santo) y ya cuando se va al cielo. Por eso mucha gente se apromesa con fe, con devoción al santo. Pues en el trayecto se contagia de la enfermedad y él toma una distancia de irse al monte. El monte de Sornato si mal no recuerdo. Y donde allí con la enfermedad prácticamente fue identificado, o descubierto por un perrito. Que cuando el perrito se acerca y ve esa persona que estaba con la enfermedad le empieza a lamer la herida. Se cree que ha sido contagiado con la lepra. Y un perro que evidente de por ahí cerca estaba una casa también de una familia muy adinerada de apellido, o de nombre Gotardo. Entonces él como amo del animalito le llama la atención de por qué todos los días se sale, se va, y viene en horas de la tarde. Le hace el seguimiento, y qué había sido que le llevaba a San Roquito, o San Roque. Entonces de esa manera Gotardo le sigue al perro y ve que Roque estaba reposando en un lugar y tratando de recuperarse. Él lo ayuda, lo auxilia hasta que se sane. Entonces una vez recuperado vuelve a Montpellier. Pero lamentablemente siempre confunden la situación en aquellos años como es ahora, que quiere prevalecer la politiquería de esos sinvergüenzas que echan mano a la festividad religiosa. Aquel año San Roquito volvió a Francia, que estaban en guerra, y el gobierno va y lo toman preso como espía. Entonces lo meten a la cárcel y al cabo de cinco años muere. Entonces a él lo identifican porque llevaba en el pecho grabada la cruz del señor. De esa manera se dieron cuenta de que San Roquito ha fallecido. Como de costumbre siempre son mal vistos por los políticos aquella gente, esos pobres, con ese sacrificio, esa obra de caridad, de auxiliar. Prácticamente quieren renegarlos, discriminarlos a esa gente. Entonces es así que lo toman preso. (mayor Jijena) 65
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
entre l@s pobres, b) era un hombre religioso, c) dedica (y arriesga) su vida para ayudar a curar a l@s enferm@s de peste con poderes milagrosos, d) por este su celo él mismo contrae la peste, pero no desea ser él mismo una carga para l@s demás, así que se retira de las zonas habitadas; pero recibe ayuda divina (la vertiente), de un perro y de un noble local, y e) muere encerrado por una calumnia política, dándose cuenta l@s demás de la injusticia solo después de su muerte. Obsérvese la mención del mayor Jijena a la cruz grabada en el pecho de San Roque, por la cual sería identificado en el momento de su muerte. (Versiones 3 y 4) Me parece también interesante cómo las experiencias y opiniones personales del@ relator@ se entremezclan en su visión de la historia de San Roque: Calzavarini (un Franciscano él mismo) señala que “la tradición dice que fue miembro de la Tercera Orden Franciscana”. El Versión 4: …el santo San Roque es de los enfermos, ¿no?, él ayuda a los enfermos, cualquier enfermedad y debilidad él nos ayuda. […] Porque a San Roque el perrito le ha aliviado sus enfermedades, lamiéndole. Le llevaba la comidita de su patrón, un pancito para ayudarle, según la historia. Entonces el perrito por esto está representado con San Roque, y un pancito en la boca. Porque dice que cuando este santo era joven, era de una familia muy rica y de mucha categoría en su país, no sé donde. Y él era el único hijo y su familia era muy rica. Pero él saliendo al campo así había visto gente enferma y pobre, en el campo sin casa, sin nada. Entonces él ha renunciado a la riqueza porque ya sus padres querían casarlo a él con otra señora rica y él dijo “no, porque yo tengo tanta riqueza y otros no tienen qué comer y enfermos”, ¿no? Entonces él ha renunciado toda la riqueza de sus papás que le iban a dar y se ha ido a ayudar a ese grupo de gente enferma en el campo, en el monte, y estando, ayudando a curarlos, él se ha contagiado de esa enfermedad. Entonces ya los amigos y la misma familia ya se han desatendido de él y lo creían loco, porque él estaba con una ropa vieja, mal vestido y enfermo. Entonces el perrito, un perrito que iba de uno de sus amistades, dice que por casualidad o qué sería, que iba a parar donde él estaba y le lamía las heridas a San Roquito, el perrito. Y él no tenía para comer porque estaba en medio de pobres, no había nada para comer, flaco, demacradísimo. Y el perrito dice que llevaba de la casa de él un pedazo de pan y lo lleva a San Roque para que él coma. Entonces de esa manera el perrito está representado con un pancito en la boca, ¿no ve? Y él lo cura de las llagas que él tenía, de toda su enfermedad lamiéndole. Entonces por eso el perrito y San Roque están muy unidos en armonía de cariño, ¿no? Así es la historia. (Olga Yapur) 66
Capítulo 4: EL SANTO
mayor Jijena reclama que la política es sucia (“la politiquería de esos sinvergüenzas que echan mano a la festividad religiosa”) y son víctimas de ella (de “discriminación”) tanto San Roque (en vida) como l@s pobres de todas las épocas. Doña Olga reclama por el abandono de la familia y de l@s amig@s. Y tanto doña Olga como el mayor Jijena hablan del “monte”. El “monte” se puede entender como una “colina”. Pero creo que en realidad hace referencia al significado local: el monte es el bosque salvaje, en medio de las colinas, lejos de la “civilización”, donde no llegan caminos y donde solo viven campesin@s pobres. Por lo menos esa es la impresión que da especialmente la descripción de doña Olga. Si esto es verdad entonces significa que el escenario de la leyenda de San Roque ha sido apropiado por la población local e identificado con un ambiente natural conocido y “cercano”. Esto sería un primer indicio de la apropiación de San Roque como “chapaco” (como lo sugieren Valverde 2004 y el padre Garvin – este último en la película “La Iglesia de San Roque y los Orígenes de los Chunchos”). 4.1.1. Ascenso y descenso de San Roque en el Santoral Católico.Además de sus curaciones milagrosas en vida, a San Roque se le señala una muerte también rodeada de santidad31: Los carceleros difundieron la noticia de que el preso que murió era un Santo, que de su cuerpo salían rayos de luz… Entre las míseras pertenencias encontraron pruebas de su verdadera identidad, el gobernador profundamente arrepentido, mandó tributarle solemnes exequias. (Valverde 2004: 37) Del calabozo salían unos rayos de luz brillantísima. El cuerpo del Santo resplandecía y a su lado se encontró una tablilla con esta inscripción: -Todos los que implorasen la intercesión de Roque, se verán libres del terrible azote de la peste (José Gros y Raguer, citado por Suárez 2004: 35) Al prepararlo para colocar su cuerpo en el ataúd, con sorpresa vieron que aquel cuerpo estaba rodeado por una brillante aureola, lo que inmediatamente movió al gobernador, su tío, llevar a toda su familia para que viese ese milagro. Al ver su abuela aquella señal de la cruz, tatuaje que su padre le había trazado de pequeñito, de inmediato lo reconoció, dándose 31
Este detalle no lo incluyo en el anterior punto porque no es un elemento muy conocido (ni reconocido) en la mitología popular tarijeña. 67
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE cuenta que se trataba del hijo del que había sido gobernador de Montpellier, su nieto. (Suárez 2004: 35-36)
Tanto por su vida como por su muerte San Roque se convierte en el patrón de l@s enferm@s y los perros. Así se puede apreciar en la siguiente selección de citas: El culto al Santo de los Enfermos comenzó a propagarse por todas partes, al igual que sus imágenes. Se dice que Gotardo fue uno de sus primeros devotos y pintó un cuadro a San Roque, que se venera en la capilla de Santa Ana de Piacensa. Las fiestas en homenaje a Roque Santo Peregrino se difundieron cruzando continentes y mares. (Rafael María López Melús, citado por Valverde 2004: 37) …después de su muerte, acrecienta su virtud para conseguir de Dios admirables milagros, logrando que su popularidad y la extensión del culto a “San Roque Peregrino” fuera verdaderamente extraordinaria. En Europa se difundió su fama con una rapidez sorprendente e inusitada, la misma que pasó a América con la llegada de los conquistadores españoles. (Suárez 2004: 37-38)
Y sobre su entrada oficial al santoral católico (canonización y santificación) se señala lo siguiente: Durante un Concilio en Constanza, en 1414, hubo una peste; los padres del Concilio, hicieron súplicas y plegarias al santo, y esta terminó. Urbano VIII
Ilustración 18: Imagen de San Roque sacada en andas para la Fiesta Grande, 2008 (foto: Ricardo Vacaflores)
68
Capítulo 4: EL SANTO aprobó el oficio eclesiástico, que se venera el 16 de agosto (fecha de su nacimiento). Pablo III instituyó confraternidad en su honor que luego el papa Pablo IV elevó a archicofradía con facultad de aumentar otros obsequios en su honor. (Comité de Festejos 1990: 3) …la fama de sus milagros hizo que los Papas le confirieran atributos de santidad, por lo que Gregorio XIII, Papa de 1572 a 1585, lo declaró santo, después de dos siglos y medio de su fallecimiento. (Suárez 2004: 40)
Es decir que según toda esta información el ascenso de San Roque en el santoral católico fue impresionante. Pero a pesar de esto es de conocimiento popular en la ciudad de Tarija (no cuento con información concreta) que entre las últimas modificaciones oficiales en el santoral católico San Roque – junto con muchos otros santos – dejó de ser un ”santo oficial” y fue borrado de las listas del santoral. Tengo entendido que la posición oficial de la Iglesia Católica a este respecto es no prohibir su celebración en las regiones con un amplio culto popular (como en el caso de Tarija), pero ya no considerarlo tampoco como un “santo oficial”.
4.2. La Imagen del San Roque de la Fiesta Grande.No es solo “San Roque el santo” el que ha ganado el corazón de tantos tarijeños, sino la “imagen santa de San Roque” como el símbolo articulador de la Fiesta Grande de Tarija. La imagen del San Roque tarijeño representa un hombre de tez blanca, con pelo negro y barba, vestido con ricas ropas “de nobleza” y (normalmente) un sombrero de alas anchas fabricado de plata. En su mano lleva un báculo del que cuelga una ollita y un turbante de chuncho. Está acompañado por un perro con un pan en la boca. San Roque va en unas andas ricamente adornadas, con un palanquín, flores artificiales y halos, rayos y otros símbolos de santidad. Incluso sobre el techo del palanquín aparece en dos fotos (Suárez 2004: 106 y contratapa) con una gran corona real de oro, en señal ya no solo de santidad, sino de realeza. Es posible que esta corona haya sido circunstancial (no he visto otras fotos con la misma), pero su presencia es bastante significativa en este sentido. Los vecinos y vecinas notables del barrio que lleva el nombre del celebrado hijo de Montpellier, visten a la imagen en bulto con un hábito de seda, 69
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE bordado con hilos metálicos dorados. Representa un señor de rostro juvenil, de bigotes y barba a la francesa, cubriendo su cabeza con un sombrero de alas anchas y copa baja, de plata. En la diestra sostiene un bastón pequeño; a sus plantas un perro lleva en su boca un pan que brinda al Santo; en la siniestra lleva un cayado de peregrino. Las andas es convenientemente forradas y adornadas con flores artificiales y algunas joyas. (Varas Reyes 1976: 87) [Sobre] la imagen de San Roque sería especial que está fabricada, que está hecha, la vestimenta, su capa, su sombrero de plata, su báculo, su ollita, su zapato y el perrito, y el pan. Le indicaba lo que significa el porqué del pan, ¿no es cierto?, que le dio a San Roquito para su propia subsistencia. Entonces ahí en la vestimenta va una serie de amuletos, o “bultos” que llamaban, normalmente de plata que se ven colgados, y que representan el órgano afectado con la enfermedad. Si ellos los prenden en la vestimenta de San Roquito ya es devoción, como fe devocional, más propiamente, de nuestra gente. (mayor Jijena)
Los “bultos” señalados en la última cita se refieren a una tradición bastante extendida en la zona andina de Bolivia, donde l@s fieles prenden al vestido del santo o virgen un broche de plata32 en la forma del bien que se desea obtener de dicho santo o virgen. Y la tradición señala que estos pedidos suelen ser cumplidos, lo que significaría el inicio de una relación de “promesa” hacia el bienhechor. En el caso específico de San Roque los bultos llevan la forma del órgano afectado
Ilustración 19: La imagen de San Roque en procesión (foto: Brigitte Clemens-Webers, septiembre 2007) 32
O de lata, según me comentaron (y mostraron) doña Wilma y el padre Garvin en la parroquia de San Roque. 70
Capítulo 4: EL SANTO
por una enfermedad, que se pide a San Roque pueda curar 33. A todo lo largo de mi vida he escuchado sobre una gran cantidad de casos de curaciones milagrosas de San Roque por este método, y este hecho es el origen de la relación personal de much@s promesantes con San Roque. Por otro lado varios autores tarijeños remarcan que la imagen de San Roque en Tarija no lleva el hábito de peregrino, sino ricos vestidos que muestran su origen noble. Creo que esta afirmación tiene connotaciones más profundas, con un culto enfocado en realzar sus cualidades divinas y reales. En el capítulo 5 profundizaré más el tema. Para evitar un mayor deterioro de la imagen (original 34 ) de San Roque hace algunos años se hizo una réplica exacta para llevarla a procesiones y otras circunstancias “de peligro”. Pero no era lo mismo: un promesante chuncho le comentó a mi hermano que “no mira con los mismos ojos” (Carlos Vacaflores, comunicación personal).
Ilustración 20: Detalle de la parte trasera de un “bulto”, con la inscripción: “Gracias San Roque” (Foto: Daniel Vacaflores, marzo 2008) 33
A pesar de esta “regla general” es cierto que al mostrarme algunos de los “bultos” de San Roque en la parroquia, habían una vaca, y una casa con un auto, que representarían un pedido de bienes materiales y de fertilidad agrícola. Esto me hace recuerdo a la Virgen de Chaguaya, a quien se le colocarían bultos tanto de órganos enfermos como de bienes materiales. Sin embargo creo la casi total ausencia de estos bultos de “bienes materiales” en la fiesta de San Roque reflejan un carácter diferente de estos dos santos (San Roque y la virgen de Chaguaya). 34 Que probablemente data de 1844 (ver punto 4.3.3). 71
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Es decir no se trata solo de San Roque como entidad espiritual, sino también de San Roque en su manifestación material específica como el “santo de los tarijeños”.
4.3. San Roque en Tarija.Pero no es solo su calidad de santo católico lo que define la importancia de San Roque en Tarija, sino una compleja red de significados y desarrollos locales. A continuación presentaré varios ejes que he identificado como relevantes para comprender el fenómeno de un santo y su inserción de la mitología y vida ritual de una región. 4.3.1. San Roque durante la colonia.4.3.1.1. El problema de los tres santos patrones.El Patrono original (y oficial) de la ciudad de Tarija 35 fue San Bernardo Abad: La fiesta más solemne era la de San Bernardo Abad, instituido patrono de la Villa [de Tarija] desde su fundación. Se solemnizaba el día 20 de Agosto, todos los años, hasta los promedios del siglo XIX, en que quedó extinguida. (O’Connor 1974: 54)
De ahí viene el antiguo nombre de la ciudad: Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarixa. la población fundada el 4 de julio de 1574 debía ser bautizada con el nombre de “Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarija”, puesto que este ilustre personaje [el Virrey Toledo] pertenecía y cooperaba con grandes obras a la cofradía de San Bernardo Abad […] San Bernardo Abad se convierte en el primer ‘Patrono de Tarija’ con las prerrogativas que el fundador de la Villa le diera al Santo. (Suárez 2004: 51)
Pero en este tema hay una pequeña paradoja, pues tanto Valverde (2004) como Suárez (2004) mantienen que Tarija no tenía un santo patrono, ¡sino tres! Al fundar la nueva villa le dimos por Santo Patrón a San Bernardo de Abad […] El 14 de diciembre de 1577 se consagró a San Juan Evangelista, 35
Que no debe confundirse con “Tarija la Vieja” (actual San Lorenzo). Véase más adelante. 72
Capítulo 4: EL SANTO Abogado de la Villa, para bien y conservación de las sementeras, que las guarde Dios Nuestro Señor, y al mismo declaramos Segundo Patrón y decidimos construir la segunda capilla del pueblo. -En mérito a lo acontecido en la noche de la víspera, proclamemos a San Roque, Patrón y Protector del Cabildo. Que se bautice con su nombre el lomerío del norte y se instituya una festividad solemne. (Valverde 2004: 47)
Claro que Valverde relata este hecho como parte de un sueño, así que supongo se refiere a la falta de soporte documental para este relato. Pero Suárez hace las siguientes referencias de tinte formal en el mismo sentido: “La Capilla de San Juan está dedicada a San Juan Evangelista, que es Santo y debe ser celebrado por ¡patrón segundo![”], - no nos olvidemos que el primer Patrono designado por el Virrey fue San Bernardo[.] (Suárez 2004, citando a Fray Manuel Mingo: 54-55. Itálicas en el original) [“]El Cabildo, a sugestión del agudo Chávez, adoptó como patrones dos santos más: el Evangelista San Juan y el médico San Roque. Y desde entonces, fuera de San Bernardo, primer Patrono, Tarija tiene el Santo que cuida las sementeras, librándolas de la sequía, las tempestades y las plagas, y el Santo Roque Peregrino que los libraba, cada año, de la viruela y otras maléficas pestes que hacía estragos entre los pobladores”. (Bernardo Trigo, citado por Suárez 2004: 64. Itálicas en el original)
Esta información es contradictoria con la noción de que San Bernardo Abad era EL santo patrono de la ciudad de Tarija. ¿Es posible que se trate de nueva información histórica desvelada por estos autores? Pero obsérvese que se cita a historiadores más antiguos: Fray Manuel Mingo y Bernardo Trigo, por lo que esta teoría ya era de conocimiento público. ¿Se trata entonces de una mala lectura de los “demás” historiadores que ignoraron los datos ya puestos sobre la mesa? ¿O tal vez se trata que los “demás” historiadores no obviaron esta información por ignorancia, sino porque esa información habría sido refutada y ya no se consideraba como válida? Lamentablemente la mayoría de los trabajos históricos que se manejan en Tarija tienen una tendencia a presentar una gran variedad de datos sin referencias documentales directas36. ¿Existen documentos 36
Aquí quiero aplaudir el trabajo de Valverde (2004) que hace un profundo, complejo y fructífero análisis histórico partiendo de documentos (poco comunes) de donde saca 73
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
primarios que hagan referencia al nombramiento oficial de tres santos patronos para la Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarixa, o sobre el año de inicio de la celebración oficial del Santo Patrono San Roque? Ya he encontrado referencias al respecto entre varios historiadores locales (Varas Reyes, Ávila[a], etc.), pero ninguna referencia específica a fuentes documentales originales. De todas maneras este es un tema apasionante de discusión dentro del contexto de la investigación histórica local, y espero pueda ser aclarado en un futuro cercano. Para complementar esta discusión creo importante llamar la atención sobre las siguientes citas: …las fiestas patronales, como las de “San Bernardo Abad”, en la Catedral y la Plaza Mayor; “San Roque”, en el barrio “alto” del mismo nombre; “San Juan Evangelista”, en la capilla de la Loma de San Juan; “San Francisco”, en la Basílica del mismo nombre; “San Plácido”, en una nueva plazuela; “San José”… (Ávila[a] 1997: 170)
Ilustración 21: La imagen de San Roque dentro del templo, y sus devot@s congregad@s alrededor para rezarle y pedirle favores (foto: Daniel Vacaflores, septiembre 2007)
y enlaza datos de importancia para el tema de los chunchos. Es decir sigue la ruta que me parece lógica: presenta su material base, y recién a partir de ahí realiza un análisis llegando a sus propias conclusiones. 74
Capítulo 4: EL SANTO Cuando, conforme a la tradición católica hispana, teníase que elegir el Santo Patrón, dicen las crónicas que primero se tomó en cuenta a San Bernardo, cuya sabiduría iluminaría a la clase superior. Por parte del pueblo designóse a San Roque para que preservara de las pestes (epidemias) y enseñará la caridad. Y para los campesinos designóse a San Juan para que intercediendo ante el Supremo Hacedor, haga verter sobre los campos secos y sufridos, generosa lluvia. Sin embargo que los devotos entre sí no se peleaban por supremacías y cada clase social tenía el suyo, poco a poco San Roque fue desplazándolos, hasta constituirse en el taumaturgo en cuyo honor los fieles destinaron un mes de festejos. (Varas Reyes 1976: 84)
Es decir, podría tratarse de patronos barriales, conventuales o de clase, y no de múltiples patrones para toda la Villa. Esta podría ser una posible respuesta a dicha paradoja, pero por la falta de documentos primarios sobre el tema no creo atinado sacar todavía una conclusión definitiva al respecto. 4.3.1.2. El área de influencia de San Roque.Es decir que la influencia de San Roque muy probablemente fue reducida, limitada a una zona o a una clase específica. La distribución espacial (por barrios) en las ciudades coloniales de Latinoamérica se basaba en fronteras bien definidas por clase y origen étnico, donde era típica la existencia de un “barrio indio” (Bonfil 1987: 81-86). Lo interesante en este caso es que según varios autores locales la zona de San Roque se caracterizaba por ser una zona pobre y de población indígena (Ávila[a] 1997; Valverde 2004; Suárez 2004).37 Es decir que en el caso de Tarija las fronteras espaciales y étnicas (o de clase, si se quiere ver así) coincidían, separando a la población “española” de la “indígena”. Claro que Varas Reyes habla del “pueblo”, en un sentido que solo implica una diferenciación con “la clase superior” (“español@s”), y no necesariamente una relación con l@s pobres o con la población “indígena”. Pero el hecho que la ermita de San Roque se encuentre precisamente en el “barrio indio” es altamente indicativo. De hecho (como veremos más adelante) San Roque tiene su base original y exclusivamente en la loma de San Roque, sin poder separar el culto al 37
En mi trabajo “Lo Chapaco como Identidad Étnica” (Vacaflores 2006) trato este tema con mucha mayor profundidad. 75
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
santo del lugar específico en el que se desarrolla. Y si lo vemos en este sentido creo que es válido considerar que el “pueblo” de Varas Reyes puede muy bien significar a la población indígena y pobre de “la colina de San Roque”. Juntando todo esto llego a la conclusión que a menos que San Roque haya sido un santo reconocido por toda la población de la Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarixa (que no parece ser el caso), su culto debió haber sido necesariamente reducido. Y su especificidad espacial en la loma de San Roque apunta directamente a la población “indígena” y pobre de esta zona. A continuación profundizo más sobre este punto específico. 4.3.1.3. El origen del culto a San Roque.Se dice que la celebración de San Roque en la Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarixa se remonta a los primeros tiempos de la colonia: …la tradición de festejar a San Roque en Tarija, se difundió con el arribo de los primeros españoles, sobre todo con los franciscanos, que erigieron una Ermita en una loma baja de la ciudad, donde hoy es la parroquia de San Roque. (Comité De Festejos 1990: 3) Está documentado que a pocos días de la fundación el Cabildo, nombró como su patrón a San Roque. También se bautizó con el nombre de San Roque a la pequeña loma cercana a la plaza Andalucía (actual plaza Luis de Fuentes). Por la misma época se construyó la ermita de San Roque, en la loma del mismo nombre. (Valverde 2004: 42)
No me parece raro que estas referencias tengan bases reales, pues como ya vimos es verdad que en la fundación de la villa San Roque adquirió estatus de patrono (de los pobres y muy probablemente de los indígenas), y también parece verdad que desde épocas tempranas existió un santuario en su nombre (ver punto 4.3.4). Valverde (2004: 42) sostiene que San Roque tenía que celebrarse a lo grande durante la época colonial porque se trataba de un santo patrono. Pero como ya hemos visto es posible que esta teoría esté equivocada y no se trate de un santo patrono de la ciudad, sino solo de un patrón comunal/barrial. Y como se trataría de un barrio “indígena” y 76
Capítulo 4: EL SANTO
pobre, sería celebrado solo por sus habitantes: l@s “indígenas” y l@s pobres. Creo que es una falla lógica (basada más en un deseo de creer que en una lógica basada en información histórica) suponer que este culto primigenio a San Roque fue necesariamente precursor del culto actual. O suponer que este culto actual sea una continuación histórica de dicho culto primigenio. O que haya gozado de aceptación entre la población española y “educada” de la Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarixa. En este sentido es importante analizar el motivo del inicio al culto de San Roque. En las citas anteriores se da a entender que su origen sería español. Pero antes de tomarlo como sentado hay que aclarar que aparentemente este se originó (de manera similar a San Juan y San Lorenzo) por la aparición de dicho santo en la loma que desde entonces lleva su nombre: la Loma de San Roque38, zona que posteriormente se transformó en el barrio de San Roque. Cuenta la tradición que en un lejano septiembre, poco tiempo después de la fundación de Tarija, cuando la peste de la viruela estaba provocando un enorme daño a la población, prodigiosamente se apareció el Santo Peregrino en la parte alta de la ciudad […] ¡¡La presencia de San Roque hizo que la epidemia sucumbiera, haciendo el milagro de conjurar esta cruel enfermedad!! (Suárez 2004: 58-59) …allí [en la loma de San Roque], según reiteradas tradiciones, se apareció un día en que la viruela hacía estragos, el Santo Viajero acompañado de su can, e hizo el milagro de salvar a muchos niños y pacientes. (Federico Ávila Ávila, citado por Suárez 2004: 61)
Esto convierte en muy probable la afirmación de que desde poco después de la fundación de “Tarija la Nueva” (1574) existiera algún tipo de culto a San Roque en el “barrio alto” (San Roque). Pero l@s direct@s “beneficiad@s” por el milagro de la aparición del santo parecen haber sido l@s habitantes de la zona, que sería un punto más a favor de la teoría de que l@s fieles originales de San Roque fueron l@s indígenas y la población pobre de “la loma de San Roque”. 38
“el Cabildo nombró a San Roque como su patrono y bautizó con el mismo nombre la loma norteña”. (Valverde 2004: 51) 77
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Y queda claro que la población española de Tarija identificó inmediatamente esta aparición con San Roque. ¿Pero quién dice que l@s indígenas hicieron esta misma identificación? De hecho me puedo imaginar que la población indígena relacionó esta aparición dentro del marco de su lógica religiosa original: como algún tipo de deidad o espíritu nativo (una wak’a, por ejemplo – ver punto 5.3). Entonces se trataría de un sincretismo religioso entre la religiosidad andina y la religiosidad católica traída por l@s español@s. Este tipo de fenómenos de sincretismo es bastante normal en la época colonial39, donde por un lado los religiosos católicos sobreponían santuarios, iglesias y otro tipo de lugares del culto católico sobre los lugares de culto indígena 40 , y por otro lado también sería común que la religiosidad indígena sobreviva la purga de los extirpadores de idolatrías católicos 41 bajo el manto de la religiosidad católica, con imágenes católicas que hacían referencia a su religiosidad ancestral 42. Mi opinión es que el culto original a San Roque estuvo limitado a la población indígena del barrio alto. Su naturaleza católica habría hecho que sea tolerada por la población española e incluso que haya sido aplaudida como una forma efectiva de “cristianizar” a l@s indígenas, pero no necesariamente que hayan participado de ella (más allá de individuos aislados). Pero esta apariencia católica no niega que se trate 39
“El resultado final de la tesis (imposición del sistema cristiano) y de la antitesis (reacción de la religión nativa) fue una síntesis, donde los indígenas terminan por aceptar las grandes líneas del sistema religiosos católico [...] pero con una serie de reinterpretaciones dentro de su propia matriz cultural” (Marzal 1977: 148) 40 “El Concilio I de Lima estableció en 1551: ‘Mandamos que todo[s] los ídolos y adoratorios que hubiere en pueblos donde hay indios cristianos sean quemados y derrocados... y si fuere lugar decente para ello se edifique allí iglesia o al menos se ponga una cruz’.” (Concilios Limenses. Primer Concilio. Const. 3ª, 1, p. 8., citado por Aliaga 1987: 30) 41 “La teología colonial vio estas imágenes como ‘idolatría’ y las persiguió con campañas intensas y duras para el nativo” (Jordá 2003: 267). 42 “Pero si bien se mandó destruir en forma absoluta los ídolos, fetiches y amuletos, los indios con mucha astucia y pertinacia los escondieron en los lugares más inverosímiles, incluso en los altares e iglesias. Por lo cual el Concilio Limense II advertía a los doctrineros que se cuiden que: ‘los indios fingiendo hacer fiestas, no adoren ocultamente sus ídolos y hagan otros sitios’.” (Aliaga 1987: 30, citando a Concilios Limenses. Segundo Concilio. Const. 95, p. 203) 78
Capítulo 4: EL SANTO
de algún tipo de divinidad indígena disfrazada de un santo católico. Claro que esto no significa para nada que ese haya sido el caso. Solo que con la información a la que se tiene acceso en la actualidad esta posibilidad es tanto – o más – probable que la del origen español (y católico) puro de San Roque. Tomando en cuenta esta posibilidad un aspecto al que se tendría que prestar especial atención es a si hay registros de wak’as e ídolos nativos destruidos en la loma de San Roque (o incluso sospecha de su existencia), a todo lo largo de la época colonial. 4.3.1.4. La “Peste”.Uno de los aspectos míticos sobre el origen de la festividad de San Roque más importante (mucho más que el de su aparición) es el siguiente: Durante la época Colonial una epidemia o peste, cuya fecha no se conoce con precisión asoló a la Capital de Tarija y para calmar la angustia y el flagelo implacable, los pobladores de la región, invocaron el auxilio de San Roque. La cruel epidemia cesó, entonces el vecindario y la población entera agradecidos por el visible milagro que hizo San Roque resolvieron festejarlo todos los años durante el mes de septiembre como el médico de los pobres, cuya imagen del Santo Peregrino llevaba puesto un traje de acuerdo a su alto rango de nobleza, que recorría las principales calles de la ciudad, visitando los templos citadinos y Hospital San Juan de Dios. (Gobierno Municipal 1997) La epidemia cesó. Entonces el vecindario, agradecido por la intervención visible, resolvió festejarlo desde el primer domingo de Septiembre, todos los años. (Varas Reyes 1976: 86)
Este es otro punto que quiero cuestionar como no necesariamente histórico. ¿Por qué no hay referencias históricas explícitas al respecto? Lo que es más, se habla del mes de septiembre como el “mes de la viruela” (Ávila[a] 1997), la que se presentaría cada año para hacer estragos entre la población de la villa. Y si esto es verdad y la población (o parte de ella) recurría al santo regularmente, pero San Roque no eliminaba este ciclo, ¿por qué se mantuvo su culto? Creo más bien que se trató de un elemento dentro de la memoria histórica/mitológica del pueblo tarijeño por la cual se justificó el culto a San Roque, pero que una vez instaurado no se presentó más como un 79
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
ciclo anual de enfermedad. Tal vez el ataque de la peste pasó una vez, pero no creo que septiembre haya sido el “mes de la viruela” más que como referente mitológico/histórico. De hecho en “Nueva Coronica y Buen Gobierno” de Guamán Poma de Ayala tenemos la siguiente cita sobre el periodo prehispánico y (tal vez) los primeros años de la colonia: En este mes [septiembre] andan muy listas pistilencias y enfermedades y muerte y carga mucho rromadizo y enfermedad de rreumas y de gota y mal de corazones y otras enfermedades que tray los vientos de hacia Exipto y de la mar aquel hedor y pistilencial y en ellas aplaca y caen los más enfermos en la cierra los morenos y morenas y en los llanos, salud. (Guamán Poma de Ayala 1992 [1615]: 1052)
Esta información coincide impecablemente con la noción del “mes de la viruela”, pero cabría preguntarse si no se trataría de un elemento mítico sin que haya tenido nada (o casi nada) que ver con la Tarija colonial. Creo por ejemplo muy posible que a la llegada de l@s español@s l@s indígenas locales hayan estado sufriendo durante años (y todavía hayan sufrido una temporada hasta que su sistema inmunológico se haya adaptado a los nuevos virus traídos de Europa) ciclos recurrentes de enfermedad, e incluso tal vez que estos ciclos hayan caído siempre en septiembre. Y en respuesta hayan recurrido a rituales nativos y católicos de curación, y que luego los hayan mantenido como seguridad para mantener alejada a la enfermedad. En este caso la “peste” debió afectar casi exclusivamente a la población indígena (pues l@s español@s ya tenían anticuerpos), así que el “milagro” pudo muy bien solo ser percibido y agradecido por la población del barrio pobre e indígena de “San Roque”. Pero claro, no hay que olvidar que en la actualidad la efectividad de la curación individual es socialmente reconocida, y eso podría haber sido motivo suficiente como para que se mantenga un culto activo a San Roque.
80
Capítulo 4: EL SANTO
4.3.2. San Roque en la República (San Roque reemplaza a San Bernardo).A pesar de todo lo expuesto hasta ahora, el proceso del nombramiento de San Roque como patrono de la ciudad de Tarija (reemplazando a San Bernardo Abad) y el inicio de su fiesta están perdidos en la leyenda, sin existir hasta el momento documentos que puedan concretar o negar las teorías que se manejan al respecto. La versión más popular es la de la peste o epidemia, mencionada en el anterior punto. Personalmente creo que el inicio de las celebraciones actuales de la fiesta de San Roque y su reemplazo de San Bernardo como patrono de la ciudad (y ya no tan solo como patrono del barrio alto) se debió producir a mediados del siglo XIX, muy probablemente en el periodo posterior a la Guerra de la Independencia (1810-1825). A este respecto se dice que La fiesta al Santo Patrono [San Roque], fue instituida en 1844. (Comité de Festejos 1990: 3) Entonces en aquel año dice la historia que habría curado una peste. Entonces es de que empezó el milagro, han organizado el año 1844 el acto oficial. Habrían sacado la imagen de San Roque con el pueblo y los instrumentos típicos a dar una vuelta. Dos cuadras me parece que salían. […] Puse aquí el 1864, el año en el que se ha instituido la presentación de los chunchos. En 1864 salió por primera vez la procesión. Como es más notorios los chunchos puse 1864 en honor a estos hombres, ¿no?, que han sabido mantener. (mayor Jijena)
Si es que esta información es correcta y la celebración oficial de San Roque como Santo Patrono de la ciudad de Tarija se inició en el año 1844, entonces definitivamente no se trataría de la época colonial (como se propone en la primera cita en el punto 4.3.1.4). Esto coincidiría con el reemplazo de San Bernardo por San Roque a mediados del siglo XIX, poco después de la Guerra de la Independencia. Personalmente creo que este cambio (más allá de las posibles connotaciones religiosas) tiene que ver con el cambio político y social de la colonia a la república, donde San Bernardo habría sido el santo de los “españoles/realistas”, y que fue posteriormente reemplazado por los “liberales”. Es decir, podría tratarse de una 81
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
muestra en un cambio de la dinámica política del poder en la ciudad de Tarija. Es de suponer que este fue un cambio importante, y que el anterior patrono tenía muy poca estima entre la población, porque en la actualidad no quedan ni rastros de su culto. Poco a poco el culto a San Roque empieza a cobrar mayor fuerza y permanencia. Luego de Ilustración 22: Imagen de San Roque, 2006 (foto: Annika Zeugner) solo dos décadas ya se instaura una presencia importante en sus festividades: los chunchos, una presencia que aún hoy en día es fundamental. Y luego de poco más de medio siglo ya tiene su propia iglesia, una de las mayores de la ciudad. Es importante esta rápida y decidida ascensión y popularidad de San Roque entre la población durante el siglo XIX, porque no debemos olvidar que la creación de la República fue un duro golpe para la iglesia católica (se incautaron a nombre del Estado muchos de sus bienes y se cerraron seminarios y conventos). Inclusive tal vez el cambio de patrono entre San Bernardo Abad y San Roque no fue más que un reflejo de los cambios sociales producidos por la transformación de Colonia a República, y la peste fue solo una excusa para derrocar al patrono de l@s español@s. A este respecto debo decir que no conozco ninguna información de que San Roque haya sido nombrado oficialmente como patrono de la ciudad de Tarija en reemplazo de San Bernardo Abad. O la información no ha llegado a mi alcance, o no se trataría de un nombramiento oficial (y ritual), sino de facto.
82
Capítulo 4: EL SANTO
Todo esto podría explicar la paradoja presentada en el punto 4.3.1.1: es posible que San Roque haya sido celebrado desde principios de la colonia por la población pobre e indígena del barrio San Roque, pero que recién a partir de 1844 haya sido adoptado como patrono de la ciudad de Tarija (reemplazando a San Bernardo Abad) y haya sido celebrado por toda la población de la ciudad. 4.3.3. La(s) Imagen(es) de San Roque.Ya he señalado que uno de los elementos fundamentales de la fiesta de San Roque es la imagen del santo. Sobre el origen de esta imagen se señala lo siguiente: Fuentes de la tradición oral, nos dicen que la imagen de San Roque que veneramos, fue traída a Tarija a mediados del siglo XIX por los padres franciscanos… (Valverde 2004: 12) Y bueno, en cuanto a la imagen según lo que yo pude indagar de chunchos antiguos, palabras de Aurelio Arce y Humberto. Ellos indicaban que la imagen de San Roque ha sido traída por misioneros católicos. La imagen la trajeron en un cajón, y en esa época era muy difícil que la gente vaya, que tenga respeto o creencia en las imágenes o en los santos de la fe católica. Para ellos esos años era temor, era miedo, era rabia del Señor. Entonces llega a México, y de ahí viene escoltada la imagen, escoltada precisamente para proteger de aquellos enemigos de lo que es la religión católica. Entonces dicen de que han sido indígenas que han venido de allí, pero custodiando la imagen. […] Y la imagen la trajeron a lo que se llamaba en esos años “la colina”. […] Ahí existía una capillita, y la han puesto ahí. […] Entonces en aquel año dice la historia que habría curado de la peste. Entonces es de que empezó el milagro, han organizado el año 1844 el acto oficial. (mayor Jijena)
Ambas referencias (de la tradición oral) indican que la imagen de San Roque fue traída por misioneros católicos (franciscanos) a mediados del siglo XIX, especificando el año 1844. Si es que esta información es correcta entonces el motivo para el inicio de la fiesta (actual) de San Roque quedaría claro: el año 1844 marcaría la llegada de la imagen de San Roque y su primera celebración oficial, junto a referencias (aunque no las primeras) de su milagrosidad. Otro aspecto importante, forzosamente para celebrar la fiesta tiene que existir la imagen del Santo. Conclusión, desde la primera fiesta había una imagen de San Roque… (Valverde 2004: 11) 83
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Esta es una observación interesante de parte de Valverde, pues en cierta forma tiene razón: se puede decir que para la celebración de una fiesta religiosa (dentro de la catolicidad popular andina) tiene que existir una imagen del santo, y que la importancia de la fiesta se determina por si el santo es milagroso o no. Habitantes & de Vacaflores (2008) señalan ejemplos de este fenómeno, donde por ejemplo la fiesta de San Pedro era una fiesta grande e importante en Rosillas, hasta que los dueños del santo lo llevaron a otra comunidad, con lo que la fiesta murió por falta de la imagen. También señalan tres San Roques (imágenes) en la misma región, pero solo a uno que se le celebra, ya que se lo considera el “más milagroso”. Pero también como contratesis se encuentra el caso de la celebración de San Francisco en la comunidad del mismo nombre: en algún momento a principios del siglo XXI decidieron que necesitaban un santo patrón, decidiéndose por San Francisco (por el nombre de su comunidad), para lo cual consiguieron una imagen del santo para celebrarle. Es decir que la observación de Valverde tiene cierto sentido. Pero no debemos olvidar que las imágenes de los santos no son las únicas imágenes alrededor de las cuales se pueden articular las fiestas de la religiosidad popular. En los Andes en general existen las wak’as y los achachilas como espíritus y divinidades nativas que son identificadas con elementos naturales (montañas, colinas e incluso piedras). También en Tarija hay ejemplos de este tipo de ritualidad basado en wak’as: las apachetas – la más famosa en el camino a Chaguaya – y las pachamamas en los corrales para las hierras. (Ver: Habitantes & de Vacaflores 2008) Tal vez el espíritu motor de la festividad de San Roque antes de la introducción de la imagen actual del santo fuera una wak’a: una apacheta (recuérdese que se trataba de una elevación, una colina, que podría haber tenido tal “marcador”); una pachamama (u otro tipo de espíritu identificado con una “piedra”) enterrada en el santuario, escondida de los ojos de los extirpadores de idolatrías, o incluso la misma “colina de San Roque” u otro tipo de “imagen” natural no reconocida como ídolo por los españoles de la época. En el punto 5.3 profundizaré más sobre este tema. 84
Capítulo 4: EL SANTO
4.3.4. San Roque y sus templos.También existe una larga historia referente a los sucesivos templos (construidos en la misma localización, uno sobre el otro) dedicados a San Roque. Por fin con los libros de Suárez (2004) y Valverde (2004) complementando la información de Ardúz & Calzavarini (1999) tenemos una imagen relativamente completa: …el Cabildo nombró a San Roque como su patrono y bautizó con el mismo nombre la loma norteña, cercana a la Plaza Andalucía (actual Plaza Luis de Fuentes) y mandó construir una ermita. En 1695 los padres franciscanos construyeron una segunda ermita, desconocemos cuando se destruyó… (Valverde 2004: 51) [El Cabildo de la ciudad de Tarija construyó] un pequeño templo donde expresar su agradecimiento al Santo Curandero, cuya devoción crecía de una manera extraordinaria. A principios del siglo XVI[I] 43 los padres franciscanos, Orden a la que perteneció Roque, llegaron a la Villa, transformando aquella Ermita en Capilla. En el siglo XIX fue elevada al rango de Iglesia,
Ilustración 23: Imagen nocturna de la iglesia de San Roque durante la Fiesta Grande del 2007 (foto: Daniel Vacaflores)
43
Error en el original. Los franciscanos llegaron a Tarija recién en el año de 1606, esto es a principios del siglo XVII. 85
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE siendo reparada y ampliada continuamente por esta congregación, hasta lograr la atractiva y elegante construcción actual de tres naves (Suárez 2004: 60-61) En Tarija, en la Colonia, ya está documentada la Capilla de San Roque. En 1858 los franciscanos de Tarija construyeron El Lazareto que fue el lugar a donde iban los enfermos hasta que se construyó el actual hospital de San Juan de Dios. Desde 1883 a 1907, los padres franciscanos Columbano Puccetti, Buenaventura Lolli y Vicente Piccinini realizaron la construcción del actual templo de San Roque, que es centro de devoción de este Santo. (Ardúz & Calzavarini 1999: 196)
Luego de la aparición de San Roque y su nombramiento como santo patrono el Cabildo (o gobierno civil) de la ciudad de Tarija construyó casi inmediatamente una ermita (un pequeño templo) en honor a San Roque. Esto tuvo que haber sido a finales del siglo XVI – los diferentes autores anteriormente citados resaltan las donaciones de Luis de Fuentes y Vargas y otros notables ciudadanos. En el siglo XVII los franciscanos se hacen cargo de la ermita y en 1695 la reemplazan con una pequeña capilla. Los franciscanos estuvieron presentes desde 1606 en Tarija (Ávila[a] 1997: 141. Calzavarini 2004 y 2006) En 1844 se instaura a San Roque como patrono de la ciudad y se le hace fiesta oficial con procesión. En 1858 se construye (o se restaura, según cuál versión) el Lazareto en la zona del mismo nombre, aparentemente también bajo la dirección de los franciscanos. “El cierre del hospital sería dado por manos asesinas que habrían puesto fuego a muros y enfermos. Lo que quiere decir que el hospital cesó en sus funciones y quedó como cementerio para siempre, además con connotaciones de mito como tragedia de enfermedad incurable y como de pasado que no debe tener futuro”. (Lorenzo Calzavarini, citado en Suárez 2004: 79. Itálicas en el original)
De 1883 a 1907 se construye la actual iglesia de San Roque, a cargo de los franciscanos hasta mediados del siglo XX, momento en el que pasa a manos de los Carmelitas.
86
5. SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE En el anterior capítulo he realizado una presentación completa de lo que significa San Roque en Tarija. Pero esa solo es la imagen más obvia del San Roque de la ciudad de Tarija. Para poder comprender a cabalidad su naturaleza profunda es necesario explorar el sistema simbólico que se articula a su alrededor.
5.1. Análisis del discurso de la Alabanza a San Roque.La alabanza a San Roque es entonada a capela por los promesantes chunchos en diferentes momentos rituales del Encierro de San Roque. Fue escrita por don Rafael Arce, en la segunda generación de los chunchos (ver capítulo 10), hace poco más de un siglo. (Valverde 2004: 117) Tomando en cuenta todas las cuestionantes que han surgido a lo largo de este trabajo considero importante este análisis del discurso manejado en la Alabanza a San Roque. Esta alabanza se encuentra reproducida en casi todos lo trabajos que tocan la fiesta de San Roque; la siguiente la he transcrito de Arduz & Calzavarini (1999: 197-198). De tu novenario Santo ya llegó el último día, -bis -con qué corazón me aparto Roque Santo Peregrino. -bis
La primera referencia nos menciona que ya llegó el “último día” de “tu novenario Santo”. La palabra “novenario” podría entenderse como las novenas religiosas, pero creo que se refiere específicamente al periodo de nueve días de procesión de la fiesta de San Roque (desde el primer domingo de septiembre hasta el martes del Encierro). Y efectivamente esta alabanza se entona para el Encierro de San Roque, el fin de este ciclo de procesiones. O sea que el primer verso se refiere al fin de la fiesta de San Roque. Nótese que se le habla directamente al santo, y ya que se trata de una canción cantada directamente por los promesantes chunchos, podría tratarse de la confianza respetuosa que 87
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
estos tienen para con San Roque. El segundo verso44 sigue con el tema del fin de la fiesta de San Roque, y el promesante le advierte que sufre (referencia al “corazón”) al apartarse de él. El novenario está calificado como “Santo” y San Roque es llamado “Roque Santo peregrino”. [Temas: NOVENARIO, DESPEDIDA DEL SANTO, SUFRIMIENTO] A quién volveré mis ojos sin tu dulce compañía, iremos llorando todos sin descanso noche y día.
En la segunda estrofa se sigue con el tema de la despedida, señalando una sensación de pérdida (“A quién volveré mis ojos/sin tu dulce compañía”. Obsérvese el calificativo positivo de “dulce” para San Roque), resaltando que “todos” los promesantes (como grupo en el que se incluye al cantante) “llorarán”, sufrirán “sin descanso noche y día”. [Temas: DESPEDIDA DEL SANTO, SUFRIMIENTO, PÉRDIDA] Tu calzado es la luna, tu vestido es el sol, manto bordado de estrellas corona del mismo Dios.
En el tercer párrafo se trata de una descripción del mismo San Roque, mencionándose cuatro prendas de vestir: calzado, vestido, manto y corona, que concuerda con la vestimenta de la imagen del santo en Tarija. ¿Qué significan las referencias a la luna, sol, estrellas y Dios? ¿Es solo una referencia a su divinidad (“corona del mismo Dios”), o tiene otra simbología y significado profundo? En este punto creo importante llamar la atención sobre el hecho de que el conjunto de la luna, el sol y las estrellas como símbolos son un elemento básico de la religiosidad indígena de la zona de Los Andes. Por ejemplo están presentes en el grabado de Yamki Pachakuti en su reproducción de la testera del gran Templo del Cusco (Gráfico 4) y en el cuadro de la “Virgen del Cerro” (Ilustración 24), además de muchos otros 44
Por “verso” me refiero al conjunto de dos líneas. Un “párrafo” o “estrofa” se dividiría en dos versos. 88
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
Gráfico 4: Diagrama cosmográfico de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, en la testera del gran templo del Cusco. Obsérvese la representación icónica del sol [“inti”] y de la luna [“quilla”] (fuente: Jordá 2003: 55)
ejemplos repartidos en diferentes museos y archivos coloniales. El padre Enrique Jordá S.J. señala que estos tres elementos (luna, sol y estrellas) están directamente relacionados en la mitología andina con el mundo divino de los cielos, llamado Janan Pacha o Alax Pacha45, que significa el “mundo de arriba”, (Jordá 2003: 51-71) idea que es presentada también en la siguiente cita: En el segundo lugar en el panteón [andino] lo ocupaban los dioses del cielo, encabezados por “Inti”, el sol [...] La tercera deidad celeste era la luna “Mama Kilya”, hermana y esposa del sol, que era importante sobre todo para 45
En relación al modelo de tres niveles descrito para la cosmovisión andina: el mundo de arriba (Janan Pacha o Alax Pacha), el mundo de aquí, donde viven los seres humanos (Kay Pacha o Manka Pacha) y el mundo de abajo, donde viven el Supay y los muertos (Ukju Pacha o Manqha Pacha). (Jordá 2003: 54, 66) 89
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE calcular el tiempo y para regular el calendario festivo incaico. Finalmente se rendía culto a las estrellas o constelaciones, que se creía eran patronos especiales de ciertas actividades humanas. (Marzal 1977: 143)
Esto apunta a una relación entre la imagen de San Roque primero con una cosmovisión indígena de tipo andino, y segundo con una noción de divinidad dentro de esta misma. Claro que esto por si solo no significa mucho, pero es importante cuando se lo contextualiza con otros elementos simbólicos de la Fiesta Grande de San Roque e incluso de esta misma alabanza. En el punto 5.3 analizo a mayor profundidad estas connotaciones. [Temas: SAN ROQUE (VESTIMENTA, DIVINIDAD, REALEZA, COSMOVISIÓN ANDINA)] Patente puerta del cielo, salud que al enfermo sanas, veamos al Rey de tu hijo en la corte soberana.
En la cuarta estrofa se sigue con una descripción de San Roque. Es la “puerta del cielo”, o sea que a través de él se llega al cielo, a la salvación. Es “salud”, que concuerda con su fama de sanador milagroso. Obsérvese el calificativo de “patente”, evidente, ¿quién lo puede discutir? Pero ¿quién es el “Rey de tu hijo”? ¿¡Su “hijo”!? Supongo que la “corte soberana” no es ninguna corte terrenal, sino la de Dios. ¿Es su hijo el Rey? ¿O su hijo tiene un Rey? ¿O se trata del mismo San Roque? ¿Tal vez es una confusión entre San Roque y Jehová (Dios Padre)? [Tema: SAN ROQUE (SANADOR MILAGROSO, DIVINIDAD)] En el trono del altar una estrella resplandece, ese es mi padre San Roque que en su gloria se aparece.
En el quinto párrafo se continúa con la descripción de San Roque. Se habla de un “trono del altar” en la que se encuentra una “estrella”, identificada como San Roque, que “resplandece” lleno de “gloria”. Aunque la palabra “altar” hace una referencia directa a lo religioso, “trono” hace una referencia al poder terrenal, realeza, que solo en segundo grado se utiliza como referencia al Dios católico. ¿Tal vez 90
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
estos últimos tres párrafos hacen referencia a la realeza de San Roque? ¿Es él su propio Rey Santo? [Tema: SAN ROQUE (REALEZA, DIVINIDAD)] Alto y alto los alférez celebremos esta fiesta, -bis una palomita blanca con sus paños y su flecha. -bis
En el sexto estribillo se habla de los “alférez”, “alto y alto”, tal vez en referencia a los palos y no a las personas de ese nombre. Se hace referencia a la celebración de “esta fiesta”. Se habla de una Ilustración 24: “La Virgen del Cerro”, pintura colonial considerada una muestra ejemplar de sincretismo religioso (católico y andino). “palomita blanca/con sus Obsérvese la representación del sol y la luna a los lados del cerro. paños y su flecha”. ¿Es tal vez una referencia a los chunchos? ¿O tal vez son ángeles? (ver siguiente estrofa) [Tema: FIESTA DE SAN ROQUE (PERSONAJES: ALFEREZ y CHUNCHOS)] Glorioso Santo San Roque sois del cielo, sois de la mar, espera ángeles ya cierto de tu poderosa mano.
En la séptima estrofa a San Roque se lo llama “Glorioso Santo”, es del “cielo” y de “la mar”. No sé qué significado pueda tener esto, excepto como reafirmación de la naturaleza santa (¿divina?) de San Roque. Y claro, si aceptamos la referencia al sol, la luna y las estrellas como indicativo de una religiosidad andina implícita, entonces esta mención al “cielo” podría ser una nueva referencia al “alax pacha”. En la última línea se hace referencia a su “mano” milagrosa (“poderosa”). 91
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Pero el sentido de la tercera línea no lo logro entender más allá de una referencia su santidad. ¿A qué “ángeles” se refiere? [Tema: SAN ROQUE (SANTIDAD, ¿DIVINIDAD?] Olvidado de las gentes, solo en el monte viviste, un perro con pan te asiste, con que la vida sustentas.
En el octavo párrafo se refiere al episodio de la vida de San Roque en la que él mismo contrae la peste, retirándose a una cueva aislada, donde un “perro” le lleva comida (“pan”) y lame sus llagas. Es interesante el término de “monte” para describir su lugar de aislamiento. [Tema: VIDA DE SAN ROQUE (CONTRAE LA PESTE)] Vuelves al fin a tu tierra y en una cárcel te encierran, a los cinco años cabales ya nadie te conocía.
En la novena estrofa se relata el retorno de San Roque a su “tierra” (Montpellier) donde no lo reconocen y es encerrado como espía. Se señala un lapso de tiempo (“cinco años cabales”). También resalta que el regreso se califica con las palabras “al fin”. [Tema: VIDA DE SAN ROQUE (ENCIERRO)] En el agua pendiente hallaste la gente apestada y triste, cruces sobre ellos hiciste y al instante los sanaste.
En la décima estrofa se relata un suceso de la vida de San Roque cronológicamente muy anterior a los anteriores dos párrafos46. Camino a Roma en peregrinación encuentra con la peste en la ciudad de Aquapendente (“agua pendiente”). Permanece en ella ofreciendo su ayuda voluntaria como ayudante de médico y pronto se hace fama de sanador santo (“cruces sobre ellos hiciste/y al instante los sanaste”). Es interesante cómo se describe a la gente: “apestada y triste”. [Tema: VIDA DE SAN ROQUE (AQUAPENDENTE, SANADOR MILAGROSO)] 46
¿Tal vez en la versión original el orden de los párrafos era diferente? 92
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE Glorioso santo San Roque, con humilde sencillez, aquí nos tienes postrados de rodillas a tus pies.
En el párrafo once los cantantes se dirigen directamente a “San Roque”, calificado nuevamente como “Glorioso santo”. Se menciona su adoración de parte de los promesantes con una actitud de “humilde sencillez”. [Tema: ADORACIÓN A SAN ROQUE] Aquí nos tienes postrados de rodillas a tus pies, y no nos levantaremos hasta que nos perdonéis.
En el párrafo doce se continúa con la lógica de la adoración a San Roque (“postrados de rodillas a tus pies”), pero se incluye el pedido/exigencia de perdón (de los pecados). Nótese la repetición de la estrofa “Aquí nos tienes postrados/de rodillas a tus pies”. [Temas: ADORACIÓN A SAN ROQUE, PERDÓN DE LOS PECADOS] Adiós padre soberano, adiós soberano padre, échanos tu bendición al año vendré a cantarte.
En el estribillo trece se repite la despedida del Santo, que se califica como “padre soberano” y “soberano padre” (expresión que yo relaciono con Dios Padre). Se pide explícitamente por su “bendición”. Y se hace la promesa de venir al año siguiente “a cantarte” (como chuncho, claro está). [Temas: DESPEDIDA DE SAN ROQUE, BENDICIÓN, PROMESA] Hoy me despido llorando, Roque santo peregrino, me voy con tu bendición, adiós glorioso divino.
El último párrafo es la despedida final, se despiden “llorando” (nótese que luego del último canto y fin de la fiesta muchos chunchos entran solos –solo chunchos- a la iglesia a llorar, literalmente, de cansancio y emoción). No quieren despedirse. Vuelven a llamarlo
93
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
“Roque Santo peregrino”. Se reconfirma su bendición. Y a San Roque se lo llama “glorioso y divino”, recalco: “divino”. [Temas: DESPEDIDA DE SAN ROQUE, BENDICIÓN, DIVINIDAD] Temas centrales: San Roque (descripción, incluyendo referencias a su divinidad), vida de San Roque, fiesta de San Roque, despedida de San Roque, adoración a San Roque, perdón de los pecados, bendición, promesa. Estrategias: En esta alabanza los cantores (los promesantes chunchos) se dirigen directamente a San Roque, declarándole su adoración y cariño, y pidiéndole su bendición y el perdón de sus pecados. Se relatan los detalles más importantes de la vida de San Roque, pero estos representan solo una pequeña parte del discurso de la alabanza, centrándose más en una descripción física y espiritual de San Roque como individuo y de su relación con sus promesantes. Se remarca repetidamente la referencia a la divinidad/santidad de San Roque. Me parece que se hacen muchas referencias a la “divinidad” de San Roque con varias similitudes a Dios Padre, lo que podría significar un rango superior de San Roque al de un simple santo, ¿tal vez una deidad menor? La divinización de San Roque y la aplicación de atributos de Dios Padre a su persona podrían apuntar en este sentido. A esto se suma la aparente relación simbólica de San Roque con la religiosidad andina y el “mundo superior” (alax pacha). ¿Qué significa todo esto? ¿Son las únicas referencias rituales en este sentido?
5.2. San Roque como “Patrón” colonial.¿Sabes el concepto de patrón, no? Terrateniente. Es una idea medieval, es el patronato, y él es el dueño de la tierra, de estas tierras, de este valle. Tu como antropólogo, es una idea en el patronato, él es el dueño, él es el señor. [...] Aquí es idiosincrática la imagen: españolizada, el vestido... aquí el campesino quería la imagen del patrón. ¡Patrón en muchos sentidos! El sentido también medieval, de dueño. Se han hecho tantos desastres aquí, quería alguien que le cuide, alguien que le proteja, alguien que le dé. (padre Garvin Grech)
El padre Garvin ha hecho la relación entre la noción de “santo patrono” y “patrón colonial”, terrateniente. Su lógica es que el@ 94
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
campesin@ tarijeñ@ ha estado siempre en una situación de dominio, con un patrón, y que al momento de optar por San Roque como santo protector, habría proyectado sobre él esta su noción de “patrón”. Un patrón bueno y justo (a diferencia de un patrón castigador y abusador), pero patrón al fin y al cabo. En este sentido cobran sentido las referencias en la alabanza analizada en el anterior punto a nobleza y realeza de San Roque. A estas referencias se suma otra práctica ritual simbólica, también mencionada por el padre Garvin: el tema de la Ilustración 25: Andas de San Roque adornadas con un halo y una corona real (Suárez 2004: contratapa. Foto: Jesús Aguirre) vestimenta “real” de la imagen de San Roque. Don Mauro Molina Balza ya había mencionado muchos años atrás esta dicotomía entre el mito y la vestimenta que se le preparaba a San Roque: La vestimenta del Santo es un tanto singular, contraria a la que debería ser en su calidad de peregrino, como refiere su vida. En muchas ocasiones se ha tratado de cambiarle su vestimenta de acuerdo a su tradición; pero las gentes se oponen tenazmente, permaneciendo con el atuendo de costumbre. Lleva túnica y capa bordada con hilos de plata fina, cuello almidonado, corbata, rozón... (Molina 1997: 56)
Vestimenta contraria a su calidad de peregrino quiere decir vestimenta rica, en referencia a su calidad de noble. A esto se suma una 95
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
tercera referencia simbólica a la realeza de San Roque en la ritualidad local: la ya mencionada presencia de una gran corona dorada como parte de las andas de San Roque (Ilustración 25). Es decir que hay por lo menos tres referencias simbólicas independientes a la nobleza/ realeza de San Roque. Y esto pareciera apoyar la hipótesis del padre Garvin de que la imagen de San Roque estaría cargada con el significado de “patrón colonial”, de amo y señor. Pero este no es el único sentido en el que se pueden explicar estas afirmaciones (verbales o simbólicas) de nobleza y realeza de San Roque, como veremos en el siguiente punto.
5.3. San Roque como Wak’a.Junto a Dios, los campesinos indígenas han aceptado plenamente a los “santos” o las imágenes religiosas, a las que celebran fiestas [...] Ha habido en este caso un proceso de aceptación de un préstamo cultural, pero que respondía a la categoría religiosa indígena de los intermediarios, como las “wakas”. (Marzal 1977: 154-155)
Hasta ahora hemos visto la historia oficial (y católica) de San Roque. Yo quiero acotar ahora una observación mía: la loma de San Roque bien pudo haber sido un sitio sagrado precolombino, una wak’a sagrada para l@s pobladores originales sobre la que se habría superpuesto la imagen católica de San Roque. Para comenzar quisiera llamar la atención sobre la siguiente cita de Edgar Ávila, que relata la búsqueda de Luis de Fuentes y Vargas (el fundador de Tarija) de un nuevo emplazamiento para la ciudad, luego de su fundación original en “Tarija la Vieja” (actual San Lorenzo): Sin embargo, luego de explotar [explorar] con más detenimiento el valle, Luis de Fuentes se prendó de la zona habitada por los tomatas y en el sitio más protegido y sobresaliente, en unas lomas donde se le dijo existió un pequeño fuerte incaico, con vista al río, que él inmediatamente puso por nombre Guadalquivir, decidió finalmente situar a la Villa de San Bernardo (Ávila[a] 1997: 83).
Es decir que la localización de la actual ciudad de Tarija (la Villa de San Bernardo o Tarija la Nueva) estaba habitada ya por l@s Tomatas, con la presencia anterior de un fuerte incaico. Y también ya vimos que
96
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
el actual barrio de San Roque se convirtió en una especie de “barrio indígena” (Valverde 2004; Suárez 2004; Ávila[a] 1997). También vimos ya que el culto de San Roque se originó por una aparición en la loma donde actualmente se levanta la iglesia de San Roque. Valverde sostiene en su relato que l@s español@s vieron la aparición y que se trataba de la imagen (¿física?) de San Roque. Pero también observamos anteriormente que el autor lo relata como “un sueño” y que no pareciera tener bases documentales al respecto (Valverde 2004; Suárez 2004; Ávila[a] 1997). Me parece que lo más probable es que l@s indígenas (tomatas y chichas) hayan relatado el suceso a l@s español@s y est@s lo hayan identificado con San Roque, un santo de su devoción. La idea de las apariciones de santos para el apoyo de los españoles fue una idea muy popular en la época. En la misma Tarija tenemos – aparte de San Roque – las apariciones de San Juan y San Lorenzo, además de Santiago y – posteriormente – de la Virgen de Chaguaya. (Valverde 2004; Suárez 2004; Ávila[a] 1997) Y además ya vimos que una estrategia conocida de parte de la religión católica en la “extirpación de idolatrías” fue la superposición de santos y vírgenes y templos católicos sobre identidades y lugares sagrados nativos, para cooptar la veneración local. Esto pasó en la expansión del catolicismo en Europa y también en la colonización de América (que es lo que nos interesa en este caso). Federico Ávila (citado por [Edgar] Ávila[a] 1997: 140) señala además que l@s “indi@s” tenían rituales propios para protegerse de las pestes recurrentes que se presentaban en la ciudad, rituales realizados precisamente en esta zona específica de la ciudad. Además [los guaraníes] tenían una fuerte convicción en una bienhechora de nombre “Ipaya”, la que curaba las enfermedades. Y son precisamente a estos seres que evocaban los chiriguanos [guaraníes] ya establecidos y adaptados a la civilización, con el fin de curar ciertas enfermedades, efectuando místicas danzas al ritmo de redobles de tamboriles, acompañados por el armonioso sonido de las quenillas. Para esto se vestían con pollerines cortos, desde la cintura hasta las rodillas; un ponchillo que les cubría los codos; la cabeza adornada con un turbante de plumas y el rostro tiznado con pintura preparada con semillas especiales. (Suárez 2004: 70) 97
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
¿Por qué no suponer que San Roque se trataba originalmente de una divinidad precolombina – o espíritu protector nativo – cooptada por l@s español@s en su afán de “cristianizar” a l@s indígenas locales? El mismo Federico Ávila nos habla de “que en esta fiesta se realiza uno de los primeros ‘mestizamientos espirituales’ – ahora se denomina ‘sincretismo de cultos’ – de ‘dos religiones opuestas, la española y la guaraní, mezcla inevitable que ya se venía produciendo en la sangre de los primeros habitantes de la Villa’ ” (citado por Ávila[a] 1997: 140). Valverde cita varios artículos periodísticos del siglo XIX que hablan de la mezcla de “una fiesta pagana” con la fiesta religiosa: “esas fiestas entre religiosas y profanas…” (2004: 89) Los aspectos simbólicos ya señalados para San Roque como patrón colonial se aplican también muy bien para San Roque como wak’a prehispánica: la combinación de las repetidas referencias (orales y simbólicas) a su divinidad y realeza bien se pueden aplicar a la noción de divinidad local de una wak’a. Y las referencias directas en la alabanza a San Roque al alax pacha (el “mundo de arriba”) no hace nada más que fundamentar esta suposición. No soy el único que hace la relación de divinidad y realeza de San Roque en su alabanza, pues Valverde señala que Un error que se repite año tras año, es cantar: “Corona del mismo Dios”, originalmente cantaban: “Corona del mismo rey”. No es bueno comparar a Dios con el Santo, lo que debemos comprender es que nosotros a San Roque lo queremos como a un rey terrenal y si hablamos de coronas el único Rey que tiene corona en el cielo y en la tierra es Dios. [...] Sabemos que Dios es el único que perdona pecados, voces interesadas tratan de confundir el perdón que viene de Dios, con el perdón que se pide entre los hombres (Valverde 2004: 160).
Es interesante que Valverde llame la atención sobre este mismo punto y que trate de negarlo utilizando la lógica católica, con la que – estoy de acuerdo– no es compatible. Pero precisamente estas lógicas se contradicen porque parecen ser muestras de una religiosidad indígena diferente a la católica. A esto se suma la noción de la “promesa”. Aunque creo entender que se trata (junto con las lógicas de las peregrinaciones) de un tipo de ritualidad característico del catolicismo medieval, también es cierto que 98
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
actualmente pareciera ser uno de los elementos rituales característicos de la religiosidad popular andina, donde las lógicas indígenas se encuentran en sincretismo con las católicas. Es decir, la “promesa” a San Roque puede ser la pervivencia de la lógica católica medieval, pero también sigue los mismos esquemas básicos de la ritualidad andina, la que a su vez apuntan hacia el concepto andino de wak’a. Ahora bien, tomando en cuenta esta dirección de análisis, creo importante hacer una definición de lo que vendría a significar “wak’a”: Los seres sobrenaturales como los lugares sagrados y objetos santos eran concebidos dentro de la categoría de huaca. Hay diferencias importantes entre ellas que no comprendemos en su totalidad. La mayoría de las huacas eran de piedra. Algunas tenían forma humana, masculina o femenina, y algunas eran hij@s o espos@s de otras huacas. Otras eran representaciones de animales. Había personas específicas que las cuidaban, que hablaban con ellas y cuya responsabilidad era llevarles sus sacrificios. Era un honor poder hablar con las huacas, y esta habilidad aparentemente otorgaba cierto estatus especial. Otra categoría de huaca eran los restos momificados de los antepasados, a las que se llamaba mallquis. También estos tenían personas que se encargaban de su cuidado, y rituales especiales. Una tercera categoría de huaca, llamada conopas, estaba presente en todos los hogares. Un@ de l@s hij@s heredaba todos los objetos sagrados; no se repartían entre los descendientes.II (Julien 2001: 59) Y en lo que toca a la veneración de fuentes, manantiales, ríos, cerros, quebradas, angosturas, collados, cumbres de montes, encrucijadas de caminos, piedras, peñas, cuevas y en lo del arco en el cielo, y en la abusión acerca del canto de la lechuza, buho y otras cosas, se hacía y se tenía en las demás partes del reino, y se tenía en reverencia al modo del Cusco. [...] cada tierra y cada provincia tenía mucha diversidad de mochaderos. Y si agora se han deshecho los ídolos, piedras e instrumentos de sacrificios y otras cosas muchas que tenían para sus ritos, con todo, están en pie los cerros, collados, fuentes, manantiales, ríos, lagunas, mar, angosturas, peñas, apachitas y otras cosas así, cuya veneración dura todavía... (Catequismo del Tercer Concilio Limense, citado en Baptista s.f.: 20)
Es decir que la categoría de wak’a es amplia y abarca una gran cantidad de seres y lugares sagrados. Nos encontramos con una especie de divinidad local, relacionada con ídolos de piedra, lugares sagrados, momias y/o elementos de culto doméstico.
99
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE ...el término wak’a sólo se usa para los seres de ‘poderes elevados’, nunca para los ancestros reales. Las deidades a menudo se llaman también wak’a achachila. [...] Se considera que muchos de los wak’a achachila poseen atributos humanos importantes, y Tutiturini, el wak’a achachila más poderoso de la comunidad, se relaciona estrechamente en la historia oral con antepasados verdaderos que vivían en los siglos XVI y XVII (Astvaldsson 1995). Esta wak’a, una pequeña cabeza tallada, es comparada muchas veces con un ser humano, es decir, se dice que es como un hombre y hasta que es un hombre. En muchos otros casos se decía que los wak’a achachila son como nosotros, y aunque todos están de acuerdo en que no se puede verlos, se los retrata en términos humanos. Hablan, se ríen, sonríen, mascan hojas de coca, toman, sienten hambre y tienen que comer. Exigen respeto y si no reciben trato apropiado, se vuelven vengativos. Sin embargo, si son bien tratados, muestran amor y cariño, y aseguran el bienestar y la prosperidad. (Astvaldsson 1998: 258-259)
Esta última cita llama la atención sobre otros dos aspectos importantes de las wak’as: sus atributos humanos y su reciprocidad. Las wak’as son seres sagrados/divinos que se encuentran cerca de los seres humanos y se relacionan estrechamente con ellos. Esto lleva a que los tratos con las wak’as sean más cordiales y personales47. El segundo aspecto se refiere a la noción de reciprocidad que implica la relación con las wak’as: si se las trata bien, estas protegen, lo que a su vez lleva a la noción del compromiso por promesa (ver el capítulo 12). Si es que hablamos de la posibilidad de que San Roque haya sido originalmente una wak’a precolombina, pero que no fue identificada como tal por l@s “español@s” de Tarija, entonces supongo que se trata 1) de la misma colina “de San Roque” como elemento natural, ó 2) algún tipo de piedra-pachamama (al estilo de los actuales rituales de la yerra) enterrada en la misma colina. Y dado que los santuarios católicos eran sobrepuestos a los lugares de veneración prehispánica, entonces creo que es válido suponer que en el lugar de la ermita original dedicada a San Roque (y todos los templos posteriores) se encontraba escondida la wak’a original. Todo esto nos hace pensar en el manka pacha (el “mundo medio”) y, en el caso de las momias, en el uku pacha (el “mundo inferior”). La 47
Para el caso de San Roque en Tarija esta relación personal se cumpliría en su alabanza (ver el punto 5.1) y en otros momentos rituales menos formales. 100
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
noción de que las wak’as eran dioses de la tierra (manka pacha) se observa en la siguiente cita: El tercer lugar del panteón lo tenían los dioses de la tierra: la tierra misma (”Pacha-mama”), cuyo culto era muy importante para la gran mayoría de la población que se dedicaba a la agricultura, el mar (”Mama-cocha”) y las realidades sagradas (“wakas”), que eran muy numerosas, como por ejemplo colinas, cuevas, fuentes, rocas, raíces, templos, objetos de culto, tumbas de ancestros, señales calendáricas, y, en general, todo lo que pareciera tener una cierta carga sagrada, por ser realidad de otro orden, y así se hubiera convertido en “hierofanía”. (Marzal 1977: 143)
La noción de San Roque como wak’a, y su identificación con la colina del mismo nombre hacen referencia directa a una divinidad del “mundo medio”, el manka pacha, la realidad terrenal y el mundo del ser humano como realidad inmediata. Sin embargo la simbología religiosa utilizada en la alabanza a San Roque (ver punto 5.1) hace referencia al “mundo superior”: el alax pacha. Esta es una dicotomía simbólica que en el estado actual de investigación no sabría explicar más allá de un posible cambio de sentido con el paso del tiempo: a un principio se trata de una colina, de una wak’a, una divinidad del manka pacha, pero luego (en el siglo XIX, con la alabanza a San Roque) se lo relaciona ya no con la tierra, sino con el alax pacha. Esta es solo una hipótesis preliminar que debe necesariamente ser contrastada con una investigación más profunda a nivel (etno)histórico y arqueológico. En todas estas reflexiones no hay que olvidar que una wak’a es una divinidad que se articula a un contexto más amplio con otros seres divinos similares, y que como señala la siguiente cita, sirve de intermediaria con la divinidad central (Wiracocha): ...el gran Ticci Uiracocha, porque a él le atribuían principalmente el poder y mando de todo, y a las otras guacas como a señores o dioses particulares cada uno en su cosa, y que eran intercesores para con el Ticci Uiracocha. (Catequismo del Tercer Concilio Limense, citado en Baptista s.f.: 4) [Wiracocha] intervenía poco en el gobierno directo del mundo, sino que lo hacía a través de sus intermediarios (los dioses del cielo, los dioses de la tierra y las “wakas”) (Marzal 1977: 142)
En este sentido es interesante la siguiente cita que reproduce el mismo sentido de “intermediario” de San Roque: 101
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Soy medio celoso, aunque lo quiera a San Roquito, pero digo primero es Dios. Porque no era San Roque si no era Dios. Porque Dios ha hecho que tenga sus dones. El poder de sanación. (mayor Jijena)
La noción de intermediario también se aplica dentro de la lógica católica a los santos, quienes no tienen poder por sí mismos, sino como intermediarios ante Dios uno y trino. Es decir que esta lógica de las wak’as y de los santos católicos pueden ser fácilmente sobrepuestas. Esto estaría de acuerdo a la teoría de que San Roque habría sido una wak’a prehispánica, no un santo cualquiera, y que ese su estado de deidad nativa se reproduciría todavía en la simbología de la fiesta. Si es que esta mi teoría es correcta entonces hay una nueva dimensión de análisis que se debe tomar en cuenta en cualquier trabajo sobre San Roque y los chunchos: la pervivencia de elementos religiosos indígenas precolombinos en la celebración ritual actual. Claro que se trata –todavía– solo de una hipótesis sin respaldo documental ni arqueológico. Pero no hay que olvidar que prácticamente todas las teorías sobre el origen la festividad de San Roque y de los chunchos son meras hipótesis sin respaldo documental. Esto nos deja nadando en un mundo de suposiciones y mitologías populares, solo con nuestros análisis lógicos para sopesar la posible verdad de cada una y todas de estas teorías, por lo menos hasta que nuevas investigaciones históricas y/o arqueológicas aporten nuevos datos sobre este tema.
5.4. Algunas reflexiones teóricas sobre la simbología de San Roque.5.4.1. San Roque como santo católico.Luego de presentar las estructuras simbólicas de San Roque como patrón colonial y como wak’a prehispánica, creo necesario aclarar un punto central: es innegable que la festividad actual de San Roque es fundamentalmente católica. No me he encontrado con ninguna persona que haya sugerido lo contrario, y mucho menos con alguien que no vea el culto a San Roque como una muestra absoluta de devoción católica. Aunque en la simbología ritual de San Roque puedan haber sobrevivido algunos elementos indígenas, también creo que la visión 102
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
católica de la naturaleza (santidad – divinidad) de San Roque es actualmente la predominante, y no se la debe menospreciar. Teniendo esto en claro (tanto para los defensores de la iglesia católica como para sus detractores) creo que ya se pueden discutir los siguientes puntos. 5.4.2. Sobre la responsabilidad de la iglesia católica.Ya hemos visto que la extirpación de idolatrías fue una característica fundamental de la colonia. Fue y es una herida abierta que desarticuló las diferentes religiosidades indígenas allí donde la iglesia católica tuvo contacto con estos pueblos. Una realidad que muchos teóricos (indígenas y no-indígenas) califican de verdadero etnocidio. Y no fue un problema presente solo en la época colonial, sino que se siguió aplicando por sacerdotes celosos de la fe católica hasta bien entrado el siglo XX. Y ahora que en mi trabajo muestro el posible origen indígena de la Fiesta Grande de San Roque y la pervivencia de elementos simbólicos de este tipo en la ritualidad actual, mi gran miedo es que este nuevo conocimiento despierte una nueva ola de fervor religioso y extirpación de idolatrías en Tarija. Al yo tratar de rescatar la riqueza cultural de San Roque estaría dando armas para que se la destruya. Aquí me dirijo directamente a los responsables religiosos de la fiesta para hacerles conscientes de esta problemática y pedirles (exigirles) responsabilidad en su actuar y tolerancia hacia sus raíces culturales diferentes a la católica. Para fundamentar este mi pedido deseo recurrir a la misma lógica teológica de la iglesia católica. Pues si bien es cierto que la extirpación de idolatrías fue una práctica sistemática de la edad media y de la colonia, también es cierto que en este último siglo han aparecido corrientes teológicas que respetan y defienden las religiosidades diferentes de la católica. Partiendo del Concilio Vaticano II y la Evangeli Niuntiandi con la idea de la inculturación del evangelio, que defiende la adaptación de la fe católica a las lógicas religiosas nativas y/o locales, la evangelización de la cultura que reconoce la legitimidad de las diferentes formas religiosas pero que insiste en transformarlas en visiones compatibles con el catolicismo, y finalmente (y la que yo 103
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
considero la más importante) la interculturalidad de la religión, que señala que todas las formas religiosas del mundo se originan en una misma realidad divina (Dios uno y trino para l@s católic@s), y que todas siguen su propio camino de la evangelización. Se diferenciaría entre la forma religiosa y la experiencia religiosa, insistiendo en que no es la forma la que importa (que está determinada culturalmente), sino la experiencia profunda del encuentro con la divinidad. Y en este sentido se debería respetar las formas religiosas diferentes a la católica, tratando de lograr una comunión entre todas. Quiero resaltar la postura de Raúl Fornet-Betancourt, quien señala que no basta con una mera tolerancia religiosa, puesto que si la iglesia católica al aceptar las demás religiones presupone que es legítimo que estas (y sus culturas asociadas) introduzcan en su interior las enseñanzas del evangelio cristiano (cf. evangelización de la cultura), entonces esta debe aceptar a su vez la introducción de elementos de las demás religiosidades en su interior, puesto que solo así se lograría una verdadera interculturalidad en una relación horizontal, de igual a igual. (Fornet-Betancourt; Mesters; Batista 1992; Esquerda 1997; Eckholt 2003; Tornos 2001; Tamayo 2004) ¿Qué quiere decir todo esto para el caso de San Roque en Tarija? San Roque, tal como es en la actualidad, es una fiesta eminentemente católica de religiosidad popular. Pero eso no quita que tenga raíces indígenas, con elementos simbólicos pre-hispánicos que sobreviven en la ritualidad actual. Creo importante el reconocimiento y respeto de estos aspectos no-católicos como parte de la esencia de San Roque (el chapaco), y en base a eso continuar con la construcción de una festividad religiosa y popular de acuerdo a las creencias y esperanzas de tod@s l@s implicad@s. 5.4.3. Las múltiples caras de San Roque.Según Victor Turner el símbolo ritual tiene tres propiedades: 1) condensación, 2) unificación de significata dispares, y 3) polarización de sentido. Las dos primeras se refieren a que un solo símbolo (ritual) puede tener muchos significados (paralelos y simultáneos), significados que son muy diferentes entre sí. Un símbolo ritual es al mismo tiempo muchas “cosas”, porque estas están representadas en él. 104
Capítulo 5: SISTEMA SIMBÓLICO EN TORNO A LA IMAGEN DE SAN ROQUE
Pero de alguna manera estos significados, siendo diferentes, encuentran puntos de encuentro en el símbolo ritual. Los símbolos rituales son estímulos de emoción, son multirreferenciales, manejan significados opuestos (o polarizados) y tienen influencia social. Estos símbolos son al mismo tiempo obligatorios y deseables, sometiendo a l@s participantes del ritual a fuertes estímulos emocionales, de manera que se produce un intercambio de cualidades en sus dos polos de sentido (sensorial e ideológico), es decir, convierte a lo obligatorio en algo deseable. (Turner 1980: 21-51) Debido a la condensación de los símbolos rituales es posible que el sentido de “santo católico” conviva con los sentidos de San Roque como “patrón colonial” y como “wak’a”. Es decir que San Roque es un santo católico, pero también un patrón colonial y una wak’a. Y debido a la condensación de significata dispares es posible que todos estos significados simbólicos encuentren formas de articularse entre sí, en un complejo simbólico particular y dinámico.
105
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Ilustración 26: Un San Roquito Chiquitito, parte de la lógica ritual del eje expandido de la época de San Roque (foto: Daniel Vacaflores, septiembre 2007)
106
6. ESTRUCTURAS INTERNAS Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FIESTA ¿Cómo se organiza la Fiesta Grande de San Roque? ¿Quiénes están a cargo? ¿De dónde se sacan los fondos para la fiesta? Una de las características típicas de la Fiesta (Grande) de San Roque ha sido siempre su capacidad de organizar la fiesta a lo grande mientras mantenía su autonomía tanto de la iglesia como de los partidos políticos. Para comprender esta dinámica y su desarrollo temporal es necesario diferenciar tres etapas o formas de organización de la Fiesta Grande: la organización tradicional, la Fundación de los Promesantes de la Fiesta Grande de San Roque y el Comité Interinstitucional de Festejos. Creo importante señalar que mis dos fuentes principales sobre este tema son el mayor Jijena, presidente de los chunchos, y el padre Garvin, párroco de la iglesia de San Roque. Como veremos más adelante (en los puntos 6.3 y 6.5) este hecho es determinante para la siguiente discusión.
6.1. Organización tradicional.En cuanto a la organización tradicional de la Fiesta de San Roque tenemos las siguientes citas: los chunchos, los protagonistas, han tenido su propia organización, que viene de hace más de cien años. (mayor Jijena) Hasta hace cuarenta años [1907], [los gastos de la la fiesta] corrían a cargo de familias del pueblo, oriundas de Cochabamba, que habitaban en la Plazuela San Roque y calles próximas. Sufragaban los gastos relativos tanto a la solemnidad religiosa como al jolgorio profano con el que por costumbre se agasajaba a los “Chunchus”, asi como las heliogabálicas comilonas que se brindaba a las autoridades y elementos salientes. (Varas Reyes 1976[1947]: 87) Claro, el Figueroa. Él era el que organizaba la fiesta, el papá de René Figueroa que viene. Manuel Figueroa. Después el que manejaba los chunchos era don Aurelio Arce pues. (Felipe Dávalos)
Es decir que hasta principios del siglo XX existían dos estructuras bien diferenciadas: la organización de la fiesta a manos de familias 107
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
particulares, y la organización de los chunchos a cargo de un comité interno. La organización de la fiesta y la de l@s diferentes promesantes era coordinada pero independiente. La organización de la fiesta en general estaba guiada por las familias “cochabambinas” que (¿por promesa?) costeaban los gastos de la misma. Tanto para la organización de la fiesta como para los chunchos se observan dos individuos representativos: don Manuel Figueroa y don Aurelio Arce. Supongo que estos individuos liderizaban los preparativos, y que venían a cumplir una función similar a la de un presidente de comité (si es que suponemos que efectivamente no existieron estos “comités” como tales). Me parece importante esta temprana referencia a los agasajos que se daba a las autoridades. Ya hemos visto también en el punto 2.11.1 que las autoridades ocupaban un palco especial en las corridas de toros. Las autoridades no financiaban la fiesta pero recibían todos los honores de la misma. Interesante juego de jerarquías y de estatus sociales que se articula a través de la fiesta de San Roque. Por un lado se encuentra el hecho de que aparentemente los chunchos eran mal vistos por la población en general (ver capítulos 9 y 11, especialmente el punto 9.2.3), por lo que l@s organizador@s de la fiesta invitaban y trataban con honores a las autoridades de la ciudad para ganarse su apoyo como festividad marginal48. Y junto a esto se observa un doble movimiento de parte de las autoridades para ganarse el apoyo de l@s fieles de San Roque con su asistencia a estas festividades. En la actualidad [1947] la celebración corre a cargo de un Comité. […] Los que forman el Comité de Festejos con el dinero que se acuotan ellos y con el que recogen los vecinos, forman una caja común, con lo que pagan los gastos esenciales religiosos, iluminación a “giorno” del templo y plaza; compran materiales para las “camaretas” o bombas, “castillos” con cohetes; “palo encebado”; olla de miel; círculos adornados con pañuelos y espejos pegados a tablas giratorias, “costales” (sacos de lana tejidos en el campo) para 48
“Festividad marginal” tal vez sea una descripción muy extrema sobre el estatus de la fiesta de San Roque para principios del siglo XX, especialmente porque no hay análisis concretos de su situación para esas épocas. Pero creo que describe muy bien el sentido de no reconocimiento que pareciera haber sufrido la fiesta antes de la llegada del padre Bartolomé Attard. 108
Capítulo 6: ESTRUCTURAS INTERNAS Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FIESTA carreras, faroles de papel de color, “globos” del mismo material, etc. (Varas Reyes 1976[1947]: 87, 88)
Desde mediados del siglo XX la estructura o institución popular que organizaba la Fiesta Grande de San Roque fue el Comité de Festejos (transformado en Comité Interinstitucional de Festejos en estos últimos dos o tres años). El Comité de Festejos estaba conformado originalmente por personas (o la Junta Vecinal) del barrio San Roque. Este comité coordinaba con los sacerdotes de la iglesia de San Roque (primero con los sacerdotes franciscanos y luego con los padres Carmelitas desde mediados del siglo XX) y con otras instituciones (como alcaldía, policía nacional, ejército, fuerza aérea, medios de comunicación, etc.) para la realización de la fiesta. Es importante señalar la incorporación de los aportes de los “vecinos” para financiar la fiesta, tratándose ya no solo de familias específicas sino de un movimiento popular. En todo esto me pregunto cual fue la participación y apoyo de las instituciones oficiales (alcaldía y prefectura) hacia la fiesta de San Roque. …los políticos de acá igual quieren hacer, echar mano a la fiesta religiosa para sus propios intereses políticos, y muchas veces eso es lo que está entorpeciendo, pese a lo que yo le digo que yo estoy de presidente desde hace trece años que no dejan de fastidiar. Cuando estaba Motete Zamora de alcalde, él quería que se haga lo que él deseaba hacer: de aparentar presencia a cambio de votos. No me agradó en ningún momento porque inclusive con facilidad cambiaba la mentalidad de los padres. Lamentablemente lo más difícil es que no hay personalidad, que de repente se dejan influir… y bueno, hacen muchas cosas que sinceramente no se pueden realizar. (mayor Jijena)
Por esta cita y muchos comentarios de personas en la calle sé que en su vida de político Motete Zamora apoyó permanente a la fiesta de San Roque (aunque lucrando políticamente en el proceso, como se ve en la anterior cita), iniciando un ciclo de involucramiento directo de la alcaldía y prefectura en esta festividad popular. Junto al Comité de Festejos en esta época se mantiene y se consolida/estructura el Directorio de los Chunchos. Aunque el liderazgo de los chunchos estuvo durante todo un siglo a manos de la 109
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
familia Arce (Laureano, Rafael, Aurelio y Humberto sucesivamente, ver capítulo 10), a finales del siglo XX el liderazgo pasa (o es entregado) a otros chunchos fuera de la familia Arce. El mayor Jijena comenta sobre las funciones de este directorio. Los chunchos vienen todos los años a dejar su pesito, como limosna, en ayuda del prójimo, del enfermo. [...] [Muchos chunchos] han muerto, de ahí sacaban, en nombre del Señor, sacaba ese pesito para ayudarle. Para la coca en su velorio, para cigarrillos, para un café, para un cajón, para su velorio… enfermo, una farmacia abierta, auxilio, no importa, un suero, medicamentos, vayan, se auxilien, y yo iba a los hospitales. (mayor Jijena)
Como se señala en la anterior cita pareciera ser que los chunchos realizan aportes voluntarios regulares a su organización, que como nos menciona el mayor Jijena parecieran sumar cantidades considerables, de tal forma que permiten el llevar adelante algunos proyectos de cierta magnitud, además del apoyo a los chunchos y otras personas necesitadas. Entre los proyectos más concretos se encuentran la farmacia del chuncho49 y el Mausoleo de los Chunchos. Pero el mayor Jijena menciona además otros proyectos de gran alcance, a saberse un hospital y una ambulancia-hospital (para la atención móvil entre las comunidades campesinas de Tarija). Como se puede ver se tratan de proyectos de gran alcance y con un fuerte componente social, además de tener relación directa con la naturaleza de “sanador” de San Roque. Aunque es evidente que en esta época todavía se trata de dos instituciones complementarias pero diferenciadas (el Comité de Festejos y el Comité de los Chunchos), se observa una aproximación entre ambas con el paso del tiempo.
6.2. Fundación de los Promesantes de la Fiesta Grande de San Roque.El mayor Jijena menciona la intención de unir en una sola estas dos organizaciones en la Fundación de los Promesantes de la Fiesta Grande de San Roque. 49
Que funcionó durante varios años. Pero para el año 2008 la farmacia de los chunchos había cerrado por los conflictos que se mencionan en el punto 6.5. 110
Capítulo 6: ESTRUCTURAS INTERNAS Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FIESTA [Crear] Su propio directorio, para que respeten a su organización. La estamos manejando como fundación, de los promesantes en la Fiesta Grande de San Roque. Aquí están todos ellos, caja, cañeros, alférez, chunchos, quenilla, la mujer, banda de música, párroco. Este es el directorio de la Fiesta. Era primero de todos los chunchos. Pero se conforma ahora en los Estatutos que estamos manejando así: el Directorio de la Fundación. (mayor Jijena) En la actualidad, el trabajo de dirección, organización y preparación de este legendario grupo está a cargo de un directorio, compuesto por personas comprometidas con la devoción a nuestro “Santo Patrono”. (Suárez 2004: 83-84)
En estas citas se menciona que el directorio de la fundación estaría conformado por representantes de l@s diferentes promesantes de la fiesta y de la parroquia de San Roque. Esta era una innovación de los últimos años, y a finales del 2006 el mayor Jijena estaba esperanzado de poder completar el proceso en corto tiempo. Sin embargo el padre Garvin menciona que: Y él estaba en el proceso de concertar estatutos para sacar la personería jurídica y yo he cortado allá. (padre Garvin Grech)
Es decir que según mis últimas informaciones el proceso de conformación de la Fundación de Promesantes de la Fiesta Grande de San Roque se vio truncada por conflictos internos entre la parroquia y la fundación (punto que analizo con mayor detalle en el sector de “conflictos”, en el punto 6.5), y que en la realidad esta última nunca vio la luz pública.
6.3. Comité Interinstitucional de Festejos.…el Comité Interinstitucional de Festejos de la Fiesta Grande de Tarija, conformado por el Gobierno Departamental, Gobierno Municipal de la Ciudad de Tarija y la Prov. Cercado y la Junta Vecinal del Barrio San Roque… (Comité Interinstitucional 2007)
En lugar de la Fundación de Promesantes de la Fiesta Grande de San Roque el que se articuló en reemplazo de los antiguos Comité de Festejos y (aparentemente) del Directorio de los Chunchos fue el Comité Interinstitucional de Festejos, incluyendo a la Prefectura y a la Alcaldía. El orden de nombramiento de sus partes en la anterior cita nos da a entender la importancia que tienen (o se dan a sí mismos) dentro de 111
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
esta organización: 1º Prefectura, 2º Alcaldía y (recién) 3º Junta Vecinal. En esta cita no se nombra a la parroquia ni a l@s promesantes. El Comité Interinstitucional de Festejos estaría activo y en plena salud institucional, con todo el apoyo (oficial y económico) de los gobiernos Departamental y Municipal. Según la información que me facilitaron en la parroquia de San Roque la estructura actual del Comité Interinstitucional de festejos vendría a ser la siguiente: Párroco/Presidente
Administración
Comisión de Canes
Comisión de Cultura
Comisión de Deportes
6.4. Sistema de Normas.Y los chunchos que la tradición dice deben vestir la pareja con el mismo color. El mismo color tiene que ser. (mayor Jijena)
En estructuras de este tipo es normal que existan normas a las que se sujetan los participantes y que permite el funcionamiento de la organización. Primeramente hay algunas normas tradicionales específicas de los chunchos que tratan principalmente sobre su vestimenta (para citas concretas referirse al punto 8.1). Pero supongo que también tiene que ver con que una característica de estos promesantes es, precisamente, algún tipo de promesa que se tiene con San Roque. La única forma de promesa “permitida” para las mujeres es la de alférez (ver punto 7.4). Esto nos lleva al tema de que los promesantes chunchos tienen que ser varones50, lo que ya ha ocasionado conflictos por lo menos en una ocasión 51. Pero como nos menciona el mayor 50
De hecho creo que esta exclusividad se extiende también a los músicos tradicionales, pero no tengo realmente ninguna referencia al respecto. En las procesiones del 2007 hubo una mujer cañera (Pilar Lizárraga, comunicación personal). 51 Me refiero a una muchacha vestida de “chuncho” enviada hace algunos años por la Alcaldía como propaganda turística, pero que los chunchos varones rechazaron agresivamente. 112
Capítulo 6: ESTRUCTURAS INTERNAS Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FIESTA
Jijena las mujeres tienen un espacio específico para su promesa con San Roque. Más adelante analizo estos roles de género en la fiesta de San Roque (capítulo 13). Pero aparte de estas normas “de la costumbre” llama la atención el intento moderno de la Fundación de Promesantes de la Fiesta Grande de San Roque de la elaboración y aplicación de unos Estatutos formales52: Se tiene que institucionalizar la Fiesta (mayor Jijena). Los Estatutos los tengo ya desde hace seis años […] Los Estatutos han ido a las manos del párroco, de la iglesia de los padres de San Roque. Ha ido al Obispado. A personalidades de aquí, de Tarija. A la Casa de la Cultura. A cuanta gente que conoce, encargada de proteger también la parte cultural de Tarija, las tradiciones. Mucha gente. Y siempre me han hecho llegar una sugerencia, “esto está bien, eso está mal, eso hay que modificar”. Para que salga una cosa. Eso será por un determinado tiempo y luego se verá en qué otras cosas se puede cambiar, modificar, ¿no es cierto?, su estructura, todo eso. Pero es necesario instituirlo. Es necesario (mayor Jijena). Porque si hay un Estatuto, un reglamento, es precisamente para proteger al promesante de aquel sinvergüenza que se aprovecha, que se escuda en el uniforme para crear problemas. O es o no es chuncho. Si es chuncho está bien. Entonces para ello, una forma de sanear si vale el término, si quiere entrar “bien, a ver el certificado de bautizo, de confirmación, o de primera comunión, ¿casado? la libreta de matrimonio, ¿iglesia?... no sé, no tiene”. “Por que le queda bonito, porque mi hijo es lindo, es hermoso, es bello, le queda bien. Hay que lindo”. Y así hay chiquitos, llevados por los padres que no saben persignarse, no se han bautizado, no podemos tenerlos a ellos. Primero es el respeto a Dios, el bautizo. Entonces me dicen “no ha recibido, mientras no tenga diez años”. Tiene que tener [a los] diez años [ya] la Primera Comunión. Estamos regulando de esa manera. Y están los estatutos para frenar un poco el ingreso. (mayor Jijena)
Pareciera ser que el proceso de difusión y aprobación de los Estatutos es bastante complejo, pero debido a la organización truncada de la Fundación de Promesantes, me pregunto si se concretarán en algún momento. En los Estatutos se discutirían temas como el sistema de organización interno, los requisitos para convertirse en promesante 52
Se me prometió acceso al texto de estos Estatutos para su análisis, pero debido a la premura del presente trabajo, el análisis de los mismos deberá ser posterior. 113
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
chuncho, el destino de los aportes monetarios, etc. Pareciera ser que uno de los puntos más conflictivos tiene que ver con la naturaleza religiosa de ser promesante, con el destino de los aportes de los chunchos y con la limitación de la cantidad no controlada de nuevos promesantes (chunchos). A continuación se menciona el aspecto de control con respecto a las normas, formales o tradicionales, mencionadas anteriormente: A veces el mismo tarijeño, hay egoísmo, hay gente muy especial, que no mide las consecuencias. Muchas veces tengo que hacer uso del principio de autoridad. Muchos chunchos [me dicen] “Mayor, ¿qué pasa pues? Aquí no somos soldados”. Pero tengo que impartir de cierta manera cierta actitud. Pero que vaya de protección, proteger, mantener, conservar esta riqueza cultural. (mayor Jijena)
La siguiente cita es también sobre este mismo tipo de problemas y la dificultad de manejarlos: Y después en la organización, como es mucho chuncho también cada vez está peor. No… se… Te digo que ha sido desagradable esta última vez que he bailado porque hay mucha falta de respeto, contra el santo yo creo, contra el santo y contra sus personas también. Y contra todos. Porque no todos nos comportamos como que hace problema, ¿no? La gente malcriada. Y no se, te digo que lo he notado muy desagradable, no me ha gustado para nada. Mucha gente malcriada, ha habido muchas peleas, mucho pelean por el puesto, ¿ves?, lo que te decía, por tratar de entrar más adelante. No se. Todo el mundo quiere bailar adelante, ¿ves? Y especialmente son los relativamente nuevos que no bailan más de diez años. Diez años para abajo son los que más problemas [hacen]. Y los más changos son los más problemáticos que pelean por el puesto, se pelean con los chunchos más mayores ya. Y aparte se hacen montoneras. Y la gente también a veces que nos dice que a los pobres chunchos los tratan de malcriados en global, hasta la misma gente ayuda a que haya el desorden. Como te digo también por la cantidad, ¿no? Tiene que haber una forma de organizarnos, porque falta apoyo. Antes ayudaban un poco más los militares, ¿no ve que estaba el loco Rendón acá? Todo lo loco que es, ayudaba un poco, ¿ves? Pero por la cantidad de chunchos que hay ahora tienen que pensar los organizadores... (Carlos Cardozo)
Como se menciona en estas citas pareciera que no existe un sistema de control y de resolución de conflictos más allá del control personal. Hasta ahora parece haber funcionado bastante bien, pero tanto el mayor 114
Capítulo 6: ESTRUCTURAS INTERNAS Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FIESTA
Jijena como Carlos Cardozo señalan una inquietud porque ya no pareciera bastar, y por eso la necesidad de incluir en los Estatutos este aspecto de control.
6.5. Conflictos.Esta es una fiesta religiosa, no es una fiesta de los politiqueros vividores. (mayor Jijena)
Tanto el mayor Jijena como el padre Garvin me mencionaron repetidamente la existencia de conflictos internos y externos, pero ninguno deseó mencionar algún caso específico. A pesar de esto hay referencias aisladas que dejan aflorar los conflictos que se perciben como los más importantes. Por ejemplo el mayor Jijena menciona la relación conflictiva con l@s polític@s53: En fin, los políticos, la prefectura, pese a que hay una ley, no sé si es 30 ó 31, por ahí, fijan un presupuesto de apoyo a la festividad. Pero los políticos ya estaban metidos allá: “no, que utilicen su plata los chunchos”, y la plata de la Prefectura… está bien que [la] den para trabajos para hacer en la parroquia, está bien, pero ¿cuándo va a ser el día bendito que ayuden a los chunchos, a socializar una cosa, otra cosa? No, nadie, ¡nadie! El pueblo me ha ayudado para hacer la fiesta. (mayor Jijena)
En cambio el padre Garvin señala una relación agradable con la Alcaldía y la Prefectura. ¿A qué se debe esta diferencia? ¿Conflictos con la persona? ¿Que se trata de la iglesia católica y no de una organización popular? El mayor Jijena resalta la importancia del apoyo popular: “El pueblo me ha ayudado para hacer la fiesta”. En el contexto de la entrevista queda claro que en los últimos años se han desarrollado conflictos profundos entre la organización tradicional de la fiesta de San Roque y las estructuras oficiales encargadas del fomento de la cultura y el turismo de Tarija, lo que a su vez ha generado tensiones en las estructuras internas de la festividad. ¿En qué medida son justificables estas disputas de autoridad y de influencia? ¿De qué manera se pueden resolver estas sobreposiciones de autoridad y competencia? Me parece claro que las estructuras políticas oficiales desarticulan los mecanismos de organización tradicional, por lo que 53
Que yo entiendo como partidos políticos, Alcaldía y Prefectura. 115
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
creo necesario definir claramente los campos de competencia de cada uno y fijar las formas específicas de articulación entre lo formal y lo tradicional. Sería interesante también poder hacer un análisis de los intereses involucrados en este conflicto y poder hacer una valoración crítica de su validez. Por su lado el padre Garvin señala la lucha por recuperar(?) la iniciativa para la iglesia católica, y por este motivo también los conflictos con los demás actores populares de la fiesta: He dicho que “la fiesta de San Roque es una fiesta exclusivamente cristiana, católica”. Entonces que dado que pertenece a la iglesia, ninguna persona puede tomar atribuciones sobre la fiesta, y aprovechar de la fiesta, por su promoción política, por su promoción personal, por su promoción de organización. [...] Antes se había dado mucho poder a la gente del barrio. Con comités y subcomités, como lo de los chunchos. Y yo he visto que estaban por sacar personería jurídica de forma urgente, ¿no? Por ejemplo yo he visto que querían hacer [una agrupación de chunchos] del barrio SENAC, los chunchos del barrio La Pampa, los chunchos del Molino, los... y a mí me ha dado pánico [...] Vamos a tener presiones de estos grupos sociales... va a llegar el momento de que ellos nos van a controlar a nosotros [a la iglesia]. Pero nosotros que hemos purificado en un momento la fiesta de San Roque por el padre Bartolomé. No solo ha quitado el alcohol de una forma negociable, él ha sido violento. Él iba, empujaba los cántaros de chicha, le pagaba a la gente: “¿cuánto? ¿quinientos bolivianos? En marcha señores. Esa es tu ganancia, márchate”. Esta gente lo odió. Pero la libró del alcohol. [...] ha purificado la fiesta, ha organizado la fiesta, le ha dado una identidad más consonante con la tradición y las costumbres cristianas católicas, y ha cortado muchas costumbres, o ha tratado de transformarles, de darles una identidad más cristiana. Porque aquí dice que hay mucha gente, ilegítima, natural, nacida aquí atrás. Y dicen que todos eran concebidos el mes de septiembre [el mes de San Roque]. (padre Garvin Grech)
Es decir que (entre otros) el padre Garvin habla de los conflictos con la organización (popular) de los chunchos. Tal como él lo explica se trata de un rescatar la fiesta de San Roque para la iglesia católica (de la que él es representante). Nótese que el padre Garvin considera que San Roque como fiesta católica es una fiesta de la iglesia, lo cual no es del todo correcto. Y como tal desarticular el poder de las organizaciones populares (“la gente del barrio” y el “comité de los chunchos”). Y esto según su explicación le ha ganado enemigos. En este proceso el padre 116
Capítulo 6: ESTRUCTURAS INTERNAS Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FIESTA
Garvin señala que ha recibido el apoyo de las mismas instituciones políticas de las que se queja el mayor Jijena. Es interesante observar como una fiesta religiosa tradicional del tipo de San Roque desarrolla estructuras de organización interna que sobreviven el tiempo y le brindan dinamicidad a la festividad. También es evidente que alrededor de estas estructuras se desarrollan sistemas de normas 54 y controles internos, que pueden incluso pasar a institucionalizarse. En este análisis también ha quedado claro que en este tipo de fenómeno cultural se presentan conflictos, tanto internos como externos, que tienen que resolverse de alguna manera. La presencia de estos conflictos y la forma en como se los resuelve moldea la naturaleza misma del fenómeno en sí (en este caso la Fiesta Grande de San Roque). En este sentido también cabe preguntarse por el conflicto de los campos de competencia entre lo oficial y lo tradicional55. Me parece evidente que lo tradicional representa la esencia misma de una manifestación cultural, mientras que lo oficial (importante como es en el apoyo y fomento a estas manifestaciones) no representa su eje central. Como se puede ver se trata de una situación sumamente compleja. Y creo que este tipo de conflictos “internos” son naturales en fiestas populares como la de San Roque. Y aunque no tengo toda la información al respecto, creo que se trata principalmente de un conflicto ideológico 56 : el padre Garvin se espanta de que las 54
¿O se trata más bien de que las estructuras se desarrollan en base a las normas? Entendido como la participación popular en un evento cultural, que se constituye en una institución de naturaleza conservadora y fuertemente ligada a una identidad grupal, que se basa en la continuidad, la estabilidad y las costumbres. La tradición es parte de la memoria colectiva de un grupo, pero también reprime el desarrollo de nuevas dinámicas culturales. (Zwernemann 1999: 379-380) 56 Aunque varias personas particulares opinan que se trata de un conflicto de intereses a nivel económico y material, creo que se trata fundamentalmente de un conflicto ideológico. Los aspectos de manejo de fondos económicos y la posible influencia de estatus y reconocimiento político existen, pero creo que en este caso son factores secundarios. 55
117
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
organizaciones populares le quiten la iniciativa a la iglesia católica, y el mayor Jijena reclama por la legitimidad de estas mismas organizaciones populares (como las que han mantenido la fiesta durante más de un siglo) para liderizar la Fiesta Grande de San Roque. Como ya dije creo que se trata de conflictos “normales”, cuya forma de resolución modifican el desarrollo de la misma fiesta. Pero lo que me preocupa en este caso es el enconamiento que me da la impresión existe en este conflicto en particular, y su potencial para dañar a nivel personal a los involucrados. Creo que más allá de los argumentos que se puedan utilizar, se debe tener cuidado de no destruir la vida de ninguno de los involucrados en la pelea, que al fin y al cabo son personas que han dedicado (o están dedicando) su vida a favor la festividad de San Roque. Además este conflicto en específico deja al descubierto un problema fundamental en este tipo de fiestas: ¿cuál es la legitimidad, tanto de parte de la iglesia católica como de las organizaciones populares y las organizaciones políticas, de reclamar la exclusividad en la organización de la fiesta? Creo que se trata de diferentes áreas de acción: la iglesia es responsable del aspecto del culto, las organizaciones populares son en cierta forma el alma de la fiesta, y las instituciones políticas son fundamentales en el apoyo (económico y material) para el desarrollo de la fiesta. Pero ¿qué legitimidad le otorgan estas funciones a cada uno de ellos? Creo que es un error dejar de lado a las instituciones populares en este conflicto, y en realidad creo que es imprescindible que los tres grupos logren un acuerdo reconociendo la importancia de cada una de las partes. De cómo se resuelva este problema dependerá el futuro de la fiesta.
118
7. LOS ACTORES (en las procesiones) Lo que dá color, movimiento [a las procesiones de San Roque], es la participación de los dos grupos característicos: los “Chunchos” y los “Alfereces”. (Varas Reyes 1976: 90)
Pero... ¿quiénes son los actores de la Fiesta Grande de San Roque, los que le dan “brillo y color”? Cañeros, quenilleros, tamboreros, alféreces, diablos, chunchos, sacerdotes, monaguillos y otros más. Es un conjunto variado de personas que se articulan alrededor del santo y sus ritualidades. Para este punto me centro en las procesiones. El resto de las ritualidades son mucho más sutiles, y hasta la fecha no he tenido realmente la oportunidad de identificar a sus actor@s ocult@s. A continuación hago una presentación de tod@s l@s actor@s de las procesiones que he podido identificar.
7.1. Cañeros.Siguiendo un riguroso orden establecido, la procesión baja la cuesta de San Roque. Los destacados Cañeros se ubican alineados en ambas aceras, haciendo entrecruzar en lo alto sus luengos instrumentos, formando entre sí una cubierta sonora de cañizos. (Suárez 2004: 101)
Ya en la descripción de las procesiones se mencionó a los cañeros y su apariencia simbólica como “guardia de honor” del santo. Son los músicos tradicionales que tocan la “caña” (descrita a continuación). Pero ¿qué más sabemos de ellos? El profesor Víctor Varas Reyes menciona su origen social original: Los “Cañeros” son esencialmente chapacos que vienen de los campos circundantes, portando cada uno su instrumento musical, hecho por él mismo… (Varas Reyes 1976: 99)
Es decir que originalmente los cañeros eran campesinos chapacos, que se presentaban para la fiesta de San Roque (en este caso) para tocar para el santo. Pero los cañeros (por lo menos en la actualidad) no son solo del campo, sino también de la ciudad 57 . Como ya señalé anteriormente los cañeros de la ciudad suelen ser preparados principalmente en la Escuela de Música Regional “Pastor Achá” como 57
Carlos Vacaflores señala que sin importar su origen, los cañeros son identificados simbólicamente como campesinos (comunicación personal). 119
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
una de sus actividades rutinarias en su ciclo educativo. Por otro lado el aprendizaje de la caña en la zona rural pareciera tratarse más que nada en un aprendizaje individual y dentro del círculo doméstico. Sin embargo según lo que me comenta mi hermano Carlos Vacaflores (promesante cañero) la identidad básica del cañero es de campesino, que refleja estos sus orígenes rurales. También parece ser que el aspecto de género es un factor importante entre los cañeros, puesto que son casi exclusivamente hombres. Solo sé del caso de una “cañera” que se presentó para las procesiones de San Roque en el año 2007 (Pilar Lizárraga, comunicación personal), rompiendo el esquema por lo demás fijo de que los cañeros deben ser hombres. También se sabe de cañeritos, niños cañeros que participan de la procesión acompañados de sus padres (ver por ejemplo la foto presentada en Ávila[b] 2003: 35). Creo que esta presencia se enmarca en el aprendizaje doméstico rural al que hago referencia dos párrafos atrás. Supongo que la participación de los cañeros responde a algún tipo de promesa (pues se habla de los “promesantes cañeros”) hacia el santo, de una forma similar a la de los chunchos y todos los demás promesantes de la Fiesta Grande. Sabemos también que en la actualidad el número de cañeros es reducido, fluctuando entre veinte y treinta promesantes que acompañan la procesión. Pero también sabemos que esto no fue siempre así (ver la cita correspondiente en el capítulo 3, de Varas Reyes), puesto que hay referencias de que a principios del siglo XX estos cubrían “tres o cuatro cuadras de extensión”, con un número estimado por el autor en “el millar”. Como ya dije anteriormente esto muestra que en determinado momento la presencia de los promesantes cañeros era masiva en las celebraciones de San Roque (especialmente si tomamos en cuenta que el número de chunchos creció recién en esta última década). ¿Qué significado puede tener este cambio en la cantidad de cañeros para las procesiones de San Roque? Muchos hablan de una pérdida de la tradición, pero como todo fenómeno cultural supongo que se trata de una realidad mucho más compleja que valdría la pena investigar. 120
Capítulo 7: LOS ACTORES (EN LAS PROCESIONES)
Ilustración 27: Promesante cañero con vestimenta campesina de “gala”, 2007 (foto: Brigitte Clemens-Weber)
121
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Para la descripción del instrumento de la caña, que caracteriza al cañero, me refiero enteramente a las siguientes citas: La caña es un instrumento musical de viento, tritónico, es decir de tres sondidos, sus notas son tristes, monótonas, quejumbrosas, de suave cadencia [...] Para construir una caña se escogen las cañas huevas más altas y gruesas, las que tengan los nudos más distantes, todos los nudos son agujereados por dentro, tiene aproximadametne una longitud de cuatro metros, la caña central es recubierta de cuarta cañas o tiras de otra caña que forman una doble caña superpuesta, lo que da resistencia y solidez al conjunto, todo envuelto y amarrado en forma espiral, de trecho en trecho con “tientos” húmedos, especie de soguillas o cintas delgadas de cuero de vaca, las que al disecarse aprietan la caña, formando un solo cuerpo que llaman “ñervios”. En la parte inferior, la caña tiene un agujero ovalado, que sirve de embocadura para tocar, es decir se apega la boca para soplar; en el extremo superior se enchufa el “corincho”, que es un cuero de cola de vaca seco y arqueado, en forma de cuerno, el extremo superior ensanchado sirve de caja de resonancia al instrumento, de aproximadamente 15 cm. de diámetro, el otro extremo el diámetro es igual al de la caña hueca. El “corincho” en la punta tiene un agujero para amarrar un hilo grueso que cuelga y se amarra el extremo superior de la caña, sirviendo el hilo para prevenir que el “corincho” caiga al suelo y más bien quede colgando cuando se desenchufa. Como adorno el “corincho” tiene en el borde superior otros agujeros para amarrar pedazos de cintas de colores. (Valverde 2004: 60) [La caña] Es una trompeta natural transversa de dimensiones gigantes (hasta 5 metros de largo) que se construye de caña hueva perforada y reforzada, a la que se anexa en uno de sus extremos un pabellón (“corincha”) hecho de cola de vaca, y en el otro lado esta la embocadura que es una apertura lateral de la caña. Las melodías tocadas con este instrumento son tritónicas, el comportamiento rítmico es binario. (Garamendi 2008: 42)
7.2. Quenilleros.Tal como se describe en el capítulo 3 los quenilleros son parte del acompañamiento musical de los chunchos. Tocan la quenilla, también conocida como camacheña. Hay uno por cada grupito de tamboreros, repartidos a todo lo largo de la procesión. Me da la impresión de que en el 2007 no eran más de 5 ó 10. No he visto a ninguna mujer quenillera, todos eran hombres. Y tengo la impresión que todos eran adultos, ningún joven (pero en este punto no estoy seguro). Supongo que en la Escuela Regional de Música se da la materia de quenilla, pero no sé 122
Capítulo 7: LOS ACTORES (EN LAS PROCESIONES)
cual es su relación con la fiesta de San Roque. Como a los demás músicos tradicionales se los identifica como “promesantes”.
Ilustración 28: Quenillero en una procesión de San Roque, septiembre 2008 (foto: Ricardo Vacaflores)
123
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
La quenilla o camacheña es un instrumento fabricado de caña hueca58, con cuatro orificios frontales y uno posterior, y un pico de forma especial. [La camacheña] Es una flauta vertical construida de caña hueca, con escotadura y 3 o 4 agujeros frontales para la digitación. Su longitud es variable (entre 26 y 36 cms.) pues para su construcción se utiliza el espacio comprendido entre dos nudos de la caña. En uno de los nudos se mantiene el tabique natural como obturación del extremo distal, mientras que en el otro lado se talla la embocadura. Las melodías tocadas con la Camacheña son tetratónicas, en ritmo ternario con acompañamiento de caja. (Garamendi 2008: 41)
Obsérvese la siguiente cita que no describe la forma física, sino las características sonoras y emotivas de la quenilla o camacheña: La camacheña está ligada seguramente al ofrecimiento de más posibilidades melódicas en cuanto logra hasta seis sonidos. [...] La quenilla, por su característica de posibilitar el semitono es instrumento de perfección musical. [...] La quenilla es, por su extensión de sonidos, la más apropiada para expresar los sentimientos que comentan la vida. Puede sustituir la voz humana, excepto en los mensajes de desesperación, por la suavidad de su cantar. (Calzavarini 1999: 22)
7.3. Tamboreros.También hemos visto en la descripción de las procesiones la presencia e importancia de los tamboreros. Son grupos de 3-5 tamboreros, en su mayoría jóvenes y adolescentes (de entre 12 y 18 años), pero también niños pequeños. No he visto ninguna tamborera mujer. Y aparentemente también se trata de promesantes de San Roque. Debido a que se tratan del mismo tipo de tambores que se utilizan en las diferentes bandas de música (colegiales, militares, policiales...) supongo que el entrenamiento para estos promesantes se lleva a cabo en estos espacios, especialmente escolares. Pero en todo caso supongo que el hecho de la promesa es un hecho personal y no tiene nada que ver con las instituciones de las bandas musicales.
58
Aunque he visto camacheñas fabricadas de tubo de polietileno (plástico de cañería). 124
Capítulo 7: LOS ACTORES (EN LAS PROCESIONES)
Ilustración 29: “Tropa” de niños tamboreros, agosto de 2006 (foto: Annika Zeugner)
7.3.1. La Banda Campesina: la música de San Roque.Luego ponemos aquí los instrumentos típicos: la quena y caja, conocida como camacheña. Una persona ya de edad, no es cierto, aquí tenemos el cañero, la caña, los promesantes. Aquí tenemos la quenilla. Tenemos el tamborero. Quienes hacen danzar a los chunchos. Pero también le puse ya el bombo, porque en aquel si salía en procesión con la banda campesina. La banda campesina. Entonces ya no puse gente aquí adicional, sino a los mismos, aprovechar como lo estoy haciendo una indicación de qué representan: el quenillero, tamborero o la banda campesina. (mayor Jijena)
Me parece interesante que el mayor Jijena identifica al conjunto de caña, camacheña y bombo (que bien puede ser el precursor del tambor) como la “banda campesina”. Entonces quienes fueron los primeros en venerar fueron los campesinos, los campesinos. Antes no había otros instrumentos musicales de los que teníamos típicos, de aquí del lugar. La caña, que es un instrumento de resonancia. La quena, la camacheña como normalmente se la conoce. Y esos son los instrumentos que acompañaban a San Roque. (mayor Jijena)
De hecho es sumamente representativo que el mayor Jijena insiste en que los primeros en venerar a San Roque fueron los campesinos. Si es que se lo toma por este lado, es sumamente sugestivo que los instrumentos típicos de la Fiesta Grande de San Roque sean de origen campesino, que apunta hacia una simbología agrícola para la fiesta.
125
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
7.4. Alfereces.Otras actoras tradicionales de las procesiones de la fiesta de San Roque son las “alfereces”. El profesor Víctor Varas Reyes describe el doble significado de “alferez”: El “Alférez”, nombre con que se confunde tanto la persona como el artefacto, es una institución que va perdiéndose velozmente. La insignia consta de dos metros más o menos de altura, del grueso de cualquier estandarte religioso corriente, pintado de celeste claro, atravesándole en espiral líneas azul marino. A medio metro del extremo superior tiene un círculo alrededor del cual se prende pañuelos de diversos colores, apiñados, colocando como funda, una tela de tul en forma de campana. Termina en una cruz pequeña. Las chapacas alquilan de la parroquia las varas o postes, los visten por su cuenta, indicando la calidad de los pañuelos, cintas y telas, el estado económico de las fieles que se dan tono presentando lo mejor que pueden. Dentro del conjunto, aumenta el juego de colores con tal concurso. (Varas Reyes 1976: 98)
Es decir que por un lado “alferez” es el nombre de este “palo” rodeado de pañuelos de colores. El profesor Varas Reyes indica que estos “alfereces” se alquilarían en la parroquia, significando un aporte económico al santo. Pero “alferez” también es el nombre de los (las) promesantes que los llevan en alto en las procesiones. Aquí ya se ve una característica principal de estas promesantes: son (en su mayoría) mujeres campesinas, “chapacas”. Sobre ellas y sobre el significado de los “alfereces” nos habla el mayor Jijena: La mujer también se apromesa y viene con sus aprestos, igual que el varón. Pero esta no se viste de chuncho. Viene también con sus ropas, coloridas digamos, que resaltan los colores fuertes. Es la costumbre del campo. Y viene con su alférez. El alférez es lo que se llamaba, o llama, “vara”. Vara que en la parte superior está la forma de la cruz. Tiene una especie de pollerín, algún vestido, con una serie de colores en las cintas que cuelgan, escapularios, rosarios que con eso lo adornan. Entonces es que el alférez representa al cuerpo enfermo, que vienen acá, digamos nos apromesamos, vamos cada uno con un alférez y traemos acá, los padres con el agua bendita los bendicen, están presentes en la eucaristía, concluye la fiesta y los llevamos nuevamente a la casa. Ahí tenemos por lo menos quién nos pueda irradiar, ¿no es cierto?, entonces el poder de sanación para el que se encuentre enfermo en la familia. O que si bien hemos salido este año y el 126
Capítulo 7: LOS ACTORES (EN LAS PROCESIONES) próximo no podemos cualquiera de los dos, entonces yo digo: “llevámelo a la fiesta en mi nombre”, entonces representa al cuerpo enfermo. Y si puedo irme con uno puedo con dos. (mayor Jijena)
Para comenzar el mayor Jijena nos habla de que la institución de las alfereces como la alternativa para que las mujeres puedan ser “promesantes”59. Aquí se debe acuotar la existencia de “pasantes60”, que son unidades familiares representadas principalmente por mujeres que atienden a los “promesantes” como parte de una promesa. Pero en este sentido creo que es importante hacer una distinción de clase social: las alfereces son principalmente mujeres campesinas, mientras que las “pasantes” son mujeres de la ciudad. Es decir que transpolando esta información la institución de las alfereces es la alternativa para que las campesinas se conviertan en promesantes de San Roque. Solo quiero acuotar la siguiente observación: creo haber visto en alguna procesión a un varón llevando un alferez, así que no sé si es que se trata de un tipo de promesa “exclusivamente” femenina. Por otro lado el mayor Jijena nos habla del “alferez” como estandarte religioso, y su significado: representa el “cuerpo enfermo”, que en el transcurso de toda la ritualidad de la fiesta de San Roque recibe las bendiciones del santo y de la iglesia, de tal manera que al retornarlo al propio hogar sirva para llevar salud a sus enferm@s. Este punto estaría un tanto en contradicción con lo ya señalado por el profesor Varas Reyes, que los alfereces se alquilarían en la parroquia. Si se alquilan entonces no se pueden llevar a su casa. Entonces hay dos alternativas: 1) que la tradición ha cambiado y ahora los alfereces son propiedad de las mismas promesantes y que pueden llevar de regreso a su hogar, ó 2) que no es el “palo” el que recibe los poderes de curación, sino los pañuelos y otras parafernalias que se adjuntan al mismo. Me sorprendería si es este último caso, porque al “sacarlos” del “palo” se rompería la unidad de todo el conjunto del alférez. Pero claro, no se 59
Los chunchos son exclusivamente varones (ver el capítulo 8), lo mismo que pareciera pasa en el caso de los cañeros, quenilleros y tamboreros (ya he dicho que la aparición de una mujer cañera ha sido un caso excepcional, que solo muestra que los cañeros como tales no pareciera ser una institución exclusivamente masculina). 60 Aunque este nombre podría describir a estas personas, no es exacto ni es el nombre que se utiliza normalmente. (ver punto 7.7) 127
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
puede llegar a ninguna conclusión en este sentido sin explorar directamente con las alfereces qué sentido le dan a su accionar.
Ilustración 30: Monaguillos en la procesión, agosto 2008 (foto: Ricardo Vacaflores)
128
Capítulo 7: LOS ACTORES (EN LAS PROCESIONES)
Sobre la referencia de Varas Reyes de que esta institución tradicional se estaría perdiendo no tengo ninguna forma de comparación. Solo puedo decir que en los últimos años que he podido observar la procesión me dio la impresión de que las alfereces no sobrepasaban la decena. Si es que en años anteriores eran más, no sabría decirlo. Resumiendo: las alfereces son promesantes (principalmente) mujeres campesinas que en las procesiones llevan en alto a los alfereces. Su promesa parece tener que ver directamente con el tema salud-enfermedad, concordante con la naturaleza de San Roque. Su participación pareciera representar una participación económica en la fiesta, y tener que ver con el prestigio de la promesante. El alférez parece ser algún tipo de “amuleto” doméstico de salud.
7.5. Sacerdotes y Monaguillos.Los sacerdotes y monaguillos de la parroquia de San Roque son también una parte importante de las procesiones de la Fiesta Grande de San Roque. Son los responsables de la actividad ritual católica de la fiesta, y participan de las procesiones portando estandartes y acompañando la imagen del santo. Por lo que sé se trata de una actividad religiosa y no de una promesa específica.
7.6. L@s Diabl@s y otr@s guardian@s del santo.L@s diabl@s 61 de San Roque son un elemento tradicional ya perdido, pero sobre l@s que se encuentran referencias escritas y todavía son recordad@s por la población adulta. …en los “Chunchos” tarijeños también cuéntase con el “Diablo”, enmascarado con faz satánica. Viste de rojo o de verde, tiene orejas largas y cola y va delante de la procesión o cuida el espacio para los danzantes, evitando así interceptar el desarrollo rítmico de las evoluciones. (Varas Reyes 1976: 93-94) 61
Originalmente estaba convencido de que “los diablos” eran necesariamente varones. Pero revisando mi material de referencia he encontrado el nombre de la “Mananina”, una mujer discapacitada que aparentemente fungía de “diabla”. Así que considero necesario por ahora utilizar la forma masculina y femenina para referirme a l@s diabl@s. 129
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE No se puede dejar de lado a los personajes encargados de vigilar celosamente el orden [los dos diablos], durante el transcurso de las danzas de los Chunchos. Fuertemente armados con un látigo en la mano, son los responsables de ahuyentar y alejar a los díscolos muchachos que, con sus jugarretas, entorpecen el normal desarrollo de las procesiones. Son el terror de los niños, pero tolerados por los mayores, puesto que se trata de un reducido y especial grupo de actores devotos, con escasa capacidad mental. Son parte de aquellos promesantes que asisten a todos los actos religiosos de esta fiesta, en busca de piedad. (Suárez 2004: 102-103)
En las dos citas anteriores se observa la naturaleza primordial de est@s “diabl@s”: cuidar a los chunchos y el orden de la procesión. También se menciona la vestimenta de est@s diabl@s, vestid@s de “diablo” (pero sin cuernos) y armad@s con un látigo, que en la siguiente cita se llama “chicote”. En este sentido quiero llamar la atención de que est@s “diabl@s de San Roque” hacen recuerdo a los actuales diablos de Carnaval, vestid@s de harapos y máscaras de monstruos, armad@s de un “chicote”, pero sin cuernos ni trinches (excepto casos excepcionales). En este sentido creo interesante notar que los cuernos y el trinche vienen a ser símbolos del diablo católico y europeo, mientras que el chicote hace referencias al supay, el diablo andino. ...su tío ha sido diablo. Y el otro era soncito. [...] Yo me acuerdo chico pues. Chico me acuerdo. Yo iba por las plumitas, aquí me acordaba pues de los changos, correteando los chicos. Los diablos los correteaban a los changos, “Ja, ja, ja” [con voz de ultratumba], tenían su chicote. No sonaba fuerte, pero sonaba. Algunos parece que les pegaba fuerte. Los cuidaban a los chunchos. [¿Y eran siempre dos diablos?] Dos nomás eran. Dos. (Felipe Dávalos)
Con esta tercera cita tenemos un elemento ritual que justifica el “control” de l@s diabl@s: el robo de plumas de los turbantes de los chunchos de parte de l@s niñ@s y jóvenes. Entonces l@s diabl@s protegían a los chunchos. Pero hay otro aspecto importante de considerar en este de “guardar el orden”. Carlos Vacaflores me comenta que (en la actualidad) solo l@s policías le pueden “meter uno” a los chunchos para controlarlos62 (Carlos Vacaflores, comunicación 62
Mi amigo Erich Conzelmann (comunicación personal) también me comenta que él ha visto hace unos cuatro años cómo un policía ha tratado de poner orden entre los 130
Capítulo 7: LOS ACTORES (EN LAS PROCESIONES)
personal). L@s policías habrían asumido la función de l@s “soncit@s63 de San Roque”, l@s diabl@s. Ya hemos visto en el punto 6.4 tanto la mención de Carlos Cardozo como del mayor Jijena sobre los problemas y “mala crianza” dentro de los chunchos (nuevos). Es decir que hay razones para pensar que l@s diabl@s controlaban el orden también entre los mismos chunchos, y que según Carlos Vacaflores habrían sido l@s únic@s “autorizad@s” para hacerlo. También es importante la noción de l@s “soncit@s”, que como vemos en casi todas las anteriores citas se menciona como una cualidad característica (¿necesaria?) de l@s diabl@s de San Roque. Incluso el Cumpa “Mico” nombra a cinco “sons@s”: el “Todos Santos”, el “Machete”, el “Negro Buu”, el “Eu Eu” y la “Mananina”, a todos l@s cuales denomina “los guardianes del santo” en referencia directa a su promesa de diabl@s (Ávila[c] 2003: 41). Pero no hay que pasar por alto la mención de don Felipe Dávalos: “...su tío ha sido diablo. Y el otro era soncito”, lo que parece apuntar a una dicotomía donde también podían ser diabl@s personas sin discapacidad. Este punto me parece especialmente interesante en relación a la existencia de una “soncita” dentro de las filas de los diablos. Y esto dentro de la anterior discusión sobre las limitadas formas de promesa para las mujeres. Aunque no pareciera haber sido un requisito ser “sons@”, era una característica relacionada directamente con este rol ritual. Es decir que aunque en teoría alguna otra mujer podría haber asumido el papel de “diabla” como promesa a San Roque, pero al costo de quedarse con el estigma de “sonsa”. Y creo que precisamente este detalle puede haber marcado una línea bien definida de lo que se podía y no podía hacer para una mujer. Y es en este sentido que mantengo que
chunchos, pero que los chunchos se han resistido y han terminado golpeándose entre el policía y los chunchos. Y según la expresión de Erich no eran golpes “suavitos”. 63 “Sonso” es el nombre a nivel popular que se da a personas con deficiencias mentales de cualquier tipo. Reconozco que este no es el término correcto para referirse a estas personas, pues lleva una carga negativa de discriminación y menosprecio. Yo lo utilizo en este caso solo dentro del contexto popular que describe esta condición, y siempre lo hago en “comillas” para llamar la atención sobre la comprensión crítica que debe ejercer el lector sobre este término. 131
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
la única posibilidad de promesa abierta para una mujer campesina es el ser alférez, y para una mujer citadina ser “pasante”. Lo mismo que con los chunchos, cañeros, quenilleros, tamboreros y alfereces el ser diabl@ también parece haber sido una promesa a San Roque. ¿Qué tipo de promesa era? ¿Bajo qué circunstancias? L@s diabl@s han desaparecido de la Fiesta de San Roque, y actualmente ya no se l@s encuentra en sus procesiones. No he podido Ilustración 31: Adornando una mesa en la calle para que averiguar la fecha exacta de descanse el santo, septiembre 2007 (foto: Daniel Vacaflores) su desaparición, que ocurrió en un momento indeterminado a mediados del siglo XX. Valverde relata los infructuosos intentos de un diablo de mantener en orden a los niños, pero sin éxito y en el proceso desatando un gran caos (Valverde 2004: 139-142). Aparentemente la función de diabl@ ya no era un puesto de “honor”, dejando de cumplir su función de protector@ del santo (y de los chunchos). L@s diabl@s han sido reemplazados en sus funciones de control del orden por policías de la Policía Nacional, quienes actualmente vienen a convertirse en l@s “guardian@s del santo”. Pero hasta donde llega mi conocimiento no se trata de ningún tipo de promesa religiosa, sino de un servicio a la sociedad. Entre los servicios de parte de la policía también se encuentra la banda de música de la policía, que acompaña al santo al final de las procesiones.
132
Capítulo 7: LOS ACTORES (EN LAS PROCESIONES)
7.7. [Pasantes].Hay personas y familias que a todo lo largo de las procesiones colocan mesas adornadas para que los portadores del santo depositen su imagen y descansen en los trayectos, como también personas con fuentes de refrescos y otros refrigerios para ofrecer a l@s promesantes. A estas personas yo las llamo “pasantes”, pero no se trata de un término exacto. Hasta ahora no conozco cuál es el término con el cual el pueblo se refiere a estas personas. Supongo además que se trata de algún tipo de promesa (como la promesa de la dueña del Hotel América de agasajar cada año a los chunchos), pero no conozco los detalles de la misma.
7.8. Chunchos.Los chunchos son una de las instituciones de promesantes más importantes de la Fiesta Grande de San Roque, pero debido a su complejidad los trato en el capítulo siguiente (capítulo 8).
7.9. Otr@s
[email protected]@s anteriores son l@s actor@s principales de las procesiones de San Roque. A est@s se debe aumentar el pueblo en general que acompaña todas las procesiones y los encargados de tirar cuetes y petardos para anunciar la procesión. Además hay menciones a otro tipo de promesantes en rituales más privados en torno a la imagen de San Roque. Por ejemplo se habla de las familias que cada año le regalan un traje al santo, o que prenden “bultos” (broches de plata o lata con la imagen del órgano enfermo) al traje del santo, o la familia encargada del cuidado de la imagen, o las personas que prenden velas en su honor o adornan sus andas con cintas y flores. Tod@s est@s actor@s representan también un tipo de ritualidad religiosa diferente a la de las procesiones, y por su naturaleza privada son menos notorias y de más difícil acceso para su análisis.
133
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Ilustración 32: Velero de la iglesia de San Roque, espacio ritual donde se dejan velas encendidas en honor al santo. (Foto: Brigitte Clemens-Weber, septiembre 2007)
134
8. LOS CHUNCHOS Con este nombre [chunchos] se conoce a aquellos individuos promesantes varones, dedicados con fervor a rendir reverencias al patrono de Tarija, como muestra de gratitud y reconocimiento por alguna manifestación de misericordia del Santo, o en señal de ruego y súplica en busca de cierto prodigio. Muchos, mostrando su plena fe y devoción, lo hacen por toda su vida, mientras otros por un determinado tiempo. Salen en las procesiones bailando danzas típicas nativas, con una singular vestimenta. […] estos Promesantes [los chunchos] representan el símbolo más sobresaliente de la fiesta de San Roque. (Suárez 2004: 67, 84)
En la Fiesta Grande de San Roque existen unos bailarines promesantes conocidos como “chunchos”, cuya vestimenta es tradicional de la Fiesta de San Roque. En este capítulo (y el siguiente) haré una presentación ampulosa de su naturaleza, tradiciones, historia y simbología, tal como he podido captarla sin ser un chuncho yo mismo. Entonces muchos de ellos vienen a danzar en son de misericordia, de perdón de esos pecados, los que danzan en agradecimiento por restablecer su enfermedad. Y de esa manera vienen los chunchos y organizan una serie de danzas con los instrumentos que ya conocemos en cuanto a la quenilla y el tambor. (mayor Jijena)
Sus dos características principales, como se menciona en las anteriores citas, son su calidad de promesantes y de danzarines. Como promesantes siguen la lógica tradicional de tod@s l@s promesantes de la fiesta de San Roque y de todas las demás festividades religiosas (católicas o no) en la zona de Tarija: la promesa de bailar en honor al santo a cambio de protección (personal o familiar) o para la curación de una enfermedad64. Y como se señala en la primera cita la duración de esta promesa es decisión personal, y suele variar de una cantidad de años o durante toda la vida (versión expresada normalmente como “mientras pueda”). Más adelante (en el capítulo 12) discutiré más a profundidad la lógica de las promesas “religiosas” en general y a San Roque en particular.
64
En este sentido conozco numerosas referencias de todo tipo de promesantes (chunchos, cañeros, tamboreros, etc.) que relatan la curación milagrosa de una enfermedad, del mismo promesante o un familiar para quien había hecho la promesa. 135
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
En referencia a su calidad de danzarines es importante resaltar que los chunchos son los bailarines de San Roque en Tarija. La naturaleza de todos los demás promesantes de San Roque es diferente: músicos o simple fieles. El baile tradicional de los chunchos es un paso pausado, rítmico y monótono que se realiza en parejas, en el momento ritual específico de las procesiones (de San Roque). Hay otro tipo de bailes que se realizan en algunos momentos específicos, más como demostraciones de baile. En el punto 8.2 se explora más al detalle estas danzas específicas de los chunchos. Junto a estas dos características se encuentra el hecho de que los chunchos bailan siempre en parejas. Estas parejas parecieran cumplir un rol ritual, puesto que el mismo promesante bailará siempre que se pueda con la misma pareja, cambiándola solo si es evidente que su pareja no podrá bailar en el futuro (por finalizar su promesa, por viaje, por enfermedad, por muerte, etc.). La promesa es individual (y no en pareja), pero la pareja parece cumplir un factor fundamental para cumplir la promesa. Más adelante (punto 8.3) exploraré más a profundidad esta relación. Otra característica importante de los chunchos es su vestimenta tradicional, cubriendo todo su cuerpo con excepción de las manos, con un alto turbante de plumas multicolores, velo y una “flecha” en la mano. Más adelante hago una presentación más completa de su vestimenta. Esta vestimenta hace referencia a otra característica importante de los chunchos: son promesantes anónimos, vestidos de tal manera que no se los pueda reconocer. El hecho que se cambien en casas privadas y salgan en grupo para las procesiones hace que esta noción de anonimato parezca sistemática y no un “accidente” de la organización. Debo agregar además que no se trata de ocultar el hecho en sí de ser chuncho, sino de ser identificado individualmente entre los chunchos. Es puro hombres, no admiten mujeres [en los chunchos], es promesa de puro hombres. He leído algo, pero no me acuerdo, porque es la fiesta de los hombres. (Olga Yapur)
Otra característica fundamental de los chunchos es el hecho que son una institución ritual completamente masculina: en sus filas no hay 136
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS
mujeres. Este es un tema conocido y que ha despertado varios debates acalorados sobre el derecho de las mujeres a participar. Pero personalmente nunca he sabido de una (o varias) mujer(es) que hayan intentado seriamente apromesarse como “chunchas”. Lo que sí es definitivo es que los chunchos nunca han dejado entrar a una mujer en sus filas. Mi amigo Erich Conzelmann me comenta de una “leyenda” que circularía de forma inoficial en la ciudad de Tarija, la cual señalaría que hay mujeres que participan anónimamente como “chunchas” en la fiesta de San Roque. Ya que la vestimenta de los chunchos oculta todo el cuerpo, aprovecharían este hecho para participar sin ser identificadas. Según Erich esto se daría como una forma de rebeldía de parte de las mujeres frente a la exclusividad masculina de los chunchos. Y agrega que para esta “acción” requieren de la complicidad de chunchos hombres, que les facilitarían la participación encubierta. Cuando me contó esto fue la primera vez en toda mi vida que había escuchado esta “leyenda”, por lo que creí que podría tratarse de un hecho aislado o incluso de un ejercicio de imaginación de alguien que inició la historia por pura diversión. Pero posteriormente otro amigo mío (Julio Sea) me reconfirmó el hecho, señalándome dos mujeres que habrían participado de esta forma, de las cuales de una por lo menos estaría positivamente seguro de que ese había sido el caso. Lamentablemente esta información me llegó en la fase final de la elaboración de este libro, y no tuve tiempo para ubicar a las implicadas y realizar una entrevista sobre el tema. Sin embargo es un tema que me parece sumamente interesante de profundizar, y espero hacerlo en un futuro no muy lejano. Más adelante (en el capítulo 13) profundizaré sobre las relaciones de género en la Fiesta Grande de San Roque, sobre las implicaciones de los chunchos como institución puramente masculina y el mito de las “chunchas” infiltradas. Ya vimos también (en el capítulo 6) que los chunchos promesantes están organizados en una institución formal que los conglomera desde hace ya más de un siglo. Esta organización permite además la transmisión generacional del conocimiento ritual específico de los chunchos (p.e. las danzas), a través de las prácticas anuales realizadas
137
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
en el frontis de la iglesia de San Roque, donde los chunchos viejos enseñan a los chunchos nuevos.
Ilustración 33: Promesantes chunchos (foto: Brigitte Clemens-Weber)
8.1. Vestimenta.Como ya dije una de las características de la Fiesta Grande de San Roque son los chunchos con su vestimenta tradicional. A continuación encontramos algunas descripciones de esta vestimenta especial: Un “Chuncho”, yendo de lo más simple, viste zapatillas, medias largas, “pollerín” a la rodilla, “ponchillo” matizado con cintas cosidas en círculo, con su guarda, que en la mayoría de los casos, es de seda, de factura distinta del de los homónimos usan en el altiplano y otras regiones. En los codos, cosen cintas multicolores de seda con su moño respectivo. Una bolsita pequeña, la Estalla, cuelga atrás. Está cubierta exteriormente con conchas de caracoles y lentejuelas, hacia la cintura, asegurada con una cinta que rodea el cuello. Hay dos pañuelos de diversos colores, uno, al costado derecho del pollerín; otro, que tapa la nuca y parte del cuello. Un velo transparente, 138
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS generalmente de tul blanco, cubre la cara. Es otra diferencia con la tropa homónima del Cuzco, que cubre su faz con máscaras espeluznantes, representando caras tatuadas de antropófagos. En la cabeza del “Chuncho” tarijeño, el casquete recibe el nombre de “turbante”. Consta éste de una base de cartón con cuero, sin falda ninguna, que en la parte exterior está forrada, tapizada con cuentas, lentejuelas y abalorios de diversos dibujos y colores. Este casquete esta cubierto en la parte superior, por plumas compactas, colocadas verticalmente, rodeando el círculo; estas plumas están teñidos con todos los colores llamativos, ya haciendo aro como a manera de fajas, o zigzagueando. Es obvio que para el caso tienen que escoger plumas grandes, de pavo común, pavo real y hasta de garza. En la mano izquierda tienen la “flecha”, ornada de cintas y plumas, con base de madera, en cuyo centro colocan cañitas acondicionadas o alambres de paraguas en desuso, que al ser levantadas con el pulgar e índice de la mano derecha, producen un chasquido sincrónico. La “estalla” es la representación simbólica de la aljaba. Cada pareja de danzantes tiene el vestido uniforme, variando de pareja a pareja. (Varas Reyes 1976: 91-93, negrillas en el original) El Chuncho promesante al Patrón San Roque; su atuendo, turbante que lleva en la cabeza, adornado con plumas de pavo escogidas y llenas de color, imitando si es posible al cacique guaraní. Lleva perlas con cintillos de color rojo, amarillo y verde de la parte de la frente del Chuncho se descuelga el “velo” que cubre el rostro del promesante. Una pañoleta de seda cubrirá parte de la espalda con motivo de protección; por la espalda se aprecia la “aljaba” o “estalla” un corazón que representa la fe y la hidalguía. Un pollerín vistoso color que en parejas es similar, siempre adornado con perlas lilas y de varios colores. Necesariamente el Chuncho lleva medias de color canela para cubrir parte de las rodillas. En las manos el Chuncho se acompaña de la “flecha”, una madera adornada con plumas de colores y dos pedazos de caña brava que acompaña al tambor sonoro, el ritmo cadencioso, el agitar del pollerín en un airoso baile. (Edmundo Ávila Moreno, en: Valverde 2004: 154)
En estas dos citas se identifican los elementos principales de la vestimenta de los chunchos: 1) el Turbante, fabricado sobre una estructura de cartón y caña, cubierto de plumas multicolores65, con una o más cintas en su base y lentejuelas, y un espejo, escarapela y/o estampita religiosa en su 65
Que a diferencia de lo señalado por Edmundo Ávila mis observaciones me llevan a pensar que se tratan de simples plumas de gallina o pato teñidas de colores vistosos. En todos los turbantes que conozco las plumas son pequeñas y se colocan en rayas sobre la estructura para lograr la elevada altura del turbante. Tal vez se trate simplemente de una diferencia en el tiempo. 139
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
“nuca”, sujetando la cinta que cuelga a la espalda. A mi parecer el turbante es la parte más costosa de toda la vestimenta del chuncho, y la que requiere su fabricación por artesan@s especializad@s. 2) El Velo que es una tela que cubre el rostro, con una especie de “ventanilla” de tul para los ojos. 3) La Pañoleta de seda que se sujeta a la cabeza y cubre la nuca, el cuello, los hombros y la garganta del promesante. Entre el turbante, el velo y la pañoleta se cubre toda la cabeza del chuncho. 4) El Ponchillo que cubre los hombros y cae sobre la espalda, brazos y pecho. Este ponchillo es de tela de color y puede adornarse con lentejuelas y cintas multicolores. 5) Una Camisa blanca de mangas largas que se lleva debajo del ponchillo. 6) En los codos de la camisa se cosen Cintas de colores que resaltan los movimientos de los chunchos al bailar. 7) En la espalda se lleva la Estalla, que es una especie de bolsón o carterita en forma de corazón. Hasta donde va mi conocimiento la estalla está rellena de lana o algodón y no está diseñada para llevar nada adentro66. En su parte externa se la adorna con lentejuelas y conchas de caracoles (también conocidos como “churitos”). 8) En las manos llevan la Flecha, que es un instrumento musical de percusión que consiste en una placa de madera (cuyo contorno es el de una “flecha”) a la que se juntan fuertemente con una cinta de goma dos lenguetas de caña, que al ser levantadas con el dedo y dejadas caer producen un sonido rítmico con el que se acompaña la danza de los chunchos. A esta flecha se le aumenta un “abanico” o “paleta” de plumas al mismo estilo del turbante, pero sujetas solo a una estructura elemental de caña. A pesar de que no es una parte esencial del instrumento musical, esta “paleta” de plumas pareciera acompañar siempre a la flecha.
66
¿Tal vez este es un elemento ritual intencionado? Podría tratarse de que el algodón sirva para “limpiar” o “tocar” la imagen del santo como es normal en muchas de las fiestas patronales del Valle Central de Tarija (Habitantes & de Vacaflores 2008). 140
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS
Ilustración 34: Chuncho con su turbante, velo, pañoleta, ponchillo, estalla, flecha, pollerín, pañuelo, medias nylon y zapatos negros. En esta foto no se puede ver la camisa blanca oculta bajo el ponchillo, pero se observan sobresalir las cintas de color colgadas a los codos de la misma (foto: Annika Zeugner, agosto 2006)
141
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
9) La cintura y las piernas están cubiertas por un Pollerín de tela de color, con un bordado de cintas en el borde. 10) Varas Reyes menciona un segundo Pañuelo de seda colgado al lado derecho del pollerín, y he podido encontrar este elemento en algunas (pero no todas) de las fotos “actuales” de los chunchos. 11) Bajo el pollerín y cubriendo las piernas se usan unas Medias nylon de color canela. 12) Y finalmente se encuentran los Zapatos que obligatoriamente son de color negro. Pero hay que tomar en cuenta que la primera cita (de Varas Reyes) proviene de 1947 (cuando fue escrita la versión original), más de medio siglo de diferencia con la versión de Ávila Moreno. Por ejemplo menciona como calzado las “zapatillas” y no el zapato negro actual. Esto nos lleva a la cuestión de los cambios en esta vestimenta tradicional con el paso del tiempo. Los chunchos eran la misma vestimenta que tienen ahora. Lo único que ahora han cambiado son los zapatos. El color de zapatos. Tienen que salir con zapatos negros toditos. Más antes salían con alpargatas, salían con kits, salían con zapatos. (Teodoro Alfaro) Desde luego que, la indumentaria del chuncho, ha tenido su grado de variación en el paso del tiempo, ya sea el mismo cambio y avance de la tecnología [o] del mismo criterio progresivo de las personas. Por ejemplo de acuerdo a cronistas y de la del poblador común que ya tiene sus buenos años de vida en esta tierra chapaca y la memoria fresca; el turbante del danzante, no era adornado de plumas todo el perímetro de la cabeza, sino se limitaba a la parte frontal de ésta. Así mismo, el pollerín, no era largo como hoy lo usan, más bien era de talle corto sobre la rodilla. ya sea por el progreso mercantoindustrial que facilita la comodidad del usuario, hoy calzan medias de Nylon, y zapatillas de espuma sintética mientras que hace sesenta años atras67, los chunchos calzaban ojotas, desde donde ascendían en un vistoso trenzado a través de la pantorrilla hasta el medio muslo, semejando una sandalia romana, unas cintas de cuero curtido. (Comité De Festejos 1990: 10) ...la vestimenta del Chaco y de Bermejo. También esta vestimenta que traían los indios que transportaban al santo. Se hizo una combinación y llegó a ser la vestimenta actual del chuncho. Entonces ellos ya, ahorita, adornan la indumentaria, el turbante, con una serie de plumas a colores, pequeñas, de aves, y de pavo real también tienen. Un velo que le cubre, no se identifican, 67
Esto vendría a ser en 1930. 142
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS se supone que se cubre todo el cuerpo, con la camisa manga larga, blanca, y el ponchillo, y el pollerín y unas medias color piel para que no sea identificado. Porque el chuncho representa al enfermo, al leproso. Entonces de esa manera se presentan ese año 1864. Y salen los chunchos. Pero aquel año salen con ojotas. Descalzos. Y después con el correr del tiempo ya comienzan a cambiar. Nace la alpargata. Esa especie de zapatilla argentina. Y por la economía de esa prenda compraban muchos, y todos se tenían que uniformar. Y luego viene y, lo que se ve hoy en día, los zapatos negros. Antes de exigir [¿existir?] el zapato negro habían unas zapatillas. Tenis, ¿no? Entonces eso ha tenido que cambiar (-----) por lo que era antes el color negro. Naturalmente un zapato. Y ahora uno tiene que tener un zapato adecuado para la danza, porque los zapatos que ahora se ve no son los adecuados, producen cansancio. Entonces hay que ver la fabricación de un tipo de zapatos. (mayor Jijena) Prosiguiendo: “se componía de siete/ o creo seis parejas/ que muy vistoso plumaje/ llevaban en la cabeza/, en donde estaban prendidos/ a guisa de cabellera”, descripción que no concuerda con el turbante actual que los chunchos llevan sobre su cabeza, si analizamos lo dicho por el poeta: “vistoso plumaje/ llevaban en la cabeza/ prendidos a guisa de cabellera” o sea a semejanza de cabellera, guisa en otra palabra significa semejanza, y si era algo semejante estamos hablando de una peluca, no de pelos sino de plumas. Conclusión en base al excelente dominio idiomático del poeta Carreras, los chunchos no llevaban el turbante actual; sino, si podemos llamar así, una especie de peluca de plumas. [...] “Unos pañuelos muy finos/ que traen de la frontera/ pedían de sus cinturas/ una especie de polleras/ que cubrían... las rodillas/ de las devotas parejas”. [...] Describe la pollera hasta bajo las rodillas y que de la cintura colgaban unos pañuelos muy finos que traían de la Argentina. Teniendo en cuenta el privilegiado sentido de observación del poeta, base de su minuciosa descripción, es extraño que no detalle otros atuendos de los chunchos como ser: el “po[n]chillo”, la “estalla” que pende de la espalda, las cintas que adornan el turbante y las mangas de la camisa, las medias y algo muy importante, no da detalles de la ”f[l]echa”, que su sordo sonido marcan los compases de las danzas […] Sigamos analizando el descriptivo poema: “salidos de una taberna/ contemplaban el encanto/ la hermosura de la fiesta/ a la vanguardia de la Virgen/ iban haciendo mil muecas/ los chunchos, los dos diablos/ y los chicos sin chaqueta”. […] los chunchos hacían mil muecas, porque estaban con la cara descubierta. Las muecas son contorsiones del rostro ridículas o burlescas. Por lo expuesto, el uso del velo es una costumbre posterior y seguramente impuesta por alguien que quería mantener en reserva su identidad, lo que se generalizó. (Valverde 2004: 83-85) 143
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Este conjunto de citas nos permite una buena visión en retrospectiva del tipo de cambios que se dio en la vestimenta de los chunchos. En las últimas generaciones (tal vez medio siglo atrás) hubo pocos cambios, mencionándose principalmente la introducción de los zapatos negros como “uniforme”, pero también me han mencionado la eliminación de espejitos de los adornos del traje para que no molesten con los reflejos. En este sentido pareciera ser que el eje principal de cambio (o por lo menos el que más se guarda en la memoria colectiva) es el del calzado. Se menciona una progresión de: descalzos, ojotas, sandalias, alpargatas (zapatillas) y zapatos negros. Aunque pareciera que el traje de los chunchos es el mismo desde épocas inmemoriales, es interesante el análisis de Valverde (2004) del poema de Joaquín Lorenzo Carreras de 1882 que parece mostrar un esquema bastante diferenciado de la vestimenta de los chunchos de la segunda mitad del siglo XIX. Habla de una “peluca” de plumas y una falda de pañuelos “importados”, con ausencia de cualquier otro elemento característico de la vestimenta actual (Valverde señala especialmente que el rostro no estaba cubierto por un velo). Tal como parece esta vestimenta (y el actuar de los “chunchos”) hacía referencia a lo “salvaje”, a un origen indígena de su vestimenta. La tradición oral al interior de los chunchos (tal como la trasmite el mayor Jijena) apoya esta imagen, siendo la vestimenta original de los chunchos una representación de la vestimenta de los pueblos indígenas de Bermejo (guaraníes) y de los indígenas que habrían acompañado a la imagen de San Roque hasta Tarija. También es interesante la mención del Comité de Festejos (1990) de que el turbante no habría tenido la misma forma, cubriendo solo la parte frontal de la cabeza. Esto también nos lleva a la progresión de: peluca de plumas, medio-turbante y turbante completo. La forma de corazón de la estalla podría hacer referencia al sentido de San Roque como santo curandero. Pero sus adornos con “churitos” señalan por su lado un origen de las tierras del Chaco (territorio tradicional guaraní en la zona de Tarija), además de las repetidas referencias de diferentes autores de que la estalla representaría la aljaba de los guaraníes. Todo tienen su significado: la estalla, el corazón, el velo para taparle el rostro de los leprosos. (Carlos Cardozo) 144
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS
Ilustración 35: En esta foto se observa a detalle la “flecha” (foto: Ricardo Vacaflores, agosto 2008)
145
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE El vestido de los chunchos es típico de quienes quieren esconder su realidad corporal: cara, parte superior del cuerpo y el pollerín, que cae hasta más abajo de las rodillas. (Calzavarini 1995: 124)
Esto nos lleva a otra consideración profunda respecto a la vestimenta de los chunchos: se habría originado como una reproducción de una vestimenta indígena de las tierras bajas, basada en el imaginario popular de la época (segunda mitad del siglo XIX). Pero tal como señala Valverde (2004) en la descripción más temprana que se tiene al respecto faltarían muchos elementos fundamentales en la vestimenta actual. Las referencias de la memoria colectiva parecieran identificar estos nuevos elementos (especialmente del velo, la cobertura total del cuerpo y la “flecha”) con la imagen del leproso. Pero de estos nuevos elementos por lo menos la “flecha” tiene también asociados simbolismos muy fuertes como arma de guerra indígena. Más adelante discuto a mayor profundidad estas interrogantes (en el punto 9.2). A esta interpretación se suma la del soldado español de la colonia, donde el turbante sería el casco, el ponchillo la coraza, el pollerín las bombachas abultadas y la flecha las armas de fuego de los mismos (ver punto 9.2.3). Esta interpretación no sabría explicar a cabalidad la función del velo. Creo importante señalar que encuentro bastante similitud de la vestimenta original de los chunchos (y varios elementos de su elaboración posterior) con los “diablos chapacos” de Carnaval68. Estos también representan disfraces “salvajes” y “grotescos”, caracterizados por el uso de máscaras para ocultar su identidad. Me puedo muy bien imaginar que en sus orígenes los chunchos también eran un grupo marginal con una forma de vivir su religiosidad poco ortodoxa, y que por eso tuvieron que recurrir a cubrir su rostro y todo su cuerpo. Pero como ya he presentado en el caso del sistema simbólico de San Roque, los símbolos rituales pueden condensar diferentes significados dispares, formando un complejo denso de significación. Es así que no hay por qué desechar ninguna de estas interpretaciones, y más bien
68
Como por ejemplo para el Entierro del Diablo (el Domingo de Tentación) en Villa Busch, en la ciudad de Tarija. 146
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS
habría que considerarlas todas para explicar el sentido de los diferentes elementos de la vestimenta del chuncho.
8.2. Bailes.Como ya señalé anteriormente una de las características de los chunchos promesantes de Tarija es su calidad de “bailarines”. El paso de baile básico (“paso normal del cruzado”) para las procesiones está descrito en las siguientes citas y en el gráfico explicativo publicado en el programa de festejos de 1990. La danza mantiene uniformidad a través del tiempo. Su ritmo es de corte moderno en relación a los grupos afines, de los que estamos estableciendo semejanzas y diferencias. Dos pasos medianos y uno corto con su pausa, dados sucesivamente hacia el pié izquierdo o hacia el derecho, en sentido de avance. Las parejas forman dos columnas a ambos lados de la imagen en bulto de San Roque durante la procesión. Las diversas figuras se ejecutan al son de diferentes tonadas llamadas “pasacalle sencillo”; “pasacalle doble”, “camba”, “caluyo” y “pantomina”, con los compaces correspondiente. Van, vuelven, hacen la venia al Santo y repiten el ritmo conocido; dan medias vueltas, quedando de espaldas o nuevamente vis a vis, cantando, al mismo tiempo, coplas de alabanza al Santo, y a la vez que pasajes de su hagiografía. (Varas Reyes 1976: 93) Un paso general, ¿no? Se llama el paso normal del cruzado, que es en toda la procesión. Después hay un cierto grupo de chunchos que hacen las figuras. Ya no es, antes digamos sacábamos a los cabecillas, sacábamos cien parejas y hacían las figuras. Ahora hay un grupo de chunchos, no sé si has visto, que bailan junto con el santo. Eso es lo que es de los chunchos, claro que con los cañeros igual, y ellos son los que hacen las figuras en todas las iglesias. Ya no hace cualquier chuncho.
Ilustración 36: Paso para el baile de los chunchos en las procesiones (Fuente: Comité de Festejos 1990: 11)
147
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Los llaman “el ballet”, no se por qué. Pero son los que hacen las pirámides y todo tipo de figuras. (Carlos Cardozo)
Como ya adelantan estas dos citas hay otros bailes “especiales” que se realizan en momentos específicos, frente a algunas de las iglesias por donde pasa la procesión (especialmente frente la iglesia de San Roque, en la plaza Luis de Fuentes y Vargas y frente a la Catedral). Estas danzas especiales habrían sido realizadas en una época pasada por los chunchos más experimentados, pero en la actualidad habría un grupo especial (el “ballet”, en referencia a un grupo profesional de baile) que se encargaría de realizarlas. Esto implica que estas formas especiales de baile no serían trasmitidas regularmente a los nuevos promesantes chunchos. De regreso a la iglesia, al terminar estas romerías, en el atrio de las afueras del templo, aquellos experimentados Chunchos efectúan una diversidad de danzas, llenas de figuras y colorido. Los promesantes más diestros, tienen la costumbre de realizar exhibiciones acrobáticas, donde hacen gala de su fuerza atlética, agilidad y pericia, efectuando verdaderas y audaces pirámides humanas. (Suárez 2004: 103) Antiguamente existía una gran diversidad de danzas, puesto que el número de promesantes era relativamente pequeño que se prestaba a este tipo de demostraciones. Entre las más conocidos se encontraban: La Cadena, La Primera, La Segunda, La Tercera, La Cuarta, La Cruzada Doble, La Sencilla, etc., con distintas melodías musicales y con variados pasos y movimientos. En la actualidad es tal la cantidad de “Chunchos” que es imposible lograr coordinar tantos bailes de aquellos que se solían realizar. (Suárez 2004: 81) Después del recorrido, o en las tardes, a las 15 ó 16, los “Chunchos” solían hacer demostraciones de danzas con diversas figuras. La “Pantomina” era un baile para el que se escogía a los más ágiles, fuertes y livianos, entonces tomados de los hombros del vecino formaban (los más fuertes) una rueda. Sobre estos se subían otros “Chunchos”, que formaban una tercera rueda humana, pisando los hombros de los de abajo. Así todo el peso lo recibían los de la primera rueda, que danzaban zapateando y caminado hasta que llegado cierto momento, todos y con mucha habilidad debían largarse para caer al suelo bien. Esta danza significa por la forma, verdadero peligro y solo los más antiguos, como una consideración al tiempo que estaban de “Chunchos”, a su habilidad adquirida y como una expresión de su fe, la ejecutaban. (Varas Reyes 1976: 94) [Teodoro:] Claro. Antes yo conocía a chunchos mayores que bailaban así, hacían la estrella, hacían unas figuras que ahora no hacen los chicos. 148
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS [Felipe:] No hay. La estrella, la pantomina. Hacían la estrella, ellos bailaban la estrella bien. Hacían la pantomina, se subía un chuncho arriba, no se cómo hacían… [Teodoro:] Pisaban los hombros, con las manos se agarraban y daban vueltas. Bailando así y el otro con el hombro ahí. (Teodoro Alfaro y Felipe Dávalos) Una vez pasada la procesión, los chunchos muestran en la calle frente a la puerta principal del templo, una suerte de figuras que, si bien no son de compleja (tesitura), tiene su atractivo coreográfico. Cada movimiento tiene un significado, semejando a las actividades sobre todo bélicas de los indígenas, ya sean tobas[,] chiriguanos, Kechuas o, cualquier índole con el que se quiera comparar al chuncho. Así EL COMBATE, simboliza una contienda de cuerpo, mostrando de una manera vistosa y estilizada, lo mismo que LA CRUZADA DE CUATRO, EL KENGO, LAS CORONILLAS, LA ENTRADA DOBLE, EL PEINE, LA TERCERA, LA PRIMERA, o incluso la PANTOMINA, parecen ser estrategias de lucha cuerpo a cuerpo, mientras que el KALUYO Y EL CAMBA, son a las claras, la demostración de un júbilo, de una alegría por una victoria conseguida. En tanto, LA ESTRELLA, la deidad situado en lo más alto, del cielo, apretando [¿aparentando?] el astro más lejano del espacio sideral. (Comité de Festejos 1990: 11)
Ilustración 37: Frente a la puerta de la catedral se puede observar la pirámide humana de la “pantomima”, uno de los bailes especiales de los chunchos (foto: Daniel Vacaflores)
149
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Como se puede ver son varias y repetidas las referencias a estas danzas especiales de los chunchos, pero al mismo tiempo presentan una gran cantidad de información de forma caótica y poco precisa. Debido a que todavía no he podido tener acceso a este “ballet” de los chunchos ni de realizar una investigación concreta al respecto, me guiaré por estas citas aisladas para explorar el sistema simbólico de estos bailes. La única descripción concreta la tenemos sobre la Pantomina, que al mismo tiempo creo también que es la más conocida por su vistosidad: una pirámide humana circular de dos “pisos”, en la que todo el conjunto baila lentamente y gira sobre sí mismo, hasta su finalización donde se desarma de forma conjunta. Guiándonos especialmente por la última cita se puede hacer el siguiente listado de “figuras”, su significado y su posible origen cultural: Tabla 3: Danzas de los chunchos para la fiesta de San Roque FIGURA El Combate La Cruzada de Cuatro El Kengo Las Coronillas La Entrada Doble El Peine La Tercera La Primera La Pantomina El Kaluyo El Camba La Estrella Pasacalle Simple Pasacalle Doble La Cadena La Segunda La Cuarta La Cruzada Doble La [Cruzada] Sencilla
SIGNIFICADO
ORIGEN CULTURAL
Estrategias de lucha cuerpo a cuerpo
Celebración de una victoria conseguida Referencia a la divinidad ---Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido---
Guaraní (posible)
(probable)
o
Español
Católico o Andino ---Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido-----Desconocido--Fuente: elaboración propia.
Esto da un total de ¡20 figuras diferentes! Sinceramente yo no creo haber presenciado más de 3 ó 4. Claro que tratándose de diferentes fuentes, algunas de ellas orales, se pueden haber utilizado diferentes nombres para una misma figura. Por ejemplo la Cruzada Doble y la Cruzada Simple bien podrían tratarse del Pasacalle Doble y del 150
Capítulo 8: LOS CHUNCHOS
Pasacalle Simple, o bien de la Entrada Doble o de la Cruzada de Cuatro. Pero como ya dije no tengo ninguna experiencia ni fuente directa para poder especificar estos detalles. Además se encuentran las repetidas menciones que ya no se realizan tantas figuras como en épocas pasadas, lo que también puede explicar la gran cantidad de referencias y la poca cantidad de figuras practicadas en la actualidad. Me parece importante señalar que tanto con los significados como con el origen cultural solo se trata de aproximaciones. Los significados son los atribuidos en solo una de las citas (que tal vez corresponden a la interpretación de los mismos chunchos, pero tal vez no). Y el origen cultural son interpretaciones personales, según lo que me parece más lógico dentro del contexto simbólico de San Roque y los chunchos: los chunchos hacen referencia a los guerreros guaraníes, y solo de manera marginal a los soldados españoles, por lo que las figuras de combate y de celebración de la victoria deben reproducir esos orígenes. Y aunque la estrella es símbolo de la divinidad católica (por ejemplo la estrella que guió a los Reyes Magos hasta el pesebre de Jesús), ya hemos visto (en el capítulo 5) que también en el mundo andino representa la noción de la divinidad del alax pacha (mundo superior).
8.3. Parejas.En diferentes citas sobre la vestimenta de los chunchos se menciona un detalle característico: el color del ponchillo y resto del traje – normalmente de gran variación policroma entre uno y otro chuncho– es el mismo entre un chuncho y su pareja. Esto sugiere la importancia ritual de la organización de los chunchos por parejas. Tenía mi pareja. He empezado a bailar con Alberto Valdivieso. Hemos bailado unos cinco años, y después me he cambiado de pareja, me he cambiado de colegio, todo. Ahora de nuevo estoy bailando con él. Si ya no está tu pareja… mayormente las parejas se ven más antiguas. Que sé yo, ahí está la pareja número cincuenta que se respeta, ¿ves? Y desde ahí imposible, no puede entrar nadie más. A no ser que se muera uno y se vaya avanzando. Pero hay ya por antigüedad. Hay una escala de antigüedad. No sé, puede haber hasta cien como te decía, porque hay personas que no bailan, viven en otras partes, y son mayores y solo llegan para el Encierro, pero igual ya tienen su ubicación que son de los antiguos, llegan para el Encierro y ya
151
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE tienen su lugar de donde nadie los puede mover, como si hubieran bailado. (Carlos Cardozo)
En esta cita Carlos relata su experiencia personal sobre el cambio de pareja: comenzó bailando con una pareja específica, pero luego de cinco años en un periodo de cambio en su vida (“he cambiado de colegio, todo”) cambió de pareja. Pero ahora luego de tal vez una década, ha vuelto a bailar con su pareja original, lo que parece mostrar la importancia de esta pareja inicial entre los chunchos. Recordemos lo poco que ya adelanté sobre las parejas de los chunchos: aunque la promesa es a nivel individual, para cumplirla (“bailar como chuncho”) es necesario contar desde un principio con una pareja de baile. Así que la relación con tu pareja es casi tan antigua como tu promesa en sí. Y según lo que señala Carlos Cardozo parece ser que esta relación inicial con su pareja de baile mantiene su importancia con el paso del tiempo. Y lo que es más, con las parejas viejas esta relación parece ser tan firme que no importa el chuncho como individuo, sino como parte de la pareja. Recuerdo que hace algunos años jugué con la idea de bailar como chuncho, y le pregunté a mi cumpa Abraham si se animaría a ser mi pareja, a lo que me respondió que “pero vos te vas a ir y me vas a dejar huajchito”. Esto quiere decir que lo iba a dejar solo, sin su pareja, incompleto, con lo que él ya no podría bailar. Entonces las parejas forman una estructura típica para los chunchos de Tarija, una estructura que tiene su dinámica interna y que tiene una importancia fundamental en la institución de los chunchos promesantes. Esta estructura por parejas hace recuerdo a la dualidad de la cosmovisión andina dentro de la lógica de la complementariedad (por ejemplo consultar Rivera 1997 y Harris 1985), ya que los miembros de una pareja se complementan mutuamente formando una unidad funcional, la que articula a su vez toda la estructura de los chunchos en las procesiones, y sin la cual el chuncho individual no puede participar de las actividades rituales de San Roque.
152
9. LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA Los Chunchos representan una importante, amplia y estable institución popular articulada en torno al culto a San Roque. Aunque su proceso histórico (desde 1864 hasta el presente) está relativamente bien documentado de manera oral de parte de los mismos promesantes chunchos, su origen permanece aún en el ámbito de la mitología popular. En este punto presentaré la información conocida hasta ahora de una forma sistemática, profundizando en mi análisis y su contextualización.
9.1. El origen del término “Chuncho”.Aunque a nivel investigativo me parece que cada vez queda más claro el sentido del nombre “chuncho”, creo que a nivel popular este término sigue siendo un misterio cuyo significado se ha perdido en el tiempo. Creo que existe el consenso entre los investigadores locales de que este nombre tiene orígenes quechuas, afirmando en una forma u otra su significado como “indígenas de las tierras bajas, ajenos al imperio incaico”. En un primer sentido se hablaría de un grupo étnico específico, ubicado en los actuales departamentos del Beni y el norte de La Paz: …al noroeste, las provincias de Moxos y Chunchos (Ávila 1997: 71). El “Anuario Estadístico y Geográfico de Bolivia” (1919), sitúa a los “chunchos”, como pertenecientes al grupo de los Aposlistas, Maropas, Tacanas, Mosetenes y Yuracarés, que viven en las regiones del Noroeste de Bolivia, ocupando la vertiente del Amazonas, de los Yungas de La Paz y Cochabamba (Varas Reyes 1976: 90). En la época colonial chunchos era el nombre genérico de los indígenas de las tierras bajas del norte de La Paz. De hecho, se refería a los distintos grupos de habla tacana. (Javier Baptista, comunicación personal) …la denominación de chunchos indica a los habitantes de los valles sobre todo paceños. Sin embargo la referencia en este caso no es geográfica o de identidad cultural. Nosotros la justificamos como indicación de “leproso” que es enfermedad de zonas húmedas. (Calzavarini 1995:124) 153
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Quiero llamar la atención sobre esta última cita de Calzavarini, donde partiendo de la identificación de los chunchos como “habitantes de los valles sobre todo paceños” (o tal vez mejor dicho “los indígenas de las tierras bajas del norte de La Paz”, los “salvajes” fuera del imperio incaico), pasa a equiparar chuncho con los “leprosos” como “enfermedad de zonas húmedas”. Este salto lógico me parece demasiado forzado, haciéndome pensar que lo que busca con esto es justificar su teoría de que los chunchos representan a l@s lepros@s y no a l@s indígenas de las tierras bajas (ver punto 9.2.2). Personalmente me parece una transición mucho más natural equiparar a los chunchos partiendo de una etnia de las tierras bajas69 más allá de las fronteras del imperio incaico (pero aún bastante cerca del Cuzco) con l@s “salvajes” y “bárbar@s” de estos espacios naturales. Ese es el salto lógico que se da en las siguientes citas: Chuncho. Del quechua “chunchu”, que se puede traducir por selvático, inculto, incivilizado. (Javier Baptista, comunicación personal) En este continuo encuentro de ambas culturas, algunos chiriguanos cautivos y otros ya domesticados, se quedaron asentados en el lugar en pos de mejores condiciones de vida. […] A estos aborígenes [chiriguanos] se les denominaba “Chunchos”, apelativo utilizado por los españoles de la época para referirse a los indígenas que moraban los bosques apartados de la civilización. (Suárez 2004: 57, 58) Aquí cabe referirse a lo que significa la palabra chunchos, para muchos historiadores era una tribu que habitada [habitaba] en el nor-este del país, recientemente el investigador de nuestra historia, Dr. Mario Barragán Vargas nos decía que se llamaban chunchos a los indios que no formaban parte del imperio incásico; como así en el imperio romano llamaban bárbaros a todos los pueblos que no estaban en su dominio, lo que parece ser muy acertado. (Valverde 2004: 83) …los incas empleaban esta designación, refiriéndose a la palabra Chunchos, como un término despectivo para calificar a los pueblos menos 69
Como contraposición de las “tierras altas” (Los Andes). Normalmente tierras verdes y calientes ubicadas al este de la cordillera de Los Andes (el Amazonas y el Chaco, por ejemplo), que muchas veces incluye los contrafuertes de Los Andes. Este espacio se encuentra en contraposición también con “la costa”, que serían las tierras bajas al oeste de la cordillera de Los Andes bañadas por el Océano Pacífico. 154
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA evolucionados que ellos, casi como un equivalente genérico de salvajes. (Thierry Saignes, citado por Suárez 2004: 68. Cursivas en el original) En el siglo XVI, cuando los audaces españoles llegaron a nuestra región en calidad de conquistadores, como se indicó anteriormente, tenían también la costumbre de referirse con el apelativo de Chunchos a los indígenas o salvajes que moraban las selvas o los bosques apartados de la civilización, siguiendo, seguramente, la costumbre incaica. (Suárez 2004: 68) En Tarija, por tanto, imitando aquella antigua denominación, los “Chunchos” eran aquellos personajes llegados de la parte oriental del territorio tarijeño, el Chaco, conocidos con el nombre de Chiriguanos, pertenecientes a la familia lingüística tupi-guaraní (Suárez 2004: 69). “¡Vienen los chunchos! ¡Vienen los chunchos!”: el grito de los poblanos encerraba un miedo visceral: los chunchos, en el imaginario colonial, en el corsé mental republicano, eran los “salvajes”, los “bárbaros”, los “vándalos” (como dicen ahora los presentadores de TV). Término peyorativo, sesgado, reduccionista. Sin matizar, “chuncho” era el habitante de la selva. Los Incas, con todo poder, los identificaron así. Pero, contra la visión impuesta por la cultura occidental, la relación entre andinos y amazónicos no fue de guerra, de discriminación cultural, de subordinación. (Cingolani 2005: 10)
Creo que (especialmente para Tarija, alejada de la zona de los “chunchos” como grupo étnico) la referencia de “chunchos” es en referencia a l@s indígenas “salvajes” de las tierras bajas, que en este caso vendría a ser el Chaco tarijeño. No nos olvidemos que para 1864, en la época de creación de los chunchos, los grupos ava-guaraní presentaban todavía una resistencia armada al dominio español-criollo de la república. Y creo además que es fundado suponer que los creadores de este grupo de promesantes conocían bastante bien la connotación de este término. Es decir: el origen simbólico de los chunchos fue desde un principio el de l@s “salvajes” “chiriguan@s”. Hay una tercera interpretación posible a este término, ya que ch’unchu es una palabra quechua que significa “bailarín” (www.runasimi.de/runasimi). Y en este sentido creo necesario remarcar la siguiente cita: …los “Chunchus”, si bien son danzarines del Este del Cuzco, también su presencia en febrero y agosto se ha observado, mezclada entre los mismos
155
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE “chiriguanos” que asomaban con su vestimenta y danzas a Copacabana, donde se distingue a los “Chunchus-sicuris”, porque adornan su cabeza con aparatos parecidos a paraguas, a manera de penachos con plumas rojas, amarillas y verdes, diferenciándose los cabecillas por llevar una especie de casquete, consistente en un sombrero duro, con tres corridas de plumas de loro con los colores dominantes del iris. También en el Carnaval popular de Oruro aportan “Chunchus”, que visten pollerín de plumas, cubren con el mismo material, pecho, brazos y usan careta. (Varas Reyes 1976[1947]: 90)
Es decir que habría otros grupos de bailarines “nativos 70 ” en diferentes lugares de los Andes que llevarían como nombre alguna variación de “chunchu”, y cuya vestimenta tendría similitudes con la de los chunchos tarijeños. Carlos Vacaflores (ver el punto 14.7) también señala que a todo lo largo de los Andes existen grupos de bailarines promesantes conocidos como “chunchus”, información que coincide con la dada por Varas Reyes, quien nombra a tres grupos específicos: Chunchus (del este del Cuzco), Chunchus-sicuris (Copacabana) y Chunchus (Carnaval de Oruro). Yo he podido confirmar esta información, y tengo registrados los siguientes bailes: 1) El “Chunchu extranjero” en la fiesta de San Sebastián (20 de enero), en el Cuzco. En las fotos71 se trata de dos individuos (hombre y mujer) con coronas y máscaras de “español@s”. El “hombre” tiene capa y pantaloncillos, zapatos y una especie de camisa. La “mujer” tiene también corona, cabello largo, manta (“ponchillo”), falda larga y zapatos. La “mujer” tiene una vestimenta similar a los chunchos tarijeños, pero sin turbante, flecha ni estalla. Lamentablemente no se ve su rostro. (Verger 1951 [1945]: 80-81) 2) Los “Wayri Chunchus” en la fiesta de Corpus (15 de junio), en Ocongate. Son dos fotos, una con cuatro individuos y la otra con un rostro. Los rostros están al descubierto. Tienen penachos (turbantes) de plumas largas (30-50 cm.) paradas, y plumas colgadas como cabellera/peluca, que cuelga atrás hasta la 70
Como representaciones simbólicas de “indígenas de la selva”. Lamentablemente en el proceso de elaboración de este libro he extraviado estas fotos y no las he podido reponer. Mis descripciones se basan en notas que he tomado la primera vez que vi las imágenes. 156 71
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA
cintura. Son solo hombres. Llevan lanzas. Uno toca quena. Se ve un tambor colgado. Visten unos ponchillos sobre camisas y pantalones hasta media canilla. Van descalzos. (:82-83) 3) Los “Kara Chunchus” en la fiesta de Asunción (15 de agosto), en Maras. En el texto referente a la foto se lee “son indudablemente danzas de procedencia selvática” (:85). En una foto hay dos individuos bailando con los brazos derechos cruzados y agarrándose mutuamente la nuca. En la mano izquierda llevan unos báculos/bastones de dos metros coronados de plumas. Llevan “sombreros” sin ala, en forma de cono con hojas o plumas en la punta, apuntando hacia arriba. Están vestidos con saco, camisa y pantalones típicos de la zona andina, con látigos (chicotes) cruzados en el pecho. Calzan ojotas. Llevan el rostro descubierto. Uno de ellos tiene un ponchillo blanco sobre el saco. (:84) En la segunda foto un grupo de estos Wayri Chunchos (cuatro adultos y tres niños, todos hombres) están parados en corro alrededor de un personaje echado sobre sus bastones cruzados como fogata. (:85) La similitud de nombre y la presencia sistemática de elementos simbólicos que hacen referencia a las tierras bajas (principalmente plumas) entre estos grupos de bailarines es sumamente sugestiva. Sin embargo ninguna de las imágenes que he visto me hace pensar realmente en que los chunchos tarijeños procedan de forma directa de alguna de estas otras danzas. Creo que el sustrato común está presente a nivel simbólico, pero no la relación directa. Y por consiguiente es probable que los chunchos tarijeños sean una elaboración local independiente. Es decir que además de ser una denominación andina para los pueblos indígenas de las tierras bajas, el nombre “chuncho/chunchu” también es un término que se vincula con la actividad ritual del baile. Y por su significación ritual no sería raro que también se trate de promesantes religiosos. Dejando de lado la definición de “chunchos” como el grupo étnico específico, se puede decir que los “chunchos” vendrían a representar 157
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
bailarines indígenas de las tierras bajas, muy posiblemente con un significado intrínseco de “promesante”, tal vez originalmente con una connotación negativa.
9.2. El origen de los Chunchos.Constituye un misterio la presencia de los “Chunchos” en Tarija, como entidad religiosa y danzante. (Varas Reyes 1976: 90)
Aunque el año 1864 está marcado dentro de la tradición oral de los chunchos promesantes de San Roque como el año de su fundación, su origen sigue envuelto en una niebla de misterio dentro de la mitología popular tarijeña. En mi primer trabajo sobre la fiesta de San Roque (Vacaflores 2000[1998]) hice una presentación de tres teorías populares (mas una personal de un amigo mío: Julio Barriga) sobre el origen de los chunchos: 1) los chunchos como “chiriguanos”, 2) los chunchos como “leprosos” y 3) los chunchos como “soldados españoles”. Este mismo esquema es reproducido en la película “La Iglesia de San Roque y el Origen de los Chunchos Promesantes” proyectada en el Museo de los Chunchos en la ciudad de Tarija. A estas tres teorías populares quiero aumentar una cuarta con bases documentales de parte de mi hermano Carlos Vacaflores: los chunchos como festividad incaica (cf. capítulo 14.7). 9.2.1. Los Chunchos como “Chiriguanos”.“En numerosos papeles de los días iniciales de Tarija se lee que, casi todos los años, desde la fundación de la Villa, ésta se ve amenazada, en el mes de septiembre, por la maléfica enfermedad de la viruela que causa estragos en la escasa población… Para conjurarla, los ingenuos indios, vestidos con ropas cortas, de vivos colores, embijados los rostros, la cabeza cubierta con un alto turbante adornado de vistosas plumas, hacían místicas danzas acompañadas de monocordes músicas producidas por enormes cañas terminadas en cueros y el agudo son de tamboriles” […] [De esa manera] La peste estuvo asociada al nacimiento de una de las fiestas coloniales más antiguas que haya sobrevivido formando parte del folklore tarijeño: las danzas adoratorias de los “Chunchos” en la festividad de San Roque. (Ávila[a] 1997: 140)
158
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA
Ilustración 38: Los chunchos como personajes multifacéticos: guerreros guaraní, leprosos, soldados españoles y guerreros del Inca (foto: Brigitte Clemens-Weber, septiembre 2007)
159
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Y como la peste asolaba, sobre todo en los barrios altos de la ciudad, donde vivían gentes pobres, numerosos indios tomatas y cautivos chiriguanos, los españoles terminaron por implorar a Fuentes erigir un templo a San Roque para que los librara de la peste, así como los indios hacían sus danzas sagradas que conjuraban al mal. […] el áspero y elevado cerrito de San Roque era el lugar que señaló Fuentes para que estén siempre de centinelas varios soldados, previniendo a la población de los ataques chiriguanos, pues allí, según reiteradas tradiciones, se apareció un día en que la viruela hacía estragos el Santo Curandero, y Fuentes fue el primero en contribuir a la creación del templo y a las primeras solemnes procesiones, con música chiriguana y danzarines guaraníes que, desde entonces, se celebran durante casi todo el mes de las viruelas de esta Villa. (Federico Ávila, en Ávila[a] 1997: 140) Esto último, lo del milagro, debió suceder ya en los últimos años del gobierno de Fuentes. Federico Avila hace notar que en esta fiesta se realiza uno de los primeros “mestizamientos espirituales” – ahora se denomina “sincretismo de cultos” – de “dos religiones opuestas, la española y la guaraní”. (Ávila[a] 1997: 140)
Una de las teorías más difundidas entre los investigadores de la fiesta de San Roque (que no puedo decir sea tan difundida entre el pueblo en general) es que los chunchos promesantes de San Roque tuvieron su origen en l@s “chiriguan@s”, directamente adaptado de sus tradiciones o recreados a partir del imaginario popular. Esta postura me parece directamente relacionada con las investigaciones y significados originales del término quechua chunchu, que ya vimos en el punto anterior. “Chiriguan@” es el nombre despectivo para l@s ava-guaraní del Chaco tarijeño. Este término es de origen incaico (su forma es quechua), reproducido por l@s español@s y crioll@s de Tarija (y otros departamentos de Bolivia). Este es el nombre popular con que se denomina a l@s guaraní en Tarija, por lo que es el denominativo utilizado por la mayoría de investigadores de la fiesta de San Roque y en consecuencia se lo encontrará en la mayoría de las citas en este sentido. Pero debido a una actitud de respeto hacia una identidad indígena que ha sufrido históricamente una discriminación sistemática yo utilizaré simplemente el término “guaraní”, recurriendo al término “chiriguan@” solo en los casos de absoluta necesidad para explicar una noción específica. 160
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA “.......como los Chiriguanos sabían conjurarla, refiriéndose a la enfermedad de la viruela, parece que algunos indios prisioneros introdujeron en la naciente Villa esas danzas enmascaradas que más tarde se llamarán los Chunchos” (Federico Ávila, citado en Suárez 2004: 71. Cursivas en el original) Son precisamente estos incautos personajes que, siguiendo sus milenarias costumbres, para alejar y evitar enfermedades, se vestían con atuendos vernaculares, donde se destacaban sus turbantes adornados con plumas multicolores, sus vestidos cortos y los rostros pintados con vivos colores con una pasta preparada con semillas apropiadas para este fin. Efectuaban misteriosos bailes espirituales al son de rítmicos tamboriles, evocando sus creencias, muy seguros de conjurar el mal. (Suárez 2004: 58) Los chunchos representan aborígenes convertidos a la fe, algunos dicen a los chiriguanos, el autor de esta crónica por las razones expuestas anteriormente, se inclina a sostener que los chunchos representan a los indios tomatas y chiriguanos. (Valverde 2004: 13)
Hay referencias históricas 72 sobre la presencia de indígenas (de diferentes orígenes, entre ellos guaraní) en el “barrio alto”: San Roque. En la configuración original de la ciudad de Tarija y sus cuatro barrios73 San Roque era considerado una especie de barrio “indígena” y pobre, en la periferia de la ciudad. Pero también es cierto que mucho antes que 1864 (año de fundación de los chunchos) ya no había grupos (auto)definidos como indígenas en el Valle Central de Tarija y la ciudad de Tarija. No hay teorías claras que expliquen esta “desaparición”, pero muchos autores suponen que se dio una mezcla cultural y también “genética” con l@s colonizador@s español@s dando lugar a una población local con una nueva identidad, conocid@s como “chapac@s” (ver Vacaflores 2007: 17; Presta 1995).
72
Ver las diferentes citas distribuidas por todo este libro, como por ejemplo Suárez (2004: 57, 58) y Federico Ávila (citado en Suárez 2004: 61, 71). Además las siguientes: “Al norte de la Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarixa, el pequeño lomerío […] la guardia indio tomata del atalaya […] El rancherío tomata vivía en permanente escudriño al horizonte ondulante del lado de La Matara” (Valverde 2004: 45). “…Y como la peste asolaba, sobre todo, en los barrios altos de la ciudad, donde vivían gentes pobres, numerosos indios Tomatas y cautivos Chiriguanos…” (Federico Ávila, citado en Suárez 2004: 61). 73 El Molino, Las Panosas, San Roque y La Pampa. 161
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Suponiendo que l@s indígenas del “barrio alto” hayan tenido rituales y bailes 74 de los cuales haya nacido la tradición de los chunchos, creo que el paso del tiempo (unos tres siglos) y la pérdida de una identidad indígena diferenciada por sus pobladores hacen que la “herencia” por transferencia directa sea poco probable. Y por los mismos motivos creo que no pudieron ser guaraníes los primeros promesantes chunchos. En el caso de que los primeros chunchos hayan sido descendientes de la población indígena ya no se consideraban como tales. Eso no quita que no hayan mantenido tradiciones “indígenas” en su vida cotidiana. Pero en este caso estarían filtradas por los años y su nueva identidad étnica y/o religiosa. Es decir que si hubiera existido un antecedente “indígena original”, creo debió ser “reproducido” en base al imaginario popular y la memoria histórica, y no por trasmisión directa. Pero no necesariamente hay un estrato histórico real de referencia para los chunchos, pudiendo muy bien haber sido una “creación” de individuos “del pueblo” basada en el imaginario popular de la época. Ahora bien, parecieran existir algunos elementos rituales y simbólicos que enlazan a los chunchos directamente con l@s ava-guaraní: Y entonces alguna relación, en lo personal, que si escuchamos el Atiko, la música del chaco, se asemeja al ritmo de la danza del chuncho. Entonces veo que de ahí han sacado el ritmo de danza… y las figuras también, que muchas veces a través de los bailes organizan y ya lo demuestran, ¿no? (mayor Jijena)
El primero de ellos es la similitud75 entre la música de los chunchos y el Atiko, música tradicional guaraní. Esto apunta a una relación importante, tal vez como fuente de inspiración. Es verdad que nunca se puede estar seguro qué dirección tomó el préstamo cultural (si de los ava-guaraní a los chunchos, o al revés), pero creo razonable considerar que la música original es la del Atiko. 74
La única referencia al respecto es la ya señalada de Federico Ávila, que no es claro si es una referencia “histórica” o una simple suposición del autor. 75 Hecha por el mayor Jijena, puesto que yo nunca he escuchado las notas del Atiko. 162
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA [don Felipe:] Dice que [los chunchos] significaban una tribu que había aquí en el Chaco. Así había sido. Yo quiero charlar así, pero ¿será o no será verdad? No tengo yo muy seguro eso, pero decían que de ahí sacaban. Ellos tenían su escarapelita aquí [en el turbante], su espejito, y tenían aquí en sus ponchillos que llamaban, tenían sus churitos, sus churitos. Los churitos son una cosa que sale del caracol, ¿no? Del caracol que hay aquí. Chiquitito. [don Teodoro:] Hay en el Chaco. Aquí no hay. En el Chaco hay caracolcitos… [don Felipe:] Entonces tenían en su parte de aquí, colgaban asina’ ellos, entonces estaban los churitos ahí. Y cuando iban bailando sonaban esos. Como flechas así “¡pfui!” [sonido omotayopéico]. (Felipe Dávalos y Teodoro Alfaro)
El segundo elemento ritual que referencian a los chunchos al Chaco son estos “churitos”: caracoles encontrados únicamente en la zona del Chaco76. En las fiestas de Guadalupe (de Entre Ríos y Padcaya) los churitos son utilizados por los promesantes disfrazados de “chiriguanos” y “matacos”. Pero esto no significa que estos elementos rituales sean anteriores a la creación de los chunchos: la música por ejemplo fue compuesta por don Rafael Arce, ya en la segunda generación de los chunchos (Valverde 2004: 117. Ver también el capítulo 10 de este libro). Y los churitos pudieron introducirse en cualquier momento histórico como simple símbolo del Chaco y sus habitantes. De todas maneras considero importantes estas referencias rituales, porque hacen una conexión simbólica con la idea de los chunchos como guaraní. Un tercer elemento a tomar en cuenta sobre esta teoría del origen de los chunchos es la siguiente referencia histórico-documental temprana en referencia a la festividad de San Roque y los chunchos: No puede ser jamás aceptable por Dios ni por la iglesia ni por nadie, que a una fiesta religiosa [refiriéndose a San Roque] se mezcle una fiesta pagana, como burlándose del Santo mismo a quien se festeja […] Mañana daremos un paso más en el camino del progreso y aboliremos ese resto de barbarie 76
En la segunda parte de este libro Carlos Vacaflores realiza la conexión no con el Chaco, sino con la costa del Pacífico. Por ahora yo prefiero limitarme a la teoría del Chaco, puesto que el uso de los churitos como adornos rituales son una especificidad cultural de la zona, tal como se explica a continuación. 163
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE [sic.], esas fiestas entre religiosas y profanas, que aún subsisten para vergüenza de nuestra cultura. (Periódico “La Estrella de Tarija”, sábado 1º de septiembre de 1883, citado en Valverde 2004: 89) Por lo expuesto se nota que en esa época no se valoraba las manifestaciones populares que tenían raíz indígena… (Valverde 2004: 85)
Es decir que para 1883 la presencia de los chunchos en la fiesta de San Roque estaba considerada como una muestra clara y evidente de “paganismo”, “barbarie” y “profanidad”. Tengo la misma opinión que Valverde en el sentido que la referencia a la influencia indígena en los chunchos es clara. Tomando en cuenta todos estos aspectos creo que es claro que el origen de los chunchos en la fiesta de San Roque son l@s guaraní. Pudo originarse de una práctica ritual real e histórica de l@s “indígenas” habitantes del “barrio alto” en la época colonial, pero también pudo tener su origen simplemente en el imaginario popular de la época. 9.2.2. Los Chunchos como Leprosos.“La fiesta de San Roque está impregnada de teología popular sobre la base de los conceptos de enfermedad y salud, relacionados entre sí por la ritualidad de los Chunchos. Los Chunchos son leprosos que en los meses de agosto y septiembre sufren por falta de comida” […] “La vestimenta misma de los Chunchos describe la enfermedad: rostros cubiertos, indumentaria que cubre la totalidad del cuerpo”. (Lorenzo Calzavarini, citado en Suárez 2004: 77-78. Cursivas en el original)
Si bien el origen “guaraní” de los chunchos es una teoría mantenida por muchos investigadores locales, hay otra teoría muy popular al respecto: el origen de los chunchos en l@s lepros@s del Lazareto de Tarija. Esta teoría (creo yo) fue popularizada especialmente por Calzavarini (1995 y en “La Iglesia de San Roque y el Origen de los Chunchos Promesantes”), basándose en leyendas locales al respecto. Para contextualizar las siguientes citas tal vez es necesario aclarar que l@s lepros@s vivían en “el” lazareto (nombre antiguo equivalente a “hospital”), y que la tradición señala que en la época seca se trasladaban a la ciudad para conseguir comida. Aparentemente la existencia de este lazareto se limitó a la segunda mitad del siglo XIX (ver punto 4.3.4). Este lazareto se ubicaba en la actual comunidad 164
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA
campesina del mismo nombre, a menos de 10 km del centro de la ciudad de Tarija. …esta comunidad [de leprosos] se desplazaba hasta la ciudad en busca de alimentos. Alertaban su presencia, con el constante sonar de una ruidosa campa y el pueblo muy compasivo y generoso, enterado de su proximidad por aquel incesante tañido, dejaba comida de caridad en las aceras de su casa y, antes de que estos pobres miserables se acercaran, cerraban sus puertas por temor a un posible contagio. A esta triste costumbre se atribuye que, en las procesiones del Santo, los Chunchos hagan resaltar su presencia con una pequeña madera en forma de flecha, la que sostienen con una mano y amarran algunas piezas de caña blanda, que al flexionarlas con los dedos de la otra mano, las dejan caer sobre la madera, provocando un sonido con el que alertaban aquella presencia limosnera cuando venían, suplicantes, desde el Lazareto. (Suárez 2004: 74) A aquellos dolientes afectados por el mal de la lepra se debe también, en gran parte, la actual indumentaria que llevan los “Chunchos”, cubriendo su cuerpo totalmente para evitar mostrar las huellas de aquella despreciable enfermedad, tapando su rostro con un velo de gasa y las piernas con un par de medias opacas. Los vestidos cortos de vivos colores y el atractivo turbante de finas plumas multicolores, con algunas variaciones, se mantienen desde los albores de esta notable fiesta. (Suárez 2004: 78) Entonces de que ya la gente que venían en procesión recorrían las calles de Tarija. Pero venían cubiertos con una túnica y algo parecido como un velo, como se ponen las mujeres, como un velo, se cubrían. Y entonces cuando entraban aquí al pueblo pedían porque estaban con su cañita. (mayor Jijena) Hace añadas atrás, aquí en Lazareto, aparecía la lepra y [a] toda la gente que ha estado enferma con lepra, sabían llevar a ese lugar, según relata mi mamá, ¿no? Era como un contingente, con su patio cerrado, para que no contagien a la gente. Y después dice que ahí los han quemado, la gente, que ya no podía curarse, los han quemado. No sé si serían gente viva o ya se han muerto, pero por ese motivo que la otra fiesta de San Roquito es en Lazareto. (Olga Yapur)
Esta teoría mantiene que los chunchos, especialmente su vestimenta que cubre todo el cuerpo y la “flecha” como instrumento musical, tienen su origen en l@s lepros@s del Lazareto. Esto es posible puesto que como ya vimos antes (punto 4.3.4) dicho Lazareto ya existía – por lo menos – a partir de 1858, ocho años antes que la aparición de los chunchos en la fiesta de San Roque.
165
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Ilustración 39: El anonimato que les da el velo es uno de los argumentos principales utilizados para identificar a los chunchos con l@s lepros@s (foto: Annika Zeugner, agosto 2006)
Valverde no está de acuerdo con esta teoría, y la ataca furiosamente con diferentes argumentos que me parecen válidos. En los últimos años, se han difundido hechos del pasado que no son verdad y merecen aclaración, por que con el transcurso del tiempo adquieren veracidad, se dice que, los primeros chunchos eran leprosos, que salían a las procesiones con la cara tapada, con velos… bailando… cantando… invocando curación… La respuesta es simple: la lepra es una enfermedad contagiosa, los leprosos vivieron siempre en lugares especiales, marginados de la sociedad, en profundos estados depresivos, y otros aspectos negativos a la condición humana, al extremo de aparentar ser muertos en vida […] Otra observación, en muchas partes del planeta, existen agrupaciones religiosas, como los cofrades de la Macarena en Sevilla, los Caballeros del Santo Sepulcro en La Paz, los bailarines de la Virgen del Socabón en Oruro, que en sus expresiones de religiosidad ocultan el rostro por diferentes motivos, ninguno por ser leprosos. (Valverde 2004: 13) …los chicos sin chaqueta, los diablos y los chunchos hacían mil muecas, porque estaban con la cara descubierta. Las muecas son contorsiones del rostro ridículas o burlescas. 166
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA Por lo expuesto, el uso del velo es una costumbre posterior y seguramente impuesta por alguien que quería mantener en reserva su identidad, lo que se generalizó. Queda claro que nunca el velo fue para ocultar el rostro de leprosos, como se dijo en estos últimos años. (Valverde 2004: 85) En toda nuestra investigación histórica realizada no hemos encontrado que los leprosos participen en procesión alguna […] Como se ve en todos los artículos existen temor ante el contagio y el deseo de que no se deje caminar libremente a los enfermos del bacilo de Hansen, mal podíamos pensar que los leprosos salieran en las procesiones de San Roque. (Valverde 2004: 111)
Estas observaciones me parecen totalmente válidas en el sentido que no se puede atribuir en su totalidad el origen de los chunchos a l@s lepros@s, especialmente porque –como analiza Valverde– estos a un principio no utilizaban velo (uno de los argumentos principales para esta teoría), y por las connotaciones directas de los chunchos como guaraní. Un factor adicional que apunta en contra de la idea de los cunchos como lepros@s es precisamente que est@s últim@s eran tanto de hombres como mujeres. Y entonces no habría ningún motivo simbólico para la exclusividad masculina de los chunchos (agradezco a Suraía Dorado por esta observación). Pero eso no quiere decir que la imagen de l@s lepros@s no haya formado y forme parte del imaginario de los chunchos. De hecho su asociación popular con este tema me parece un indicador suficiente para pensar que así fue, en una combinación dinámica ante la imagen de los chunchos como guaraní. Pero, ¿estuvo la imagen de l@s lepros@s presente desde el principio? Es posible. Creo que en la misma leyenda popular se puede identificar un momento clave para su introducción en el imaginario de los chunchos: la quema asesina del Lazareto con tod@s l@s lepros@s adentro 77 . Considero lo más probable que el imaginario de l@s lepros@s se haya introducido (o reforzado) con la quema del Lazareto.
77
Tal como lo señala Valverde (2004) no hay pruebas de que esto haya sucedido así. Pero yo lo menciono de forma tan directa porque creo que no importa mucho si 167
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Ilustración 40: Chunchos descansando, con el velo levantado (foto: Daniel Vacaflores, septiembre 2007)
9.2.3. Los Chunchos como Soldados Españoles.Esta teoría señala que los chunchos representarían a los soldados españoles de la época de la conquista: el turbante sería el casco de guerra, el ponchillo la coraza, el pollerín sus bombachas/faldones, la estalla con un bolso o morral, y la “flecha” las armas de fuego. Esta teoría no encuentra un identificativo cabal para explicar el significado del velo. En toda mi vida he escuchado solo a dos personas defender esta postura: un profesor de la Escuela Regional de Música, y el profesor Milton Ramos entrevistado en la película “La Iglesia de San Roque y el Origen de los Chunchos Promesantes” del Museo de los Chunchos. Este último muestra un documento escrito por Aurelio Arce que defendería esta idea. sucedió así o no, sino que esa es la forma en la que se grabó en la memoria mítica de Tarija. 168
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA
Personalmente creo que –a diferencia de la teoría de los leprosos– esta “mitología” no se basa en un origen real para el imaginario de los chunchos, sino en un discurso concreto en respuesta a la problemática de los chunchos. Valverde (2004) defiende coherentemente (y con pruebas documentales) que los chunchos como institución fue mal vista, agredida (ideológicamente) y discriminada hasta mediados del siglo XX, cuando el padre Bartolomé Attard eliminó las chicherías de la zona y le dio a la fiesta un aire más “cristiano”. Mi amigo Julio Barriga hace también una referencia al respecto: …en la soledad de mi jodido barrio querido [San Roque], pienso que San Roque es en Tarija un triunfo de lo popular en los elementos que hacen a la construcción de lo tarijeño. En realidad San Plácido era el patrono de la ciudad en épocas pretéritas, cuando lo granado de la sociedad se concentraba en Las Panosas o El Molino. Cuando fui niño, en los años 60, ser sanrroqueño significaba incluso un cariz de chusma. La Loma peor todavía – la llamábamos Villazón. Posterior a ello, las pequeñas elites locales, probablemente decepcionadas del american way of life y otras pautas existenciales descafeinadas e insatisfactorias, y además resintiendo sus carencias de identidad, acaban adhiriendo a ciertos símbolos privilegiados en San Roque: La fiesta grande, las trenzadas, la Santanita, y los entroniza como apropiándose de ellos. En el amanecer de mi existencia, ser chuncho no era ninguna maravilla y aún implicaba una grasada o “cebollería” (todavía recuerdo el maravilloso dicho antiguo: “Ordinario como media de chuncho”). Hoy en día he visto a prominentes burgueses o a sus retoños danzar orgullosos la misteriosa coreografía guerrera… (Barriga 2004: 49-50)
Es decir, los chunchos fueron discriminados a todo lo largo de su historia, hasta que las acciones del padre Bartolomé Attard les dio un aire distinguido y aceptado por toda la población urbana. ¿Qué significa esto en relación a esta teoría? Que no me parecería raro que los ideólogos chunchos hayan tratado de lograr aceptación por parte de la “elite local” que reclama linaje español, sin renunciar a una institución (los chunchos) con la que se encontraban íntimamente identificados, por medio de una teoría en la que defendían que los chunchos no eran guaraníes… ¡sino soldados españoles!
169
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Hay un elemento adicional que debe ser tomado en cuenta en la teoría del chuncho como soldado español: la aparente formación “militar” que pareciera mostrar el orden de marcha en las procesiones (ver el punto 3.1.). Creo que la idea de una formación militar de este tipo es un modelo europeo y no de los pueblos indígenas del Chaco boliviano, por lo que su existencia apuntaría directamente a la noción del chuncho como soldado español78.
Ilustración 41: Las filas de los chunchos hacen pensar en una lógica militar (foto: Annika Zeugner, agosto 2006) 78
Aunque todavía quedaría la duda qué tipo de estructuras y formaciones militares existían en el imperio incaico, y en consecuencia si es que la referencia a una formación militar no podría representar a los soldados del Inca. 170
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA
Pero también cabe resaltar que en la descripción facilitada por Valverde (2004: 76-86) señala que originalmente no existía esta estructura militar entre los chunchos, sino que se trataría más de un “baile salvaje”. Eso quiere decir que la aparente formación “militar” de los chunchos habría sido introducida posteriormente, según lógicas ajenas (o no) a la concepción original de los chunchos. Esto significa que si es que la aparente estructura militar a nivel simbólico de los chunchos existe realmente, no es original. Y si es que fue introducida posteriormente, bien podría reflejar el intento discursivo de hacer reconocer a los chunchos como soldados españoles, y así ser aceptados por la clase alta de la ciudad. 9.2.4. Los Chunchos como festividad incaica.El trabajo de mi hermano Carlos Vacaflores reproducido en el capítulo 14 sobre San Roque y los chunchos presenta una referencia explícita (de Guamán Poma de Ayala) a una festividad incaica en el mes de septiembre destinada a espantar la enfermedad (en el punto 14.7 se encuentra su transcripción completa). Estas procesiones se daban en todo el imperio, espantando a su paso la enfermedad. (Ilustración 42) Si esta referencia histórica de Carlos Vacaflores es correcta, entonces tendríamos la primera referencia documental sobre los orígenes prehispá-
Ilustración 42: Ilustración representando el ritual para espantar a la enfermedad con hondas de fuego (Guamán Poma de Ayala 1992 [1615]: 226 [folio 252])
171
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
nicos (incaicos para ser más precisos) de la fiesta de San Roque. Esta fiesta se habría realizado en todo el Tawantinsuyo (probablemente también en Tarija, o por lo menos en otros lugares de donde l@s fundador@s trajeron sirvient@s y guerrer@s indígenas), y así no sería raro que haya sobrevivido en las prácticas rituales de l@s habitantes del “barrio alto”, disfrazada de una celebración católica. Como ya hemos visto estos procesos de mimetizaje no son raros en la historia de América bajo la amenaza de eliminación en la supresión de idolatrías. Dentro de esta teoría los chunchos representarían a los guerreros (multiétnicos) del Inca, y posteriormente a l@s indígenas del “barrio alto”.
9.3. La Historia de los Chunchos.Creo que no existe un registro documental del recorrido histórico de los chunchos más allá de la tradición oral que se mantiene entre estos. Por eso en este punto me limitaré a hacer una revisión superficial de este proceso histórico con la información que he podido recoger aquí y allá en los documentos a los que he tenido acceso. En el punto 8.1 ya he analizado el desarrollo histórico de la vestimenta de los chunchos, por lo que no lo repetiré en este momento. Comencemos con el año de creación de los chunchos: …siguiendo la tradición de la época en los pueblos de España y América, las fiestas de los santos patrones se celebraban pomposamente […] no hay razón para pensar que en Tarija, el Cabildo no festejara a su Santo patrón […] la fiesta de San Roque en Tarija, se la celebra desde los primeros años de su fundación y que en ella participaban los españoles y también los indios tomatas y quechuas venidos con los españoles. (Valverde 2004: 11)
Aunque Valverde sostiene que el origen de los chunchos es colonial, creo que este no es el caso, puesto que no hay referencias históricas al respecto, además de que la tradición oral entre los chunchos ubica sus orígenes recién en la época republicana. …nos atrevemos a señalar que los chunchos aparecieron antes de 1880. (Valverde 2004: 84)
Pero lo que Valverde si demuestra enfáticamente al rescatar un poema de 1882 que describe a unos chunchos primigenios, es que estos 172
Capítulo 9: LOS PROMESANTES CHUNCHOS EN LA HISTORIA
ya existían entonces y que muy probablemente existieron con anterioridad. Y el año 1864 hemos tenido un hombre con una imaginación muy clara, un tal Arce. (mayor Jijena)
En la tradición oral de los chunchos, tal como la relata el mayor Jijena, se identifica la creación de los chunchos como institución en el año 1864, lo que coincide con la última cita de Valverde. Así que creo que se puede aceptar esta fecha (o la época general) como el inicio de los chunchos. Esta cita muestra también un aspecto importante, que en toda esta temporada y hasta la segunda mitad del siglo XX los chunchos como institución estuvieron bajo el liderazgo de la familia Arce. En el siguiente capítulo (capítulo 10) profundizaré más esta íntima relación de los chunchos con la familia Arce. [La institución de los chunchos fue creada] para acompañar en procesión, primero a la Virgen de Guadalupe, (hasta 1860), luego a nuestro patrono San Roque (Comité De Festejos 1990: 10)
Esta cita lleva la existencia de los chunchos hasta antes de 1860 (época aproximada con la que el mayor Jijena identifica la creación de los chunchos), pero no en San Roque, sino con la Virgen de Guadalupe79. Hay que notar también que las referencias que presenta Valverde tampoco hacen referencia a San Roque, sino a la Virgen del Rosario (7 de octubre). Aunque esto requeriría un poco más de investigación histórica, creo que es prudente por ahora atenerse a la fecha de 1864 hasta su posterior confirmación o rechazo. Pero lo que sí significa esto es que la institución de los chunchos no estuvo dedicada originalmente a San Roque, o por lo menos no en exclusividad. Esta no-exclusividad se mantiene incluso hoy en día, pues los chunchos participan también en la celebración de San Lorenzo (10 de agosto) y de la Virgen del Rosario.
79
Celebrada actualmente en Entre Ríos y Padcaya en los meses de septiembre y octubre respectivamente. Ambas fiestas tienen importantes elementos simbólicos en referencia a las poblaciones indígenas del Chaco tarijeño. 173
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Luego de este periodo fundacional no se sabe nada concreto sobre los chunchos, aparte que se identificaron profundamente con la veneración a San Roque. …en la segunda mitad del mencionado siglo [XIX] se incorporaron a la festividad los chunchos, los que al principio eran mal vistos, virtiéndose críticas acervas por un sector importante de la población, la fuerza de los hechos y el tiempo, modificó la crítica, entre estos: la gente del barrio cambió su conducta, aumentó la fe en los promesantes chunchos, es decir la festividad tomó otro cariz, dejando atrás las lacras que la empañaban… (Valverde 2004: 12) …en la década de los setenta del siglo XIX, esta hermandad de danzantes y bailarines ya estaba integrada por campesinos y obreros, que en busca de protección y alivio a sus males, se constituían en obstinados promesantes, que cada año acompañaban al Santo en procesión por las calles de la ciudad, visitando las iglesias y a los enfermos del Hospital. Hasta la primera mitad del siglo XX, el grupo integrante de los “Chunchos” eran personas de extracción social de bajos recursos económicos, hoy en día los “Chunchos” no reconocen distinción alguna de clase social ni económica, todos los participantes se han constituido en unos verdaderos promesantes en busca de salud y bienestar familiar. (Suárez 2004: 79-80) “....En la actualidad no son solamente obreros y campesinos los que bailan para el Santo, los hay estudiantes, profesionales, y si se quiere, de la llamada sociedad y ya maduritos y casados. (Humberto Arce, citado en Suárez 2004: 80. Cursivas en el original)
Lo que sí se sabe es que los chunchos fueron un elemento ritual marginal y mal visto de la fiesta “religiosa” de San Roque. También estaría claro que sus miembros originales eran campesinos y personas de bajos recursos, sin contar con el reconocimiento de la población “distinguida” de la ciudad. Esto iría cambiando poco a poco, hasta que con la llegada del padre Bartolomé Attard se dio una campaña de grandes proporciones que erradicó el consumo de alcohol de la fiesta (ver capítulo 11 para un relato más detallado sobre este punto), y poco a poco los chunchos ganaron mayor reconocimiento y apoyo formal. En la actualidad esta fiesta es presentada como símbolo de lo “chapaco” y de la ciudad de Tarija, con la participación activa de miembros de la alta sociedad tarijeña como chunchos promesantes. 174
10. LA FAMILIA ARCE Es pertinente destacar la encomiable labor, en la organización de los danzantes “Chunchos”, realizada por la familia Arce, quienes con mucha entrega se convirtieron en los conservadores de la tradición de los Chunchos Promesantes. (Suárez 2004: 83) Y aquí yo le pongo el año 1864, don Rafael, Humberto y Aurelio Arce. Entonces el abuelo, el papá de don Aurelio y el nieto de la familia Arce. Que fueron fundador, maestros chunchos, de Tarija. Ellos son los que han hecho. Nos han servido bien de generación en generación en esta hermosa fiesta. (mayor Jijena) ...los chunchos [los] han formado una familia Arce, de Negrito Arce, que era un profesor urbano. Ellos dice que han organizado estos bailes todo para los chunchitos y ellos han organizado hasta que han muerto, porque ahora han muerto los Arces. Ellos eran los dueños de la fiesta, o sea, los organizaban, para bailar... (Olga Yapur)
Como ya señalé anteriormente, la familia Arce representa durante más de un siglo el liderazgo de los chunchos en Tarija. Se los identifica como los “fundadores” de los chunchos. Se trata de cuatro generaciones que una tras otra han ido trasmitiendo la tradición y elaborando diferentes elementos rituales. Prácticamente toda la información que tengo se basa en citas bibliográficas, así que para comenzar me limitaré a reproducirlas, de generación en generación. La primera generación es la de don Laureano Vásquez. Mi bisabuelo materno [de don Humberto Arce], Laureano Vásquez, fue el iniciador de la promesa de los chunchos [...] a mi bisabuelo Laureano lo podemos considerar como el primer chuncho, él los organizó y dirigió en los primeros años, la vestimenta que él ideó era algo parecida a la actual, pero no igual. (Valverde 2004: 117)
Luego de don Laureano se menciona a su yerno80: Rafael Arce.
80
Si se trata del bisabuelo materno de don Humberto Arce y tenía relaciones familiares con don Rafael Arce, entonces este último tenía que ser su yerno. Esto también pareciera ser así por la diferencia en el apellido paterno: Vásquez y Arce. Pero nótese en la cita subsiguiente se señala que don Rafael fue chuncho en la época de su padre, a la muerte de quien habría asumido el liderazgo de los chunchos. 175
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Mi abuelo Rafael era un hombre muy acucioso, además un artista: compositor de música y poeta, a él se debe la coreografía de las primeras danzas, como también la música. La devoción al Santo le inspiró a escribir las alabanzas que se cantan en el Encierro de la Fiesta. Con el paso de los años, mi abuelo modificó paulatinamente la ropa de los chunchos, hasta llegar a la que conocemos hoy. Mi abuelo Rafael ha sido chuncho en vida de su padre, a la muerte de este tomó el mando de los promesantes, hasta el día que Dios lo llamó. (Valverde 2004: 117-118)
La tercera generación está representada por don Aurelio Arce. Mi padre Aurelio Arce, en su juventud era promesante chuncho, luego como era tradición, al desaparecer su padre, asumió la responsabilidad de la dirección de los promesantes, él enriqueció la coreografía de las danzas y también la música de alguna de ellas. [...] A fines de la época de mi padre comenzó la eclosión de chunchos [...] igualmente en las procesiones, el grupo de chunchos niños bailaban con un tratamiento diferente a los chunchos mayores. (Valverde 2004: 118) [Don Aurelio Arce Zamora] nació en Tarija el 25 de Septiembre de 1882. Murió el 28 de Diciembre de 1971 a la edad de 89 años. (Ávila[c] 2003: 41)
Y finalmente la cuarta generación es la de don Humberto Arce. Cuando comencé a dirigir a los chunchos, continuó año tras año aumentando éstos en número y en dificultades. Igual que en los primeros años, toda la familia Arce cooperaba en la serie de actividades [...] Un año, a finales de la indicada década [1980], don Humberto se alejó de la dirección de los chunchos, dejando un gran vacío y el recuerdo de la tradición familiar de los Arce. (Valverde 2004: 118) [Don Humberto Arce Arce] Nació el 22 de Mayo de 1907 y murió el 8 de julio de 1998. [...] Al igual que su abuelo y su padre, don Humberto Arce Arce durante toda su vida, trabajó im[p]ulsando la Fiesta de San Roque, con lo que esta familia completó dos siglos de devoción al Patrono. Aunque era “pampeño”, fue más “sanroqueño”. (Ávila[c] 2003: 41)
Resumiendo: don Laureano Vásquez fue el fundador de los chunchos (en la década de 1860) y a él se debe el diseño original de la vestimenta de los chunchos. Don Laureano inició la tradición de los chunchos, pero a su muerte fue reemplazado por don Rafael Arce, quien habría elaborado la coreografía y música de las primeras danzas, como también la alabanza 176
Capítulo 10: LA FAMILIA ARCE
de San Roque. También a él se deben las primeras modificaciones a la vestimenta original de los chunchos. No tengo datos de las edades y muertes de estas dos primeras generaciones, pero es evidente que don Laureano murió después de la década de 1860, probablemente acercándose al fin del siglo XIX. Por su lado don Rafael tuvo a su penúltimo hijo (Aurelio, el hijo número once de doce hermanos) en 1882, por lo que supongo que nació alrededor de mediados del siglo XIX, y que vivió tal vez hasta después de iniciado el siglo XX, o tal vez más. Luego de la muerte de don Rafael se hizo cargo de la dirección de los chunchos don Aurelio Arce Zamora, de quien se dice que introdujo nuevos elementos a las danzas y música de los chunchos. También se menciona que “a fines de su época” (a partir de mediados del siglo XX hasta principios de la década de 1970) aumentó la cantidad de chunchos promesantes, incluyendo a chunchos niños. Esto coincide con el alza del estatus de los chunchos luego de la campaña del padre Bartolomé Attard. Luego de don Aurelio toma el mando de los chunchos su hijo don Humberto Arce Arce, que participó en el aumento de la cantidad de chunchos y su estatus mejorado. Abandonó el liderazgo de los chunchos a principios de la década de 1980, mucho antes de su muerte. Luego de él el liderazgo de los chunchos pasó a manos de otros promesantes chunchos, y no se mantuvo (como era tradicional) dentro de la familia Arce. Esto resume el recorrido de la familia Arce como líderes e impulsores de los chunchos promesantes de Tarija. Solo hay un aspecto más que quiero tratar en este capítulo: ¿Por qué los Arce se dedicaron tanto a los chunchos? “Lo esencial y el deseo de quienes hasta no hace mucho dirigieron a los Chunchos, refiriéndose a su familia, cumpliendo una promesa, es que los Promesantes Chunchos no desaparezcan[”.] (Humberto Arce Arce, citado en Suárez 2004: 83. Cursivas en el original)
Según esta afirmación del propio Humberto Arce, parece que se trata de una promesa familiar. ¿Cuál fue su formulación exacta? ¿Se trataba de una promesa personal realizada por cada uno (Laureano, Rafael, 177
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Aurelio y Humberto) o de una promesa familiar que incluía varias generaciones? Y ¿por qué don Humberto, luego de cuatro generaciones, se retira del liderazgo de los chunchos, y por qué ninguno de sus hijos lo reemplaza, como señala la tradición? Tal vez la promesa ya había terminado, o tal vez se trata de un movimiento interno que traspasa el poder de la familia Arce al resto de los chunchos como tales. ¿Son los descendientes de don Humberto chunchos, con una promesa personal que también tienen que mantener? Todas estas son preguntas que hay que explorar en base a los testimonios y la memoria colectiva de los sobrevivientes de la familia Arce, y es tema de otro trabajo de investigación.
Ilustración 43: Fiesta de San Roque, agosto 2008 (foto: Ricardo Vacaflores)
178
11. LA FIESTA DE SAN ROQUE EN LA HISTORIA Y SUS CAMBIOS DE ESTATUS Creo que es claro que la Fiesta Grande de San Roque no fue siempre como lo es ahora. Tiene tras de sí un proceso histórico cuyos inicios se pierden en la memoria mítica de Tarija. Ahora desarrollaré este proceso y sus implicaciones. Creo necesario aclarar que mucha de la información base a la que se hace referencia en este capítulo está distribuida a todo lo largo del libro, y recurriré a ella sin volver a repetir las citas específicas. Creo que antes de comenzar es un buen momento para presentar un breve resumen de la teoría antropológica respecto a la fiesta y su centralidad a la vida social y cultural de un pueblo. La fiesta no es algo marginal ni accesorio, por contraste con lo “serio” de la vida; es algo tan central en la vida, que puede recapitular en ella todas las cosas [...] [El tiempo de la fiesta] Es un tiempo especial, que supera el tiempo humano. [...] ¿Dónde y cuándo empieza una fiesta? Mucho antes ya está presente en el corazón de quienes van a participar en ella 81 [...] Y ¿cuándo termina una fiesta? Nos acompaña el recuerdo de la fiesta: lo que queda de ella cuando regresamos a la vida diaria. Y ese recuerdo supera casi siempre la misma fiesta; hace que esa fiesta sea más de lo que hubiera sido a los ojos de un observador exterior [...] Anticipación y recuerdo tienen un significado profundo. Toda la fiesta es signo de una Fiesta mayor que anhelamos. Ella nos orienta hacia una significación más profunda de la fiesta: el clima festivo en sí, una gran experiencia de comunión comunitaria, la felicidad contagiosa, una amplitud máxima de participación, la atmósfera de atención mutua y complaciente, lo cálido del ambiente general (Jordá 2003: 275-276).
Creo que esta presentación de Enrique Jordá es bastante lúcida, y solo hay un aspecto que creo no menciona como característica de la fiesta: la fiesta, por su fuerte carga emotiva es un vehículo perfecto para una alta concentración simbólica. Y debido a esta alta concentración simbólica hay presentes muchos significantes a todo nivel, entre los que se incluye la creación de un sentimiento de comunidad (mencionado por Jordá), pero también y especialmente una reproducción simbólica 81
Carlos Vacaflores (ver capítulo 14) hace una presentación lúcida del “tiempo previo” de la Fiesta Grande de San Roque, y los procesos de preparación (individual o institucional) que implica. 179
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
de la sociedad, incluyendo sus estructuras de poder y contradicciones internas. Ahora bien, tomando en cuenta esto, pasemos al análisis histórico de la fiesta de San Roque. Y comencemos por el comienzo. Nadie sabe cuando comenzó la fiesta de San Roque, por lo menos en la forma y con la naturaleza que conocemos ahora. Se trata de un difuso periodo mítico sin referencias históricas, pero si con algunas teorías al respecto. Por ejemplo Valverde (2004) opina que desde temprano en la colonia se debió celebrar a San Roque con gran pompa, como correspondería al patrón de la Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarija, con participación tanto de las altas autoridades locales, de los soldados españoles y de los guerreros indígenas al servicio de la ciudad. Este autor también opina que el origen de los chunchos se debe a la participación activa de la población indígena del “barrio alto”, especialmente de cautiv@s guaraní, en las procesiones a San Roque (Valverde 2004) Para reconstruir esta etapa primigenia (y las posteriores) de la fiesta de San Roque en Tarija y valorar esta teoría voy a recurrir a algunos datos que analizo en otros lugares (especialmente los puntos 4.3.1, 4.3.3, 4.3.4 y todo el capítulo 9). Para comenzar, es cierto que San Roque fue nombrado patrono de la Villa de San Bernardo de la Frontera de Tarixa, pero no se trataba del patrono de la villa, sino de un patrono barrial y periférico. A finales del siglo XVI o principios del siglo XVII (a principios de la vida colonial en la zona de Tarija) se le construyó una ermita en honor a una aparición del santo en la colina en la que ahora se levanta la iglesia de San Roque y un supuesto milagro de curación que habría realizado. Pero no se trataba de ningún templo de gran envergadura, sino un templo menor de poca relevancia, sin ninguna orden religiosa que haya establecido su sede en el mismo. Los franciscanos llegaron a Tarija en 1606 y tomaron bajo su cargo esta ermita, pero construyeron su sede en la iglesia de San Francisco. Es decir que dudo mucho que la celebración de San Roque haya sido de mayor importancia más allá del “barrio alto” de San Roque. El “barrio alto” era el “barrio indígena” de Tarija, estando la población española de alta alcurnia asentada en el actual barrio del 180
Capítulo 11: LA FIESTA DE SAN ROQUE EN LA HISTORIA Y SUS CAMBIOS DE ESTATUS
Molino, alrededor de la plaza del Rey (actual plazuela Uriondo). Esto quiere decir que de realizarse algún tipo de celebración a San Roque (de lo que no hay datos históricos que lo corroboren) debió ser la población indígena la que la protagonizaba. Esto quiere decir que la segunda teoría de Valverde (2004) es factible. Pero debido a la “desaparición” de la población indígena de Tarija, no creo que represente un antecedente directo de la fiesta actual. Lo que sí es muy posible es que hayan sobrevivido algunos elementos rituales de estas culturas indígenas y luego hayan sido adoptados en el momento de creación del culto “moderno” a San Roque. Y sobre este renacer de la fiesta de San Roque tenemos que avanzar en el tiempo hasta el primer medio siglo de la República. Se tienen datos (aunque ninguna referencia histórica concreta) de que la imagen de San Roque llegó a Tarija en 1844. Esta etapa correspondería con un periodo de alta actividad de los franciscanos en la ciudad de Tarija y sus alrededores: una reconstrucción de la ermita de San Roque, la construcción del Lazareto y eventualmente (a finales del siglo XIX) la gran construcción de la actual iglesia de San Roque. De hecho creo muy probable que toda esta actividad utilizó a la imagen y culto de San Roque como articulador ritual. Y creo que el origen de la actual fiesta de San Roque se remonta al año de la llegada de su imagen: 1844. También se menciona que los chunchos promesantes tienen su origen en 1864, 20 años después de la llegada de la imagen del santo. Lo más probable es que los chunchos hayan adoptado el imaginario indígena de la (probable) ritualidad primigenia en honor a San Roque, heredando las prácticas culturales de sus (posibles) ancestros. En este periodo se puede hablar de un resurgimiento del culto a San Roque, pero limitado a su área nuclear: el barrio alto, transformado en el barrio de San Roque. En esta época (mediados del siglo XX), a pesar de no tener una población (auto)identificada como indígena, si era una zona de artesan@s pobres y con fuerte influencia campesina, y supongo que esta fue la población original que retomó el culto a San Roque, apoyad@s (o impulsad@s) por los franciscanos. También en esta temporada desapareció el culto a San Bernardo Abad, el patrono de la ciudad en la época colonial. Es posible que haya 181
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
sido reemplazado por San Roque, aunque no hay datos concretos al respecto. Pero de todas maneras creo que la fiesta de San Roque mantuvo su calidad de festividad religiosa marginal, con poca participación de la clase alta de la ciudad. Porque la apariencia “salvaje” de los chunchos llevaba aparejada una gran cantidad de críticas negativas y discriminación de parte de la población “educada”. Se sabe que en este periodo, entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX, la institución de los chunchos sufrió importantes cambios (incluyendo posibles adopciones de simbologías en referencia a l@s lepros@s del Lazareto y de los soldados españoles), adoptando casi su forma actual. Luego de esta etapa se puede hablar de los periodos previo y posterior a la llegada de los Carmelitas a San Roque (quienes reemplazaron a los franciscanos en esta tarea) a mediados del siglo XX, con la presencia trascendental del padre Bartolomé Attard. Sobre la naturaleza del barrio San Roque y los cambios traídos por el padre Bartolo (como se lo llegó a conocer) he recopilado los siguientes testimonios: [Mis intervenciones se encuentran en cursivas y entre corchetes] {Yo he escuchado o he leído en algún lado de que antes se consumía harto alcohol en la fiesta de San Roque. ¿Es verdad eso?} [Felipe:] No. Alcohol, es decir, alcohol ese, claro, años antes esa calle Cochabamba donde hacían las Santanitas, había un lugar donde se consumía bebida. Había chicherías, siempre se tomaba chicha, pura chicha. Entonces de esta esquina que es la Campero a la otra había unas señoras que ellas hacían chicha. [Contando:] Una, dos, tres, cuatro, cinco cholas había. Una era Jacinta Rocha, que hacía chicha. Hay la cueca de Abdón Rivera “vámos an’de la Jacinta Rocha…”, nombra él a las señoras que hacían chicha en esa cueca. Yo he conocido, yo sabía tomar chicha con él. Era ahí donde la Jacinta Rocha, doña Anastasia Salinas. Después había la miss San Roque, doña… la miss San Roque de aquel lado, ¿cómo se llamaba?, la Camacho era, ¿no? [Teodoro:] María Camacho. [Felipe:] Esas señoras eran famosas porque en esos tiempos, en esos años hacían chicha, y hacían chicha pues pura. [Teodoro:] Después había la finada Verna más, había ahí. [Felipe:] Había mucha gente que hacía chicha, sino que la calle Cochabamba que dice él, ¿no? [Teodoro:] ¡Ah! [Felipe:] Por ahí pasaba el Santo. Volvía del hospital, seguramente ha visto cómo viene el Santo. Entonces ha llegado el padre Bartolo, el padre Bartolo. Ese ha llegado y se ha puesto… Cuando pasaba el santo salían los borrachos 182
Capítulo 11: LA FIESTA DE SAN ROQUE EN LA HISTORIA Y SUS CAMBIOS DE ESTATUS y “salud patr… ¡salud San Roquito!”, decían así. “¡Salud San Roquito!”. Borrachos pasaban. Parece que el padre ha saca’u una manifestación contra las chicheras, que ya no vendan. [Teodoro:] Que sino el santo ya no pasaba por ahí. [Felipe:] Así que han cortado la chicha por ahí. Ya no hacen chicha. Ya no hacen chicha. Ahora ya hay comedores, hay restaurantitos aquí para ir a tomar, cualquier cosa, servirse un plato, así. Así ha cambiado. {Entonces los chunchos no entraban a tomar sino que los que estaban tomando salían a saludar a San Roque. O ¿cómo era?} [Felipe:] No pues, los chunchos no entraban a tomar, los chunchos estaban bailando. Cuando estaban bailando igualito que pasa el santo y yo salgo con el vaso. Yo salgo con el mate y “¡oh, salud patrón San Roque! ¡Salud San Roquito!”. Ya ve, la borrachera, la borrachera. Entonces en esas épocas ya llegó Bartolo. El Carmelita Bartolo de la iglesia San Roque, y ha cortado todas esas cosas. (Felipe Dávalos y Teodoro Alfaro) Nosotros [los carmelitas] hemos purificado en un momento la fiesta de San Roque por el padre Bartolomé. No solo ha quitado el alcohol de una forma negociable, él ha sido violento. Él iba, empujaba los cántaros de chicha, le pagaba a la gente: “¿cuánto? ¿quinientos bolivianos? En marcha señores. Esa es tu ganancia, márchate”. Esta gente lo odió. Pero la libró del alcohol. Esta es una de las fiestas, no totalmente limpia del alcohol, pero relativamente más limpia que otras fiestas [...] ha purificado la fiesta, ha organizado la fiesta, le ha dado una identidad más consonante con la tradición y las costumbres cristianas católicas, y ha cortado muchas costumbres, o ha tratado de transformarles, de darles una identidad más cristiana. Porque aquí dice que hay mucha gente, ilegítima, natural, nacida aquí atrás [¿de la iglesia?, ¿en Villa Abaroa?]. Y dicen que todos eran concebidos el mes de septiembre. (padre Garvin Grech)
Estos testimonios son bastante fuertes, y relatan con cierta profundidad la situación de las chicherías y la limpieza del padre Bartolomé Attard. Es interesante la mención a l@s “hij@s ilegítim@s”, en referencia a celebraciones “profanas” con elevado consumo de alcohol y con cierto libertinaje sexual, de manera similar a lo que pasa actualmente para Carnaval. Esto da una imagen clara del ambiente de esta época en torno a la fiesta de San Roque, como una celebración popular de mal gusto para la población “educada” y católica de Tarija. También es clara la influencia y cambio radical que trajo el padre Bartolo a la Fiesta de San Roque, limpiando la imagen de la fiesta y aumentando el estatus de la misma frente al resto de la población de la ciudad de Tarija.
183
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Hay algunas referencias adicionales a este periodo sobre las raíces campesinas de la fiesta de San Roque, enfocándose en un conflicto luego de la llegada del padre Bartolomé Attard: Así viene esa fe de San Roque. Primero reitero han sido los campesinos. [...] No falta quienes decían, los campesinos tenían sus santos, “allí vayan ustedes. Aquí no pueden”. Así era. Así era antes. {¿Y eso en qué época era? ¿Cuándo ha cambiado?} Creo que esto ha comenzado a cambiar recién por el año ’58, ’59. Yo recuerdo bien de chango, la gente que dice justamente “aquí me voy a hacer ver”, daba para hacer la fiesta. Se tropezaba con una serie de obstáculos, con discriminación, y no lo aceptan prácticamente. Yo me hago la pregunta, ayer, hoy, ¿para qué vamos a diferenciar?, ¡Dios mío, por favor, ayúdame, una cosa, otra! ¿Para uno mismo? Si somos hijos de Dios, todos somos igual ante él. Entre medio hay diablos, hay vagos. Entonces ¿por qué la discriminación? Si vamos a la iglesia, a la misa, a la eucaristía, ¿para qué tanta pompa? ¿Por qué tanto decir “estamos discriminando”?, lo que hoy en día se lo ve. Hoy en día se ve. Si usted no tiene plata no tiene derecho a entrar a una sociedad. Y supuestamente para él el pobre es una suciedad. Entonces no tenemos que discriminar, hay que darse íntegro [...] A mí, discúlpeme, con mucho respeto, tal vez no le gusta el término: a mí me han parido campesinos, y yo tengo que dignificarlos a ellos. [...] Entonces digo: “¿quiénes son los que nos han traído esta riqueza, este amor para vivir en fe?”. Han sido los campesinos, los protagonistas. […] Acá arriba está San Roque y en letras pequeñas dice: “Taitito”. ¿Por qué Taitito? Nuestra gente, nuestros campesinos, mis abuelos, en aquel año, por esta calle, la calle Cochabamba entraban los caballos, iban a la procesión. Entonces venían así, con su vestimenta, su pañoleta, así sus colores fuertes, chillones. “¿A qué hora saldrá el Taitito? [¿Qui hora saldra Taitito?]”. O cuando venía la procesión: “¡Ahí está el Taitito! [¡Ahí ‘ta Taitito!] ¡Hay Taitito!”, se persignaban, “¡Taitito! ¡Diosito! ¡Padre San Roque! San Roquito. [...] en aquel año sí salía en procesión con la banda campesina. (mayor Jijena)
El mayor Jijena insiste en los orígenes campesinos de la ritualidad de la Fiesta Grande de San Roque, y creo comprender su énfasis por el mismo proceso conflictivo que relata: luego de la “limpieza” del padre Bartolomé Attard se dio una alza en el estatus de la fiesta y en consecuencia la fiesta se urbanizó, siendo reconocida recién sin recelos como la “Fiesta Grande de Tarija”. Y en este proceso de urbanización se dejaron de lado cada vez más a sus actor@s originales: l@s campesin@s chapac@s. Actualmente se siguen utilizando los elementos simbólicos campesinos (como los instrumentos tradicionales 184
Capítulo 11: LA FIESTA DE SAN ROQUE EN LA HISTORIA Y SUS CAMBIOS DE ESTATUS
que se usan, o la presencia de las alfereces), reclamados y apropiados por la población urbana de la ciudad de Tarija. Pero cada vez más se fue aplicando una violencia simbólica contra l@s mism@s campesin@s (fenómeno que también Carlos Vacaflores reconoce como verdadero), llegando a la actualidad a una presencia masiva de l@s actor@s urban@s y un retroceso de l@s promesantes campesin@s. Carlos Vacaflores menciona en el capítulo 14 que antiguamente la Fiesta de San Roque era también una feria campesina de intercambio, elemento que se perdió con el paso del tiempo. Esto también apunta a una des-campesinización de San Roque, llegando a la situación actual de la fiesta como ya describí en los primeros capítulos. En mi tesis de licenciatura analizo el proceso de construcción de la identidad “chapaca” urbana. Ahí señalo que en la ciudad de Tarija actualmente se toma la identidad chapaca como algo positivo. Se trata de un proceso de crear una nueva identidad regional en confrontación (forma normal de los procesos de alteridad) con la supuesta identidad “colla”. Y desde entonces (no más de un par de décadas atrás) no se valoriza más a l@s mism@s “campesin@s”, pero si a “su” cultura (como instrumentos, vestimenta tradicional, etc.). Y muy probablemente se trate del mismo proceso en la fiesta de San Roque. (Vacaflores 2009)
185
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Ilustración 44: Promesantes tamboreros en una procesión de San Roque, agosto 2008 (foto: Ricardo Vacaflores)
186
12. LA LÓGICA DE LA PROMESA …ahí tenemos a los protagonistas, son seis: tamboreros, los cañeros, quenilleros, los que tocan caja, alferez, los chunchos, digamos… si no es tamboreros, es un quenillero, y si no es quenillero entonces que haya un chuncho. Y no hay un chuncho si no hay un tamborero, y si no hay esto que haya un cañero. Entonces ellos son los que nos hacen vivir la Fiesta, la Fe. Esos son. Que nos hacen suspirar cuando nos encontramos en el interior o exterior, de repente el accionar de las cañitas, el ritmo de la danza. Viene nostalgia, viene sentimiento, entonces nos conmueve, remueve las fibras profundas de nuestro ser. Y hace de que con el pasar del tiempo, sea… ¿cómo le digo? Que se constituya en el pan espiritual del tarijeño. La Fiesta Grande… la Fiesta Grande. [...] Esta es una festividad religiosa. Charlando de religión católica es promesa, es fe, es amor, es entrega, respeto, disciplina. La promesa, promesantes son unos cuantos. (mayor Jijena)
Ya hemos visto que la mayor parte de l@s actor@s de la Fiesta Grande de San Roque son l@s promesantes: los chunchos, los cañeros, los quenilleros, los tamboreros, las alfereces, los fiesteros, etc. Pero ¿cómo funciona la lógica de l@s promesantes? ¿En qué consiste su promesa y qué significa? Carlos Vacaflores (en el punto 14.3) hace una interesante aproximación a este tema. Maneja la noción de que en la Fiesta Grande de San Roque hay dos motivaciones centrales para la participación: la promesa y el estatus. Y finalmente señala que la promesa y los roles definidos por esta ayudan a estructurar el transcurrir de la fiesta. Aquí yo me dedicaré a explorar el sentido personal de las diferentes promesas a San Roque. [Teodoro:] Yo he tocado tambor con los chunchos, he tocado, ¿no? Pero nunca he salido de chuncho. El que ha salido de chuncho es mi hermano. Se ha muerto. El también chuncho antiguo. [¿Y usted tenía promesa para tocar el tambor?] Si, tenía promesa. Yo tenía promesa para tocar para mi hermano, porque estaba enfermo. Estaba enfermo, y he comenzado a tocar y… bueno milagro de San Roque [se ha curado en] una semana. Estaba enfermo del estómago. Que somos diez con él. Se le hizo una sola mata. [¿Y por cuánto tiempo usted ha hecho la promesa?] Yo he hecho la promesa por tres años. Tres años [¿Y después usted ha seguido tocando, o tan solo ha tocado los tres años?] No, he tocado. He seguido tocando. [¿Y su hermano, ha hecho promesa?] ¡Uh!, mi hermano tenía promesa hasta morir. Si uno le hace una promesa al patrón San Roque, digamos diez años, los diez años tienes que cumplir. Porque el finado de mi hermano, ha hecho la promesa hasta morirse. 187
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE Ahora se ha muerto. [Y él, ¿por qué ha hecho la promesa su hermano?] No sabría decirle. [Felipe:] Seguramente estaba enfermo. Claro, la mayor parte de las promesas hacen porque están enfermos. Como el patrón San Roque curaba a los leprosos. (Teodoro Alfaro y Felipe Dávalos) Bueno, mi historia personal de chuncho es cómo he entrado. Ha sido más que todo por seguir a mi hermano que ha sido de niño. Mi hermano era chuncho y ha dejado su ropa, ya ha dejado de bailar, ha bailado como cinco, seis años tenía él, y he entrado con las ganas de bailar, y a los cinco años he entrado, he empezado a bailar. Y… sin promesa prácticamente. Y bailaba, así, hasta los diez, dieciséis años sin promesa. Después ya, como ya era más grande y más consciente he hecho mi promesa ya. Más que todo de salud por mis padres y el bienestar de mi familia, no es nada, nada específico. Tal vez por la salud de mis padres, ¿ves? Y eso es hasta que ya no pueda, ¿no? Mientras pueda bailar. Porque ya estoy veinte años bailando de chuncho. Veinte. Si puedo bailar unos veinte años más entonces los bailo. A menos que como que he me ido a La Paz, no ve dos años me he ido a La Paz. Dos años que no he bailado. Y así como te digo, todo por amor al santo. Le tengo mucho amor al santo. Le tengo mucha fe al santo San Roque. Desde muy niño me ha despertado cierto amor al santo, no sé. Tal vez también porque desde mi abuelo, mi padre, mi abuelo sanroqueño y mi padre también sanroqueño. Y siempre le he tenido amor al santo, y también le ha aportado un poco, mi abuelo creo que le ha hecho la corona, o el sombrero si no me equivoco que es de plata. Mi papá también ha hecho el cinturón también si no me equivoco, algo así. Y desde ellos más que todo que… mi papá también ha influido en algo, ¿no?, de que me llegue a gustar tanto, ¿no? viendo tanto que lo quiere a su santo. Y así hasta ahora. En realidad esto no sé si por casualidad, pero yo veo que – por parte del santo, ¿no? – hay… bueno, en dos oportunidades por si… te digo algo, qué sé yo, se han subsanado dos pequeños problemas. Que creo que casualidades podía serlos, pero yo he presentido que ha sido por ayuda del santo, porque yo me he acercado a pedirle. Y por eso, ves. Le tengo devoción al santo, y pienso. [...] Si, los dos. Los dos seríamos [los únicos promesantes chunchos] de toda la familia. Después mi hermano, yo, todos somos panoseños. ¿No ve la rivalidad que había antes? Y solo los dos, mi hermano y yo que continuamos. Y el caso de mi hermano que él ha entrado por motivo de salud. Le han hecho la promesa, una promesa… mis padres le han hecho la promesa a mi hermano de que por salud lo han hecho bailar. Lo han hecho chuncho, pero ha sido solo por una cantidad de años, creo que eran cinco años o seis. Pero no era promesa de él, sino que mis padres le han hecho directamente. (Carlos Cardozo)
Una promesa (a un santo, una virgen, a Jesús y/o alguna deidad nativa) representa cierto tipo de relación contractual entre lo sagrado y 188
Capítulo 12: LA LÓGICA DE LA PROMESA
el@ promesante. Una promesa requiere cierto tipo de formulación formal para dejar claros los aspectos contractuales entre l@s implicad@s. Supongo 82 que (en el caso de San Roque) esta formulación es verbal y se hace frente a la imagen (de San Roque), en una especie de “diálogo” con el santo. En estas promesas se pide algún tipo de favor divino, a cambio del cual se ofrece algún tipo ofrenda, servicio o compromiso de carácter personal. El favor pedido y el pago ofrecido dependen de la naturaleza de la identidad sagrada a la que se recurre. Se pueden hacer promesas a cualquier tipo de ser sagrado (santo, virgen ó deidad), pero hay algún@s que son conocid@s por ser más accesibles que otros. Esto se suele identificar popularmente con la noción de que “este santo es milagroso”, como el caso de San Roque en Tarija. San Roque es el santo de l@s enferm@s (y los perros) y es considerado como un santo milagroso. Por eso se suele recurrir a él (casi) exclusivamente por temas de salud. Digo “casi” porque en la revisión casual de los “bultos” prendidos a la túnica de San Roque que hicimos con doña Wilma83 de la parroquia de San Roque pude observar un bulto en forma de vaca (que aunque puede ser signo de salud animal, creo que es una referencia más directa a la fertilidad agrícola) y uno en forma de una casa con auto (símbolo de bienestar económico). Claro que estos representan la excepción a la norma, pero por eso es interesante preguntarse si representan alguna estructura interna de San Roque, o si son simple casualidades. Las anteriores dos citas son una muy buena muestra del sentido personal de las promesas a San Roque. Son hechas por la misma persona (normalmente), o por los padres (cuando el@ niñ@ todavía es pequeñ@). El@ beneficiari@ de la promesa es el@ mism@ promesante o algún otro miembro de la familia. El “pago” que se ofrece en una promesa suele estar bien definido, tanto a nivel de acción como de tiempo de compromiso. Como ya señalé Carlos Vacaflores indica que la promesa define el rol específico del promesante dentro de la Fiesta Grande de San Roque, y estoy de 82
No tengo un conocimiento suficientemente profundo de este proceso, así que esta estructura de formulación se trata solo de una “suposición”. 83 La encargada del cuidado de la imagen de San Roque. 189
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
acuerdo en que este es el caso. L@s promesantes de San Roque se pueden comprometer como chunchos, cañeros, quenilleros, tamboreros, alfereces, fiesteros y otros papeles en las procesiones, o también pueden comprometerse a entregar algún otro tipo de ofrenda, como un traje para el santo, el encendido de velas en su honor, adornando la imagen o sus andas con cintas o flores, para brindar refrigerio a l@s otr@s promesantes, o algún otro tipo de promesa a nivel más personal. Como nos lo relata Carlos Cardozo no siempre es necesario hacer una promesa para asumir uno de los papeles rituales de un@ promesante, pero se considera que la promesa es el motor principal del accionar de l@s “promesantes”, y en algún momento de su vida se la suele presentar (como Carlos, que la hizo luego de varios años de bailar como chuncho). Y tal como lo señala don Teodoro parece ser que el terminar el periodo de promesa no implica necesariamente el retirarse del papel de promesante, pudiendo seguir ya sin promesa por amor al santo. Pareciera ser que el asumir determinado papel ritual en la promesa depende del origen social y estatus de género del@ promesante. Por ejemplo se considera que los promesantes cañeros son principalmente campesinos, mientras que l@s promesantes que ofrecen refrigerios a l@s demás promesantes en las procesiones de San Roque son eminentemente citadin@s. Además es notorio que los promesantes chunchos son exclusivamente varones, lo mismo que los cañeros, quenilleros y tamboreros (aunque en estos tres últimos no pareciera tratarse de una condición exclusiva, sino solo tradicional). Y en cambio las promesantes alfereces parecen ser básicamente campesinas mujeres. La promesa que se hace al santo tiene además un componente temporal, pudiendo tratarse de una promesa por una cantidad determinada de años, por toda la vida (la forma normal de esta promesa es “mientras pueda”), o incluso por algún otro tipo de espacio temporal acorde a la promesa en sí (como encenderle una vela cada cierta cantidad de meses). La promesa además conlleva cierto tipo de relación “personal” con el santo, tal como se pueden ver en las diferentes citas de los promesantes en este trabajo, por el tono que se utiliza en la alabanza a 190
Capítulo 12: LA LÓGICA DE LA PROMESA
San Roque entonada por los chunchos promesantes y por el calificativo cariñoso de “taitito” que suelen utilizar much@s fieles (campesin@s) de San Roque. Es esta relación personal que se desarrolla con el santo la que lleva a que l@s “promesantes” sigan cumpliendo su papel ritual incluso luego de cumplida su promesa. Todos estos roles de l@s promesantes parecieran ser bastante conservadores en su forma, en el sentido que los papeles que un@ promesante puede asumir ya están determinados y son controlados para mantener su forma tradicional. Es decir que si quieres ser un chuncho, tienes que ser hombre, tener el dinero para costearte la vestimenta completa de chuncho y buscarte una pareja, sin contar el detalle de ser católico reconocido. También para los cañeros, aunque con reglamentaciones internas menos estrictas, está limitado por la tradición a ser hombre (con la única excepción de una mujer cañera ya mencionada) y a portar la vestimenta tradicional campesina. Y en el caso de las alfereces sería una reducción de estatus que lo asuma un citadino varón de clase alta. Pero es evidente que todas estas “tradiciones” comenzaron en algún momento en el tiempo, y que fueron tomando forma con el paso de los años cambiando o modificando sus contenidos simbólicos y prácticas rituales. Eso me lleva a la pregunta de cuán abiertos a la innovación se encuentran l@s actor@s e instituciones de promesantes y religiosas involucradas en la Fiesta Grande de Tarija. ¿Qué pasaría si de pronto se presentarían mujeres que desean hacer una promesa como cañeras o chunchas? ¿Qué pasaría si se presenta un individuo o grupo de individuos que deseen apromesarse como actor@s diferenciad@s de l@s ya tradicionales? ¿Qué pasaría si se presentan individuos no-católicos que deseen apromesarse como chunchos? Tengo entendido que si se tratan de intentos que lastimen el “honor” de l@s “viej@s” promesantes est@s son capaces (y ya lo han hecho) de negarse enérgicamente a la innovación. Así que es importante en cualquier intento de innovación no violentar la dignidad de l@s promesantes tradicionales. Pero ¿qué pasaría si esta innovación se haría dentro del marco del respeto y la coordinación? ¿Se me permitiría, tomando en cuenta esta mi investigación, asumir una función de
191
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
promesante a San Roque como wak’a prehispánica, o se me denegaría este “derecho”?
Ilustración 45: Bultos de San Roque, casi todos en referencia a personas y órganos enferm@s. Pero nótese la presencia de una vaca (simbología de fertilidad agrícola) y una casa con un auto (símbolo de prosperidad económica). (Foto: Daniel Vacaflores, marzo de 2008)
192
13. RELACIONES DE GÉNERO EN LA FIESTA GRANDE DE TARIJA Un tema muy relacionado con las reflexiones finales del anterior capítulo es el tema de las relaciones de género84 en la Fiesta Grande de Tarija (San Roque). A todo lo largo del libro han aparecido nociones referidas a los roles de género en San Roque, así que no repetiré las citas en este capítulo, limitándome a hacer un resumen y sistematización del tema, para luego pasar a un análisis del mismo. En el anterior capítulo ya he mencionado que la estructura tradicional de los promesantes implica divisiones de género preestablecidas. Resumamos aquí estas divisiones de género: Los chunchos son promesantes exclusivamente varones, rechazando (a veces agresivamente, como el caso de la joven disfrazada de chuncho enviada por la alcaldía como propaganda turística) la introducción de mujeres dentro de sus filas. Todos los músicos tradicionales (cañeros, tamboreros y quenilleros) son de membrecía masculina. Pero por lo menos se ha visto la presencia de una mujer cañera que no ha sido rechazada por los demás promesantes cañeros. Sería interesante explorar la situación exacta de 84
Por “relaciones de género” me refiero a los roles asumidos por (y permitidos a) hombres y mujeres. “Género” es un concepto cultural, que hace referencia a la identidad sexual que se aprende y se asume dentro de la sociedad. “Sexo” en cambio es un concepto biológico. A pesar de la opinión tradicional que sostiene que las diferencias entre hombres y mujeres son derivaciones “naturales” del aspecto biológico, en la teoría de género se sostiene que estas diferencias son casi en su totalidad dependientes de los roles que se aprenden y se les adscriben a nivel puramente cultural. Y en este sentido a pesar de que los hombres y las mujeres tienen las mismas características biológicas aquí o en la China, es evidente que los hombres y las mujeres asumen su masculinidad o feminidad de manera diferente, y a veces contradictoria, según su cultura. (De Barbier s.f.; Lagarde 1992; Gonzales s.f.; Moore 1996; Lamas 1986; Vega-Centeno 2001; Montecino s.f.) Por ejemplo a pesar de nuestro estereotipo de que la mujer es (y debe ser) frágil y delicada, en varias sociedades andinas la mujer representa una fuerza de trabajo importante en la producción agrícola familiar, cumpliendo muchas veces un trabajo físico igual o mayor al de los hombres, y es precisamente esta capacidad “productiva” lo que la constituye en una pareja deseable, y no la estética corporal de estilo “occidental” (De la Cadena 1985; Lapiedra 1985). 193
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
este ejemplo único, y también explorar las estructuras tradicionales que hacen que sean (solo) hombres los que se apromesan como cañeros, tamboreros y quenilleros. Las alfereces son tradicionalmente mujeres campesinas, aunque no es inusual ver algunos campesinos hombres en este rol. El mayor Jijena mencionó que la institución de las alfereces es la alternativa para que las mujeres se apromesen a San Roque, lo que implica una división de género entre las promesas que pueden hacer l@s campesin@s: los hombres pueden (o deben) ser cañeros, y las mujeres alfereces. En el área urbana no existe un arreglo similar a este observado en el área rural. ¿Cuál sería la alternativa para una mujer citadina que desee apromesarse a San Roque? Debido a temas de estatus no es realmente una alternativa apromesarse como alférez. Entonces las mujeres se apromesan en funciones más privadas como la confección de trajes para el santo o el encendido de velas en su honor, o en el único rol público como “fiesteras”, encargándose de ofrecer refrigerios a l@s promesantes (en su gran mayoría varones) que participan de las procesiones, o (a un nivel más familiar) sacando mesas para que descanse el santo y sus portadores. Pero nunca participan de la procesión en sí, que representa un mayor estatus como aparición pública reconocida y apreciada por la población en general. Todo esto nos lleva a repetir las palabras de doña Olga Yapur: “es la fiesta más de hombres”. Y efectivamente, tal como vemos, los protagonistas principales de la Fiesta Grande de San Roque son hombres. Pero Carlos Vacaflores (capítulo 14) hace notar que en el mundo prehispánico (más precisamente en el imperio incaico) septiembre era el mes de las mujeres. Parece que en Tarija este significado no sobrevivió a la colonia. ¿Qué opinan las mujeres sobre este punto? Aparentemente aceptan la situación y no hacen intentos de exigir un espacio diferenciado o junto a los promesantes varones. No sabría decirlo a ciencia cierta. Pero aquí cobra sentido las menciones que hacen Erich Conzelmann y Julio Sea sobre la leyenda de “chunchas” infiltradas. Según esta lógica se trataría de un acto de rebeldía encubierta, reclamando para sí un rol exclusivo de los hombres. Pero ¿qué pasaría si es que son descubiertas? 194
Capítulo 13: RELACIONES DE GÉNERO EN LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
Ilustración 46: Fiesta de San Roque, agosto 2008 (foto: Ricardo Vacaflores)
195
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Creo que todo esto debe llevar a una reflexión en dos sentidos: primero, si las mujeres están satisfechas con los roles rituales a los que tienen acceso, y en qué áreas se sienten excluidas pero quisieran participar. Y segundo de parte de las instituciones de los promesantes varones, para recuestionarse el por qué de su exclusividad masculina, y cuán dispuestos estarían de intentar incluir a promesantes mujeres en sus filas. No creo que el camino sea el de la confrontación, sino de un diálogo abierto y sincero donde nadie salga perdiendo sino todo lo contrario.
196
Carlos Alfredo Vacaflores Rivero
197
198
14. SAN ROQUE, LA FIESTA GRANDE DE TARIJA85 El estruendo de las cañas y el redoble de los tambores retumban ensordecedoramente al entrar los músicos a la iglesia de San Roque, acompañando al santo patrono en su última despedida del año. Este es un privilegio al que solo los músicos pueden acceder, los chunchos y el resto de la gente se han quedado afuera y ya se han despedido del santo, mientras aquí adentro los promesantes músicos, con las cañas sujetadas cual lanzas que ya no buscan al enemigo, y con la mirada fija en Roque el santo peregrino, se acercan a darle el adiós hasta el año que viene. Hay que tocarle su vestido especialmente confeccionado para el encierro de su fiesta, besarlo, santiguarse, con unas lágrimas en los ojos recordarle que tiene que cumplir como uno a cumplido su promesa, tocarle la mano, y sacar un puñado de pétalos que la gente ha echado a su pedestal durante la procesión, que luego servirá para curarse de algún mal que nunca falta... San Roque librame de males, protegeme de la peste, ayudame a no caer en enfermedad... es el deseo del promesante que viene año a año a cumplir su promesa ya sea bailando, tocando, pagando, acompañando de alguna manera en la fiesta del Santo, según sea su ofrecimiento a cambio de salud propia o para algún pariente en desgracia. Con fe, San Roque lo puede todo, hay que creer y no hay enfermedad que no tenga solución. Hay que creer en el Santo.
14.1. La fiesta de San Roque en Tarija.En invierno hay fiestas características en el valle central de Tarija, comenzando con la fiesta de San Lorenzo el 10 de Agosto; la fiesta de la Virgen de Chaguaya el 15 de Agosto; y la fiesta de San Roque en la ciudad de Tarija el 16 de Agosto. Todas ellas se caracterizan porque la gente se apromesa y peregrina hasta el santuario donde se encuentra la imagen.
85
Ponencia presentada en la XV Reunión Anual de Etnología, 2001. La Paz, Bolivia. Seminario IV. Cultura Popular. Este capítulo es de autoría de Carlos Alberto Vacaflores Rivero. 199
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Solsticio de Verano
D
E
N
Rosario
F
O Equinoccio de Primavera
M S
Equinoccio de Otoño
A A 16 de Agosto a mediados de Septiembre Fiesta de San Roque
J
J
M La Cruz
Solsticio de Invierno
Gráfico 5: Ubicación de la Fiesta de San Roque en el Calendario Festivo Chapaco. (Fuente: elaboración propia [Carlos Vacaflores])
También son fiestas que no duran un solo día, sino que se extienden por lo menos hasta su octava. La fiesta de San Lorenzo dura de domingo a domingo, y la gente participa del día de la fiesta y del día de la octava, con espacios religiosos y de fiesta, procesiones y chicha, misas y brinco de la caña, cada uno en su momento pero todos juntos, primero los unos y después los otros. De la misma manera la fiesta de Chaguaya se extiende todo el mes de Agosto desde el día de la fiesta, siendo la tradición realizar la peregrinación los cuatro (o cinco) fines de semana siguientes, hasta el 15 de septiembre. La fiesta de San Roque empieza el día 16, pero se extiende hasta el martes de encierro después del segundo domingo de Septiembre, en que termina la fiesta grande de Tarija, y empiezan las fiestas de San Roque en Lazareto y en los barrios de la ciudad hasta finales de Septiembre. 200
Carlos Vacaflores – Capítulo 14: SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
Esta fiesta, la de San Roque, está relacionada con las creencias en torno a la salud y enfermedad de la gente, y se considera que San Roque tiene el poder de proteger a la gente de los males de la enfermedad, a cambio de una promesa cumplida por ambas partes.
14.2. El origen de la fiesta en Tarija.No existe un dato histórico que pueda dar pautas exactas acerca de la forma en que se implanta la fiesta de San Roque en la ciudad de Tarija, sino que se maneja una versión mítica sobre una gran peste que azotó la villa de Tarija en tiempos coloniales, y fue que con intermediación de San Roque la población pudo superar esta crisis, quedando desde entonces como la imagen milagrosa a la que se puede recurrir en caso de enfermedad, especialmente si se es pobre. San Roque es el patrono del barrio homónimo de la ciudad de Tarija, que junto con El Molino, Las Panosas y La Pampa eran los cuatro barrios tradicionales del antiguo pueblo de Tarija. El barrio del Molino tiene a su patrona la Virgen del Rosario, cuya fiesta es el segundo domingo de Octubre; el barrio de las Panosas tiene a su patrono San Plácido, cuya fiesta es en Noviembre; y el barrio de La Pampa con su fiesta tradicional de la Pascua en Febrero o Abril. Sin embargo, en la actualidad es la fiesta de San Roque la que ha alcanzado una expresión mayor, considerada como la “Fiesta Grande de Tarija”, e incluso tiene una ley sancionada en 1998 que la declara como “Patrimonio Histórico, Religioso y Cultural”, lo que permite a los organizadores de la fiesta acceder a recursos financieros tanto del municipio como de la prefectura para ayudar en los gastos que demanda la misma.
14.3. La promesa con el santo.Esta expansión de la fiesta en el imaginario del tarijeño ha logrado proveer de un elemento de identidad cultural regional muy fuerte, sobrepasando la participación a través de la promesa y llegando a motivaciones diversas, aunque siempre en lo formal se asume que la promesa es el eje articulador en la participación de la fiesta. Desde esta perspectiva, el origen esencial de la fiesta de San Roque pasa centralmente por este acto de reciprocidad con lo sagrado, 201
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
representado por la promesa, donde la persona le pide al santo su protección o auxilio para sobrepasar alguna enfermedad que le aqueja personalmente o a algún familiar, y a cambio se promete realizar algunas acciones durante la fiesta, como ser bailar de chuncho, tocar la caña o la quena, pagar las misas, llevar el alférez, dar de comer a los promesantes que vienen de lejos, hacerle el traje al santo, u otra acción que contribuya a hacer de la fiesta un acto más lindo y solemne. Esta promesa tiene dos características: es una acción concreta y necesaria para llevar adelante la fiesta, y tiene un periodo de tiempo definido, que puede ser corto o incluso para toda la vida, según se considere la dimensión del favor que se pide y cuya reciprocidad amerite un esfuerzo considerado equivalente. Muchas veces la promesa es heredada, ya que se la hizo cuando la persona era muy niña, como es el caso de los pequeños que por problemas de salud son encomendados al santo para su curación a cambio de la promesa que si sana el niño “bailará, tocará algún instrumento o llevará el alférez” en la fiesta por cierta cantidad de años. Es la promesa la que le da un sentido de fiesta colectiva, pues todos los vecinos del barrio, los miembros de la comunidad, prometen aportar con una parte de la fiesta para que esta se lleve a cabo. Cada participante sabe el rol que le toca jugar en la fiesta, y lo cumple de manera adecuada de manera que no se desorganiza la fiesta como un todo. La promesa individual provee de información sobre acciones concretas que se deben cumplir para estructurar la fiesta. Cada promesante contribuye a llenar los espacios necesarios para que la fiesta funcione como un gran cuerpo que genera el complejo ritual de la fiesta del santo.
14.4. Los momentos de la fiesta.La “fiesta grande” de San Roque se refiere a un ciclo festivo, cuya referencia de inicio es el 16 de Agosto, día del santo, hasta el martes del encierro, ubicado después del segundo domingo de septiembre. Este es un periodo de aproximadamente un mes, donde la comunidad local se organiza para realizar una serie de actividades características y con un orden establecido. 202
Carlos Vacaflores – Capítulo 14: SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
Existe un periodo previo que puede denominarse como el periodo de preparaciones, donde algunas personas van preparando algunas actividades que requieren un poco más de tiempo de preparación. Aquí se encuentra el Comité de Festejos de la Fiesta Grande de San Roque, compuesta por vecinos del barrio y algún personaje ilustre invitado para tal ocasión, quienes se reúnen un par de meses antes para ir discutiendo detalles de organización de las diferentes actividades de la fiesta. También aquí se puede mencionar a los promesantes que desean hacerle el traje al santo, quienes deben prever esto con la antelación necesaria. Asimismo, aquí se encuentran las artesanas de comidas y bebidas típicas, quienes deben irse preparando con un poco menos de tiempo que los anteriores, pero lo suficientemente antelado como para tener lista la aloja de maní y de cebada para las vísperas y la fiesta de San Roque. El día 6 de Agosto se inician las novenas en honor a Son Roque, espacio religioso que congrega a los vecinos y devotos todas las noches en la iglesia del barrio para rezar las tradicionales novenas. La noche antes del día de la fiesta se realizan las vísperas en el atrio de la iglesia, donde se reúnen los vecinos del barrio y de la ciudad para observar la quema de juegos artificiales, mientras algunos cañeros ya tocan la cadenciosa melodía de la época. En torno a esta actividad, muchas vendedoras de comida, masas y alojas colocan sus puestos alrededor del improvisado escenario, aprovechando para vender entre la multitud que se congrega hasta la media noche. Estas vísperas se repiten todas las noches antes de los dos primeros domingos de septiembre y del martes del encierro. El día 16 es el día del santo, y en este día se realizan misas en su honor y se saca al santo en procesión por primera vez, haciendo un recorrido que va desde la iglesia hasta la plaza principal y retorna. Las procesiones se realizan nuevamente a partir del primer domingo de septiembre, siguiendo el lunes y martes; y nuevamente el segundo domingo, lunes y el martes del encierro de la fiesta. Cada día se sigue un recorrido diferente, siendo el primer domingo asignado para dar la vuelta la plaza principal; el lunes para ir a la iglesia de Fátima, iglesia de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro y Hospital Obrero; el martes la
203
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
procesión va al sagrado corazón de Jesús, iglesia San Martín de Porres y la capilla de la Loma de San Juan. El segundo domingo la procesión va desde el año 2000 a la iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe, ya que años antes iba nuevamente a la plaza principal. El día lunes la procesión va a la capilla de Nuestra Señora del Carmen en el barrio Avaroa. El día martes del encierro es la procesión más larga, visitando la catedral, capilla de Santa Rosa, iglesia San Francisco, Capilla San Juan de Dios, Hospital General y retorno a la iglesia de San Roque. Esta procesión se inicia aproximadamente a las 10 de la mañana y llega a la iglesia de nuevo más o menos a las 8 de la noche, donde se realiza el ritual de la despedida de los promesantes chunchos, alfereces y músicos, guardando la imagen nuevamente en la iglesia hasta el año que viene. Tabla 4: Cronología de las principales actividades de la fiesta de San Roque en la época contemporánea Día
Actividades religiosas
6 de Agosto 15 de Agosto 16 de Agosto 16 Movible Primer sábado de septiembre “ Primer domingo “
Inicio de la Novena
Lunes Martes Jueves
Misas y procesión Misas y procesión
Vísperas Misas y Procesión Festival de Canes Inicio de la Novena Carrera pedestre Vísperas Misas y procesión
Viernes Sábado
Sábado Domingo Lunes Lunes Martes
Actividades no religiosas
Misas y Procesión Misas y Procesión Misas y Procesión de encierro
Encargados Parroquia Comité de festejos Parroquia Comité de festejos Parroquia Comité de festejos Asociación de atletismo Comité de festejos Parroquia
Danzas tradicionales de los Asociación de promesantes chunchos chunchos Parroquia Parroquia Festival del Canto y la Aloja Comité de Festejos Alcaldía Municipal Festival del canto y la Aloja Comité de Festejos Alcaldía Municipal Competencia de ciclismo Familia Zamora campesino Asociación de Ciclismo Comité de Festejos Vísperas Comité de Festejos Parroquia Parroquia Vísperas Comité de Festejos Parroquia (Fuente: elaboración propia [Carlos Vacaflores])
204
Carlos Vacaflores – Capítulo 14: SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
Además de las procesiones se realizan otras actividades propias de la fiesta, cuyo objetivo es realzar la fiesta y aprovechar la presencia de promesantes que visitan la ciudad por estos días. Años antes se hacía una feria aprovechando la fiesta, y eran famosas las ferias de Santa Anita, San Roque y Camacho, donde se realizaban transacciones económicas e intercambio de productos entre pisos ecológicos (Paz, J. 2001). En los últimos años la fiesta de San Roque ha perdido su rol como feria de intercambio de productos, sin embargo se han incorporado otras actividades cuyo objeto es igualmente congregar a la gente y aprovechar, entre otras cosas, un espacio económico importante para las familias de las artesanas de comida y bebida. Así el día del santo se realiza el festival de Canes después de la procesión; el sábado antes del primer domingo se realiza la carrera pedestre San Roque; el Jueves y viernes antes del segundo domingo se realiza el festival del canto y la Aloja; y el sábado previo al segundo domingo de septiembre la competencia ciclística campesina San Roque-Chaguaya-San Roque. Estas actividades están a cargo de las comisiones del comité de festejos, de la alcaldía municipal y de las familias apromesadas para realizar tales actividades, mientras que las procesiones son responsabilidades asumidas bajo la dirección de la parroquia y con asistencia del comité de festejos y de la asociación de promesantes chunchos. La Fiesta Grande acaba con el encierro, pero existe un periodo posterior donde se realizan las fiestas de los San Roques Chiquitos, que son imágenes de familias particulares que realizan su fiesta más pequeña, pero de similares simbologías, durante el resto del mes de septiembre en los barrios de San Roque y la Pampa de la ciudad de Tarija. El siguiente domingo pasado el encierro de la Fiesta Grande, es la fiesta de Lazareto, una comunidad campesina ubicada a 10 kilómetros de Tarija, lugar donde antes hubo un hospital para leprosos, y donde se cree que hay una quebrada con aguas curativas. A este lugar acuden muchos peregrinos, quienes además tienen la oportunidad de participar de espacios festivos más propios de la cultura rural, cuya lógica complementa el acto religioso con la fiesta en las casas de los 205
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
campesinos, donde se toma chicha, se brinca la caña y se cantan las coplas en la tonada de la época. Años atrás, cuando la ciudad no había pasado de la calle Cochabamba, la costumbre de pasar del ritual religioso a la fiesta tradicional era una parte practicada de manera corriente, sin embargo, en los tiempos actuales, existe una especie de control social sobre el consumo de alcohol, y se aprecia mucho en el imaginario local el hecho de que esta es una fiesta “sin alcohol”, puramente religiosa, diferenciándose de otras manifestaciones religiosas del país donde esta vinculación es formalmente practicada.
14.5. La procesión del santo.La procesión representa el ritual religioso más importante de la fiesta, y es en esta actividad donde se puede apreciar los simbolismos relacionados a la significancia de la fiesta dentro del calendario festivo regional. El día antes de la procesión se prepara al santo, cambiándolo y poniéndole un vestido adecuado para la ocasión, usualmente nuevo. En este acto intervienen las encargadas de esta actividad más la familia apromesada para hacer el vestido, y es una acción privada dentro de la iglesia. Asimismo, se arregla el pedestal del santo con que será paseado en la procesión, adornándolo con flores de plástico y tela, que es el acto equivalente a la “enflorada” rural de la imagen de fiesta. El día de la procesión, el santo recibe las misas desde temprano en su honor, y después de la misa de media mañana se saca su imagen en hombros para realizar el recorrido que le corresponde en ese día. Este recorrido retoma la simbología de hacer pasear al santo por el pueblo para que derrame su protección contra la peste y enfermedad, razón por la cual los diferentes recorridos tratan de abarcar diferentes centros de culto católico en la ciudad. A medida que va pasando la fiesta, se van incorporando más y más promesantes, quienes vienen de la propia ciudad, del área rural e incluso de otros departamentos y países, donde se han establecido por la migración de los habitantes del valle central de Tarija. 206
Carlos Vacaflores – Capítulo 14: SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
día 4
día 5
día 6
día 1y2
día 7
Iglesia de San Roque
“El Pueblo”
día 3 Gráfico 6: Las procesiones buscan cubrir simbólicamente todo el pueblo. (Fuente: elaboración propia [Carlos Vacaflores])
La procesión del encierro es la más emotiva y la que más participación de promesantes tiene, pues este es el día que requiere más esfuerzo y es la última oportunidad de cumplir la promesa, antes de que se guarde la imagen hasta el otro año. En la procesión es donde se verifican la mayor parte de las promesas, y donde se practica la solidaridad y caridad simbólica con los promesantes que vienen desde el área rural; y asimismo se solicita la caridad al santo y a los miembros con mejores posibilidades económicas de la comunidad para poder asistir a la fiesta. Generalmente esta “caridad” se demuestra invitando comida y bebida (refrescos en la actualidad) a los promesantes chunchos, músicos y alfereces.
207
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Por estar ubicada en época de invierno, donde los productos agrícolas ya son más escasos, esta fiesta parece significar también la época de la caridad y solidaridad entre los miembros de la comunidad (Calzavarini, L. 2000).
14.6. Los personajes de la procesión.La procesión es un ritual complejo donde participan muchos actores con roles específicos, sincronizando su accionar de manera que se cumple un ritual colectivo muy bien coordinado. La imagen del santo es el símbolo en torno al cual se estructura toda la procesión, y es el objeto de la veneración y respeto de los participantes de la misma. La procesión tiene una estructura definida, donde los personajes se ubican y cumplen su rol simbólico, sin transgredir los espacios de los otros participantes y protegiendo su propio espacio para poder participar de la fiesta. Como ya dijimos, el principal vínculo a la fiesta es la promesa, pero como toda fiesta, además tiene otras dimensiones, y existen también personajes vinculados por razones económicas y de prestigio. Esta constatación nos divide a los participantes en dos primeros grandes grupos: los promesantes y los no promesantes, cuya interacción no desvirtúa el ritual, sino que va resignificando el sentido de la fiesta en el imaginario actual de la comunidad, transformando los simbolismos iniciales en otros más de acuerdo a la época que le toca vivir al participante. Dentro de los promesantes podemos encontrar una gran variedad de participantes, resaltando los chunchos, los alfereces y los músicos cañeros, queneros, tamborileros y quenilleros, quienes representan la “esencia tradicional” de la procesión, junto con la imagen del santo, que es llevada en hombros por otros personajes también vinculados por la promesa, que usualmente son los “fiesteros”. Además podemos mencionar en este grupo a los encargados de hacer reventar las bombas que van anunciando el transcurso de la procesión, a los devotos que acompañan a la imagen durante todo el recorrido; a los que invitan la comida a los promesantes, que son familias que lo hacen 208
Carlos Vacaflores – Capítulo 14: SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
REFERENCIAS 1 2
3 4 5 6
Imagen de San Roque. Músicos queneros y banda de música. Músicos cañeros Chunchos Alfereces Dirección de la procesión.
1
2
3 4 5
6
Gráfico 7: Estructura de los actores “tradicionales” en la procesión de San Roque. (Fuente: elaboración propia [Carlos Vacaflores])
en días específicos según sea el recorrido de la procesión, recibiendo ya sea los chunchos o a los músicos en su propia vivienda. Un grupo importante de promesantes son aquellos que pagan los gastos de ciertas actividades, como ser la carrera de ciclismo o las misas de los diferentes días, quienes deben correr con el gasto de las actividades tradicionales. Es muy difícil establecer un límite claro entre los apromesados y aquellos que participan por otra motivación, pues la fiesta se ha expandido tanto entre la comunidad local que sirve de escenario para diversas manifestaciones de la interacción social. Los religiosos y monaguillos son personajes centrales en esta fiesta, aunque su participación no necesariamente cae en el ámbito de la promesa, sino más bien en la administración de la institucionalidad católica. La banda de música de la policía o del ejercito es también parte importante de la procesión, y aporta el “prestigio y presencia” de la procesión, que como dicen los vecinos, sin la banda no parece procesión. Estos músicos no se articulan mediante la promesa.
209
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Personajes ineludibles son las vendedoras de comida, masas y bebidas tradicionales, quienes se apostan en los bordes de las calles que pasan frente a la iglesia, y aportan a generar un ambiente de “feria”, en una dimensión económica muy importante para este grupo de familias, quienes basan su economía familiar con el manejo estratégico de este tipo de eventos a lo largo del año. Los personajes políticos son ineludibles, quienes aprovechan la congregación multitudinaria para reforzar su prestigio dentro de la comunidad local. Junto a estos, las familias tradicionales o de buena condición económica aprovechan para reforzar su condición simbólica entre la comunidad local. El crecimiento de la fiesta experimentado en los últimos años ha llevado a que muchos participantes cuya vinculación tradicional ha sido la promesa, como son los chunchos, lo hagan ahora por prestigio o por ser parte de una actividad que otorga identidad cultural regional. Esta situación complejiza de tal manera el sentido de la fiesta, que es muy difícil separar las dimensiones religiosas y profanas presentes en el conjunto festivo que se estructura en esta fiesta.
14.7. Los símbolos de la procesión.La fiesta misma de San Roque tiene un simbolismo relacionado con el transcurso del año agrícola de la tradición rural chapaca, y debe ser entendida a partir de la interpretación de estas significancias cuyo origen está en la cultura rural europea y americana de donde surge la forma cultural chapaca. La fiesta se ubica en pleno invierno, entre el equinoccio de invierno y el solsticio de primavera, época en que la campiña tarijeña está seca y la producción agrícola baja sustancialmente a algunos productos bajo riego, y el ganado vacuno está en los puestos de pastoreo del monte, lejos de las comunidades del valle central. Esta época es en la que la falta de productos agrícolas obliga a los vecinos a practicar simbólicamente la reciprocidad y solidaridad, según el origen rural del simbolismo de la fiesta, y el paso de los promesantes “crea obligaciones entre los participantes, quienes deben dar a los que lo necesitan” (Calzavarini, L. 2000). 210
Carlos Vacaflores – Capítulo 14: SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
La imagen del santo representa la intercesión de lo divino para mantener o recuperar la buena salud, a cambio del sacrificio o promesa del individuo, quien pide esa bendición o caridad al santo en una lógica de reciprocidad. Guamán Poma (1587?, Ed. 1992) informa en su libro sobre el mundo andino, que en los Andes se medía el tiempo en semanas de diez días y meses de 30 días, organizando un año de 12 meses. Para cada mes describe las costumbres y creencias practicadas por los habitantes del incario, apuntando para el mes de septiembre, o Coia Raimi quilla, dos detalles interesantes: era el mes de la luna y en el que las mujeres lo festejaban y convidaban a 1. los hombres; y los hombres Cuadro Trascripción de la descripción de costumbres se vestían como para ir a la para el mes de Septiembre en La Nueva y Buen Gobierno de Felipe Guamán guerra y realizaban un ritual Crónica Poma. para sacar a las enfermedades de los pueblos, acto “... Dízese este mes Coya Raymi por la gran fiesta de que se hacía por mandato de la luna. Es coya y señora del sol; que quiere decir rreyna, raymi, gran fiesta y pascua, porque los incas (Poma de Ayala,G. coya, de todas las planetas y estrellas del cielo es rreyna, coya, la luna y señora del sol. 1992, pp 227). Sin duda el simbolismo Y ací fue fiesta y pascua de la luna y se huelgan de esta fiesta en la muy mucho en este mes, lo más las mugeres y las coyas y capac uarmi (señora poderosa), actualidad retoma elementos señoras ñustas (princesa), pallas (mujer noble, gallana), aui del mundo andino, (campesina) y los capac omis (señoras aymaras), (¿) y otras prencipal mugeres deste rreyno. visualizados en uayros Y conbidan a los hombres. coincidencias como la en este mes mandó los Yngas echar las analogía de los ritos de Yenfermedades de los pueblos y las pistelencias de septiembre referidos a la todo el rreyno. Los hombres, armados como ci a la guerra a pelear, tiran con hondas de “expulsión de las enferme- fuera fuego, deziendo “¡Salí, enfermedades y dades del pueblo”, practica- pistelencias de entre la yente y deste pueblo! con una bos alta. Y en esto rrucían dos por “los hombres”, ¡Déjanos!” todas las casas y calles; lo rriegan con agua y lo quienes estaban “vestidos limpian. Esto se hacía en todo el rreyno y otras muchas serimonias para echar taqui oncoc (el que como para ir a la guerra”. enferma con el baile) y sara oncuy (la enfermedad Esta analogía parece ser del maiz), pucyo oncuy (la del manantial), pacha (la del horizonte), chirapa uncuy (la de la representada por los chun- panta lluvia con sol), pacha maca (abrazo de la tierra), (celajes), ayapcha oncoyna chos, cuya danza precede al acapana santo en la procesión y su (enfermedades debidas a cadáveres).” 211
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
coreografía recuerda un movimiento militar, con sus “flechas” haciendo ruido al mismo tiempo. En época del incario esta parecía ser una atribución de los hombres pertenecientes al reino, y no de los chunchos, como parece haberse estructurado la simbología en Tarija. Sin embargo, no debemos olvidarnos que esta fiesta es retomada en la región en una época en que la tensión con el “mundo salvaje de los infieles de los montes” tenía una vigencia evidente. El origen de los chunchos como personajes ceremoniales se remonta a épocas prehispánicas, donde los habitantes del incario se referían con este nombre a los habitantes de tierras bajas en la zona de los Andes Centrales (Calzavarini, L. 2000; Poma de Ayala, G. 1587?). Aparentemente los incas realizaban ciertas representaciones simbolizando a los chunchos que veneraban a las deidades altoandinas, mecanismo que fue rápidamente adoptado por los españoles para reforzar su imagen de los “salvajes dominados” en la frontera de Tarija con los Guaraníes (Aldana, L. comunicación personal). El caso es que la indumentaria del chuncho, y el chuncho mismo como personaje, está presente en muchas festividades de los Andes Centrales, y en todas estas su apariencia es más o menos parecida: turbante de plumas, atuendo en base a ponchillos, velo que cubre el rostro, aljibe con caracoles, etc. En Tarija esto ha sido relacionado a la vestimenta del “salvaje” y a la presencia en épocas anteriores de leprosos cerca de la ciudad de Tarija (Calzavarini, L. 2000), y su danza es interpretada en una mezcla de significancias militares y de peregrinación de los leprosos. El chuncho es el personaje de la procesión que se trasmuta de su identidad cotidiana en otra misteriosa, expresando su devoción al santo no solo por parte de él, sino representando en cierta manera la devoción deseada del mundo “salvaje” de antaño. En su indumentaria se rescatan muchos símbolos de origen indígena, como los turbantes con plumas, la flecha, la estalla con caracoles, las cintas multicolores, los ponchillos, el espejo, etc. Llama particularmente la atención las conchas marinas de la estalla, significando seguramente las antiguas vinculaciones entre la costa oceánica y las tierras bajas del oriente de los Andes, en base a las que se estructuraron las organizaciones sociales y territoriales indígenas. 212
Carlos Vacaflores – Capítulo 14: SAN ROQUE: LA FIESTA GRANDE DE TARIJA
Pero el elemento de “mes de las mujeres” es el más ambiguo en la actualidad, ya que la fiesta de San Roque más bien representa una “masculinización” de la ceremonia; el “santo” alude a una dimensión masculina de lo sagrado, y los promesantes chunchos y músicos son siempre hombres. La participación de la mujer parece estar más bien asignada a roles menos visibles de la ceremonia en su conjunto, siendo el hombre el que más resalta en la misma. El Alférez es la forma en que las mujeres pueden articularse a la procesión. El alférez es una cruz de palo santo, de dimensiones relativamente pequeñas, vestida con pañoletas y un ponchillo, asemejándose a la cruz andina que es vestida para asistir a su propio ritual en su época especificada, dentro del ciclo de fiestas invernales (Pimentel, N. 1999). Este Alférez es llevado en la mano por las mujeres (aunque lo pueden hacer también los hombres), y se ubican junto con los músicos cañeros por delante del santo. Los músicos acompañan la procesión, y representan los instrumentos que se tocan en la época de invierno: la caña y la quena, proveyendo el marco rítmico característico de la procesión, diferente del ritmo que siguen los chunchos en su danza. Las cañas son adornadas con cintas de colores en sus corinchas, y probablemente esto tiene su origen en algún sistema de contabilidad para los promesantes, aunque este significado ya no es tan evidente. Los colores y el número de cintas cumplían probablemente una función de contar los años de promesa e incluso de significar el lugar de origen.
14.8. Conclusiones (del capítulo).La fiesta de San Roque es una fiesta donde convergen y se influyen mutuamente diferentes dimensiones de la practica social local, desde lo religioso, económico, político, etc. De esta manera, la vinculación a la fiesta por parte de los participantes puede tener diferentes motivaciones, construidas en torno al hecho religioso que le da un sentido central a la estructura de la misma. Por un lado está la dimensión de la promesa, más tradicional y de origen más esencial, y es el simbolismo presentado en la formalidad de la fiesta. Sin embargo, también es evidente el rol que cumple la fiesta 213
PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
como generador de un espacio de identidad cultural regional para los habitantes de Tarija, quienes al participar de la misma refuerzan su imagen de “chapacos” y “tarijeños” ante el mundo circundante. Si bien en su origen la fiesta incorpora muchos símbolos y ritos relacionados a la significancia dentro del calendario festivo tradicional rural, estos significados van perdiendo su sentido inicial para redefinirse en función del imaginario contemporáneo, manejándose a un nivel cada vez más subjetivo e intuitivo, principalmente por el proceso de apropiación de la fiesta por actores más urbanos que rurales. La fiesta, que es en realidad un periodo festivo, presenta una estructura, cuyos momentos, ritos, símbolos, y participantes son instituidos mediante la facilitación de las “promesas” , que de esta manera se convierten en una especie de mecanismos que ayudan a definir espacios, roles y momentos en la participación de los miembros de la comunidad local. Es importante el simbolismo masculino que entraña la fiesta, que junto con la intencionalidad de “pasear el pueblo para expulsar las enfermedades”, alude a antiguas tradiciones del mundo andino, que sin embargo han sido resignificadas al contexto local. La dimensión de la caridad y el mito de los leprosos sugiere puntos de simbiosis con el imaginario “criollo”, de donde surge la identidad chapaca de la fiesta. Bibliografía (al capítulo) Calzavarini, Lorenzo 2000 “Los Chunchos”, en la Revista del Comité de Festejos de la Fiesta de San Roque, 2000. Imprenta de la Prefectura. Tarija. Poma de Ayala, Felipe Guaman 1587? El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno. Siglo Veintiuno. Ed. 1992. Mexico Paz Garzón, José 2001 Editor. Revista del Comité de Festejos de la Fiesta de San Roque, 2001. Imprenta de la Universidad Juan Misael Saracho. Tarija. Pimentel, Nelson y Pamela Sánchez 1999 La Cruz en el mundo Andino. XI Reunión Anual de Etnología. Musef. La Paz.
214
Luis Daniel Vacaflores Rivero
215
216
CONCLUSIONES y Recomendaciones Finales Creo que se puede considerar que los capítulos 11, 12 y 13 son conclusiones temáticas por sí mismas, y refiero al@ lector@ a dichos capítulos para complementar estas Conclusiones. Además los capítulos 5 y 9 presentan un análisis profundo y también presentan conclusiones, pero estas serán reproducidas en las presentes Conclusiones. La Fiesta Grande de San Roque es central en la ritualidad del Calendario Cultural Chapaco, especialmente en la ciudad de Tarija y gran parte del Valle Central de Tarija. Articula toda una época partiendo del eje central de la Fiesta Grande e incorporando otras festividades menores a su alrededor. Sus ejes temporal y espacial son amplios, articulados en torno a un movimiento doble de reafirmación y apropiación/inclusión. Esta festividad presenta una gran densidad simbólica, tanto católica como indígena. Creo que a lo largo de este libro he sido capaz de dar respuestas a las preguntas que presenté en la introducción, echando algo de luz sobre los “pequeños misterios de la fiesta grande”. Las recapitulemos. ¿Por qué San Roque es el patrono de Tarija? San Roque es el patrono de Tarija luego de desplazar a San Bernardo Abad en ese “cargo”. Dentro de la mitología popular este reemplazo y aclamación de San Roque como patrono de Tarija se produjo porque habría salvado a la ciudad de una peste. Pero más allá de este hecho mítico (del cual no existen datos históricos) creo que entre los principales motivos para que San Roque suplante a San Bernardo Abad se debió a los cambios sociales de finales de la época de la colonia e inicios de la época republicana, donde se habría cambiado al “patrono de los españoles” por el “patrono del pueblo”. Además creo que representa (por un lado) el (re)surgir de lo popular/campesino/indígena frente a lo “educado”, y (por otro) el proceso de (re)construcción de la identidad tarijeña urbana, donde San Roque sería uno (más) de los símbolos icónicos urbanos tomados de la religiosidad popular y campesina. ¿Acaso los chunchos eran siempre respetados por el resto de los tarijeños? No. Los chunchos (actuales actores icónicos de la Fiesta 217
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Grande de San Roque, que tienen una buena representación de las clases altas urbanas, y uno de los símbolos culturales más fuertes de la ciudad de Tarija) no fueron siempre respetados por el resto de l@s tarijeñ@s. Valverde (2004) y Barriga (2004) presentan clara y enfáticamente el hecho de que a un principio los chunchos eran vistos negativamente como una manifestación religiosa “salvaje”, “indígena” y “profana”, para nada digna de la población educada de Tarija. Este cambio de estatus se gestó con la intervención del padre carmelita Bartolomé Attard a mediados del siglo XX, quien habría cerrado las chicherías de la zona de San Roque y le habría dado a la fiesta un aire más “católico”. ¿Desde cuándo se festeja a San Roque en la ciudad de la Tarija? La actual fiesta de San Roque pareciera celebrarse en la ciudad de Tarija desde mediados del siglo XIX, con 1844 como año tentativo de la introducción de la imagen de San Roque por los franciscanos. Pero no se puede dejar de lado la posibilidad de que haya existido algún tipo de culto primigenio a San Roque (principalmente indígena) en la época de la colonia, en el “barrio alto/barrio indígena” y la colina de San Roque, muy probablemente dedicado a una imagen de San Roque como wak’a prehispánica. ¿Cuál es el origen de la imagen de San Roque? En la parroquia de San Roque no existen archivos que documenten el origen de la imagen de San Roque86. Pero la tradición oral mantenida entre los chunchos señala que la actual imagen de San Roque fue traída por los padres franciscanos, con una guardia de honor indígena, en 1844. Si es que existió o no alguna imagen de culto previa a esta es un misterio. Pero de ser así mi opinión personal es que se trató de algún tipo de wak’a disfrazada frente a los ojos de l@s “español@s de Tarija”. ¿Y cuál es el origen de los chunchos promesantes? Dentro de la memoria oral de los chunchos el año de su fundación fue en 1864. Pareciera que a un principio se trató de algún tipo de “comparsa”
86
De existir estos documentos se encuentran en la biblioteca franciscana de la ciudad de Tarija. De todas maneras nunca han sido hechos públicos y se desconoce su existencia. 218
CONCLUSIONES y Recomendaciones Finales
religiosa87 que utilizó una simbología ritual referente a los guerreros guaraníes tal como eran concebidos en el imaginario popular, relacionada a la Virgen de Guadalupe, la Virgen del Rosario, San Lorenzo y (solo después) a San Roque. La vestimenta original de los chunchos (tal como la presenta el análisis de Valverde 2004) consistía en una peluca de plumas, una falda de pañuelos y un rostro descubierto, con bailes expresivos y “salvajes”. ¿Qué significa la vestimenta de los chunchos? Para comprender el significado de la vestimenta de los chunchos se debe tomar en cuenta cuatro ejes simbólicos diferenciados pero íntimamente entrelazados: como guerreros guaraníes, como leprosos, como soldados españoles y como guerreros incaicos. En este sentido el turbante debería entenderse como casco de guerra tanto entre los guaraníes, españoles e incas. El turbante se entendería como un velo para ocultar el rostro de los leprosos, pero también como simple mecanismo de ocultación de la imagen de un “promesante” discriminado e interesado en el secreto de su identidad individual. La “flecha” representaría alternativamente los arcos y flechas de los guaraníes, el instrumento sonoro utilizado por los leprosos para avisar de su presencia, las armas de fuego de los españoles y las macanas de los guerreros incaicos. La estalla sería entonces la aljaba de los guaraníes, el morral de los soldados españoles, un bolsón de los guerreros incaicos, o una especie de “ollita” de San Roque para guardar las enfermedades. El resto de la vestimenta (pañuelos, ponchillo, pollerín, medias, etc.) cubre todo el cuerpo del promesante, y tendría que entenderse como una vestimenta ritual indígena, la coraza española o los harapos que cubrían el cuerpo del leproso. Los diferentes adornos (especialmente cintas multicolores, espejos, estampitas y “churitos”) solo pueden comprenderse como los adornos rituales de los guaraníes, y tal vez de los guerreros incaicos. 87
Similar en cierta forma a los actuales “diablos” de Villa Bush (en la ciudad de Tarija): un grupo “carnavalesco” de características religiosas y con un fuerte simbolismo indígena y prehispánico. Ambos grupos son (o fueron) periféricos a la actividad religiosa “ortodoxa” del catolicismo (pero católicos en última instancia), y como tales fueron (y son) discriminados, lo cual bien puede ser un motivo para que ambos grupos “oculten” su identidad detrás de vestidos y disfraces que cubren totalmente su cuerpo, incluyendo el rostro. 219
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
¿Por qué no hay chunchas mujeres? No hay chunchas mujeres porque la tradición señala que los chunchos deben ser exclusivamente hombres. Pero eso no quiere decir que las mujeres no deseen ser chunchas, y que incluso haya una leyenda de la participación “secreta” y “oculta” de mujeres en las filas de los chunchos, con el traje de chuncho cubriendo su “feminidad”. De hecho la pregunta de ¿por qué no hay chunchas mujeres? es una pregunta todavía no respondida, y que implica nuevas negociaciones entre las interesadas y los chunchos como institución. ¿Cuáles son los recorridos de las procesiones de San Roque? Aunque estos recorridos no son ningún misterio para los mismos promesantes y las personas cercanas que acompañan cada procesión, no hay ninguna información al respecto para el resto del público. Las procesiones de San Roque parten y terminan siempre en la misma iglesia de San Roque. El 16 de agosto y el primer domingo de septiembre el destino (corto) de la procesión es la plaza principal (Luis de Fuentes). Las siguientes procesiones (lunes, martes, domingo, lunes y martes) tienen los siguientes destinos: [martes] las iglesias de Villa Fátima y Juan XXIII, además del Hospital Obrero, [miércoles] la iglesia de la zona del Mercado Campesino, el Sagrado Corazón de Jesús en el mirador de la loma y la capilla de San Juan en la Loma de San Juan, [domingo] la iglesia de Senac, [lunes] capilla y mercado de Villa Abaroa, [martes – encierro] Catedral, capilla de Santa Rosa, iglesia de San Francisco, Hospital General y la capilla San Juan de Dios (además de algunos espacios privados para el refrigerio de l@s promesantes). Nótese que estos recorridos cubren los cuatro puntos cardinales de la ciudad de Tarija (al norte: Villa Abaroa. Al este: Villa Fátima, Juan XXIII y La Pampa. Al sur: barrio Senac. Al oeste: la zona del Mercado Campesino, La Loma y El Molino). Prácticamente todas las procesiones pasan por la zona central (barrio Las Panosas) como paso obligado desde San Roque. En el encierro la procesión realiza un movimiento envolvente por todo el casco viejo de la ciudad. ¿Siempre han sido los mismos recorridos? No. Las primeras procesiones supuestamente cubrían solo el área inmediata a la iglesia, en el barrio San Roque. Luego se fueron ampliando poco a poco en un movimiento doble de afirmación e inclusión. Se sabe que a principios 220
CONCLUSIONES y Recomendaciones Finales
de siglo las procesiones cubrían el centro histórico con sus iglesias y el hospital San Juan de Dios. Y a partir de finales del siglo XX las procesiones se habrían ampliado hasta cubrir las demás iglesias católicas de la ciudad (ahora en fuerte proceso de crecimiento), del hospital obrero y el mercado de Villa Abaroa. ¿Qué importancia tienen las procesiones? Las procesiones son la manifestación ritual y pública del culto a San Roque. A menos que se tenga una relación personal con la parroquia y se realicen actos rituales privados, las procesiones son tal vez la única manifestación ritual que se presenta al resto de la ciudad, y por medio de la cual se la reclama para San Roque en un movimiento doble de afirmación y apropiación/inclusión. Además les permite a l@s promesantes asumir un papel activo en el culto a San Roque. Aunque las misas son un acto ritual público, se concentran en la misma iglesia de San Roque y no se expanden en el espacio hacia el resto de la ciudad. Y aunque las carreras pedestres y ciclísticas representan una expansión al resto de la ciudad y del Valle Central, son secundarias a las procesiones en sí. ¿Qué significados ocultos tiene la ritualidad de la fiesta? Aunque la Fiesta Grande de San Roque es eminentemente católica, tiene otros significados profundos que no se suele (o no se quiere) reconocer. En esta categoría se encuentran las raíces indígenas prehispánicas del culto a San Roque y la pervivencia hasta la actualidad de elementos simbólicos que apuntan en este sentido. Otro aspecto que no se suele reconocer es que la Fiesta Grande de San Roque reproduce relaciones de poder y de discriminación social, en especial hacia la población campesina88. También son importantes las simbologías que apuntan hacia las procesiones como una marcha militar, como un movimiento de apropiación del espacio, y como significados de solidaridad y dignidad. También dentro de esta categoría de “significados ocultos” se encuentra la noción de las tres caras de San Roque como patrón colonial y como wak’a prehispánica, además de como santo católico. 88
Debo reconocer que yo no he realizado investigación en este sentido, pero las afirmaciones del mayor Jijena en este sentido son muy elocuentes. Adicionalmente Carlos Vacaflores también me hizo un análisis oral de la misma situación, y opina que es evidente la discriminación a l@s campesin@s en la Fiesta de San Roque (comunicación personal). 221
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
¿Cuáles son las múltiples caras de San Roque? La cara pública y oficial del San Roque de Tarija es la del santo católico universal, pero también tiene otras caras: la del patrón colonial y la de la wak’a prehispánica. ¿Tiene el San Roque tarijeño raíces indígenas? Creo que las raíces indígenas de esta celebración son demasiado evidentes como para ignorarlas, y se deben considerar como parte fundamental de la celebración de San Roque. Lo “indígena” puede muy bien ser restos sobrevivientes de una religiosidad prehispánica, con wak’as y símbolos que todavía son venerados bajo un velo católico. ¿Qué responsabilidad tiene la iglesia católica en esta celebración de la religiosidad popular tarijeña? Personalmente creo que la responsabilidad de la iglesia católica en San Roque es fundamental. El eje central de la ritualidad de San Roque está en manos de la iglesia católica, y eso le da un poder absoluto al respecto. Y al detentar el poder absoluto está en sus manos preservar o destruir la herencia cultural y religiosa que representa San Roque para el pueblo tarijeño. Creo que es necesario repetir a los encargados de la fiesta la importancia de reconocer y aceptar los múltiples ejes simbólicos de la misma, hacia una vivencia profunda de la religiosidad popular en Tarija, que en la práctica es fundamentalmente católica. Creo que mucho de mis análisis y conclusiones sobre la Fiesta Grande de Tarija todavía se basan fuertemente en la memoria mítica chapaca, y deberían ser corroborados (o refutados) por investigaciones históricas y/o arqueológicas futuras. También creo que la gran cantidad de ejes estructurales, la densidad ritual y simbólica, además de sus connotaciones sociales y en cuanto a estructuras locales de poder, requieren una investigación a profundidad y a gran escala que sea capaz de presentar una imagen completa de la Fiesta Grande de Tarija. Yo creo que se tendría que tratar de un trabajo de doctorado o de una investigación multidisciplinaria (antropología, historia, arqueología, sociología, psicología social, religión/teología, turismo, etc.) que aproveche el amplio apoyo institucional y material con el que parece contar esta fiesta. 222
CONCLUSIONES y Recomendaciones Finales
Y finalmente quiero recalcar un punto que me parece evidente y fundamental: lo que aquí escribo es solo una parte, un comienzo. Ninguna investigación cultural puede pretender ser definitiva. Siempre podrá ser complementada, corregida o refutada. También en este sentido quiero rendir honores a todos los investigadores locales (folkloristas y/o historiadores) que se han dedicado a investigar sobre la fiesta de San Roque. Sus trabajos son una base fundamental de este libro. Y deseo plantearles un nuevo desafío en esta dinámica de investigación folklórica e histórica en Tarija: construyamos nuevas formas de entender este fenómeno cultural y religioso. Construyamos entre tod@s una escuela89 local de investigación (folklórica, cultural e histórica) a nivel científico.
89
Escuela no como institución formal o como edificio educativo, sino como corriente teórica y metodológica de pensamiento. 223
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
Ilustración 47: Iglesia de San Roque alumbrada para la Fiesta Grande, agosto 2006 (foto: Daniel Vacaflores)
224
Bibliografía AGUILERA FIERRO, René 1991 Chaguaya. Historia y Leyenda; Publicaciones ENER’S; Tarija. ALIAGA Rojas, Fernando 1987 “La Evangelización en el Perú” en: Historia General de la Iglesia en América Latina VIII. Perú, Bolivia y Ecuador; CEHILA – Ediciones Sígueme; pp. 15-39. ARDUZ Ruiz, Fernando y Lorenzo CALZAVARINI 1999 Música y Cantos Tradicionales de Tarija; Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia – Centro Eclesial de Documentación; Tarija. ASTVALDSSON, Astvaldur 1998 “Las cabezas que hablan: autoridad, género y parentesco en una comunidad andina”, en: Parentesco y Género en los Andes. Tomo I. Gente de carne y hueso: Las tramas del parentesco en los Andes; Biblioteca de Estudios Andinos, CIASE/ILCA; La Paz; pp. 227-261. ÁVILA[a] Echazú, Edgar 1997 Historia de Tarija I; 2ª Edición; Editorial Luis de Fuentes; Tarija. ÁVILA[b] Claure, Carlos 2003 “La Fiesta Grande de Tarija”, en Visión Tarijeña; nº 2; septiembre 2003; Tarija; pp. 36-37. ÁVILA[c] Moreno, Edmundo (el “Cumpa Mico”) 2003 “Conservadores de la Tradición” y “Los Guardianes del Santo”, en Visión Tarijeña; nº 2; septiembre 2003; Tarija; p. 41. BAPTISTA, Javier S.J. s.f. “Catecismo del Tercer Concilio Limense”, mimeo. BARRIGA, Julio 2004
“¿Elite ignaria o chusma ilustrada?”, en: La Voz de la Cuneta; Nº 4, mayo de 2004; colectivo editorial pirata; La Paz; pp. 49-50.
BATISTA Libanio, Joao 1992 Dios y los hombres: sus caminos. Religión y cultura; Ed. Verbo Divino; Estella. BONFIL, Guillermo 1987 México Profundo. Una Civilización Negada; SEP-CIESAS; México. BUKOW, Wolf-Dietrich, Claudia NIKODEM, Erika SCHULZE y Erol YILDIZ 2001 Auf dem Weg zur Stadtgesellschaft. Die multikulturelle Stadt zwischen glogabler Neuorientierung und Restauration; Leske + Budrich; Opladen. CALZAVARINI, Lorenzo 1995 Teología Narrativa. Relatos antropológicos de la fe popular en Bolivia; Centro Eclesial de Documentación; Tarija. 2004 Presencia Franciscana y Formación intercultural en el sudeste de Bolivia según documentos del Archivo Franciscano de Tarija 1606-1936. Tomo I: Audiencia de Charcas 1606-1825; Centro Eclesial de Documentación CED; Tarija. 2006 Breve guía histórica, artística y cultural del convento San Francisco de Tarija; Imprenta Sirena/Centro Eclesial de Documentación CED; Santa Cruz.
225
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE CEPA [Centro de Ecología y Pueblos Andinos] 1997 El Tinku en Macha: violencia ritual y violencia represiva; CEPA – Taller de Práctica de campo, Carrera de Antropología; Oruro. CINGOLANI, Pablo 2005 “El Cerro Chuncho” en El Juguete Rabioso; año 5, número 133, 10 de julio de 2005; La Paz; p. 10. DE BARBIER, Teresita s.f. “Cuestiones Teórico-Metodológicas sobre la categoría Género”; pp. 41-62. DE LA CADENA, Marisol 1985 “La comunera como productora: trabajo de mujer por trabajo de hombre”, en Allpanchis; Año XV, VOL. XXI, Nº 25; IPA; Cusco; pp. 3-15. ECKHOLT, Margit 2003 “La cultura como nuevo lugar teológico” en: Resistencia y Solidaridad; Ed. Trotta; Madrid. ESQUERDA Bifet, Juan 1997 El Cristianismo y las Religiones de los Pueblos; Ed. BAC; Madrid. GARAMENDI Gómez, Silvana Raquel 2008 Tarija, Capital de la Sonrisa. Guía Turística; Live Graphics; Cochabamba. GONZALES Montes, Soledad s.f. “Hacia una antropología de las relaciones de género en América Latina”, en: Mujeres y Relaciones de Género; pp. 17-46. GUAMÁN POMA DE AYALA, Felipe 1992 [1615] Nueva coronica y buen gobierno; Siglo XXI editores; México D.F. Habitantes de las Comunidades Rosillas, San Francisco y El Carmen, y Viola DE VACAFLORES 2008 La Cultura del Valle de los Cóndores; La Paz; en impresión. HARRIS, Olivia 1985
“Complementariedad y conflicto. Una visión andina del hombre y la mujer”, en: Allpanchis; Nº 25, año XV, Vol. XXI; IPA; Cusco; pp. 17-42.
HINOJOSA, Alfonso, Liz PÉREZ y Guido CORTEZ 2000 Idas y Venidas. Campesinos tarijeños en el norte argentino; PIEB; La Paz. JORDÁ, Enrique S.J. 2003 Teología desde el Titikaka. Cosmovisión aymara en diálogo con la fe; Verbo Divino; Cochabamba. JULIEN, Catherine 2001 [1998] Die Inka. Geschichte, Kultur, Religion; 2ª edición; Verlag C.H. Beck; München. KRÜGER, Gundolf 1999 “Spiel” en: Wörterbuch der Völkerkunde; 1999 [1965]; Dietrich Reimer Verlag; Berlin; pp. 350-351.
226
BIBLIOGRAFÍA LAGARDE, Marcela 1992 Identidad de Género; Centro Juvenil “Olol Palme” – OCSD – OIT – OPS – AOS; Managua. LAMAS, Marta 1986
“La antropología feminista y la categoría ‘género’ ”, en Nueva Antropología; Vol. VIII, Nº 30; México; pp. 173-198.
LAPIEDRA, Aurora 1985 “Roles y valores de la mujer andina”, en Allpanchis; Año XV, VOL. XXI, Nº 25; IPA; Cusco; pp. 43-63. MARZAL, Manuel 1977 “La cristalización del sistema religioso Andino”, en: Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Ponencias y documento final; CELMA; Bogotá; pp. 141-160. MOLINA Balza, Mauro 1997 Tarija Canta su Folklore. Auténtico folklore chapaco; 2ª Edición; Imprenta de la Prefectura; Tarija. MONTECINO, Sonia s.f. “Devenir de una traslación: de la mujer al género o de lo universal a lo particular”, en Conceptos de Género y Desarrollo; Universidad de Chile; pp. 9-35. MOORE, Henrrieta 1996 Antropología y Feminismo; Ed. Cátedra; Madrid. O’CONNOR d’Arlach, Tomás 1974 Tarija, Bosquejo Histórico; Editorial Don Bosco; La Paz. RIVERA Cusicanqui, Silvia 1997 “Mujeres y estructuras de poder en Los Andes: de la etnohistoria a la política”, en: Escarmenar. Revista boliviana de estudios culturales; Nº 2; Plural editores; La Paz; pp. 16-24. PLATT, Tristan 1996
Los Guerreros de Cristo. Cofradías, misa solar, y guerra regenerativa en una doctrina macha (siglos XVIII-XX); ASUR y Plural Editores/CID; La Paz.
PRESTA, Ana María 1995 “La población en los Valles de Tarija, Siglo XVI. Aportes para la solución de un enigma etnohistórico en una frontera incaica”, en: Espacio, Etnias, Frontera. Atenuaciones Políticas en el Sur del Tawantinsuyu. Siglos XV-XVIII; ASUR; Sucre. SCHWARZ, Burkhard 1992 “Derecho indígena vs. Derecho criollo: Observaciones respecto a la relación Estado-comunidad durante la fiesta de la Cruz en Macha (Norte de Potosí)” en Presencia, 17 de julio de 1992; La Paz. SUÁREZ Calbimonte, Mario R. 2004 San Roque. La fiesta grande de Tarija; SGI; La Paz. TAMAYO Acosta, Juan J. 2004 Nuevo paradigma teológico; Ed. Trotta; Madrid.
227
Daniel Vacaflores: PEQUEÑOS MISTERIOS DE LA FIESTA GRANDE
TORNOS Cubillo, Andrés 2001 Interculturación, teología y método; Ed. Desdée; Madrid. TURNER, Victor 1980 La Selva de los Símbolos; Ed. Siglo XXI; Barcelona. VACAFLORES, Daniel 2000[1998] “El Danzar del Promesante. Análisis de la Fiesta Grande de Tarija: San Roque”; UCB-CBA – UAJMS; Cochabamba – Tarija; monografía inédita. 2006[a] “Análisis del Discurso de Textos de Tonadas para el Calendario Musical Chapaco”; UCB-CBA; Cochabamba; monografía inédita. 2006[b] “Estructuras Internas en la Fiesta de San Roque”; UCB-CBA; Cochabamba; monografía inédita. 2007 “Lo Chapaco como Identidad Étnica”; UCB-CBA; Cochabamba; monografía inédita. 2009 El Calendario Cultural Chapaco; tesis de licenciatura en antropología; UCB – CBA. VALVERDE Toro, Mario 2004 San Roque El Chapaco; Editorial Luis de Fuentes; Tarija. VAN DEN BERG, Hans 1990 La tierra no da así nomás: los ritos agrícolas en la religión de los aymaras cristrianos; Hisbol; La Paz. VARAS REYES, Víctor 1976 [1947] “San Roque: Torbellino de ‘Chunchos’ y ‘Cañeros’ ”, en PAREDES Candia, Antonio: Fiestas Populares de Bolivia. Tomo II; Editorial Popular; La Paz; pp. 83-109. VEGA-CENTENO B., Imelda 2001 “Conceptos claves para trabajar ‘género’ en una perspectiva antropológica”, en Allpanchis; Año XXXI, Nº 57, primer semestre del 2001; IPA; Cusco; pp. 9-22. VERGER, Pierre 1951 [1945]
Fiestas y danzas en el Cuzco y en los Andes; Ed. Sudamericana; Buenos Aires.
WARNER, Marina 1981 Joan of Arc. The image of female heroism; Vintage Books; Nueva York. ZWERNEMANN, Jürgen 1999 “Tradition” en: Wörterbuch der Völkerkunde; Dietrich Reimer Verlag; Berlin; pp. 379-380.
Filmografía: La Iglesia de San Roque y el Origen de los Chunchos Promesantes (película expuesta en el Museo de los Chunchos). Director: Fernando Castellanos. Estudio: Bolivia Interactiva. Año de filmación: 2007. Personas entrevistadas: padre Lorenzo Calzavarini, padre Garvin Gretch, Dr. Mario Barragán, Prof. Milton Ramos.
228
BIBLIOGRAFÍA
Folletos: COMITÉ DE FESTEJOS DE SAN ROQUE ’90: Fiesta Tradicional del Patrono SAN ROQUE “Fiesta Grande de Tarija”; 1990; folleto. GOBIERNO MUNICIPAL de la Ciudad de Tarija y la Provincia Cercado: San Roque, Fiesta Grande de Tarija; 1996; folleto. GOBIERNO MUNICIPAL de la Ciudad de Tarija y la Provincia Cercado, Dirección de Turismo: San Roque, Fiesta Grande de Tarija; 1997; folleto. COMITÉ DE FESTEJOS, Parroquia de San Roque, Gobierno Municipal (Dirección Municipal de Turismo) y Prefectura del Departamento (Unidad Departamental de Turismo): Fiesta de San Roque. Patrimonio histórico religioso cultural; 1999; folleto. COMITÉ INTERINSTITUCIONAL DE FESTEJOS DE LA FIESTA GRANDE DE TARIJA: San Roque. Nuestra Fiesta Grande; 2007; programa de festejos.
Páginas web: FORNET-BETANCOUR, Raúl: De la Inculturación a la Interculturalidad; www.servicioskoinonia; 2004. MESTERS, Carlos: Mitos y Evangelización; www.servicioskoinonia.org. RUNASIMI, Diccionario Quechua-Español-Inglés-Alemán: www.runasimi.de/runasimi; 13 de agosto de 2007.
Entrevistas: Mayor Jijena, ca. 45 años, presidente de los Chunchos: Tarija, 22 de diciembre de 2006. Olga Yapur, ca. 65 años, profesora jubilada: Tarija, 27 de marzo de 2007. Felipe Dávalos (77 años) y Teodoro Alfaro (67 años, promesante tamborero), zapateros: Tarija, 8 de agosto de 2007. Carlos Cardozo Gutiérrez, ca. 30 años, promesante chuncho: Tarija, 10 de noviembre de 2007. Garvin Grech, ca. 40 años, párroco de la iglesia de San Roque: Tarija, 3 de abril de 2008. Carlos Vacaflores Rivero, 40 años, cañero: Tarija, 2 de diciembre de 2007.
229
OTROS LIBROS DE LA EDITORIAL LA PLUMA DEL ESCRIBANO EL CALENDARIO CULTURAL CHAPACO desde la ciudad de Tarija Este libro es una invitación a comprender el calendario cultural chapaco con todas sus implicaciones: lo chapaco, sus festividades, la modernidad, la estructura ritual del año festivo y un análisis contextual más allá de lo meramente folklórico. Investigación cultural al más alto nivel 100% CHAPACO. LO CHAPACO COMO IDENTIDAD ÉTNICA (UN ANÁLISIS CRÍTICO)
3ra Edición (corregida y aumentada) ¿Qué es lo chapaco? ¿Quiénes son chapac@s y quiénes no? Preguntas viejas pero de mucha actualidad. Cuestionamientos que revelan una búsqueda, construcción y reafirmación de una identidad local en Tarija.Este libro pretende responder estas interrogantes en base a una reflexión científica de la identidad étnica y el contexto histórico, mostrando sus ambigüedades y subjetividades. Esto implica que no existe una respuesta “fácil”, y su respuesta nos obliga a tod@s a cuestionar nuestra relación con l@s “otr@s”.
ORÍGENES CULTURALES (8000 AC-1000 DC) en el Sur de Bolivia y el Noroeste Argentino
Serie Jornadas Tarija 2014 Este libro presenta seis trabajos relacionados con el periodo arcaico y formativo (aprox. 8000 AC – 1000 DC) de la macroregión Noroeste Argentino y Sur de Bolivia. El poblamiento más temprano de esta región formará la base cultural para desarrollos posteriores, plasmando la unificación cultural de larga duración mediante procesos de interacción cultural con cromatismos culturales reflejados en la materialidad de artefactos, modelos de asentamiento, arte rupestre y cerámica.
DESARROLLOS REGIONALES (1000 – 1500 DC) en el Sur de Bolivia y el Noroeste Argentino Este libro reúne investigaciones enfocadas en el periodo de Desarrollos Regionales (aprox. 1000- 1500 DC) enfocándose en temáticas como “esfera de interacción”, “paisaje”, “interacción”. Trata de la diversificacon de las culturas regionales y la intensa interacción entre ellas, unidas por ideas y facetas materiales comunes entre los siglos XI y XV en la macro región del Noroeste Argentino y Sur de Bolivia.
230
OTROS LIBROS DE LA EDITORIAL LA PLUMA DEL ESCRIBANO (pedidos al 60250690) RASTROS DEL DOMINIO INCAICO EN EL SUR ANDINO La conquista incaica del sur andino, su dominio y sus rastros en la vida de las comunidades locales y los paisajes del surandino. Ese es el tema de este libro. La conquista inca de Tarija, los rastros poblacionales del norte argentino, el Pucará de Tilcará, el Qhapaqñan de Humahuaca y las representaciones antropomorfas en el arte rupestre de Pozuelos.
DINÁMICAS SOCIALES LOCALES EN LA ÉPOCA COLONIAL e Inicios de la Época Republicana Comenzando con la discusión sobre los orígenes prehispánicos del nombre de Tarija (Tarixa) en base a una serie de documentos históricos de la colonia temprana, en este libro se exploran diferentes aspectos de la vida local durante la época colonial y más allá. Pasando por el análisis arqueológico de tumbas indígenas con influencia española, la práctica minera temprana en la Puna de Jujuy, el proyecto misionero de los Franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Tarija, y terminando con un rastreo de la descendencia del Marqués de Tojo luego de la guerra de la independencia.
NUESTRA TIERRA: Miradas a los procesos de construcción, administración y acceso al territorio en Tarija, Salta y Jujuy El territorio es la temática central de este libro. Territorio es un concepto más amplio que los de tierra o suelo. El territorio engloba todo el espacio geográfico en el que se desarrolla un pueblo, y está cargado de contenidos simbólicos que articulan la vida social de las personas. Ahora hablamos de la construcción, acceso y administración de “nuestro territorio” en Tarija, Salta y Jujuy desde principios del siglo XX.
BUSCANDO EL CIELO: Rogativas, Santos y Promesantes en Tarija, Jujuy y el altiplano Paceño La experiencia ritual (o, como otros lo llaman: la religiosidad popular) es el tema central de este libro. “Buscando el Cielo” hace referencia a una profunda religiosidad católica con sustratos culturales más profundos. En este tomo se revisa la religiosidad de los migrantes bolivianos como trabajadores de las cortadas de ladrillos en Jujuy; el cambio climático y sus efectos en los rituales andinos del altiplano paceño; la Rogativa de Tomayapo, un ritual chapaco de llamado a la lluvia; y las raíces andinas de los chunchos de la ciudad de Tarija.
231
Citas en el idioma original: I
Zunächst wäre zu überlegen, wie die Stadt es schafft, erfolgreich zu agieren und sich dabei immer wieder neuen Erwartungen zu stellen. Wie kann das sein, wenn sie – aus konstruktivischer Sicht betrachtet – letzlich nur aus geronnenen Kulturen, geronnener Struktur, aus festgesetzer Industrie und aus zementierten Mobilitätspfaden besteht? Wenn das tatsächlich so wäre, dann wäre eine Stadt nicht anspassungsfähig. Sie wäre ein Monument, das nur durch Abriss und Neubau zu transformieren wäre. Die der Stadteben attestierte Bereitschaft, sich psychisch, sozial, ökonomisch, kulturell und politisch in Besitz nehmen zu lassen, ist überhaupt nur denkbar, wenn und solange man die Stadt nicht als Material, sondern als Konstruktion begreift, als eine diskursiv errichtete metropolitane Gesellschaft, in der Deutungsmuster und Beschreibungen den Ton angeben (BUKOW et al. 2001: 15) II
Übernatürliche Wesen, wie auch heilige Orte und heilige Objekte, wurden in der Kategorie der huaca zusammengefaßt. Es gibt wichtige Unterschiede unter ihnen, die wir nicht völlig verstehen. Die meisten huaca waren aus Stein. Manche hatten eine menschliche Form, männlich oder weiblich, und manche waren die Kinder oder Gatten anderer huaca. Andere waren Darstellungen von Tieren. Sie wurden von bestimmten Personen versorgt, die mit ihnen sprachen und deren Aufgabe es war, ihnen Opfer darzubringen. Es war eine Gnade, mit huaca sprechen zu können, und diese Fähigkeit verlieh anscheinend einen besonderen Status. Eine andere Kategorie von huaca waren die mumifizierten Überreste von Vorfahren, die als mallquis bezeichnet wurden. Auch sie hatten Menschen, die für sie sorgten, und besondere Rituale. Eine dritte Kategorie von huaca, gennant conopas, war den einzelnen Haushalten heilig. Eines der Kinder – Sohn oder Tochter – erbte alle heiligen Objekte; sie wurden nicht unter den Nachkommen aufgeteilt. (JULIEN 2001: 59)
232
