Pensar la justicia social hoy. Nancy Fraser y la reconstrucción del concepto de justicia en la era global

PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA

FRANKLIN ERNESTO IBANEZ BLANCAS Matricola 159995 PENSAR LA JUSTICIA SOCIAL HOY Nancy Fraser y la reconstrucción del concepto de Justicia en la Era Global ISBN 978-88-7839-302-8

© Gregorian & Biblical Press

Editrice Pontificia Università Gregoriana Roma 2015

Sebastián y Luciana nacieron junto con esta investigación. Algunas lecturas las hice mientras intentaba

dormir a Sebastián;

algunas páginas las escribí con Luciana sentada en mis piernas,

incluso de madrugada.

Sin ser conscientes, ellos ayudaron a que papá

no se rindiera.

Me animan a pensar y luchar por un mundo más justo.

INTRODUCCIÓN Con Sócrates y sus seguidores, nos rebelamos ante quienes piensan que «lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte»1 . Sin embargo, muchas veces pareciera que el más fuerte impone su ley. Esta investigación parte del sufrimiento real y los problemas sociales de millones de personas. Las democracias contemporáneas, pese a que han conseguido importantes conquistas, están llenas de contradicciones. La extendida pobreza global, la gran disparidad de ingresos, la situación de las minorías étnicas y/o las razas oprimidas, la subordinación de las mujeres, entre tantos otros problemas, demuestran que nuestras sociedades no son justas en muchos sentidos. Esta investigación nace con la esperanza de aportar a la comprensión de la justicia social y su posible realización en las democracias de la era global. Nuestro tema es la justicia social. Aunque la expresión fue acuñada a mitad del siglo XIX, podría decirse que las preocupaciones e ideas a las que alude estaban en germen y circulación desde antes2. Es, en el siglo XX al fervor de la pugna capitalismo-comunismo y las luchas sociales, que el concepto es utilizado con fuerza para reprochar que la sociedad permita o favorezca las diferencias y la explotación económica. En sus orígenes, los propulsores de la justicia social se interesaban, sobre todo, por promover cierta igualdad económica. Hoy en día han ido mucho más allá de lo económico y de lo igualitario. Ahora anhelar la justicia social también significa evitar o aminorar los grandes males que producen el machismo, el racismo, la xenofobia, entre otros. A veces consiste en fomentar la igualdad; a veces, más bien, en reconocer la diferencia. Para entender el espectro que cubre la justicia social, podemos revisar brevemente el enfoque de Rawls, quien aportó mucho a la consolidación actual de esta categoría normativa. Él dice: PLATÓN, La República, 338 c. L. SHIELDS, The History and Meaning; B. JACKSON, «The Conceptual History»; TH. BURKE, «The Origins of Social Justice». 1 2

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de diferentes tipos de cosas se dice que son justas o injustas: no sólo las leyes, instituciones y sistemas sociales, sino también las acciones particulares de muchas clases, incluyendo las decisiones, juicios e imputaciones. Llamamos también justas e injustas a las actitudes y disposiciones de las personas, así como a las personas mismas. Sin embargo, nuestro tema es la justicia social3.

Rawls presupone que podemos diferenciar la justicia social de otras especies de justicia, como aquella de tipo penalista la cual es más cercana al sentido común, pues se presenta mucho en la televisión y en el cine caracterizada por enfrentar dos partes ante un tribunal: una acusada y otra acusadora. En la justicia social normalmente no hay tribunales aunque podría haberlos y el sujeto es la sociedad como un todo. La sociedad en conjunto puede crear o promover posiciones o situaciones que favorecen a unos y perjudican a otros. Rawls definió un concepto útil y sugerente para comprender la justicia social: la estructura básica de la sociedad, el espacio en que las principales instituciones sociales mercado, familia, Estado, iglesias, etc. distribuyen los principales bienes sociales y configuran así las posiciones aventajadas y desaventajadas 4. Dicho de otro modo, cuando hablamos de justicia social nos centramos en «el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social»5. Pese a que en este texto muchas veces utilizaremos simplemente el término justicia sin el adjetivo social, es importante destacar que nos interesa, sobre todo, aquella especie particular de justicia que calificamos de social. Nos interesa pensar la justicia social para un tipo específico de sociedades, es decir, nuestro tema está delimitado por un espacio geográfico e histórico: las democracias contemporáneas, que caracterizaremos por dos elementos. Primero, aunque estas sociedades en su gran mayoría han suscrito el sistema económico de libre mercado, nos interesa más subrayar el componente político: su compromiso con la democracia. El hecho de que estas sociedades se autodefinan como democráticas dice mucho del marco normativo y de la estructura social que sueñan alcanzar, aunque no 3 J. RAWLS, Teoría de la justicia, 20. Cursivas nuestras. Por cierto, Rawls tituló su libro Teoría de la justicia en vez de Teoría de la justicia social, pese a que él afirmó que le interesaba puntualmente esta última. En ese célebre texto muchas veces se refiere a una idea general de justicia. Sin embargo, por la fuerte preocupación de la obra por integrar los derechos civiles, políticos y sociales, creemos acertado afirmar que su núcleo es la justicia social. 4 J. RAWLS, Liberalismo político, Cap. VII, «La estructura básica como objeto»; F. IBÁÑEZ, Justicia distributiva y pobreza global, Cap. II, «Un concepto central». 5 J. RAWLS, Teoría de la justicia, 20.

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hayan cumplido sus propias aspiraciones democráticas. De ese modo, tanto el Perú, la India o Sudáfrica como los países europeos o norteamericanos, entran en nuestra categoría de democracias contemporáneas. Segundo, las democracias modernas no son las griegas. El mundo contemporáneo es muy diferente, sobre todo por la llamada globalización. Hoy la suerte de las democracias está entrelazada como nunca antes lo estuvo en la historia. Los problemas tradicionales de la justicia social están afectados por la interconexión planetaria en las principales áreas de la vida social. Aunque nadie puede definir a dónde llegaremos, algunos vaticinan que apuntamos a una democracia global que sea equiparable, al menos en poder normativo, al poder fáctico que ya han logrado los capitales globales. Todo esto significa que debemos concentrar nuestras descripciones y juicios de valor en un contexto: las democracias en la era global. Varios problemas teóricos y prácticos surgen cuando reflexionamos sobre la justicia social para las democracias contemporáneas. Nancy Fraser ha subrayado algunos de ellos a través de preguntas tipo. Revisemos tres: qué, quiénes y cómo6. En primer lugar está la pregunta por el qué de la justicia social. Durante buena parte de la historia del concepto de justicia social, se daba por supuesto que la respuesta al qué era un tema económico. Como dijimos poco atrás, la justicia social nace preocupada por la carencia de recursos económicos de un amplio sector de la población. De hecho, todavía en muchos contextos se equiparan los términos justicia social y justicia distributiva, y se sobrentiende que el quid del asunto es la distribución de ingresos y riquezas7. Académicos y organismos públicos, nacionales o internacionales, han priorizado esta definición8. Los sindicatos, los pobres y las clases explotadas podían hacer suya esa interpretación. El Estado benefactor fue una de sus principales conquistas. Sin embargo, muchos de los nuevos movimientos sociales tenían intereses diversos. A las feministas no les bastaba una mejor distribución económica si esta no estaba acompañada de un mejor reconocimiento de las mujeres. De modo similar, las minorías étnicas, los migrantes, las razas menospreciadas y otros preferían comprender sus luchas sociales como reclamos de identidad o reconocimiento o igualdad de derechos. Estos grupos mostraron que la sociedad los marginaba y consiguieron combatir N. FRASER, Escalas de justicia, Cap. IV, «Justicia anormal». Esta ha sido una lectura frecuente de la obra de Rawls y otros, como Dworkin, llamados liberales igualitaristas. J. RAWLS, Teoría de la justicia; R. DWORKIN, Virtud soberana. 8 Incluso en las Naciones Unidas, esta definición centrada en lo económico ha sido la comprensión más difundida. ONU, Social Justice. 6 7

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la discriminación por género, etnia, raza y otros factores. Sin embargo, el repliegue o giro de los reclamos redistributivos hacia los de reconocimiento significó también un descuido de lo económico, y permitió el repunte del neoliberalismo que estira las diferencias de clase ahora a escala global9. Hoy constatamos que no hay acuerdo sobre qué se exige, aunque se sospecha que la división y fragmentación dentro de los movimientos sociales sería perjudicial para sus propios objetivos. Otra segunda clase de problemas gira alrededor de la cuestión por el quién. Hasta hace unas décadas se daba por supuesto que había una respuesta única a la pregunta por quiénes son los sujetos de la justicia social. La gran mayoría de activistas sociales y pensadores habría respondido que son los connacionales quienes tienen obligaciones redistributivas o de reconocimiento entre ellos. No ignoramos que esporádicamente aparecían llamamientos a la solidaridad internacional de parte de, y entre, los sindicatos como la Internacional Socialista , los pueblos indígenas, las mujeres y otros. Pero en general se daba por descontado que el primer escenario de lucha era nacional; y las obligaciones, entre connacionales. En las últimas décadas del siglo pasado comenzó a utilizarse frecuentemente el neologismo globalización o mundialización para destacar el hecho de que la suerte de las personas y los pueblos está hoy entramada de un modo novedoso en la historia de la humanidad. Por donde se mire, el grado de interdependencia es muy grande, trátese de asuntos económicos, culturales, geopolíticos, o incluso ecológicos. Esto afecta las luchas sociales. Los campesinos del tercer mundo comprenden que sus enemigos principales pueden estar muy lejos de su frontera o continente. Los obreros del mundo desarrollado del norte ven cómo las fábricas y la inversión viajan hacia el sur, donde traerán beneficios a muchos, pero a fin de cuentas estirarán más la diferencia entre ricos y pobres del planeta. La solidaridad se vuelve planetaria, pero no del mismo modo ni en el mismo grado para cada injusticia. Queda abierta la cuestión sobre quiénes son los sujetos de la justicia social. Las dos preguntas anteriores hacen evidente una tercera: el cómo, es decir, nos cuestionamos por los procedimientos cuando nos hallamos en incertidumbre frente al qué y al quién. Si el lenguaje de los activistas y 9 Fraser llega a decir que el neoliberalismo había sido contenido por los reclamos distributivos y el keynesianismo, pero, aprovechando la excesiva atención al reconocimiento y lo cultural, aquel resucita desde «el cubo de la basura de la historia». N. FRASER, Escalas de justicia, 192. El argumento también está presente en algunos de sus críticos, como Rorty, quien cuestiona que la izquierda se haya vuelto cultural, o Butler, quien dice que las reivindicaciones de reconocimiento son también materiales. J. BUTLER, «Merely Cultural»; R. RORTY,

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movimientos sociales es ahora tan heterogéneo, ¿cómo encontrar vocabularios comunes?

¿Cuáles son los criterios o los procedimientos de decisión con los que deben s invocan la autoridad de un tratado interestatal, otros apelan a la autoridad de las Naciones Unidas, al equilibrio del poder y a los procedimientos institucionalizados de una democracia cosmopolita todavía por inventarse10.

Estas cuestiones también están abiertas y muy disputadas. Ante este escenario, nuestra exposición pretende sistematizar una concepción de la justicia social desde la filosofía política. Hoy, como consecuencia del diálogo intercultural e interdisciplinario, de las facciones ideológicas y las divisiones en los movimientos sociales, nos encontramos ante maneras muy distintas e incluso contrapuestas de entender la justicia social. Siendo este un concepto de primer orden para alentar los esfuerzos por un mundo mejor, nos proponemos reconstruir una concepción de la justicia social que sea normativamente correcta y, a la vez, pueda servir prácticamente como guía de acción para los activistas sociales. Para lograr nuestro objetivo, nuestra primera fuente es el pensamiento de Nancy Fraser. En diálogo con ella caracterizaremos la justicia social para las democracias actuales con los siguientes siete rasgos. Primero, está basada en el ideal liberal del igual valor moral de las personas. Tal ideal puede interpretarse, para fines de su institucionalización, según el principio de la paridad participativa. Segundo, la ontología social que nos permite teorizar las injusticias debe ser múltiple, es decir, debe reconocer la interdependencia de las principales dimensiones sociales economía, cultura y política sin reducir todas ellas a una sola. Tercero, la redistribución, el reconocimiento y la representación son paradigmas populares de justicia, interdependientes entre ellos, y que clarifican y agrupan las principales demandas de los movimientos sociales. Cuarto, dado que las dimensiones sociales son interdependientes, las injusticias también lo son, por lo cual es necesario estudiarlas comprehensivamente mostrando las relaciones entre ellas. Quinto, las soluciones a las injusticias pueden oscilar entre dos extremos: por un lado, afirmar o corregir solo los resultados y, por otro, transformar el contexto y las causas. Intuitivamente pensamos que las mejores soluciones están cerca del medio. Sexto, dado que los procesos de integración social han cambiado mucho sobre todo ha crecido la interdependencia a escala global , es necesario admitir diversos marcos políticos para la aplicación de la justicia social 10

N. FRASER, Escalas de justicia, 107-108.

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por ejemplo, lo local, lo nacional y lo planetario. Sétimo, las seis características anteriores nos mostrarán que la justicia social es un concepto en crisis o en situación de anormalidad, lo cual no impide teorizarlo, sino que obliga a hacerlo con cautela. Hemos elegido a Nancy Fraser, filósofa estadounidense, pues es una de las pensadoras que lee mejor nuestra época en conceptos y cuyo trabajo ha contribuido a sistematizar el debate sobre la justicia social. Particularmente sobresaliente ha sido su intento por unificar en una sola teoría los reclamos de redistribución, reconocimiento y representación, así como los diversos marcos políticos. La autora trabaja muy atenta tanto a los desarrollos de las ciencias sociales como a la evolución y derrotero de los movimientos emancipatorios. Esto la convierte en una filósofa que a veces escribe como si estuviera en una manifestación callejera, con la pasión y practicidad que una activista social requiere. Tal vez estas cualidades expliquen el éxito que ha tenido para influenciar investigaciones sobre la justicia social en diversos puntos del planeta11, o para ser acreditada en disciplinas por fuera de la filosofía profesional12. Fraser se considera continuadora de la teoría crítica que fue desarrollada a partir de la Escuela de Frankfurt13. Entiende que su tarea es diagnosticar el espíritu de su época, aprehenderlo en conceptos, y alentar las energías utópicas. No es raro encontrar en sus textos algunas referencias y análisis pormenorizados de hechos y procesos socio-políticos cruciales. Por ejemplo, ofrece diagnósticos e interpretaciones en clave filosófica del periodo de Clinton, el de Bush y el ascenso de Obama14. Pero no se trata solo de explicitar en conceptos lo que sucede, sino también indicar qué opciones son más correctas. Se define a sí misma en los siguientes términos: un[a] pensador[a] posicionad[a] con una determinada identificación de partido, pero que cultiva la práctica de la reflexión relativamente distanciada

11 En esta lista incluimos aplicaciones a la India, Reino Unido, Sudáfrica, Latinoamérica y Oriente Medio. S. CHIGATERI, «Uncovering Injustice»; J. LIDDLE E. MICHELSENS, «Not Quit our Class»; LIEBENBERG, «Needs Rights and Transformation»; A. BORIA P. MOREY, Teoría social y género; B. FERNANDEZ, «Exploring the Relevance of Fraser». 12 Véase, por ejemplo, el volumen con estudios dedicados a los paralelos y las posibles relaciones entre ella y Bourdieu. T. LOVELL, (Mis)recognition, Social Inequality. 13 El manifiesto de la Escuela de Frankfurt, y particularmente un texto que nos parece sumamente actual para comprender cómo Fraser entiende la función social de la filosofía o la teoría crítica, está contenido en el siguiente ensayo célebre: M. HORKHEIMER, «Teoría tradicional y teoría crítica». 14 N. FRASER, «Clintonism, Welfare»; ID., Escalas de justicia, Cap. VI, «Mapa de la imaginación feminista».

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con el objetivo de descubrir y promover posibles vínculos entre las luchas sociales actuales y las posibilidades de emancipación que van emergiendo históricamente15.

Con respecto a sus influencias teóricas, ella ha intentado integrar su inspiración original frankfurtiana con otras referencias como el postestructuralismo y el pragmatismo. Esto se ve claro en su primera obra sistemática, Unruly Practices, donde explicita tres raíces y deudas teóricas: Habermas, Foucault y Rorty16. Fraser hace una lectura crítica de ellos con el fin de aplicar sus ideas a la conceptualización de la injusticia contemporánea. Parafraseando a Karl Marx, Fraser definía su propio proyecto como «la autoclarificación de las luchas y los anhelos de la época»17. Podemos hermanarnos con los objetivos y luchas de los movimientos sociales, pero, ya que nuestro ejercicio es filosófico, nuestra identificación estará acompañada de interrogantes. Nuestra tarea es clarificar y alentar sus objetivos mientras mantenemos una sana distancia intelectual de sus realizaciones concretas. Ya que esta investigación es parte de un proyecto filosófico conducente a obtener un grado académico, ha sido desarrollada de acuerdo con las exigencias técnicas necesarias. Hemos cuidado el aparato crítico necesario y desarrollado un hilo argumentativo estructurado basado en un vocabulario especializado. Sin embargo, este proyecto apunta más allá de la academia. Por ello, también hemos intentado escribir en un modo asequible a un público amplio que estuviese interesado en la justicia social. Junto a las fuentes más estrictamente filosóficas, empleamos, por su utilidad, información proveniente de organismos internacionales, de N. FRASER, Escalas de justicia, 254. Sus principales textos sobre Habermas: N. FRASER, Unruly Practices, Cap. VI, ID., Iustitia Interrupta, Cap. III, «Pensando de nuevo la esfera pública»; ID., Escalas de justicia, Cap. V, «Transnacionalización de la esfera pública». Sus principales textos sobre Foucault son los siguientes: ID., Unruly Practices, Cap. I, «Foucault on Modern Power»; Cap. II, «Michel Foucault: ID., Escalas de jusIII ticia, Cap. VII, «¿De la disciplina a la flexibilización?». Finalmente, estos son sus principales textos sobre Rorty: ID., Unruly Practices, Cap. V, «Solidarity or Singularity?»; Cap. VI, «From Irony to Prophecy»; ID., Escalas de justicia, Cap. IV, «Justicia anormal». De otra parte, y aunque ella pudiera negarlo rotundamente, también nos parece que tiene una deuda, o al menos coincidencias importantes, con la obra de Rawls. En distintas obras, Fraser utiliza términos acuñados o ahondados por Rawls como liberalismo deontológico, razón pública, concepción política de persona, prioridad de lo justo, entre otros. 17 N. FRASER, Dilemas de la justicia, 53. 15 16

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organizaciones no-gubernamentales y así también, algunas veces, de los medios de comunicación de masas. En suma, junto al lenguaje filosófico especializado, recurrimos a ejemplos concretos y cotidianos cercanos al sentido común de los ciudadanos. Nuestra investigación está compuesta de tres partes. La primera, que incluye los capítulos uno y dos, discute sobre todo los fundamentos morales o las bases normativas de la justicia social. En el primer capítulo expondremos el principio normativo de Fraser: la paridad participativa. Dicho principio, cree ella, es una derivación o interpretación del principio central de la tradición humanista y liberal moderna, a saber, el igual valor moral de todas las personas. Fraser sostiene que este es un ideal noble y correcto, pero que requiere ser interpretado con vistas a su institucionalización o aplicación práctica. Por eso ella propone su propia versión: la paridad participativa dentro de un marco normativo deontológico. Si bien el principio de la igualdad moral es bastante aceptado en la filosofía contemporánea, no todos los filósofos lo entienden o interpretan del mismo modo. Axel Honneth lo reinterpreta desde el reconocimiento18. Su teoría del reconocimiento sostiene que podemos fundamentar todos los reclamos de la justicia social en dicho concepto. Además, muchos movimientos sociales se encuentran cómodos calificando sus reclamos como pedidos de reconocimiento de su propia identidad. Por ello, dedicaremos el capítulo dos a analizar diversas interpretaciones del reconocimiento y a determinar cuál podría ser su justo lugar en una teoría integrada de la justicia social. La segunda parte, compuesta por el capítulo tres, se centra en cuestiones de teoría u ontología social. Revisaremos preguntas como las siguientes: ¿existe una dimensión social que determine todas las demás? ¿Es la economía el ámbito social más fundamental y capaz de condicionar absoluta y unilateralmente otros, como la cultura o la política? En gran parte de los dos siglos pasados, las luchas por la justicia social se referían, sobre todo, a los bienes económicos, lo cual se sustentaba en una visión economicista. Otros reemplazaron el economicismo por el culturalismo pensando que las jerarquías de estatus, que son productos culturales, ordenan toda la vida social. Finalmente, las configuraciones sociales que conocíamos hasta hace un siglo se han alterado drásticamente por el fenómeno que conocemos como globalización, que une la suerte de personas y pueblos. 18 A. HONNETH, La lucha por el reconocimiento; ID., «La cuestión del reconocimiento»; ID., «Redistribución como reconocimiento».

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La tercera parte comprende los capítulos cuatro y cinco. Está dedicada a cuestiones de aplicación de la teoría política a fin de comprender y superar las injusticias sociales. El capítulo cuarto se preocupa, principalmente, por ofrecer un diagnóstico plausible de las principales injusticias contemporáneas a partir de tres paradigmas de justicia: redistribución, reconocimiento y representación. Notaremos también que algunas justicias están más localizadas geográficamente, otras son propias de nuestro tiempo, algunas otras no se adecúan bien ni a lo económico, ni a lo cultural, ni a lo político. Finalmente descubriremos el carácter acumulativo de las injusticias. El capítulo cinco recoge la discusión de los capítulos precedentes para direccionarla hacia el análisis de las soluciones que se proponen a las injusticias. Revisaremos las posibilidades de solución de tres problemas, uno por cada paradigma popular de justicia. Analizaremos la pobreza y la desigualdad como caso típico de la redistribución. Asimismo, examinaremos la opresión de las mujeres como caso modelo del reconocimiento. Finalmente, indagaremos sobre los marcos políticos como problema novedoso, aunque incisivo, de la representación. Quisiera terminar expresando una palabra de justa gratitud a quienes colaboraron con este proyecto. En primer lugar está mi familia: Sofía, Sebastián y Luciana, quienes han sido el primer apoyo e inspiración. A ellos les pido perdón por si, ocupado en escribir sobre la inequidad social, he generado alguna injusticia en nuestro hogar. El profesor João VilaChã sj ha sido, como agudo director y entusiasta compañero de ruta, corresponsable del éxito de esta aventura. Beatriz Albinagorta ha comentado con cariño y criticidad el borrador completo; su sagacidad me ha ayudado mucho. La Comunidad de Vida Cristiana (CVX), para la cual trabajo, me ha permitido estar en contacto con personas de todas partes del mundo y ampliar significativamente mis horizontes. Mis compañeros de la Gregoriana confrontaron algunas partes de la investigación y la enriquecieron. Finalmente, mi familia, varios colegas y amigos de Perú también iluminaron y animaron algunas de estas páginas. Soñar con la justicia es, sin duda, una aventura comunitaria. Gracias a todos ustedes.

PARTE I CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL O FUNDAMENTOS NORMATIVOS PARA LA JUSTICIA SOCIAL

CAPÍTULO I Los principios normativos en la teoría de Fraser

En este capítulo analizaremos la paridad participativa, o paridad de participación participatory parity , como principio normativo en la obra de Nancy Fraser, quien dice: «el núcleo normativo de mi concepción [de la justicia social] es la idea de la paridad de participación: la justicia exige unos acuerdos sociales que permitan que todos los miembros (adultos) de la sociedad interactúen en pie de igualdad»1. Para el examen de tal principio, será necesario exponer previamente lo que entenderemos por principio normativo, y presentar el contexto de preguntas y desafíos políticos a los que un principio válido debe responder actualmente. Luego, rastrearemos los orígenes de la paridad participativa y su conexión con el ideal liberal de la igualdad moral de los seres humanos, también llamado el principio de la igualdad. Analizaremos algunos ejemplos que clarifican de qué modo la paridad participativa estaría en la base de acuerdos institucionales justos. Veremos también cuáles son los límites de la paridad como principio para la justicia social. El debate con Honneth será particularmente iluminador sobre cuán posible es para una teoría de la justicia permanecer neutral y distanciada de visiones del bien o la vida buena. 1. Un principio normativo para sociedades plurales

Para entender el trabajo teórico de Nancy Fraser es necesario fijar un principio. Un principio es, desde luego, un punto de partida, de modo 1 N. FRASER, «La justicia social», 42. En su edición española, los traductores de Iustitia Interrupta usaron la expresión paridad de participación. En cambio, los traductores de otros textos de Fraser en español usaron paridad participativa. Aunque en la presente investigación usaremos más frecuentemente la segunda por su mayor proximidad sintáctica y fonética al término en inglés , ambas traducciones son muy apropiadas.

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

que este capítulo constituye el inicio de nuestra exposición; este es el inicio del discurso. Pero, además, elegimos comenzar deliberadamente por lo que denominamos principios normativos, pues un principio tal fundamenta moralmente una teoría de la justicia social. 1.1 Las bases de la moral

Es importante comenzar aclarando qué entendemos por un principio normativo. Un principio tal nos explica por qué consideramos algo como incorrecto o no, esto es, constituye una pauta de valoración o de validez o corrección moral. Un principio normativo permite juzgar diferentes objetos como una acción, la conducta de una persona, una ley, una institución social, etc. Los juicios de valor sobre aquellos objetos a veces pueden parecer tan evidentes de modo que no necesiten una pauta semejante. Sin embargo, se puede reconocer la existencia de principios normativos detrás de cada juicio de valor si se les analiza con calma. Por ejemplo, en las democracias contemporáneas un juicio de valor ampliamente compartido es que la esclavitud es mala. Ahora bien, ante la pregunta «¿Por qué la esclavitud es mala?», no sería sorprendente que la respuesta recaiga en la auto-evidencia del hecho: «La esclavitud es mala porque es mala» o «¿Acaso alguien puede creer que es buena o permisible?». Un examen riguroso de las creencias de la persona encuestada puede mostrarnos que ella cree que la esclavitud es mala porque «viola los Derechos Humanos» o «no trata a las personas como hijos de Dios» u otra explicación. En este caso, los Derechos Humanos o la filiación con Dios hacen las veces de principio normativo 2. Entonces, un principio tal puede fundamentar la corrección o validez de una creencia ordinaria sobre la justicia. El principio o criterio normativo es el fundamento de la justicia, es lo que está a la base de las normas o los juicios de valor moral. A veces se habla de principios de la justicia, de bases morales, etc. Algo es justo o injusto porque está de acuerdo con, o en contra de, tales principios. Como anunciamos en la introducción, una teoría de la justicia social es, en cierto modo, un conjunto organizado de proposiciones normativas acerca de lo que es justo para las principales instituciones que definen en conjunto las posiciones sociales aventajadas o no. Una teoría 2 Para profundizar en el ejemplo señalado, el cual destaca la incorrección de la esclavitud a través de nuestros sistemas de creencias comunes, puede consultarse el método de Rawls llamado constructivismo político. J. RAWLS, Liberalismo político, 128-131.

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de la justicia social, tanto como una teoría compleja de la justicia penal o un simple juicio de valor sobre un acto, requiere también una base o núcleo normativo que habitualmente se expresa a través de principios. Para entender el núcleo normativo de la teoría de Fraser debemos comprender el contexto de justificación moral: la contemporánea pluralidad de visiones éticas. 1.2 El pluralismo ético en las democracias

Entendemos por doctrina comprehensiva o visión ética el conjunto de creencias que da sentido a la vida de las personas, individual y colectivamente. Así, una doctrina o concepción tal responde a preguntas como las siguientes: ¿Qué vale la pena hacer? ¿Cómo juzgar el bien y el mal? ¿Qué planes de vida buena desarrollar? ¿Cómo? y ¿Por qué?; incluso puede abarcar temas como la relación con la trascendencia o la vida después de la muerte, entre otros. Usaremos indistintamente expresiones como visión de la vida buena o concepción del bien esta última preferida por Habermas3 , doctrina comprehensiva usada por Rawls4 o incluso visión ética o ethos que era el término clásico para referirnos al mismo fenómeno. Un ethos o doctrina comprehensiva tiene dos características particulares que vale la pena resaltar para nuestro estudio. Primero, está influido por diversas tradiciones culturales y religiosas, mezcladas y de larga data. Segundo, una doctrina comprehensiva está viva, esto es, cambia, evoluciona, se enriquece, pierde o gana elementos aunque es imposible determinar cuán rápido o cuánto pueden cambiar en un intervalo de tiempo. Probablemente el contenido fundamental de una concepción de la vida buena es más o menos identificable; sin embargo, por estas dos características apenas señaladas, podemos decir que no es posible definir con exactitud, clara y distinta, y absoluta completitud el contenido de las doctrinas comprehensivas. Ahora bien, en el mundo contemporáneo, incluso dentro de las democracias que parecen culturalmente más homogéneas, es difícil encontrar un criterio normativo aceptado por todos sus miembros, ya que no todos comparten las mismas visiones de la vida buena o doctrinas comprehensivas. Aun en las democracias más estables pueden producirse tensiones porque sus ciudadanos tienen visiones diferentes de lo justo. Por ejemplo, para algunos, la base de la justicia se halla en su propia religión: algo está bien o mal porque Dios lo dictamina en esa oración Dios 3 4

J. HABERMAS, « J. RAWLS, Liberalismo político, 37-38.

», 146-151.

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

puede ser el Dios de la Biblia o del Corán, o aquello que otras religiones consideran principio divino del universo. Pero los que no son creyentes niegan que un dios sirva de fundamento para la justicia. Incluso no basta con que una sociedad sea religiosa, pues puede haber muchas religiones en contradicción, pugnando por la interpretación correcta de la voluntad de Dios. Existe el pluralismo religioso como el pluralismo ético no religioso. Además, no parece posible que una de estas visiones o éticas apoyadas en la religión pueda subsumir a las demás, puesto que una característica de las democracias modernas es la tolerancia de las diversas visiones. Rawls calificó este escenario pluralista como un hecho general de la cultura política de las democracias contemporáneas5. Decía que el pluralismo de estas visiones o doctrinas, aceptando que todas ellas merecen ser toleradas, no es un hecho que lamentar, sino un desafío por asumir, y que está en las raíces genealógicas y normativas de las democracias contemporáneas. En sus inicios, las democracias modernas europeas se debatían interiormente por guerras de religión en las que un grupo quería imponer su visión de la vida buena al resto a través de la coerción del Estado. Inglaterra y Francia del XVI y XVII pueden ilustrar las situaciones paradigmáticas de esta tensa convivencia que devino en la secularización y supuesta neutralidad del Estado. Los grupos entraban en guerra continuamente hasta que se aceptó que ninguno debería dominar al otro. Entonces, sobre la doctrina buena una aspiración máxima no hubo acuerdo, sino diferencias; en cambio, sobre la necesidad de convivir aspiración mínima , sí lo hubo. No parece que esta situación cambie en el futuro inmediato, es decir, no parece predecible que dentro de las democracias se imponga una sola doctrina; menos aun que impere una para todas las democracias. Por tanto, debemos buscar un principio que sea compatible con la pluralidad. 2. El principio del igual valor moral

Entonces, ¿cuál puede ser un criterio normativo que, aunque no sea universalmente aceptado aún, al menos tenga posibilidades de universalizarse o esté camino a ello? Creemos que el mejor candidato es el principio del igual valor moral de los seres humanos. Pero tenemos que analizar su significado y sus posibilidades y límites para sustentar una teoría de la justicia social. 5

J. RAWLS, Liberalismo político, 57-59.

CAP. I: LOS PRINCIPIOS NORMATIVOS

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2.1 Significado del principio de igualdad moral

El principio del igual valor moral de los seres humanos puede ser formulado de diversas maneras y así enfatizar diversos matices. Por ejemplo, autonomía es el término que preferiría la tradición de Kant, por lo que sostendría: las personas son igualmente autónomas. A su vez, Rawls dijo que para su teoría las personas son concebidas como libres e iguales. Podríamos citar más formulaciones y/o variantes del mismo, y veríamos que cada formulación representa un matiz particular por el momento no entraremos a analizar esos matices ni la discusión sobre cuál es la mejor o moralmente más correcta formulación6. Es un principio tradicionalmente reconocido como nuclear en la doctrina o visión liberal, por lo que también se le conoce como el principio de la igualdad liberal7. En sus diversas interpretaciones, este principio se presenta casi como un axioma moral. Los seres humanos son igualmente valiosos en sí mismos. Y el igual valor moral se da en virtud de su común humanidad, por encima de cualquier otra característica o diferencia. Las particularidades sociales, culturales o biológicas como el honor o abolengo, los ingresos y la riqueza, la religión, el color de la piel o el sexo, las capacidades intelectuales o físicas, entre otras no afectan en absoluto esa común humanidad. En el mundo contemporáneo, muchos textos fundantes, leyes y constituciones democráticas están inspirados en este principio. Un ejemplo muy difundido es la Declaración de la Independencia de EE.UU.: «Sostenemos que estas verdades son evidentes en sí mismas: que todos los hombres son creados iguales, que su Creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables, que entre ellos se encuentran la Vida, la Libertad 6 Para las referencias a la autonomía en Kant y la concepción política rawlsiana de las personas como libres e iguales: I. KANT, Fundamentación metafísica de las costumbres, Cap. II, «Tránsito de la filosofía moral popular»; J. RAWLS, Liberalismo político, Cap. I, «Ideas fundamentales». 7 Dentro del liberalismo, la igualdad de la libertad personal puede competir eventualmente con la tolerancia a las diferencias grupales. Como bien plantea Kymlicka, el liberalismo no está tan unificado como a veces se supone: «Entre los liberales existe un largo y creciente debate sobre cuál es el valor fundamental de la teoría liberal, la autonomía o la tolerancia. Hay diversas formas de describir este contraste; por ejemplo, el o entre el

modus vivendi (Larmore, 1987)». W. KYMLICKA, Ciudadanía multicultural, 214. De todos modos, asumiremos que hoy los liberales se identifican con la sentencia angular de Rawls: «Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad puede en conjunto atropellar». J. RAWLS, Teoría de la justicia, 17.

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

y la búsqueda de la Felicidad»8. De modo similar, la Constitución de nuestro propio país, el Perú, comienza con una declaración semejante, pues en su artículo 1 dice: «La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado»9. A pesar de estos ejemplos, hasta hoy este principio de igualdad no es universalmente compartido. Por ejemplo, en el siglo XX en todo el mundo, muchas guerras se han dado porque algunos sostenían el principio contrario: unas personas o grupos humanos son más valiosos que otros. La Segunda Guerra Mundial, la Guerra de los Balcanes, el genocidio del pueblo kurdo o el de Ruanda, son algunos ejemplos tristemente célebres al respecto. Actualmente, no todos reconocemos una común humanidad, pero este no es un hecho desalentador, sino un desafío por asumir práctica y teóricamente. De todos modos es el principio más universalizable que tenemos. «La idea de que todos los miembros de la familia humana tienen iguales e inalienables derechos al margen de su estatus socio-económico, género, origen o grupo de pertenencia parece estar penetrando lentamente diversas sociedades en el globo»10. Este principio o idea tiene una génesis histórica diversa. Fue desarrollada con fuerza en Occidente moderno a partir de su tradición cristiana y filosófica. Veamos brevemente algunos pensadores fundadores y fundamentales en la formalización y difusión de tal principio como Locke y Kant. Para Locke, las personas están dotadas naturalmente de libertad e igualdad11. El estado de naturaleza, desde el cual Locke fundamentará su teoría política, está caracterizado como un «estado de perfecta libertad» y «un estado de igualdad». Uno puede obrar con absoluta libertad mientras no afecte la libertad de otro. Es un estado de igualdad dentro del cual todo el poder y toda jurisdicción son recíprocos, sin que nadie tenga más que otro. Al ser todos iguales, nadie puede perjudicar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. No puede haber esclavitud ni se puede arrebatar la propiedad de uno, pues sería como quitarle algo tan propio como el cuerpo. Esta última idea muestra cómo los derechos a la propiedad tan apreciados en la tradición liberal encuentran su propia fundamentación en la libertad igual para todos12. 8 La Declaración de la Independencia, 25. 9 Constitución Política del Perú, 7. 10 ONU, Social Justice, 84. Trad. nuestra. 11 J. LOCKE, «Segundo ensayo», Par. 4-6. 12 El argumento para defender la propiedad es simple y contundente para la época. Cada

hombre es propietario de su persona. El trabajo de su cuerpo y la labor de sus manos son

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Por su parte, en el pensamiento de Kant encontramos diversos modos de expresión del fundamento de la igualdad moral. Podemos utilizar la segunda formulación del imperativo categórico de Kant: «obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio»13. En la lógica del imperativo categórico kantiano, cada persona es un fin en sí mismo, huelga decir que lo es por igual. Ser fin en sí mismo, en tanto portador de una razón capaz de darse fines o seguir las normas de la razón, es lo que diferencia a la personas del resto de cosas o criaturas. Dice Kant: os seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas (fines subjetivos); en cambio, los seres racionales llámense personas (fines objetivos) porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos14.

Como vemos, Locke y Kant intentaron ofrecer argumentos para reconocer el valor moral igual de los seres humanos como la piedra angular de las sociedades modernas. Hoy este principio moral de la igualdad está en el corazón de la cultura de los Derechos Humanos. Desde el punto de vista geográfico, es una creencia moral ampliamente compartida por la influencia a veces violenta que ha tenido Occidente en el resto del mundo. Sin embargo, y más importante, esta creencia encuentra sus propias razones de apoyo y legitimación en culturas no occidentales. Principios semejantes también se desarrollaron en diversas culturas orientales, incluso antes de la modernidad. Por ejemplo, pensemos en la libertad o tolerancia religiosa: las personas, en virtud de su común humanidad, tienen derecho a practicar su propia religión. ¿Es esta una idea occidental? Es cierto que fue una importante consecuencia de un cierto humanismo que se fue imponiendo en Europa tras las guerras religiosas del siglo XVI. Este humanismo animaba el respeto común de las personas por encima de cualquier diferencia entre ellas en este caso, era la religión la diferencia que producía la discordia y la guerra15. Sin embargo, algunas culturas orientales practicaban este también suyos. Cuando coge una fruta, la arranca del árbol; ya ha cambiado el estado natural en que la encontró. «Le ha añadido su trabajo, la ha mezclado con algo de sí mismo (su trabajo) convirtiéndola en propiedad suya». J. LOCKE, «Segundo ensayo», Par. 27. 13 I. KANT, Fundamentación metafísica de las costumbres, 79. 14 I. KANT, Fundamentación metafísica de las costumbres, 78. 15 Una prueba temprana de ese humanismo son los textos de Locke en torno a la tolerancia religiosa. J. LOCKE , Carta sobre la tolerancia. Leyendo a pensadores ilustrados de aquella época, Shklar dice que, de algún modo, los europeos modernos

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tipo de tolerancia pensando que era un derecho de todos los seres humanos seguir sus creencias religiosas muchos siglos antes de que Occidente moderno siquiera hablase de ello16. 2.2 Los límites del principio de igualdad

Asumamos que la creencia en la igualdad del valor moral es bastante difundida en las democracias contemporáneas, por lo cual podríamos aceptarla como uno de los fundamentos sobre los cuales construir la justicia social. Sin embargo, tal creencia puede ser demasiado etérea o abstracta si no se desarrolla más. Podríamos añadir que incluso corre el riesgo de ser inútil en tanto que es susceptible de las más diversas interpretaciones. Revisemos como ejemplo la distribución económica en una sociedad democrática promedio, donde hay ricos y pobres. ¿Qué consecuencias distributivas podemos deducir del principio de igualdad del valor moral? Las posturas más extremas en economía política podrían suscribir el principio y, no obstante, derivar conclusiones opuestas. Por un lado, digamos, a la derecha los ultraliberales dirían que no es necesario ningún esquema distributivo social desde el Estado precisamente porque respetan igualmente a todas las personas como seres autónomos, responsables de sí mismos, dueños de sí y de sus actos. Si las personas son tratadas como adultos, no como niños o sub-normales, deben aceptar su situación como producto de su propia responsabilidad. Un Estado benefactor que redistribuye sería paternalista con los pobres en el mal sentido: no promovería la autonomía ni el esfuerzo ni la propia responsabilidad. Por el otro lado, digamos, a la izquierda los socialdemócratas dirían que las situaciones de pobreza no son en muchos casos de responsabilidad propia, sino el resultado azaroso de un conjunto de acciones no intencionales imagen que prefieren los defensores del mercado o acciones bastante intencionales por parte de un grupo dominante imagen comienzan a tolerar la diferencia religiosa porque aborrecen la crueldad. J. SHKLAR, Vicios ordinarios. Rawls también encuentra el nacimiento del liberalismo en la modernidad y, en particular, en las guerras de religión como evento original que obligó a buscar una salida política. Para él, en el mundo antiguo no hubo nada semejante al choque moderno de religiones salvacionistas, dogmáticas y expansionistas. La imposibilidad de que una religión se impusiese por la fuerza «dio principio a algo parecido al criterio moderno de la libertad de conciencia y de la libertad de pensamiento. Como bien lo vio Hegel, el pluralismo hizo posible la libertad religiosa, que ciertamente no eran las intenciones de Lutero ni las de Calvino». J. RAWLS, Liberalismo político, 18. 16 Sen cita los casos de los emperadores Ashoka ( III a.C.) y Akbar (XVI d.C.) en India. A. SEN, Identidad y violencia, 80-81.

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que gusta a los críticos del capitalismo. Incluso si la pobreza fuera resultado de una catástrofe natural, un socialdemócrata diría que en cuanto ser humano, valioso en sí mismo, un pobre tiene derecho a un mínimo material que le permita satisfacer decentemente sus necesidades básicas. Los ultraliberales evitan el paternalismo; los socialdemócratas, el egoísmo y la indiferencia cuando no, la explotación ; ambos actúan, precisamente, en nombre del igual valor moral de las personas. Como vemos, es en la interpretación y las aplicaciones que se puedan derivar de la creencia en la igualdad donde se muestra la cuestión como irresuelta. Además, incluso tal creencia puede ser usada fácilmente de forma moralmente esquizofrénica o con motivos ideológicos o demagógicos. Por esquizofrenia moral nos referimos a un hecho bastante común. En una sociedad democrática altamente desarrollada, puede que las personas digan públicamente que consideran a los otros como libres e iguales, como merecedores de un mismo respeto intrínseco, más allá de diferencias económicas, culturales o incluso biológicas como el color de la piel o el sexo. Y, sin embargo, frecuentemente encontraremos situaciones en las que notamos que la declaración pública de alguien sobre la igualdad del valor moral no se ajusta con sus prácticas y acciones concretas. El divorcio entre la declaración pública y la práctica es un fenómeno demasiado común. Por el uso ideológico o demagógico de tales expresiones nos referimos a las constantes declaraciones de, por ejemplo, políticos que en campaña electoral o en ejercicio de un cargo público están dispuestos a proclamar lo que intuyen que convencerá más al electorado y la opinión pública. El uso ideológico no se da únicamente con fines políticos; podría darse con fines económicos. Pensemos en el directorio masculino y machista de una compañía de cosméticos que tiene políticas de marketing amigables para mujeres en la medida en que son sus principales clientes; sin embargo, no sería extraño que en el fondo tales directivos sientan un profundo menosprecio por sus clientes y lo exterioricen en diversos ambientes por ejemplo, con sus esposas, sus secretarias, etc. Ahora bien, si las creencias y prácticas individuales pueden postergar el principio del igual valor moral, ¿existe un modo en que, si no las creencias, al menos las prácticas exteriores sean justas de acuerdo con tal principio? No hay una solución absoluta al problema, pero la respuesta de Fraser y muchos teóricos contemporáneos es centrarnos en lo institucional: aplicar principios a los arreglos institucionales. Sen ha criticado que muchos filósofos contemporáneos se concentren excesivamente en las

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instituciones17. Buenas instituciones, diseñadas escrupulosamente con principios justos, pueden ser inútiles si los individuos que operan en ellas son corruptos y la conducta de la población general es viciosa. En ello Sen tiene razón. De todos modos, nuestro interés primario por las instituciones está vinculado con razones prácticas o de eficacia o de implementación de la justicia. Supongamos que, aceptando la crítica de Sen, decidimos ocuparnos seriamente del carácter de los ciudadanos a fin de que estos sean virtuosos. ¿Cómo podemos formar conductas justas y difundir virtudes en la población? Probablemente la primera intuición es hacerlo a través de la educación. Ahora bien, ¿no es acaso el sistema educativo, tanto el público como el privado, una de las principales instituciones de las democracias contemporáneas? ¿Y no estaríamos de acuerdo en afirmar que, si queremos que toda la población reciba una educación virtuosa, el sistema educativo tiene que incluir a toda la población? De hecho, en el nacimiento de la educación moderna los estadistas tenían un razonamiento semejante. Proponer una educación que alcance y forme bien a todos es precisamente una forma de aplicación institucional de la creencia de que las personas tienen el mismo valor moral. Finalmente, aunque nuestro acento recaerá sobre lo institucional, no descartamos la preocupación de Sen y, por tanto, creemos que el razonamiento que seguiremos puede guiar en buena parte conductas individuales. 3. El principio de Fraser: La paridad participativa

Como acabamos de ver, la igualdad del valor moral como principio normativo se enfrenta a retos relacionados con su interpretación y aplicación institucional. Es aquí donde Fraser hace su entrada: «El enfoque que he propuesto [comienza] con el ideal moral central del liberalismo moderno: la autonomía y el valor moral iguales de los seres humanos»18. Entonces, Fraser propone interpretar ese ideal en la forma de la paridad participativa como principio normativo o criterio moral base para su teoría. Al hacerlo, ella da por supuesto que el principio de igualdad es compartido y está fuera de discusión al menos en la mayoría de democracias lización de normas populares de igualdad muy extendidas, cuyo alcance y esencia se han expandido mucho en el curso de la historia. Por tanto, el principio de la paridad participativa tiene un punto de apoyo en el 17 18

A. SEN, The Idea of Justice. N. FRASER, «Una deformación», 171.

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mundo social actual»19. Pero, tras reconocer que el principio de igualdad del valor moral ha logrado cierta validez, señala que «es preciso explicar su significado pleno y formular sus consecuencias normativas»20. Es entonces que propone la paridad participativa para interpretar e implementar el principio de igualdad. 3.1 Semántica y aplicación de la paridad participativa

Veamos qué es la paridad participativa o, mejor aun, qué incluye esta fórmula que la igualdad del valor moral no trasmite por sí misma como expresión. Comencemos con una nota semántica sobre los usos del término paridad. Entre los teóricos políticos y sociales en Francia, la paridad se entiende, sobre todo, como igualdad matemática 21. Por ejemplo, la paridad de participación de hombres y mujeres en la política oficial se lograría solo si en el Congreso hubiera un 50% de representación para cada grupo. En España la paridad se entiende de modo semejante al sentido francés; mientras que en el español de Latinoamérica no connota inmediatamente un significado particular, sea igualdad o equidad, pues es poco usado. Fraser dice que desde que comenzó a usar el término paridad parity en los 90, lo hizo en el sentido de igual o par posibilidad de acceso. Retomando el ejemplo del Congreso, lo que se necesitan son arreglos institucionales que permitan o favorezcan que hombres o mujeres puedan postular en igualdad de condiciones, al margen de si las personas realmente postulan o no. Las mujeres podrían quejarse de haber sufrido injusticia si las reglas de juego las ponen en desventaja para postular; pero, si tales reglas favorecen tanto la participación de hombres como de mujeres y aun así muchas de ellas prefieren no participar como candidatas, dando como resultado que el Congreso sea compuesto mayormente por hombres, el resultado no es injusto. La paridad debe constar más en la posibilidad de participación como igual aun si no se hubiese decidido efectivamente participar, pues las personas tienen la decisión última en torno a qué áreas de la vida social, cuándo y cómo les interesa participar. Hagamos ahora una nota genealógica con respecto a la expresión paridad participativa. En los ensayos recogidos en Unruly Practices, Fraser no usa la expresión paridad y prefiere términos como igualdad equality o simplemente ciudadano citizen para referirse a la igualdad política 19 20 21

N. FRASER, «Una deformación», 158. N. FRASER, «Una deformación», 171. N. FRASER, «La justicia social», 42.

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de las personas, aunque no desarrolla mucho estas ideas en el libro22. De todos modos, una lectura integral y hermenéutica del texto nos muestra que una de sus grandes preocupaciones es ampliar o, mejor dicho, hacer realidad la igualdad entre las personas, particularmente igualar a las mujeres. En algunas partes, ella expone ideas muy cercanas a lo que luego será la paridad participativa. Por ejemplo, tras explicar cómo el término necesidades se ha convertido en central y polémico en la política social, ella se pregunta cómo se puede hallar una interpretación moralmente más valida de las necesidades. La respuesta sería que al menos un discurso correcto sobre las necesidades debe ser más incluyente que excluyente, y ser alcanzado de modo que el procedimiento de discusión no parta de desigualdades de poder entre los interlocutores. En suma, una interpretación correcta debe ser lograda a través de un proceso participativo y, a la vez, su resultado debe promover mayor participación23. En cambio, en los ensayos recogidos en Iustitia Interrupta, aparece el tema mucho más abiertamente y también la expresión paridad participativa. Especialmente la expresión se cita con frecuencia en el tercer capítulo, donde se realiza un balance del aporte de Habermas a las democracias a través de la categoría de esfera pública24. Para Fraser, en el espíritu de la obra de Habermas está el objetivo emancipador de que todos los ciudadanos puedan participar como iguales en la esfera pública y, de esa manera, incidir en la formación de un destino común y, sobre todo, en la eliminación gradual de las injusticias. Sin embargo, allí critica a Habermas porque él no se da cuenta de que la participación ha sido solo formal en la esfera pública burguesa, puesto que las mujeres, los pobres y las razas despreciadas han estado excluidos por su situación económica o su estatus poco valorado socialmente25. Podríamos decir que la falta de 22 En un fragmento en el que ella suscribe cierta idea de ciudadanía de Habermas, usa una expresión muy cercana a paridad participativa: «la ciudadanía depende crucialmente de las capacidades para hablar y consentir, la habilidad para participar como par con otros en diálogo». N. FRASER, Unruly Practices, 126. 23 «¿Cuán exclusivos o inclusivos son los varios discursos rivales sobre las necesidades? ¿Cuán jerárquicas o igualitarias son las relaciones entre interlocutores?». N. FRASER, Unruly Practices, 182. 24 N. FRASER, Iustitia Interrupta, Cap. III, «Pensando de nuevo la esfera pública»; J. HABERMAS, Historia y crítica. 25 Para ser justos con Habermas, habría que señalar que él acepta los límites de su investigación e idealización de la historia de la esfera pública burguesa publicada originalmente en 1962. Esos límites los menciona en su prefacio a la edición de 1990. J. HABERMAS, Historia y crítica.

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medios asunto económico y de valoración asunto cultural26 limita la participación en la formación de discursos, opiniones, ideas y, en última instancia, el manejo del poder asunto político. Simplificando, parecería que los obstáculos institucionales económicos y culturales deben ser derribados para lograr la participación política. Sin embargo, esta comprensión inicial de la paridad participativa es equívoca o poco precisa si la contrastamos con los desarrollos y aclaraciones que Fraser realiza posteriormente. Revisemos las formulaciones más refinadas y actualizadas de la paridad participativa. Fraser dice: «el núcleo normativo de mi concepción es la idea de la paridad de participación: la justicia exige unos acuerdos sociales que permitan que todos los miembros [adultos] de la sociedad interactúen en pie de igualdad»27. Esta enunciación nos permite comprender fácilmente algunos casos de injusticia obvia. Por ejemplo, las leyes que promueven y consagran diversos niveles de ciudadanía, sea por los ingresos y riqueza, el color de la piel, el sexo, la cultura, la instrucción recibida, entre otros factores, no son compatibles con la paridad participativa. Así, en muchos países los primeros ciudadanos con derecho a ejercer el voto tenían que ser ricos o al menos no pobres , hombres, ilustrados, etc. Entre algunos casos famosos podemos citar la división social en Sudáfrica, la India y el mundo árabe. En Sudáfrica había una posibilidad de participación más amplia para los blancos que para los negros; en la India, los intocables o descastados harijans o pariahs prácticamente no tenían derechos; en muchos países musulmanes las mujeres aún hoy pugnan por votar o participar en público libremente. En estos casos la injusticia está institucionalizada. Entonces, la paridad participativa nos sirve como tamiz o pauta para evaluar demandas de justicia. Así, cuando un grupo se siente postergado injustamente, debe mostrar de qué modo los actuales acuerdos institucionales no lo respetan como par o igual en la vida social pública y, a la vez, que sus propias propuestas y alternativas sí los considerarán como iguales sin menoscabar la paridad de otros actores sociales28. Veamos con Fraser un ejemplo célebre a partir de las demandas de minorías culturales dentro de una democracia: el uso del velo foulard de las adolescentes musulmanas en las escuelas públicas de Francia. El Estado francés es famoso por la laicidad laïcité o separación entre Estado e Iglesia 26 El uso del término cultural lo discutiremos ampliamente en el capítulo tercero, más precisamente en 3.2. 27 N. FRASER, «La justicia social», 42. 28 N. FRASER, «La justicia social», 44.

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surgida precisamente como consecuencia de las guerras de religión a las que hicimos mención en el punto 1.1. El 19 de octubre de 1989 tres niñas desafiaron a su escuela y al Estado francés al asistir a clase con la cabeza totalmente cubierta por un velo tradicional musulmán, pese a que habían acordado no hacerlo en la escuela. Durante casi quince años, la opinión pública se dividió en su lectura de ese hecho. Para unos el velo se volvió el símbolo de la dominación de las mujeres por parte de los hombres, quienes sí pueden salir en público al descubierto, según costumbres o normas de su religión musulmana. Por tanto, prohibir el velo significaba incluso liberar a las nuevas generaciones femeninas islámicas en Francia. Para otros, el velo simbolizaba la identidad cultural, que incluye la religiosa, la cual es esencial a las personas, por lo que no se podía prohibir el velo a riesgo de cercenar la identidad de personas y grupos. Para analizar el caso, Fraser señala que la paridad de participación debe operar en dos niveles distintos. Primero, a nivel inter-grupal la paridad proporciona la norma para evaluar efectos de la institucionalización de valores culturales en la posición relativa de las minorías frente a las mayorías, es decir, se trata de evitar que una práctica de la mayoría sea injusta, discriminatoria u opresora para una minoría. En este caso, se cuida que la sociedad francesa en general no discrimine a los musulmanes imponiéndoles costumbres o prohibiéndoles sus tradiciones. Segundo, a nivel intra-grupal la paridad sirve para evaluar los efectos internos de las prácticas minoritarias cuyo reconocimiento se reivindica, esto es, se trata de evitar que una práctica cultural institucionalizada al interior del grupo perjudique a unas personas o subgrupos. En este caso se cuida que las mujeres musulmanas no sean oprimidas por los hombres musulmanes y/o el resto de la sociedad en Francia. Teniendo en consideración estos dos niveles, quienes solicitan el uso del velo deben demostrar dos cosas. Primero, la prohibición del velo pone en desventaja a las niñas musulmanas, pues las sitúa en un dilema: o vivir su identidad musulmana solo en el ambiente doméstico o privado e ir a la escuela despojadas de su identidad; o vivir su identidad musulmana dentro y fuera de casa, pero a costa de no poder acceder a la escuela pública. Segundo, aceptar el velo no pone a las mujeres musulmanas en desventaja frente a los hombres musulmanes y al resto de la sociedad francesa. Este segundo elemento fue el de mayor debate. Para los republicanos franceses, el velo hace que cualquier mujer esté oculta o subordinada y niega la ciudadanía igual. Para los multiculturalistas franceses, el velo no es símbolo agresivo u opresor, sino parte de una identidad en transición, pues los musulmanes

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están aprendiendo a ser musulmanes en una sociedad democrática y plural29. Aun cuando la paridad de participación no arroje una respuesta final y última a este delicado debate, moldea la controversia pública de modo que las argumentaciones sean coherentes con el principio del igual valor moral de los seres humanos. 3.2 Las dimensiones de la participación social

Fraser considera que los obstáculos fundamentales para la plena participación social pueden encontrarse en tres dimensiones y sus instituciones relacionadas: economía, cultura y política. En sus libros Iustitia Interrupta y ¿Redistribución o reconocimiento?, Fraser consideraba sobre todo los obstáculos que emergen de la estructura económica y las jerarquías culturales de valor. En cambio, en Escalas de justicia incluye una tercera dimensión, la política, y además enfatiza que podría haber más de tres según el análisis lo requiera. En la segunda parte de esta investigación, capítulo tercero, discutiremos largamente qué significa considerar sobre todo tres dimensiones o dominios sociales para una teoría de la justicia social. Por el momento, aceptando intuitivamente que tiene sentido hablar de aquellas tres dimensiones cultura, economía y política , revisemos cómo se aplica la paridad participativa a cada una de ellas. Primero, Fraser habla de obstáculos económicos cuando las estructuras económicas niegan a algunos los recursos que son necesarios para interactuar como pares. Dice: «en consecuencia, quedan excluidos los acuerdos sociales que institucionalicen la privación, la explotación y las grandes disparidades de riqueza, ingresos y tiempo de ocio, que niegan a algunas personas los medios y las oportunidades de interactuar con los demás como iguales»30. Como han afirmado las críticas socialistas de los dos últimos siglos, la proclamada igualdad ciudadana o de los seres humanos corre el peligro de ser solo un discurso abstracto o formal frente a la pobreza y las desigualdades extremas. Consideramos que tal temor o prevención está fundado en los casos en que se carece de los medios mínimos para llevar adelante un proyecto o plan de vida buena, o las desigualdades materiales son excesivas, o se experimenta la explotación económica. Por razones de extensión, solo ilustraremos el primer caso y para ello señalaremos dos ejemplos: uno simple y otro complejo. 29 Quizá valga la pena mencionar que no es lo mismo ser musulmán dentro de la Francia actual que dentro de la Europa inquisidora de la Edad Media o dentro de un país actualmente gobernado por talibanes. 30 N. FRASER, «La justicia social», 42.

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Las democracias modernas se fundan en reconocer como iguales a sus ciudadanos, y han ido eliminando estructuras desigualitarias como el restringido acceso a la educación. El ejemplo simple consiste en considerar si en una democracia promedio un estudiante pobre tiene las mismas oportunidades que uno rico. Asumimos que en la mayoría de democracias no es así, ya que muchas de las mejores universidades son privadas; además, aun cuando tienen programas de becas, son proporcionalmente mucho menos los becados pobres que los pagantes ricos o de clase media31. Para el ejemplo complejo, pensemos en cómo eran las escuelas segregadas en Sudáfrica en el siglo XX o incluso en Estados Unidos antes del movimiento antidiscriminatorio de Martin Luther King: la educación asignada a los negros los inhabilitaba para ejercer los roles sociales de los blancos. Por un lado, es posible que se hayan eliminado las barreras formales que seleccionaban a las personas sobre la base de su color para postular a una escuela o universidad, por lo que los estudiantes negros han pasado a una mejor situación. Sin embargo, si el contexto familiar y económico de esos mismos estudiantes negros les obliga a trabajar desde muy jóvenes pues la familia necesita los recursos que aquellos posibles estudiantes puedan aportar , es común que tengan que desistir de seguir estudiando, de modo que las oportunidades reales de una buena educación son pocas. En ese nuevo contexto, tras la abolición de las leyes discriminatorias, de todos modos los estudiantes negros, como los pobres en general, no podían aspirar a la misma educación que los blancos quienes normalmente tenían más recursos. Así, los estudiantes ricos y pobres no son pares, no se cumple el criterio de paridad participativa en cuanto al acceso a una educación de calidad. Por tanto, el criterio de paridad participativa puede señalar que, una vez que se han derribado las barreras formales, se dote a los estudiantes pobres de becas o se invierta en universidades públicas de calidad, entre otras medidas que promoverían una educación más equitativa. Segundo, Fraser habla de problemas u obstáculos de estatus que por el momento llamaremos también culturales cuando las jerarquías institucionalizadas de valor cultural niegan a unos la posición, el respeto, o el estatus adecuado de modo que no son vistos como pares. Dice: «por consiguiente, quedan excluidos los patrones institucionalizados de valor 31 Este ejemplo es simple, pues evita deliberadamente detallar más supuestos. Ciertamente, se puede relativizar y discutir más. Un factor, entre tantos, que modificaría el ejemplo simple es que muchas familias que no pueden pagar una educación de calidad recurren a préstamos e hipotecas que en algunos casos son tan costosas como comprar una casa.

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que niegan a algunas personas el estatus de participantes plenos en la

nociendo sus caracteres distintivos»32. Se puede ilustrar la importancia de aplicar la paridad participativa a esta dimensión cuando pensamos en reclamos de feministas aunque también podríamos nombrar otros colectivos como las minorías culturales, los migrantes, entre otros. Examinemos el feminismo destacando los dos aspectos, aparentemente contradictorios, del final del texto de Fraser que acabamos de citar. Allí se menciona que el problema estaría en, por un lado, adscribir o suscribir en demasía una diferencia y, por otro lado, desconocer o mal reconocer los caracteres distintivos. Veamos dos ejemplos típicos entre los que se ha oscilado. Por un lado, en buena parte de la historia, se han subrayado unos caracteres femeninos que ponen a las mujeres por fuera de la norma o de lo normal y bueno, que es más bien encarnado por lo masculino. Con cierta vergüenza, debemos admitir que muchos textos de grandes filósofos destacan las capacidades afectivas de la mujer en desmedro de sus capacidades intelectivas y, además, institucionalizan la diferencia33. Uno de los grandes reclamos del feminismo ha sido que se ha subrayado demasiado el rol de la mujer como madre o esposa, tanto así que se ha olvidado que también puede y debe cumplir otros roles sociales como trabajadora o artista o intelectual. En cierto sentido, reconocer su rol de cuidadora ha sido un pretexto para desconocer otras capacidades, de modo que ha sido históricamente excluida de diversos espacios como la política o la creación artística. Por otro lado, a veces se ha idealizado tanto el rol de cuidadora de las mujeres que se ha olvidado que este también es un trabajo, es decir, se ha excluido a las tareas de cuidado del espacio formalmente reconocido por la economía y los mercados como trabajo. Se piensa que un ama de casa no trabaja, pues se dedica al cuidado de la casa, la crianza de los hijos, la atención a familiares que requieren especial ayuda, entre otras N. FRASER, «La justicia social», 43. Citamos dos ejemplos entre los grandes pensadores modernos. Locke creía que en la sociedad conyugal era casi natural y evidente que la mujer sea sometida por el hombre al ser este más fuerte y capaz. La nota positiva de Locke, para su tiempo, era que el marido no podía disponer de la vida de la esposa. J. LOCKE, «Segundo ensayo», Par. 44-48, 78-82. Por su parte, Rousseau, muy interesado en la educación, decía: «toda educación de las mujeres debe referirse a los hombres. Agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, educarlos de jóvenes, cuidarlos de adultos, aconsejarlos, consolarlos, hacerles la vida agradable y dulce: he ahí los deberes de las mujeres en todo tiempo, y lo que debe enseñárseles desde su infancia». J. ROUSSEAU, Emilio o de la educación, 545. 32 33

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

tareas. Las feministas han cuestionado: «¿Es que acaso no es todo ello también trabajo aun cuando no haya sido históricamente remunerado?». Al reconocer el rol de cuidadora, de todos modos, se mal reconoce dicho rol, pues se le idealiza y, finalmente, se le excluye de las funciones sociales con derecho a la remuneración. En suma, en estos dos casos, la paridad participativa dirá que es necesario que se revisen imaginarios y estructuras sociales como el mercado de trabajo, o las actividades subsidiadas por el Estado benefactor a fin de que se brinde a las mujeres la posibilidad de participar como iguales a los hombres en espacios donde era excluida, y a fin de que se reconozca la contribución social de las mujeres como iguales actores productivos aun cuando solo se dedicaran a las tareas de cuidado. Tercero, en Escalas de justica, Fraser admite que no había considerado tan seriamente la dimensión política34. Aplicar la paridad participativa a esta tercera dimensión nos permite formular interrogantes a los sistemas de participación política. ¿Conceden las reglas de decisión de la comunidad igual participación a todos los miembros en las deliberaciones públicas, y una representación equitativa en la adopción de las decisiones públicas? ¿Excluyen injustamente las fronteras de la comunidad política a alguien que en realidad tiene derecho a la representación? 35 Tampoco es difícil encontrar ejemplos fácilmente reconocibles que ilustren la necesidad de tales cuestiones. Veamos el conocido caso de las cuotas de género en la representación parlamentaria o presidencial. Durante los inicios de las democracias modernas, las mujeres eran legalmente excluidas en las elecciones, esto es, no podían elegir ni ser electas. Obviamente no eran pares o iguales a los hombres en ninguno de los dos casos, por lo que la paridad participativa aplicada al ámbito político rápidamente evidencia el hecho como una injusticia. En el siglo XX, en la mayoría de democracias se eliminaron los obstáculos legales de modo que las mujeres podían asumir ambos roles36. Sin embargo, rápidamente fue claro 34

remedia una laguna en mi teoría anterior, que no llegaba a apreciar la relativa autonomía de las desigualdades enraizadas en la constitución política de la sociedad en cuanto distinta de la estructura económica o de la jerarquía de estatus». N. FRASER, Escalas de justicia, 22. 35 N. FRASER, Escalas de justicia, 42-43. 36 La mayoría de países permitió el sufragio femenino solo en el XX, con muy pocas excepciones en el XIX. Es también en el siglo XX que una mujer ejerce por primera vez el cargo de presidente según el DRAE, entendido como el jefe de Estado elegido por un plazo fijo en regímenes republicanos democráticos: Sirimavo Bandaranaike, política de Sri Lanka, gobernó su país en tres oportunidades (1960 -

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que, una y otra vez en todas las latitudes del globo, los hombres seguían siendo electos abrumadoramente y las mujeres solo cumplían con el formalismo del voto. Fue entonces que aparecieron las cuotas de género como un modo de asegurar una representación mínima de las mujeres en los parlamentos incluso dentro de los propios partidos políticos. La paridad participativa, en este último caso, señala que la igualdad formal del voto no era suficiente para posibilitar la representación como pares de las mujeres, por lo que eran necesarias nuevas medidas37. Las mujeres requerían que se eliminasen los obstáculos formales a la participación en este caso se cambiaron las reglas respecto de quiénes pueden votar y ser elegidas y, además, se promoviesen medidas sustantivas en este caso, asegurar cuotas de género en los partidos y los congresos para posibilitar que efectivamente las mujeres tuvieran probabilidades más equitativas de ser elegidas. 3.3 Otras características

En un debate con Rainer Forst quien suscribe una variante de la ética discursiva , Fraser aclara cuatro cuestiones o aspectos de la paridad participativa38. Los aspectos son la modalidad y el ámbito de aplicación de la crítica normativa, la ontología social subyacente y el objeto. Comencemos con la modalidad del criterio normativo. ¿Los principios normativos deben funcionar procedimental o sustantivamente, esto es, se debe evaluar el proceso de deliberación o su resultado? El principio de Forst parece puramente procedimental, esto es, evalúa solo la imparcialidad del procedimiento o proceso dialógico. Dice Forst: «[Mi teoría] presupone una forma básica de reconocimiento: el reconocimiento del básico derecho de justificación de cada miembro de una estructura social básica a ser respetado como un participante igual en los procedimientos de justificación social efectiva»39. En cambio, la paridad participativa sería a la vez procedimental y sustantiva, pues cuestiona las relaciones de poder en el procedimiento, o proceso dialógico, y a la vez evalúa el resultado al preguntar por 1965, 1970-1977, 1994-2000), convirtiéndose en la primera mujer en asumir dicho cargo a nivel mundial. 37 Sin embargo, las cuotas de género no son el único modo de posibilitar una mayor paridad participativa. Esta consideración la discutiremos con más detalle en el capítulo 5 al tratar las afirmaciones y transformaciones como remedios contra las injusticias. 38 R. FORST, «First Things First»; N. FRASER, «Prioritizing Justice as Participatory Parity». En los párrafos que continúan en el cuerpo principal no seguiremos el orden de Fraser, pues lo que ella sitúa en primer lugar lo pondremos nosotros al último. 39 R. FORST, «First Things First», 315-316. Trad. nuestra. Cursivas nuestras.

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

las posibles consecuencias. ¿El resultado de una norma posibilitará condiciones sustantivas o reales de participación igual? Sabiendo que Forst habla de procesos dialógicos justificatorios y no de procesos electorales, por analogía podríamos aplicar una crítica común al procedimentalismo: enfocarse solo en el procedimiento corre el riesgo de que el resultado produzca consecuencias contra-intuitivas o inmorales. Por ejemplo, puede que los vencedores de una contienda electoral prodedimentalmente justa no respeten la común humanidad de los que perdieron: un grupo fascista puede alcanzar mayoría, llegar al poder democráticamente e imponer su visión en cierto modo antidemocrática sobre el resto40. No basta la justicia del procedimiento; se debe cuidar también el resultado. En nuestra opinión, cabe añadir que la paridad participativa está en conexión directa con la democracia deliberativa al menos en tres aspectos. Primero, la paridad participativa permite evaluar los procesos de formación de la voluntad común, es decir, un proceso es válido si ha permitido que efectivamente participen como pares en él los sujetos interesados y/o afectados. Segundo, una deliberación democrática es buena si su resultado conlleva la participación cada vez mayor de todos los sujetos sociales en los procesos democráticos o, al menos, asegura que no se retroceda en cuanto a participación social. Tercero, los sujetos, las reglas, las dimensiones, los fines y cada elemento de la deliberación son, a su vez, objeto de deliberación entre pares que buscan acuerdos paritarios. Estos elementos se suponen requisitos para la deliberación, pero es importante mantener abierta y latente, a su vez, la deliberación sobre los mismos; de esta manera, la paridad participativa favorece la autorreflexión de la democracia. Así, por ejemplo, la paridad participativa ayudaría a que una comunidad de sujetos que va a debatir sobre un tema X se pregunte a sí misma sobre sus propios límites, si ha considerado en sus filas a todos los sujetos a los que el tema X involucra. En suma, esta conexión con la participación democrática es probablemente una de las más felices intuiciones que la expresión paridad participativa recoge, de un modo en que no lo hace la simple enunciación del principio de igualdad moral. Creemos que la propuesta de Forst está también en acuerdo con estos tres elementos; es solo que como explicamos en el párrafo anterior se queda en ellos y descuida el resultado. 40 Tengamos en cuenta que Hitler y el partido nazi fueron creciendo democráticamente en las elecciones alemanas antes de tomar definitivamente el poder. Si la democracia no es solo un método de elección, sino también una cultura que asegura que después de las elecciones todos mantendrán las mismas posibilidades de influir en futuras elecciones, entonces debemos poner límites democráticos a los resultados.

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El segundo tema es el ámbito. ¿A qué prácticas sociales y esferas de la vida social se aplican los principios? Parece que a Forst le interesa, sobre todo, la práctica de la justificación. Por tanto, implantar la justicia significa eliminar lo arbitrario e injustificable, es tratar a todos como ciudadanos con derecho a la justificación. El foco es la justicia democrática, y califica reiteradas veces al poder político como el «hiper-bien» o «bien primario fundamental»; y a la política, como la dimensión social maestra. Él dice:

la cuestión política es, si nos situamos en un principio de justificación, necesariamente una más alta cuestión de justicia, puesto que es acá (si entendemos lo político no en un estrecho sentido institucional) donde las injustas prácticas culturales, económicas y políticas pueden ser desafiadas y donde los cambios en estas esferas pueden darse41.

En cambio, es claro que la paridad participativa puede aplicarse a escenarios diversos como el mercado o la familia, donde las asimetrías de poder no se dan solo en cuanto a la capacidad de justificar. La paridad participativa pude aplicarse tanto a las relaciones en el mercado como a la argumentación en la esfera pública. Es cierto que en algunos casos las relaciones de justificación, propias del ámbito político, pueden ser más fundamentales que las económicas. Por ejemplo, asumamos que la deliberación sobre una ley puede traer graves consecuencias económicas sobre un grupo particular. ¿Sería intuitivamente más justo que ese grupo en riesgo participe en la deliberación, o que sea excluido de esta pero compensado económicamente por los posibles efectos? La paridad participativa permite evaluar ambas opciones e incluso su integración, mientras que la teoría de Forst toma partido automáticamente por la primera. Se le podría dar prioridad coyuntural en algunos casos a la justificación como relación primordial, pero tal prioridad no tiene por qué ser absoluta para todos los casos42. Veamos el tercer aspecto: la ontología social como lo llama Fraser , o una ontología de la persona como preferiríamos llamarlo nosotros43. R. FORST, «First Things First», 323. Trad. nuestra. Hay que evitar que la política sea la dimensión fundamental de la sociedad, del mismo modo que tampoco podría serlo la economía o la cultura. En el capítulo tercero desarrollaremos estas ideas detenidamente. 43 N. FRASER, «Prioritizing Justice as Participatory Parity», 338, 343. No estamos convencidos de que la discusión que continúa en los próximos dos párrafos sea sobre «ontología social» propiamente, aunque Fraser usa esos términos en su debate con Forst. Nosotros entendemos por ontología social algo más amplio que aquello sobre lo que Fraser discute en ese texto. A diferencia de ella, nos parecería más correcto hablar 41 42

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Fraser y Forst tienen en común el abstenerse de basar sus teorías en un discurso comprehensivo sobre el ser humano; más bien prefieren lo que Rawls llamó una concepción política de la persona44. Sin embargo, la antropología de Forst es más específica que la de Fraser. En la teoría de Forst, la persona es ante todo un ser dialogante, dador y recibidor de razones, que participa en la práctica social del intercambio de razones45. En el caso de Fraser, la persona tiene dos características básicas: primero, es co-participante en diversas prácticas históricamente contextuales y, segundo, su autonomía depende de actuar con los otros como par en todas las dimensiones y prácticas que constituyen la forma de vida humana en un tiempo y lugar dados. Una antropología racionalista y deliberante como la que propondría Forst descuida otras prácticas sociales fundamentales que, además, van cambiando o acentuándose según tiempo y lugar. Más que afirmaciones antropológicas ahistóricas, nos interesan rasgos de grupos humanos concretos. Por ejemplo, la persona de las sociedades capitalistas contemporáneas puede calificarse como homo oeconomicus consumidora, estratégica, competitiva 46; mientras que en el mundo cristiano medieval, una descripción de la persona subrayaría su aspecto religioso antes que el económico. Hoy las personas de las democracias contemporáneas no pueden reducirse a un solo aspecto. ¿Por qué habría que priorizar el zoon politikon sobre el homo oeconomicus? No habiendo una respuesta clara de Forst, concedemos la ventaja a Fraser, pues su concepción de persona es históricamente abierta y no excesivamente racionalista. De este modo la paridad participativa podría cubrir un abanico grande de situaciones actuales, incluso estar abierta para otras aún no previstas. en este caso de antropología en filosofía política o una teoría u ontología de la persona con fines normativos. 44 J. RAWLS, Liberalismo político, 50-55; N. FRASER, «Prioritizing Justice as Participatory Parity», 343-344. 45 Forst nos invita a ver «al otro como un ser justificatorio y una autoridad a quien debo apropiadas justificaciones. [Dicho en otros términos:] alguien quien puede usar y necesita razones». R. FORST, «First Things First», 324. Trad. nuestra. Es con esta antropología que podemos comprender el siguiente texto suyo: «La justicia es primero y principalmente terminar la dominación y las reglas injustificables y arbitrarias Es acerca del estatus de ciudadanos como iguales en la vida política y social, esto es, como personas con lo que llamo un derecho básico a la justificación». Ibid., 315. Trad. nuestra. 46 Intuitivamente parece cierto que la economía determina mucho la vida social actual. Pero este juicio no puede ser absoluto. Lo discutiremos largamente en el capítulo tres.

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Aunque Fraser casi no desarrolla esta última idea, nos parece importante detenernos en ella y expandir sus consecuencias. Las prácticas sociales que determinan la autonomía personal solo se conocen históricamente, esto es, los seres humanos van acentuando, cambiando e incluso abandonando prácticas en todo tiempo y espacio. Por ello, solo conocemos o valoramos unas prácticas desde un contexto determinado. Desde el punto de vista de las prácticas sociales, lo que hace persona a la persona cambia según el contexto de definición. ¿Qué podemos derivar de ello para la justicia social? Que la justicia se desarrolla históricamente, pues los espacios de interacción social donde se debe actuar como pares son dinámicos. Tomemos el ejemplo del trabajo femenino en las sociedades industriales, ejemplo que Fraser usa para otros propósitos47. En la sociedad norteamericana previa a la Revolución Industrial, las mujeres quizá debiéramos decir las familias trabajaban en el campo. Con el advenimiento de las industrias y el capitalismo, se fue instalando la norma de que lo habitualmente correcto era que el esposo trabajara como empleado u obrero y recibiera un sueldo suficiente de modo que la mujer se dedicara a los hijos y la casa actividad que no era vista como trabajo. En aquel tiempo podía interpretarse como una injusticia el hecho de que una mujer trabaje en una fábrica o compañía. Luego, desde la segunda mitad del XX, son más y más los casos de mujeres que trabajan y luchan por cambiar la estructura del mercado laboral que estaba diseñado para hombres. En suma, en nuestro ejemplo, la concepción del trabajo como actividad necesaria y abierta para las mujeres ha cambiado tres veces. Hoy el concepto de trabajador es más sensible a la crítica de género. Similarmente, la concepción de la esclavitud ha cambiado a tal punto que hoy no entendemos, desde un punto de vista moral, por qué no se abolió antes. Puede ser que las próximas generaciones hagan un juicio de valor semejante sobre algunas cuestiones que hoy no podemos identificar como injustas o que están al menos en debate. Por ello, es importante dejar abierta la respuesta a la pregunta sobre qué actividades sociales deben ser igualitarias para todos los seres humanos, o qué actividades nos hacen humanos. Veamos el cuarto aspecto: el objeto. ¿Cuál es el objeto de escrutinio crítico al que se debe aplicar un principio normativo? Pensamos que acá Fraser comete un error de interpretación sobre Forst. Ella sostiene que Forst aplica criterios de generalidad y reciprocidad a «la sintaxis formal de las razones» o argumentos de los participantes 48. En la propuesta de 47 48

El argumento que sigue resume los capítulos 2 y 5 de Iustitia Interrupta. N. FRASER, «Prioritizing Justice as Participatory Parity», 338-339.

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Forst, según Fraser, se analizan las razones y argumentos antes que las relaciones de las personas. Mientras que Forst estaría centrado en las condiciones formales de los argumentos, para Fraser el objeto adecuado serían las relaciones sociales entre los interlocutores. Desde nuestro punto de vista, considerando por lo menos el texto que están debatiendo, First Things First, sostenemos que Forst está centrado, más bien, en las relaciones políticas entendiendo política en sentido amplio, y no solo los procesos formales de participación política, muchas veces reducidos al voto. Creemos que Fraser y Forst son análogos en este punto. Mientras la paridad participativa se pregunta si las instituciones sociales favorecen relaciones sociales paritarias, al principio justificatorio de Forst le interesa que las personas afectadas sean tratadas como personas con pleno derecho a dar y recibir justificaciones apropiadas. De este modo, ambos modelos cuestionan directamente las asimetrías de poder reales. Aunque algunas éticas del discurso pueden ser excesivamente formales, no pensamos que sea el caso de Forst. Él dice expresamente: «no debe haber relaciones sociales y políticas que no puedan ser general y recíprocamente justificadas para aquellos que son parte de un contexto socio-político»49. Un enfoque que se centra en la formalidad de los argumentos solo cuestiona indirectamente las relaciones sociales reales. Un riesgo de una ética del discurso formalista es que algunas personas pueden usar argumentos que son formalmente recíprocos y generales para justificar arreglos asimétricos. Por ejemplo, pensemos en los ultraliberales que critican cualquier intromisión del Estado en el mercado porque ellos sostienen que el mercado trata a todos recíprocamente en la vida real. Nosotros sostenemos que el mercado no es paritario o equitativo lo veremos en el punto 5.1 , por lo que defender la absoluta intangibilidad del mercado con ese argumento formal conllevaría el riesgo de reafirmar las asimetrías reales de las personas que operan en él. 4. La ausencia del bien en la paridad participativa

Ahora nos preguntaremos por la relación entre la paridad participativa y una concepción del bien o visión de la vida buena. Podemos enmarcar este punto en un debate más amplio y tradicional que ha adoptado diversas formas y, según sus diversos matices, es conocido como el debate entre moralidad y eticidad, deontología y teleología, liberales y comunitaristas, Kant y Hegel en los tiempos de la filosofía moderna, 49

R. FORST, «First Things First», 315. Trad. nuestra.

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y que actualmente es encarnado por Fraser y Honneth 50. Es, sobre todo en la filosofía moral anglosajona, una práctica bastante estándar distinguir entre cuestiones de justicia y cuestiones de vida buena asociadas con lo justo y bueno, respectivamente. Como hemos dicho en el punto 1.2, existe el desacuerdo interno a las democracias y entre ellas sobre cuál es la concepción de la vida buena o ethos que toda la sociedad debería procurar. La paridad participativa de Fraser asume este contexto: busca el acuerdo razonable dentro de los desacuerdos sobre visiones del bien y, para ello, decide no vincular su propuesta con ninguna visión del bien o la vida buena. Muchos críticos, principalmente Axel Honneth, han cuestionado ese intento de prescindir de referencias hacia una teoría del bien. Veamos los problemas y las defensas de Fraser. 4.1 Honneth: No hay justificación ni orientación sin el bien

A continuación presentamos las críticas de Honneth a la paridad participativa. La crítica principal de Honneth está dirigida contra la justificación o fundamentación de la justicia sin relación con una idea del bien; luego hay otras críticas relacionadas con los fines de la participación. Empecemos por la justificación. ¿Es posible que la participación social sea considerada un asunto de justicia sin hacer referencia a ninguna visión del bien? Según Honneth, dentro del liberalismo hay dos tradiciones que pretenden interpretar el principio liberal de la igualdad del valor moral de las personas: el procedimentalismo que suscriben algunos deontologistas y el teleologismo que suscribe el propio Honneth. El liberalismo procedimentalista intenta prescindir de una visión del bien enfocándose, más bien, en un procedimiento neutral por el que los sujetos coordinan de modo justo su igual libertad individual. Se supone que el procedimiento es neutral o indiferente respecto de las visiones del bien y sus antropologías correlativas 51. A su vez, el liberalismo teleológico explica «una idea normativa de los objetivos en cuyo beneficio el 50 Las etiquetas corren el peligro de homogenizar y simplificar demasiado. Si bien hay similitudes entre los polos de aquellos debates, no queremos decir que Fraser sea liberal y Honneth comunitarista, del mismo modo que sí podemos decir que Fraser estaría más cerca de Kant; y Honneth, de Hegel. 51 Cabe anotar que los autores comúnmente llamados procedimentalistas, como Habermas o Rawls, no han negado que algunas ideas sustantivas del bien estén involucradas tanto en el procedimiento como en la caracterización de los sujetos participantes. Por ejemplo, sin pretender resolver el debate sobre cuán procedimentalista es Rawls, señalamos que para nosotros lo es en mucha menor medida de lo que muchos de sus críticos creen. Rawls no ha negado que una visión del bien, propia del liberalismo, esté detrás de su teoría a través de, al menos, cinco elementos: el bien como

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establecimiento y la realización de la justicia social representan una tarea política que consideramos éticamente bien fundada»52. Según este segundo liberalismo, es necesario enunciar un proyecto al que se dirige la sociedad. Pero Fraser no ha querido identificarse con un procedimiento formal vacío, ni con una meta social a la que se dirige según una concepción del bien. Entonces, concluye Honneth, no queda claro con cuál de las dos tradiciones, procedimental o teleologista, se identifica Fraser; por tanto, tampoco queda claro cómo se justifica la paridad participativa. La segunda crítica está relacionada con los fines de la participación. Fraser no dice en qué áreas de la vida social una persona tiene derecho a participar como par. En el punto 1.3.3, a partir de una respuesta a Forst, vimos que Fraser había dejado abierta a la historia y al contexto la respuesta por las actividades sociales que son fundamentales para las personas. Por ejemplo, hemos venido citando el caso de la participación política de hombres y mujeres para ser elegidos en el parlamento incluso con cuotas de género establecidas desde el Estado, si es que fuera necesario, para lograr paridad entre hombres y mujeres. Pero, ¿debería ofrecer el Estado lo mismo en otras áreas? ¿Cuáles o cómo determinar cuáles? ¿El Estado debería garantizar iguales oportunidades tanto para ser parlamentarios como para ser padres de familia, deportistas profesionales u otras metas que las personas reales tienen? Según su propia visión de la vida buena, las personas pueden procurar y disfrutar de un enamoramiento o las flores; sin embargo, intuitivamente sabemos que el Estado no puede ni debe garantizar el éxito en tener una pareja o disfrutar el perfume de las flores. Discernir en qué áreas de la vida social las personas deben participar como iguales supone una visión antropológica y social mucho más desarrollada o amplia de la que Fraser está dispuesta a ofrecer. Evaluar los proyectos personales valiosos que se crean y que, por justicia, deben promoverse paritariamente para todos solo puede ser posible desde una visión compartida de lo que es valioso hacer, y este es precisamente otro rol fundamental de una visión de la vida buena. De cierto modo, las concepciones éticas orientan respecto de hacia dónde se dirige la sociedad y a dónde es bueno dirigirse individualmente. Pero, racionalidad, los bienes primarios, las concepciones comprehensivas permisibles del bien, las virtudes políticas y el bien de una sociedad ordenada según principios de justicia. J. RAWLS, Liberalismo político, Cap. V, «Prioridad de lo justo». El punto aquí es que ni siquiera un procedimentalista confeso como Rawls puede evitar referirse al bien. 52 A. HONNETH, «Redistribución como reconocimiento», 139.

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si Fraser ha renunciado a las concepciones del bien, ¿en qué áreas de la vida social debe promoverse la participación paritaria? 4.2 Contra Honneth: El liberalismo deontológico de Fraser

En su defensa frente a estas críticas, Fraser ha vuelto reiteradamente al punto de partida: la igualdad del valor moral de los seres humanos tiene que institucionalizarse de un modo que sea compatible con diversas concepciones del bien sin preferir ninguna de ellas y, de esa manera, evitar el sectarismo. Veamos su respuesta a la primera crítica. ¿Puede la justificación de la paridad participativa prescindir de una o varias ideas del bien? Según Fraser, no se requiere una ética de la autorrealización o una visión particular de la vida buena, sino que, al contrario, se trata de capacitar a los sujetos para elegir por su cuenta una concepción del bien. Entre las dos opciones que le planteaba Honneth, el liberalismo procedimentalista y el teleológico, Fraser propone una tercera vía: el liberalismo deontológico fuerte. Evitando una concepción de la vida buena, el liberalismo de Fraser se justificaría de modo conceptual e histórico53. Desde el punto de vista conceptual, el argumento ya lo hemos mencionado desde que enunciamos la definición de la paridad participativa. La igualdad del valor moral conlleva a la libertad real de participar como pares en la vida social. Solo se respetarían como iguales a las personas cuando se garantizan las condiciones y oportunidades para que interactúen como pares o iguales. El límite de este argumento viene dado por su origen en la idea de igualdad moral: una persona que tenga una concepción de vida buena que niegue tal igualdad para todos los seres humanos por ejemplo, un nazi , difícilmente suscribirá la paridad participativa 54. Pero, dado que el contexto en el que nos situamos al inicio de nuestra investigación son las democracias contemporáneas, y que la mayoría de grupos en ellas sí suscribe la igualdad del valor moral de las personas, este es el fundamento desde el que construimos moralmente la teoría. N. FRASER, «Una deformación», 173-174. En la explicación de Fraser que reseñaremos a continuación sobre este tipo de liberalismo, no hay una mención directa al uso del adjetivo fuerte. 54 En nuestra opinión, este límite tiene también una ventaja en la aplicación, esto es, nos da una pauta para evaluar cuáles visiones de la vida buena son compatibles con la tolerancia democrática; y cuáles, no. Entonces, quienes desde sus diversas concepciones del bien sí aceptan la igualdad moral tienen un desafío por delante respecto de quienes no la aceptan. 53

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Una idea rawlsiana puede venir en apoyo de Fraser: el consenso entrecruzado o superpuesto o traslapado overlapping consensus55. Antes de ver la posible relación Fraser-Rawls en este punto, debemos preguntarnos qué significa fundamentar o justificar una teoría de la justicia en las democracias contemporáneas, compuestas por grupos con diversas visiones éticas o del bien. En este contexto, justificar suficientemente significa hallar un consenso supuesto sobre los puntos centrales que permiten y favorecen la convivencia democrática, aun cuando todavía quede un gran desacuerdo sobre otros puntos que algunos grupos calificarían como las cuestiones más importantes. Por ejemplo, asumamos una sociedad donde hay un grupo creyente y otro ateo. Para el grupo religioso, desde su concepción de la vida buena, la existencia de Dios y su relación con los seres humanos son los temas más fundamentales; mientras que, para el otro grupo, estos son temas nada relevantes. A pesar del desacuerdo en lo que los creyentes califican como fundamental, ambos grupos suscriben el principio de igual valor moral desde razones muy diversas precisamente ancladas en sus visiones propias de lo bueno. En ese caso, podemos afirmar que ambos grupos han llegado a un consenso en el que sus doctrinas comprehensivas se han entrecruzado o solapado sobre el principio de igualdad. Ahora bien, el experimento mental pretende ser más descriptivo que abstracto, pues Rawls estaba convencido de que las democracias contemporáneas reales subsisten y se desarrollan gracias a que han ido logrando consensos entrecruzados aunque siempre dinámicos y revisables sobre los temas fundamentales para la convivencia social. Puede ser que por momentos el consenso parezca frágil o incluso un trasfondo de ideas políticas casi inconsciente; sin embargo, aun así permite la deliberación sobre el Gobierno, las leyes y todo aquello que la sociedad requiere darse a sí misma para su estabilidad política. Aunque Fraser no se refiera directamente al consenso entrecruzado, creemos que el espíritu de tal fundamentación está presente en su obra, pues ella reiteradas veces vuelve al hecho de que la igualdad del valor moral de los seres humanos es un principio suficientemente aceptado en nuestras democracias, pese a que son plurales. Tal vez la explicación genealógica siguiente pueda reforzar esta interpretación. Desde el punto de vista histórico, para justificar la paridad participativa, contemplemos el proceso amplio y multifacético que la igualdad liberal ha vivido en su desarrollo. Fraser, quien reconoce que este proceso no es únicamente occidental, señala muy convincentemente que: 55

J. RAWLS, Liberalismo político, Cap. IV, «La idea de un consenso traslapado».

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el concepto de la igualdad de valor moral se ha expandido, tanto en su alcance como en su contenido. Al principio de la modernidad, el alcance de la igualdad liberal se restringía a la libertad religiosa y a la igualdad ante la ley. Sin embargo, más tarde, su alcance se extendió a más campos de la interacción social, incluyendo la política (gracias a las luchas por el sufragio universal), el trabajo (gracias a los sindicatos y los partidos socialistas), la familia y la vida personal (gracias a los movimientos de liberación feminista y gay) y la sociedad civil (gracias a las luchas a favor de la multiculturalidad)56.

El principio de la igualdad va reinterpretándose y enriqueciéndose en su significado. En la esfera política, inicialmente la igualdad significaba «un ciudadano, un voto». Ahora, en la mayoría de democracias, tal igualdad formal se ve insuficiente, pues los pobres no tienen los recursos económicos para competir en campañas electorales contra candidatos millonarios, por lo que en varias sociedades se financia con fondos públicos un mínimo de las campañas de todos. Se pasó del modelo formal de abrir la competición electoral para todos a dotar de recursos materiales a los pobres para que tengan participación real en las contiendas. Podríamos citar muchos ejemplos como estos: las cuotas de género, la discriminación positiva, medidas del Estado benefactor, entre otros. No basta enunciar la igualdad si no se dan condiciones reales de participación equitativa. Por ello, tiene sentido la conclusión de Fraser: «Así pues, la paridad beral de la igualdad de la autonomía y el valor moral de los seres humanos»57. Tener en mente el desarrollo histórico del contenido de la igualdad, ayuda a Fraser a responder la segunda crítica, sobre los fines o espacios de la participación. Dice: Por tanto, en contra de Honneth, mi enfoque no requiere una explicación ética de los tipos de participación que hacen falta para el progreso humano. En cambio, asume que los participantes los decidirán por sí mismos, a su etende capacitar a los actores sociales para que participen como iguales en todos y cada uno de los campos en los que opten por entrar58.

Podríamos parafrasear el razonamiento del siguiente modo. No es necesario que el teórico defina los tipos y espacios de participación adecuados de las personas, pues son ellas mismas las que históricamente han ido definiendo y ampliando los espacios que consideran justos. Lo que 56 57 58

N. FRASER, «Una deformación», 173-174. N. FRASER, «Una deformación», 174. N. FRASER, «Una deformación», 174.

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sí podría hacer el teórico es otorgar a los grupos sociales pautas como la paridad participativa para que ellos que tienen diversas visiones de lo bueno y valioso puedan deliberar críticamente sobre qué tipo de espacios deben ser garantizados para la participación equitativa. 4.3 Cuestiones irresueltas por prescindir del bien

Acabamos de ver las críticas de Honneth y las defensas de Fraser relacionadas con la ausencia de una visión comprehensiva del bien. Presentamos las cuestiones que consideramos más o menos resueltas. Ahora confrontemos las irresueltas: una de Zurn, otra de Olson y una nuestra. Contemplando la acción de los movimientos sociales, Zurn dice que ellos efectivamente reclaman desde una concepción del bien 59. Desarrollando un ejemplo polémico, Fraser había sostenido que para permitir o no la unión homosexual no es necesario recurrir a una doctrina del bien desde la cual valorar su bondad o maldad. Fraser dice: «la norma de la paridad participativa garantiza en el plano deontológico las reivindicaciones de gays y lesbianas, sin recurrir a la evaluación ética, es decir, sin asumir el juicio esencial de que las relaciones homosexuales son éticamente valiosas»60. Zurn no ve eso posible porque, después de todo, las democracias modernas, en su mayoría, han construido beneficios y derechos en torno a un tipo de unión, la heterosexual monogámica, que era socialmente valorada, es decir, el matrimonio tradicional era algo que debía promoverse y apoyarse, no solo algo que debía permitirse o tolerarse. Pedir a los homosexuales y sus detractores no debatir desde concepciones de lo bueno parece ser exigirles demasiado. El mismo ejemplo se puede aplicar a otros casos concretos como escuelas segregadas sexualmente, los deberes para con futuras generaciones y no humanos que la deontología preferiría resolver haciendo paréntesis de cualquier idea del bien. El problema se agudiza si además, como insiste Zurn, algunos movimientos sociales quieren ir más allá de la corrección de daños, hasta la reestructuración de los imaginarios y las prácticas de vida buena. El enfoque deontológico en general es tan bueno para impedir daños como limitado para promover el bien o visiones del bien. Pensemos en algunas políticas queer que buscan liberar múltiples formas de sexualidad o autonomía sexual. Es decir, ellos quieren impactar precisamente en el modo en que la sociedad concibe lo que es una sexualidad sana al margen de 59 60

C. ZURN, «Arguing over Participatory Parity», 153-155. N. FRASER, «La justicia social», 45.

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si la sociedad ya ha desarrollado consensos entrecruzados amplios o estrechos sobre la moral sexual. ¿Centrándose solo en lo deontológico, el marco de Fraser hace justicia a los grupos que precisamente quieren cambiar la forma social de interpretar la vida buena? Otra cuestión surge al preguntar por el lugar de la paridad participativa tanto en la deliberación como en la institucionalización de la justicia. Olson lo formula en los siguientes términos: ¿la paridad participativa es un medio para la justicia social o es su fin? Es que a veces pareciera que la paridad es el remedio contra los males sociales; mientras que, otras veces, el horizonte al que debiéramos dirigirnos61. Nos parece que Fraser es ambigua al respecto. A veces pareciera decir que la paridad participativa es una meta social en el sentido de que buscamos o deberíamos buscar una sociedad con cada vez mayores espacios de participación. Y a veces pareciera decir que la paridad es el criterio que permite lograr instituciones y acuerdos sociales justos. Entonces, ¿una sociedad justa se logra con la paridad participativa o una sociedad justa es precisamente una donde se cumple ampliamente la paridad? Leyendo con detenimiento a Fraser, las dos respuestas parecen posibles. Unida a la ambigüedad anterior, añadimos una cuestión a la que tampoco encontramos respuesta. Si la paridad participativa en tanto criterio o principio normativo se centra sobre todo en las relaciones sociales, ¿de qué modo nos permite juzgar o valorar objetos o situaciones que no son relaciones entre personas y/o instituciones? Por ejemplo, ¿ser dramáticamente pobre o menesteroso es un mal en sí? ¿O solo lo es en la medida en que el pobre no puede participar ampliamente de la vida social? Intentando una respuesta pragmática, Fraser o alguien que simpatice con su enfoque podría responder diciendo: «No importa tanto si la pobreza es en sí mala o incluso moralmente neutra. Poniendo de lado la cuestión de su valoración y reconociéndola en cambio como límite real y bastante común para la participación social, de todos modos la paridad participativa dictamina su eliminación». Por tanto, pragmáticamente lo que importa es que la paridad participativa se ocupa de ella, como de otros males sociales discriminación, violencia, entre otros que impiden la vida social. Intuimos que este argumento responde bien a varias de las demandas reales de los movimientos sociales, pero es contra intuitivo o al menos confuso respecto de algunos temas polémicos. ¿Las drogas y su comercialización pueden ser vistas como moralmente neutras? ¿Qué puede decir la paridad participativa al respecto sin emitir juicio ético alguno? 61

K. OLSON, «Participatory Parity and Democratic Justice».

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¿O qué se podría decir de ciertas prácticas sexuales como el sadismo y masoquismo? ¿O qué podría dictaminar con respecto a la prostitución y el proxenetismo? La pregunta que Fraser no puede responder es si hay algunas prácticas sociales que deberían ser condenadas incluso si no violan abiertamente la paridad participativa. ¿O es que podemos dejar de lado estas cuestiones aduciendo que son temas que no tienen relación con la justicia, sino que son solo cuestiones éticas en el sentido de que son asuntos propios de cada sujeto y sus visiones del bien? Intuitivamente algunos de estos no serían asuntos que cada uno puede resolver por su cuenta, según su propia idea del bien, pues temas como el comercio o tráfico de drogas están dentro de las competencias de las leyes y el Estado, y afectan a importantes instituciones sociales como el mercado y la familia. Por eso en varios países también el consumo de drogas es un asunto público. Para decidir si tales prácticas son correctas o no, habrá que hacer valoraciones éticas del objeto en cuestión. Siguiendo el ejemplo de las drogas, sea comercialización o consumo, tenemos que revisar el significado y valor del objeto, esto es, se requiere una hermenéutica ética del objeto. Actualmente muchas sustancias adictivas y dañinas para la salud cigarrillos y licores son los más conocidos son comercializadas y consumidas abiertamente al amparo de las leyes. Es cierto que en algunos contextos se promulgaron leyes secas 62, y en varios lugares viene reduciéndose el espacio geográfico permitido para tales prácticas por ejemplo, no en escuelas o en presencia de niños. Es también cierto que entre 1990 y el 2012 han sido muchas las voces, técnicas y políticas, que discuten qué puede considerarse droga y, por tanto, si tiene sentido su prohibición63. La justicia requiere un conocimiento ético de las prácticas y objetos a los que se aplica. 62 La famosa versión de Los Intocables, protagonizada por Kevin Costner, refleja bien la tensión inherente al horizonte ético social sobre la prohibición o aceptación de ciertos productos y prácticas. La Ley Volstead (1919) prohibía casi toda la fabricación y comercialización del alcohol en los Estados Unidos. Esta ley estuvo vigente casi 15 años. La opinión pública sobre la significación del consumo de alcohol fue clave tanto para la aprobación inicial de la ley como para su eliminación. 63 En la VI Cumbre de las Américas en Cartagena, Colombia, abril 2012 el presidente de Guatemala proponía la despenalización del comercio de algunas drogas. La propuesta no entró en la agenda oficial, pero ganó voz pública y consenso para seguir siendo estudiada. El argumento principal no estaba relacionado con que la droga fuera un mal o bien en sí, sino más bien con todo el daño que genera el narcotráfico. Un año y medio después, Uruguay ha despenalizado el consumo y comercio de la marihuana. Esto no hubiera sido posible sin un debate sobre la bondad o maldad del producto y el estilo de vida de quien lo consume.

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4.4 La prioridad de lo justo sobre lo bueno

Por la discusión del apartado precedente, notamos que la paridad participativa es limitada para abordar algunos temas que, estando ligados con concepciones del bien, parecen también asuntos de justicia social. Una concepción de la justicia social que se distancia drásticamente del bien no resuelve todos los problemas. Entonces, ¿tiene sentido seguir buscando una teoría de la justicia que sea, en lo posible, neutra a riesgo de romper todo vínculo con nociones del bien? ¿Tiene sentido procurar que una teoría de la justicia sea ampliamente compartida en vez de buscar el consenso sobre una visión del bien? ¿Puede defenderse la prioridad de lo justo sobre lo bueno? La única manera de resolver parcialmente la cuestión es pasar a un nivel más general de discusión, esto es, poner entre paréntesis la paridad participativa como representante de la moral deontológica, y más bien enfocarse directamente en la defensa de la deontología frente a la ética, o de lo justo frente a la bueno. En los 80 y 90 un debate semejante se dio entre Rawls y sus críticos, quienes lo acusaban de descartar una visión de la vida buena para su teoría y, de ese modo, dejar irresueltas cuestiones fundamentales tanto en la moral como en la política64. No podemos extendernos en detallar ese debate, pues nos distraería de las particularidades del estudio de Fraser. En cambio, presentaremos una defensa general del deontologismo reconociendo sus límites y debilidades. Esta defensa la haremos a partir de la obra de Fraser y de algunos apuntes de Rawls. Primero, revisemos una crítica de Sandel a los intentos por separar la justicia de las concepciones del bien o la vida buena. Citemos a Sandel: Estoy en desacuerdo con esa distinción [entre lo justo y lo bueno]. Podría

consideraciones acerca del bien [...] y aunque lo fuese, podría no ser deseable. Por el contrario, me parece que los argumentos sobre la justicia y los derechos inevitablemente implican debates acerca de la naturaleza de la vida buena. Algunas veces intentamos separarlos en el discurso moral. Un incentivo para hacerlo [...] es la idea de que en sociedades pluralistas las personas se hallan en desacuerdo acerca del bien: parece tentador buscar principios de justicia que no dependan de una concepción particular del bien. Pero, con frecuencia, tal intento conduce en la práctica a la dependencia, no reconocida, de alguna concepción del bien65. 64 El estudio más famoso de Teoría de la justicia de Rawls fue, a la vez, una crítica feroz al liberalismo que se pretende deontológico y moralmente neutro. M. SANDEL, El liberalismo. 65 M. SANDEL, «Liberalismo: política, ética y mercados», 38. Argumentos semejantes estaban presentes en su obra anterior: ID., El liberalismo.

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

Esta cita estaba dirigida particularmente a las teorías de Habermas y Rawls, pero puede aplicarse a la paridad participativa de Fraser. Así como previamente lo intentó Rawls, Fraser ha querido dejar claro que su concepción de justicia es compatible con diversas definiciones sustantivas del bien. No solo las tolera, sino que puede promoverlas dentro del marco adecuado de las instituciones sociales justas. Fraser evita proponer o favorecer una concepción del bien en particular, ya que allí está precisamente el origen de las disputas en las sociedades democráticas: el que un grupo quiera imponer su visión del bien o ethos a los demás con ayuda del aparato estatal, su poder económico y/o su hegemonía cultural. En cambio, tanto para ella como para Rawls y otros, la justicia opera preparando el camino o allanando obstáculos para que los individuos y grupos desarrollen sus propias doctrinas del bien. Por ello la justicia tiene el rol de facilitadora o árbitro entre concepciones de lo bueno. Es en este sentido que la justicia es prioritaria sobre el bien. En la cita anterior, Sandel sostenía que «tal intento conduce en la práctica a la dependencia, no reconocida, de alguna concepción del bien». Creemos que dicha afirmación es muy cierta en dos sentidos: primero, sí existe una visión de la vida buena incluso dentro de teorías de la justicia que se pretenden neutrales y, segundo, en el caso de Fraser como en el de Rawls esa concepción o doctrina comprehensiva es una concreta que se llama liberalismo. Ahora bien, admitiendo como cierto el argumento de Sandel, no deducimos de este una crítica fulminante contra la primacía de la justicia. En nuestra interpretación, que asumimos compatible con Fraser y Rawls, no se trata de que la justicia descarte absolutamente toda referencia al bien y a cada una de las visiones de la vida buena. Para priorizar la justicia sobre el bien, no se requiere un abismo infranqueable entre ambos. Para defenderse de estas críticas, Rawls acuñó la expresión «una teoría débil [o delgada o mínima] del bien [thin theory of the good]»66. Por una teoría débil del bien, Rawls entiende las consideraciones mínimas respecto del bien que incluso una teoría de la justicia debe incorporar, esto es, hay referencias al bien dentro de una teoría que pretende ser deontológica y prescindir de concepciones del bien en su mayor parte. Dejando de lado cuán exitosa fue la incorporación del bien en la obra de Rawls, en la de Fraser se incluyen algunos aspectos importantes del bien, aunque varios de ellos no sean explícitos. En las siguientes páginas esbozaremos a grandes rasgos la presencia del bien dentro de la teoría de Fraser. Lo haremos en lo posible evitando 66 J. RAWLS, Liberalismo político, Cap. V, «Prioridad de lo justo»; ID., Teoría de la justicia, Cap. VII, «La bondad como racionalidad».

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suscribir una visión comprehensiva particular; en su lugar suscribiremos una mínima que es compatible con el deontologismo. Esto es, incluso la deontología general puede incluir aspectos mínimos o débiles de una idea del bien que pueden ser compatibles con varias visiones de la vida buena. Esta visión del bien que incorpora Rawls y que bien podría valer también para Fraser responde al liberalismo, que es en sí mismo una doctrina comprehensiva, como lo dijimos el punto 1.2. El liberalismo, en tanto doctrina amplia, incluye muchas referencias al bien. Pero al aproximarse Fraser y Rawls al liberalismo, tratan de utilizar una versión mínima o estrecha de este. Es decir, estos autores no incluyen en sus teorías de la justicia todos los elementos de la doctrina liberal, sino una parte mínima que consideran compatible con la pluralidad de visiones éticas. El principio de la igualdad es parte central de la doctrina liberal, pero eso no impide que pueda suscribirse desde otras concepciones de la vida buena. Aceptamos que la propuesta liberal de Fraser no es neutral respecto de todas las concepciones del bien ni compatible con todas ellas, sino solo con aquellas que aceptan el principio de igualdad. Contra credos fascistas que pretenden, basados en su propia concepción de lo bueno, eliminar formas de vida lo hemos dicho ya repetidas veces no se puede ser neutral; el liberalismo no lo es. Ahora bien, debemos preguntarnos por los aspectos del bien que Fraser parecería incorporar o que podrían estar implícitos sin que ella los haya incluido deliberadamente. El principal aspecto del bien que subyace respondería al porqué una sociedad cuyas instituciones están moldeadas por la paridad participativa es buena. Tal sociedad sería buena para las personas individual y colectivamente. Veamos las razones, brevemente y por separado, según reflexiones de Rawls que juzgamos aplicables a Fraser. Una sociedad regida por la paridad participativa es un bien para las personas porque garantiza a los individuos el bien de la justicia en general. Además, considerando las tres dimensiones de aplicación de la paridad participativa, también estarían garantizados la satisfacción de las necesidades materiales fundamentales, los elementos esenciales del reconocimiento público y la representación adecuada en los procesos de formación de la voluntad común. Todos estos bienes son considerados primarios, pues son necesarios para que cualquier persona pueda desarrollar su propia concepción de vida buena, cualquiera que esta sea, y participar como par en la sociedad67. 67 Rawls fue quien acuñó la expresión bienes primarios. J. RAWLS, Teoría de la justicia, 69-71, 96-97, 244. En el cuerpo principal estamos usando la expresión en un sentido más general a modo de hacerla compatible con la paridad participativa.

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Por otro lado, una sociedad ordenada institucionalmente según la paridad participativa es un bien para las personas colectivamente, como cuerpo político, porque siguiendo una expresión de Rawls «siempre que exista una finalidad última compartida que necesite la cooperación de muchas personas para realizarla, el bien logrado será de índole social»68. Establecer y dirigir instituciones democráticas justas en un periodo largo, pese a la necesidad permanente de reformas, es un gran bien social y así puede ser apreciado por muchos ciudadanos. Esto lo demostraría el hecho de que todo un pueblo se refiera a este bien como uno de sus logros más importantes a través de su historia, aunque tengan que enfrentar injusticias, como la corrupción y la parcialidad, de forma constante. Esta sería la razón por la que los pueblos democráticos se enorgullecen de serlo y distinguen diferentes periodos de su historia; y por la cual los movimientos sociales lanzan sus reclamos con la esperanza de contribuir al bien de ellos y del conjunto social. Algunos pueden preguntarse si la paridad participativa o un principio deontológico semejante puede cumplir el papel de principio orientador en planes de vida buena particulares, como una propia concepción del bien. Por ejemplo, una persona puede suscribir su lealtad a la paridad participativa como motor de vida y comprometerse a vivir luchando para que su sociedad y el mundo encarnen tal paridad y reine la justicia social. En ese caso, aunque la paridad participativa haga las veces de concepción del bien y dirija un plan de vida, sigue siendo una concepción mínima, pues no responde todas las cuestiones que son fundamentales en una doctrina comprehensiva. De hecho, muchos activistas sociales son agnósticos respecto de visiones amplias de la vida buena, pero aun así se entregan con dedicación a sus causas como los Derechos Humanos, la justicia social, eliminar la opresión y el sufrimiento, entre otros. Tal vez no les interesen preguntas como «¿El bien triunfará?» «¿Qué sucederá después de mi muerte?»; o tal vez sí les interesan tales preguntas, pero no tienen idea de cómo responderlas o abordarlas. Y, sin embargo, ellos tienen causas que suponen nobles y fundamentales y constituyen una visión mínima de la vida buena. Al calificarlas como causas mínimas no pretendemos desprestigiarlas ni negar su importancia, sino reconocer el hecho de que no buscan responder a todos los temas fundamentales de la vida. Una persona con una concepción mínima de la justicia o el bien puede estar muy comprometida con ella aun si no tiene la certeza ni elementos que le digan 68

J. RAWLS, Teoría de la justicia, 197.

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si su lucha tendrá sentido a la larga69. Tal vez a esas pocas personas la paridad participativa o un principio normativo semejante y su teoría de la justicia asociada les puedan servir no solo como elemento motor de su propia concepción del bien y de su vida. Ahora bien, siendo honestos, sabemos que la mayoría de las personas no vive dedicada a esas causas. Con seguridad, esta visión mínima del bien que acabamos de esbozar no apasionará a las personas como sí lo hacen, por ejemplo, sus religiones o particulares visiones comprehensivas del bien. La concepción del bien social bosquejada es débil o mínima y, sobre todo, orientada a la justicia social y no a responder todas las preguntas fundamentales de la vida, como sí hace una concepción comprehensiva del bien. Es difícil imaginar fundamentalistas o mártires de la paridad participativa que fueran capaces de dar la vida por ella como sí ha sucedido con personas religiosas y miembros de doctrinas morales comprehensivas en diferentes periodos y culturas 70. Tiene sentido calificar de pobre la concepción deontológica del bien apenas esbozada si esto significa que tiene poco contenido y es ajustada a los términos políticos. Como dijo Forst, la justicia «tiene un precio que pagar»71, lo cual interpretamos admitiendo que una visión mínima de la justicia no encanta ni apasiona como sí lo hace una doctrina comprehensiva del bien. De todos modos, la riqueza de dicha concepción estrecha estaría en su capacidad para permitir el desarrollo de otras concepciones amplias del bien como

69 Por supuesto, también es posible el caso inverso, esto es, una persona religiosa o que suscriba una filosofía amplia puede decir que tiene una visión general y comprehensiva de la vida buena y, sin embargo, estar poco comprometida con ella. Otro tema a estudiar sería cuán comprometidas están hoy las personas con visiones amplias del bien; después de todo, este ha sido uno de los temas centrales del diagnóstico postmoderno. Por ejemplo, en su famoso libro, Lyotard explica de qué modo Occidente vive un desencanto de las religiones, las ideologías o, lo que podríamos llamar, los grandes proyectos metafísicos. J. LYOTARD, La condición postmoderna. 70 Muchos de los mártires más famosos e inspiradores de la justicia social suscribían, sin duda alguna, una visión amplia o una doctrina sobre la vida buena. Pensemos en Gandhi o Martin Luther King, quienes estaban inspirados por su concepción religiosa. Aunque Fraser misma diga poco al respecto, según González, Fraser sí creería que la lucha por la justicia genera cierto compromiso y solidaridad. C. GONZÁLEZ, «Transnacionalismo y solidaridad». 71 «Pienso que la primera tradición de la que hablé y en la cual sitúo mi propio pensamiento tiene un precio que pagar por su agnosticismo ético: hay aspectos del bien seguramente cuestionados que tal enfoque no captura, y hay otras formas de crítica con herramientas conceptuales particulares para ocuparnos de los modos en que las sociedades fallan para ofrecer estas formas del bien. Un enfoque basado en la noción de justicia solo puede ir tan lejos como el concepto se lo permite lo cual pienso es lo que Nancy Fraser subraya ». R. FORST, «First Things First», 326.

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las religiosas y otras , las cuales son las que tradicionalmente buscamos y dan sentido a nuestra vida. Hasta aquí hemos tratado de exponer el bien en una sociedad ordenada por una teoría de la justicia basada en la paridad participativa. Como dijimos párrafos atrás, probablemente varios no solo Sandel encuentren aquí una visión demasiado limitada del bien que no responde a muchas preguntas centrales de la ética, como sí lo hacen las doctrinas comprehensivas. El bien de esta concepción de justicia radica en permitir que las doctrinas comprehensivas tolerantes puedan responder las tradicionales inquietudes éticas relacionadas con el concepto de bien. Por ejemplo, ¿qué fines son dignos de seguir? ¿Cómo se realiza un ser humano? ¿Por qué un plan de vida es mejor que otro? ¿Qué antropología es correcta o verdadera?, etc72. De todos modos, creemos que sí hemos dado algo de contenido sustantivo al bien que promueve la paridad participativa, aunque probablemente muchas personas esperan una noción del bien más amplia. Como reconoció uno de sus principales críticos, Sandel, hoy en día casi no se critica directamente el postulado de la primacía de la justicia en nuestras sociedades democráticas 73. Creemos que esto no significa necesariamente que la paridad participativa, u otra versión liberal deontológica, sea teóricamente correcta o prácticamente posible. Pero significa que nos hallamos en una situación en que la mayoría de personas en las democracias contemporáneas estaría de acuerdo en priorizar 72 Hablando de las teorías comprehensivas sobre el ser humano, que son parte de las teorías comprehensivas generales, Fraser declaró: «rechazo enfáticamente [tales antropologías comprehensivas]. Mantengo serias dudas acerca de la posibilidad de que el debate entre estas teorías rivales quede definitivamente saldado a corto plazo, razón de más para no hipotecar una concepción política de la justicia a ninguna visión sectaria, que bien podría resultar errada. Desde mi punto de vista, una concepción política de la justicia no debería ser sectaria sino compatible con una variedad de antropologías filosóficas diferentes. Esta intelección la aprendí de John Rawls». N. FRASER, «Justicia global y renovación», 96. 73 El siguiente texto de Sandel trata sobre Rawls, pero puede aplicarse, mutatis mutandis, al planteamiento de Fraser: «El hecho de que este postulado [la primacía de la justicia] no haya sido debatido de manera directa en la voluminosa literatura crítica dedicada a la Teoría de la Justicia da cuenta de la firmeza del lugar que ocupa entre los presupuestos morales y políticos de nuestro tiempo. No trata de los principios de lo justo sino de la naturaleza de la justicia misma. La afirmación que abre y cierra la obra, la convicción central que Rawls intenta defender por encima de todo,

Es la consideración singular más importante en la evaluación de la estructura básica de la sociedad y la de la orientación principal del cambio social». M. SANDEL, El liberalismo, 31. Cursivas nuestras.

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lo justo sobre concepciones amplias del bien, aunque no se haya tematizado explícitamente la cuestión. Citemos dos textos de Fraser que redondean claramente su visión del debate entre lo justo y lo bueno. El primero es un fragmento de una entrevista donde ella defiende nuevamente la autonomía personal por encima de una visión comunitaria del bien. Ella dice:

Ciertamente la distinción entre lo justo y lo bueno emergió históricamente. Surgió y tiene sentido específicamente en contextos modernos que habían experimentado o asimilado los frutos de la Reforma Protestante o algo análogo ; asimismo, supone que los individuos son las unidades básicas de

ción y la tesis relacionada acerca de la prioridad de lo justo sobre lo bueno. La alternativa comunitarista, que plantea un bien trascendente que cobija incluso a quienes lo rechazan, no puede defenderse en contextos de pluralismo ético. Con seguridad, la prioridad de lo justo sobre lo bueno tiene una génesis histórica y está asociada con Occidente (a pesar de posibles análogos no occidentales). Pero, debemos distinguir la cuestión de su génesis y de su validez. Tal como lo veo, la perspectiva que sitúa al individuo como unidad básica de la preocupación moral no representa un individualismo pernicioso ni antisocial. De ninguna manera niega el valor de los vínculos y afiliaciones de comunidad; simplemente, nos pide evaluar tales acuerdos en términos de sus efectos sobre los individuos. La razón de ello es que finalmente son los individuos los que sangran, sufren y mueren. Por tanto, ellos constituyen el ámbito en el cual tiene que llevarse a cabo el reconocimiento de la injusticia. Así pues, no se trata como alguna vez lo afirmó Sandel de que quienes atribuyen una primacía moral a los individuos suscriban necesariamente una ontología atomista que deje de lado a las solidaridades y comunidades74.

Entonces Fraser defiende la prioridad de lo justo precisamente porque la igualdad moral de las personas se viene convirtiendo en un axioma que puede expresarse de diversos modos. Algunas formulaciones conocidas son la creencia en la inviolabilidad de los derechos fundamentales de las personas, el rechazo a la tortura o el sacrificio de uno por el bien de muchos. El segundo texto, en cambio, muestra una flexibilización o apertura de su postura a consideraciones éticas que la justicia por sí sola no resuelve: La cuestión permanece, no obstante, si la paridad participativa es suficiente en cada caso, o si debería ser complementada por consideraciones éticas [o visiones del bien] en algunos. En el último caso, los reclamos que pasan el test deontológico estarían justificados. Mejor dicho, solo aquellos que sobrevivieron una ulterior ronda de examen ético serían juzgados valiosos para el 74

N. FRASER, «Justicia global y renovación», 102-103.

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reconocimiento público. En esta hipótesis, la paridad participativa sería condición necesaria pero no suficiente para la justificación. Mientras sirve de filtro de los reclamos que son inaceptables sobre bases deontológicas, sería incapaz de suplir el paso final, llamémoslo, evaluar el valor ético de las prácticas cuestionadas. Por tanto, sería necesario, al final, volver a la ética75.

Lamentablemente, tras dejar la puerta abierta para la ética, Fraser casi no entra en detalles sobre cómo incorporarla. Solo reconoce que muchos reclamos éticos pueden pasar el filtro de la paridad participativa y no terminar resueltos; por tanto, queda pendiente cómo incorporarlos en una teoría de la justicia social, más allá de admitir que necesitaríamos examinarlos desde concepciones del bien. Siendo así, tenemos que dejar el punto en suspenso. De todos modos, ya tenemos suficientes elementos para pasar a la recapitulación final. 5. Recapitulación

Recapitulando la discusión de estas páginas, podemos decir que la paridad participativa, en tanto principio normativo, ofrece seis ventajas 76. Primero, no se centra solo en las condiciones formales de participación. Hemos visto que a veces son necesarias condiciones objetivas, como un mínimo de recursos económicos. Por tanto, yendo más allá de la igualdad formal, es acorde con las deficiencias democráticas reales que deben superarse para participar como pares en la vida social. Segundo, no requiere un ideal abstracto para compararse, sino que puede acomodarse a categorías cotidianas como, por ejemplo, la injuria o el daño que son provocados por formas comunes de discriminación; de ese modo, su vocabulario puede ser aceptado por diversos movimientos sociales que luchan por esas demandas. Tercero, no se compromete excesivamente con una visión o concepción de la vida buena. La vía deontológica liberal de la paridad participativa es más ecuménica que otros enfoques en tanto que se pregunta qué es lo que impide participar, sin definir la participación de acuerdo con un plan común de vida buena que cada uno puede desarrollar libremente. Cuarto, aunque Fraser se rehúsa a incorporar la categoría del bien en la paridad participativa, hemos visto que es posible agregar usos mínimos del bien que complementarían su enfoque deontológico. El ideal moral del valor igual puede ser visto como elemento clave en diversas N. FRASER, «Recognition without Ethics», 36. Seguimos parcialmente a Zurn en esta recapitulación: C. ZURN, «Arguing over Participatory Parity», 149-153. 75 76

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visiones del bien, no solo para liberales. Luego, es bueno, para las personas individualmente y para la sociedad en conjunto, que las instituciones sociales promuevan la participación social equitativa. Quinto, permite discernir entre reclamos justificados y los que no lo son. No se trata de aceptar como justo cualquier reclamo que produce un movimiento social. Por ejemplo, los grupos fascistas pueden decir que no se les permite participar como pares si se les impide llevar adelante sus consideraciones del bien. Pero tal limitación existe precisamente porque ellos no reconocen como pares a otros miembros de la sociedad. Sexto, impide que reclamos de identidad grupal escondan subordinación internamente. Vimos que la paridad participativa cuida tanto las relaciones entre grupos como dentro de ellos. Esto es particularmente útil en los casos en que muchas identidades se interconectan y la protección a un grupo podría llevar a una opresión interna. Reconocemos nuestra simpatía hacia la paridad participativa en tanto que suscribimos el ideal moral de la igualdad de los seres humanos y la prioridad de lo justo sobre el bien. De todos modos, la nuestra es una simpatía crítica, esto es, expusimos algunos comentarios que señalan las deficiencias de la paridad participativa para representar todo lo que en el mundo real los movimientos sociales consideran justo. ¿Qué podemos concluir? Del mismo modo que el principio de igualdad se ha ido desarrollando en el tiempo y ganando en contenido, podemos esperar que su propio desarrollo afecte a la paridad participativa. Hoy la paridad es un criterio útil, aunque no completo, para la justicia social. Mañana, tal vez la paridad participativa cobre nuevos significados y prácticas que nos permitan responder a las dudas pendientes de hoy. Terminemos el presente capítulo retomando el problema de la justificación de la paridad participativa en particular y de los principios normativos para las teorías de la justicia en general. Ya hemos venido hablando bastante de este problema de forma explícita, por ejemplo, cuando vimos la crítica de Honneth a la pretendida justificación de una teoría deontológica sin relación con la idea de bien. También lo hemos hecho de modo implícito, por ejemplo, cuando vimos que no era posible justificar la paridad participativa desde una concepción concreta del bien, pues en las democracias reina el pluralismo ético. Sin embargo, volver al tema nos facilitará concluir e incluso hallar un puente con el capítulo siguiente. Hemos dicho que un principio normativo nos permite justificar creencias o juicios cotidianos y elaborados sobre la justicia, sobre lo que es correcto o debido. Al definir de ese modo lo que es y hace un principio

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

normativo, no hemos deliberado mucho sobre la pregunta: ¿cómo se fundamenta o justifica un principio normativo? o ¿cómo sabemos que un principio normativo es correcto? Una posible respuesta podría ser la siguiente: un principio normativo es como un axioma moral; esto es, en tanto que es el principio nos permite explicar otros elementos de la teoría, pero él mismo es auto-evidente o auto-justificado. No es necesario explicar el primer principio porque, si tiene alguna fundamentación, aquello que lo explica se convertiría en el primer principio normativo. Tampoco sería necesario evaluar su corrección moral, pues es él quien permite definir lo que es correcto o no. No estaríamos de acuerdo con esa respuesta, pues no creemos en los axiomas morales rígidos o esencialistas, como tampoco estamos dispuestos a abandonar la tarea de fundamentar la justicia social en nombre de un relativismo absoluto. Sí aceptamos que hay principios morales más sólidos o fuertes que otros, pero no vemos cómo hoy se podría demostrar apodícticamente que existe un único punto arquimédico en filosofía moral y política77. Como ha sostenido Habermas, nos hallamos con serios problemas de justificación debido a tres factores: el derrumbe de las concepciones metafísico-religiosas, el pluralismo de las concepciones del bien y el ascenso de las ciencias experimentales propuestas como la única metodología para hallar la verdad78. De allí que Rawls señalara que el contexto determina que busquemos una concepción razonable de la justicia, en vez de la verdadera79. Ahora bien, ¿cómo se justifica una categoría moral como la paridad participativa que se pretende núcleo normativo de una teoría de la justicia social? Podría haber al menos tres vías. La primera vía, históricamente la más tradicional, justifica una teoría o categoría por su validez dentro de una gran concepción o doctrina comprehensiva del bien que es ampliamente aceptada. Pensemos, por ejemplo, en el Occidente medieval cristiano, donde una concepción moral tenía que estar explícitamente vinculada con los fundamentos de la religión cristiana. En este capítulo A nuestro parecer, dos libros resumen bien el debate contemporáneo sobre los límites de la fundamentación en filosofía política: J. HABERMAS J. RAWLS, Debate sobre el liberalismo político; R. RORTY J. HABERMAS, Sobre la verdad. 78 J. HABERMAS, « -153. 79 J. RAWLS, «Réplica a Habermas». En su estrategia argumentativa, Ralws no solo utiliza el adjetivo razonable para una concepción de la justicia, sino también para referirse a muchos otros elementos que precisamente le permitirán calificar o no con dicho adjetivo a una concepción tal. Por ejemplo, para considerar razonable un acuerdo sobre la justicia, hay que poder decir que el pluralismo del contexto, las doctrinas que forman parte, los participantes del proceso, entre otros elementos, son también razonables. 77

CAP. I: LOS PRINCIPIOS NORMATIVOS

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hemos descartado rápidamente esta opción, pues haría depender la justicia de una visión única del bien y, hoy por hoy, no hay una que goce de autoridad epistémica ni democrática absoluta. Además, elegir una concepción del bien sería en cierto modo sectario: la democracia nos impele a reconocer y mantener en lo posible el pluralismo ético. Otra forma de fundamentar un principio normativo o categoría moral es considerar los méritos internos, teóricos y prácticos, de la propia categoría. Para ello se requiere examinar la doctrina o tradición y sus supuestos que sostiene tal categoría, su correlación con nuestras intuiciones morales y políticas, y su coherencia con las demandas reales de las personas que hoy claman por justicia. Cuando hablamos de examen de la tradición en la que se inscribe, nos referimos a dos pasos. Primero, se trata de reconocer cuál es o son las corrientes morales, filosóficas en las que se asienta. En este caso vimos que la paridad participativa es deudora de cierto humanismo y liberalismo. Segundo, es necesario comprobar si efectivamente tal categoría, pese a que está vinculada con una tradición concreta, es capaz de ser suscrita desde otras tradiciones teóricas que sostienen algo semejante desde sus propias razones. Un buen indicador de la aceptabilidad de una categoría es su coherencia con las opiniones cotidianas razonabilidad y comunes consensualidad sobre la justicia en una sociedad plural, a su vez moldeada por las demandas de los grupos reales. Por eso hemos intentado una exposición con ejemplos sencillos y comunes como la discriminación de las mujeres o razas oprimidas , que hoy parecen bastante claros a la intuición de gran parte de los ciudadanos en las democracias contemporáneas 80. De hecho, este segundo modo de justificación es el que más hemos estado desarrollando en el capítulo. Ello nos ha permitido explicar por qué simpatizamos con la paridad participativa aunque reconozcamos sus límites. Esta segunda vía de justificación no está acabada o terminada. Se puede seguir avanzando en ella. Por ejemplo, un desafío importante en la fundamentación de la paridad participativa para Fraser es relacionarla más explícitamente con los Derechos Humanos. Hay similitudes entre Este modo de justificación está inspirado en el equilibrio reflexivo rawlsiano. J. RAWLS, «Réplica a Habermas», 88-89; ID., La justicia como equidad, 55-58. Para Rorty, el equilibrio reflexivo nos permite mediar la actitud de búsqueda de lo razonable y práctico sin que estemos comprometidos con la imposición de una doctrina que se pretende verdadera. Para Rorty, habría que aceptar que ser tolerante y socrático es suficiente, aunque ello no conduzca necesariamente a una verdad esencial platónica: «Basta un equilibrio reflexivo que se pueda alcanzar intersubjetivamente». R. RORTY, «La prioridad de la democracia», 261. 80

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PARTE I: CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL

los DDHH y la paridad participativa en tanto que ambos se basan en, o expresan, el ideal moral del valor igual de las personas. En su Preámbulo y sus dos primeros artículos, la DUDH expresa la igualdad en derechos, dignidad y libertades de todas las personas humanas81. Por un lado, los DDHH no han logrado una justificación unívocamente válida entre los filósofos, pero más grave es el hecho de que personas hagan usos ideológicos de los DDHH o los nieguen descaradamente con sus palabras y acciones. Quienes rechacen la igualdad y valor de todas las personas negarán también la paridad participativa, los DDHH o cualquier otra aplicación moral que se base en dicho ideal. Por otro lado, desde el punto de vista práctico, la mayoría de naciones se van comprometiendo formalmente firmando acuerdos internacionales a respetar los DDHH, y se van implementando mecanismos institucionales para garantizar su cumplimiento. Eso no sería posible sin una cultura de los DDHH que avanza, a pesar de tropiezos y retrocesos, incluyendo dramáticos obstáculos. Por razones morales y procesos históricos, muchas personas ya creen en el igual valor moral de los seres humanos y, políticamente, los pueblos se están comprometiendo con la implementación de este principio a través de instrumentos legales en torno a los DDHH. El ideal del valor moral igualitario va ganando consenso formal y este se expresa en instrumentos como la DUDH. Por eso sería interesante que Fraser dijera algo al respecto, que se propusiera aprovechar el camino jurídico y práctico que los DDHH han ido avanzando. Queda una tercera vía de justificación: la comparación frente a alternativas rivales o en competencia. Aún no habíamos mencionado siquiera este modo de fundamentar. Se trata de confrontar los méritos de la paridad participativa con otros candidatos a ocupar el lugar de principio central o núcleo normativo para una teoría de la justicia social. El ejercicio teórico de comparar exhaustivamente todos los candidatos a principio normativo podría parecer intelectualmente atractivo, pero implica una enorme extensión en la bibliografía y su análisis, lo cual es imposible de realizar en un trabajo de investigación como el que ofrecemos. En el próximo capítulo, en vez de estudiar todas o varias categorías rivales, nos concentraremos en una sola: el reconocimiento.

81

Declaración Universal de los Derechos Humanos.

ÍNDICE INTRODUCCIÓN ...........................................................................................

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CAPÍTULO I: Los principios normativos en la teoría de Fraser ..................

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PARTE I CUESTIONES DE FILOSOFÍA MORAL O FUNDAMENTOS NORMATIVOS PARA LA JUSTICIA SOCIAL

1. Un principio normativo para sociedades plurales ................................... 1.1 Las bases de la moral ...................................................................... 1.2 El pluralismo ético en las democracias ........................................... 2. El principio del igual valor moral ........................................................... 2.1 Significado del principio de igualdad moral ................................... 2.2 Los límites del principio de igualdad .............................................. 3. El principio de Fraser: La paridad participativa ..................................... 3.1 Semántica y aplicación de la paridad participativa ......................... 3.2 Las dimensiones de la participación social ..................................... 3.3 Otras características......................................................................... 4. La ausencia del bien en la paridad participativa ..................................... 4.1 Honneth: No hay justificación ni orientación sin el bien ................ 4.2 Contra Honneth: El liberalismo deontológico de Fraser ................. 4.3 Cuestiones irresueltas por prescindir del bien ................................. 4.4 La prioridad de lo justo sobre lo bueno ........................................... 5. Recapitulación ........................................................................................

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1. La emergencia del reconocimiento ......................................................... 1.1 Los movimientos sociales en búsqueda de reconocimiento ............ 1.2 Las raíces y difusión........................................................................ 2. Honneth y La lucha por el reconocimiento ............................................ 2.1 El reconocimiento como la categoría moral fundamental ...............

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CAPÍTULO II: El justo lugar del reconocimiento.........................................

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PENSAR LA JUSTICIA SOCIAL HOY

2.2 La lógica moral de los conflictos sociales ....................................... 75 2.3 Primera evaluación de la teoría de Honneth.................................... 77 3. Fraser: El reconocimiento como subordinación de estatus ..................... 79 3.1 ¿Es una cuestión de justicia o de realización personal? .................. 80 3.2 ¿Cuál es la relación entre la distribución y el reconocimiento? ...... 88 3.3 ¿Cómo validar las reivindicaciones justificadas? ............................ 90 3.4 ¿Priorizar la diferencia o la común humanidad? ............................. 93 4. Profundizando en el debate entre Fraser y Honneth ............................... 95 4.1 Honneth: La redistribución como reconocimiento .......................... 95 4.2 Fraser: La irreductibilidad de la distribución al reconocimiento..... 100 4.3 Tres argumentos para optar por Fraser en vez de Honneth ............. 104 5. Recapitulación ........................................................................................ 107 PARTE II CUESTIONES DE ONTOLOGÍA Y TEORÍA SOCIAL

PARA UN ANÁLISIS DE LAS INJUSTICIAS SOCIALES

CAPÍTULO III: Un análisis multidimensional de ontología social .............. 113 1. El economicismo como ontología social ................................................ 1.1 Economicismo en versión del marxismo ortodoxo ......................... 1.2 Vigencia y razonabilidad de las tesis economicistas ....................... 2. El culturalismo como ontología social .................................................... 2.1 El culturalismo como una teoría sin escuela ................................... 2.2 Vigencia y razonabilidad de las tesis culturalistas .......................... 3. Buscando una explicación de la opresión femenina ............................... 3.1 La insuficiencia de una explicación economicista .......................... 3.2 La insuficiencia de una explicación culturalista.............................. 4. El dualismo perspectivista de Fraser....................................................... 5. La política como tercera dimensión de la justicia social ........................ 5.1 La recuperación de la política en la era de la globalización ............ 5.2 La recuperación de la política en la era de la descentralización...... 6. Recapitulación ........................................................................................

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PARTE III CUESTIONES DE FILOSOFÍA Y TEORÍA POLÍTICA PARA REMEDIAR LAS INJUSTICIAS SOCIALES

CAPÍTULO IV: Un diagnóstico de las injusticias en nuestro tiempo ........... 163

1. Tres paradigmas populares de justicia .................................................... 164 1.1 Redistribución ................................................................................. 165

ÍNDICE

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1.2 Reconocimiento............................................................................... 1.3 Representación ................................................................................ 2. Definición de las injusticias a partir de factores de clasificación ........... 2.1 Eligiendo factores de clasificación y opresión social ...................... 2.2 Nuevas, extintas, atípicas y localizadas formas de marginación ..... 3. Las injusticias más universales ............................................................... 3.1 Las injusticias según la clase social ................................................ 3.2 Las injusticias según el sexo o el género......................................... 3.3 Las injusticias según la raza ............................................................ 3.4 Las injusticias según la condición migratoria ................................. 4. Recapitulación .......................................................................................

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1. La redistribución frente a la pobreza y la desigualdad............................ 1.1 Clasificación y propuesta de Fraser sobre la distribución ................ 1.2 Una evaluación crítica de la clasificación ........................................ 1.3 Una evaluación crítica de la propuesta ............................................. 2. El reconocimiento y la subordinación de las mujeres ............................. 2.1 La clasificación de Fraser sobre la opresión femenina..................... 2.2 La propuesta de Fraser ..................................................................... 2.3 Evaluando la propuesta de Fraser..................................................... 3. La representación y los problemas de des-enmarque.............................. 3.1 La clasificación y la propuesta de Fraser sobre el des-enmarque .... 3.2 Evaluación del principio y marco de Fraser ..................................... 4. Recapitulación ........................................................................................

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CAPÍTULO V: Los remedios contra las injusticias ...................................... 205

CONCLUSIONES .......................................................................................... 259

POST SCRIPTUM: Consideraciones sobre el sentido de la justicia ............... 271 ABREVIATURAS .......................................................................................... 283 BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................... 285 ÍNDICE DE AUTORES .................................................................................... 299

ÍNDICE ......................................................................................................... 301