“Pensar la indianización desde las fronteras santafesinas del Chaco en el siglo XVIII. Cristóbal Almaraz, sus alianzas y estrategias de poder”

La indianización

COLECCIÓN ACTAS La Ciencia Española en Ultramar Mundialización de la Ciencia y la Cultura Nacional Editores: A. Lafuente, A. Elena y M. L. Ortega

cautivos, renegados, «hommes libres» y misioneros en los confines americanos S. XVI-XIX

Cuba, la perla de las Antillas Editores: Consuelo Naranjo y Tomás Mallo

La nación soñada: Cuba, Puerto Rico y Filipinas ante el 98 Editores: M. Angel Puig-Samper, Consuelo Naranjo y L. Miguel García Mora Ciencia y Fascismo Editores: Rafael Huertas y Carmen Ortiz De la responsabilidad individual a la culpabilización de la víctima Coordinadores: Luis Montiel e Isabel Porras 1898. Sanidad y Ciencia en España y Latinoamérica Coordinadores: F. J. Puerto Sarmiento, Mª. E. Alegre Pérez y M. Rey Bueno Científicos criollos e Ilustración Coordinadores: Diana Soto Arango, M. Ángel Puig-Samper y Mª Dolores González-Ripoll El Darwinismo en España e Iberoamérica Editores: Thomas F. Glick, Rosaura Ruíz y M. Ángel Puig-Samper Evolucionismo y Cultura Editores: M. Ángel Puig-Samper, Andrés Galera y Rosaura Ruíz Recepción y difusión de Textos Ilustrados Editores: Diana Soto Arango, M. Ángel Puig-Samper, Mª Dolores González- Ripoll y Martina Bender Ilustración y educación. Comentarios de textos Editores: Diana Soto Arango, M. Ángel Puig-Samper y Justo Cuño Benito Comunidades transnacionales. Colonias de mercaderes extranjeros en el Mundo Atlántico (1500-1830) Coordinadora: Ana Crespo Solana La ciudad americana: mitos, espacios y control social Coordinadores: Salvador Bernabéu y Consuelo Varela

La indianización –igual que cualquier forma de transculturación– no es un fenómeno uniforme y monolítico. Tampoco es un fenómeno exclusivo del Nuevo Mundo, aunque haya tomado allí un releve específico. De hecho, las expresiones going native o s’ensauvager acompañaron la experiencia de la expansión europea en el mundo entero, desde el siglo XV hasta el siglo XIX siècle: pensemos en los lançados o tangomaos portugueses en las costas occidentales de África; en los diferentes renegados de las islas del Pacífico, llamados beachcombers en el siglo XIX, en los Pākehā Māori de Nueva-Zelandia; en los White black-fellows del bush australiano; en los castiços o indiaticos de la India Portuguesa, o en los colonos rusos ob’inorodchivanie («indigenizados») o ob’iakutilis («iakoutizados») de la Siberia oriental. Tratamos de aprehendarla en toda su complejidad y de apreciar sus diversos grados de intensidad, desde el abandono liso y llano de toda referencia europea (caso excepcional) hasta la integración puntual de objetos, comportamientos, valores, creencias, incluso entre los agentes expresamente encargados de asegurar la integración de los indios en la órbita del poder colonial. Uno de los objetivos perseguido a través del prisma de la indianización es restituir hasta donde sea posible las dinámicas socioculturales que regían esos procesos, sin jamás pretender transformarlo en un marco acotado y rígido o, por decir las cosas más claramente, sin querer acuñar un nuevo lecho de procusto teórico.

Salvador Bernabéu, Christophe Giudicelli y Gilles Havard (coords.)

La indianización

De la Ciencia Ilustrada a la Ciencia Romántica La Ilustración en América Colonial Editores: Diana Soto Arango, M. Ángel Puig-Samper y Luis Carlos Arboleda

SUMARIO Páginas

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Salvador Bernabéu Albert, Christophe Giudicelli y Gilles Havard

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Indianización y confines. Dos conceptos debatibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . José Luis de Rojas

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Indianización por inmersión. De naufragos y cautivos Cautivos en el Pacífico Norte: la odisea de John R. Jewitt y John Thompson (1803-1805) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Salvador Bernabéu Albert

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Civilizados abominables, y aún cristianos. La fábula del náufrago redimido en la conquista del Nuevo Mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Francisco M. Gil García

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Apolinario Moreno. Cautivo de los comanches y prisionero en México . . . . . Francisco Javier Sánchez Moreno De la civilización a la barbarie. La indianización de cautivos euroamericanos entre los indios comanches (1820-1875) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Joaquín Rivaya-Martínez

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Fronteras porosas. Los indianizados en los confines coloniales El conquistador y su sombra. Silencios en la conquista del Tucumán (siglo XVI) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christophe Giudicelli

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Sumario

Martim Soares Moreno, capitaine luso-brésilien au service du roi et chef indien: colonisation et indianisation dans l’Amérique portugaise du XVIIe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Guida Marques ¿Un irresistible retorno a la «barbarie»? Cautivos, tránsfugas y guardianes o el imperioso influjo de las «provincias de afuera» (Chile, siglo XVII) . . . Jimena Paz Obregón Iturra Más allá del poder colonial. ¿Quiénes eran los «indianizados» en el Septentrión novohispano del siglo XVIII? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Sara Ortelli Les hommes libres: la création de nouvelles identités dans la Prairie nordaméricaine (vers 1790-1821) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gilles Havard Misión e indianización Pensar la indianización desde las fronteras santafesinas del Chaco en el siglo XVIII. Cristóbal Almaraz, sus alianzas y estrategias de poder . . . . . . . . .

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Carlos D. Paz Indios misionados y misioneros indianizados en las tierras bajas de América del Sur. Sobre los límites de la adaptación cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Guillermo Wilde La figure du «missionnaire chamane» chez les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1894-1950) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Frédéric Laugrand Indianización e identidad: el caso de Canadá Contestations identitaires et indianisation des Autochtones de la vallée du Saint-Laurent (1820-1869) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Alain Beaulieu Les colons du Canada face aux Amérindiens et la peur de «passer pour des Sauvages» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Denys Delâge

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PENSAR LA INDIANIZACIÓN DESDE LAS FRONTERAS SANTAFESINAS DEL CHACO EN EL SIGLO XVIII. CRISTÓBAL ALMARAZ, SUS ALIANZAS Y ESTRATEGIAS DE PODER1 Carlos D. Paz IDAES-UNSAM / CONICET

La trama política que se narra en la Historia de los Abipones2 incluye una amplia gama de personajes aunque centralmente se da cuenta de las acciones misionales y de los avatares que tuvieron que sortearse para poder concretar las reducciones que se erigieron, principalmente, a la vera del río Paraná desde la segunda mitad del siglo XVIII. Los problemas centrales a los que refiere, en su gran mayoría, son aquellos ocasionados por el genio indómito de los caciques indios. Es decir, la crónica pone énfasis en las acciones de corte armado llevadas a cabo contra otros grupos indígenas, reducidos o nó, así como contra las fronteras hispano-criollas del Chaco. Producto de esa descripción es que contamos con un minucioso registro de las actividades de los llamados «caciques principales» así como de algunos sujetos con ciertas cuotas de prestigio que podríamos llamar «caciques menores» para diferenciarlos de aquellos que detentaron una mayor centralidad en la política de fronteras así como en el registro documental. Estos «caciques menores», o subalternos, lograron construir ciertas influencias políticas que se encontraban profundamente relacionadas con las negociaciones que los caciques principales encaraban con los dispositivos de poder de las fronteras. Estos acuerdos bien podían fundamentarse en pactos

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que se acordaban, y reformulaban, con el mundo hispano-criollo o bien con porciones del mundo nativo chaquense. Entre los dispositivos de poder que se dieron cita en el Chaco podemos contar, en primer lugar, a los fuertes y fortines o bien a las misiones jesuíticas. Como un segundo conjunto, podemos comenzar a pensar en los liderazgos que se iban consolidando como resultado de transformaciones propias de las sociedades nativas y de aquellas que se sucedían a medida que el proceso de contacto con los hispano-criollos generaba nuevas formas de organización. En este sentido, y como propuesta general de análisis, postulamos la necesidad de pensar los procesos de complejización social en el Chaco como la implementación, reconocimiento y naturalización de posiciones de poder, prestigio y riqueza. Proceso que hunde sus raíces, en buena medida, en la competencia por los recursos con sociedades con mayores grados de integración política3. Estos colectivos bien podrían ser otros grupos indígenas o las porciones del estado colonial que envolvían el Chaco, a modo de abanico, por sus fronteras. Dentro de este amplio proceso en el que los grupos van delineando las diferenciaciones sociales que permiten estudiarlos y catalogarlos según taxones de sentido evolucionista, es importante reconocer escalones en las posiciones de prestigio y riqueza hasta llegar a las de poder. Esa gradación posibilita devolver la complejidad existente en lo que hace a las formas en las que se ejercía la dominación entre los nativos. Si bien los caciques y principales fueron una pieza central en las negociaciones con las fronteras hispano-criollas no debemos de olvidar a aquellos sujetos que participaban del proceso de toma de decisiones en aquellas instancias de negociación que los sacerdotes jesuitas identificaban, en el mejor de los casos, como asambleas o bien juntas y borracheras, en referencia a la instancia de sociabilidad por excelencia entre los nativos. En este conjunto de personajes, que bien podríamos catalogar como de segundo rango o «caciques menores», se ubicaban algunos tránsfugas del orden colonial que habían logrado construir un lugar social en el seno de las sociedades nativas4. Un ejemplo de estos sujetos lo encontramos en quién analizamos en esta oportunidad.

CRISTÓBAL ALMARAZ ENTRE LOS ABIPONES Cristóbal Almaraz fue un personaje más de la trama que compone la historia de los abipones aunque no por ello se trató de un sujeto intrascendente en la urdimbre de la política nativa. Desde el registro documental se realizan escasas pero interesantes menciones de su persona, sobre todo si atendemos al

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lugar social que este sujeto ocupó entre los abipones involucrados en el proceso misional reduccional iniciado poco antes de la segunda mitad del siglo XVIII a las veras del río Paraná. Las menciones que en más de una ocasión se hacen de él se encuentran en estricta referencia con uno de los sujetos más activos de la política de frontera de Santiago del Estero. Nos referimos a Francisco Barreda y San Martín, Teniente de Gobernador de Santiago del Estero; enérgico y conocido militar en la vida de fronteras. La situación de frontera de la ciudad colonial de Santiago del Estero fue por demás particular. Santiago del Estero se constituyó como el primer núcleo urbano fundado en el espacio del Río de Plata por la corriente colonizadora que avanzaba desde Perú en el siglo XVI. Luego a algunos avances de los indígenas, los mismos que mantuvieron a la ciudad en vilo más de una vez, Santiago del Estero se fue consolidando como un centro urbano que, por la dinámica propia de la expansión de las actividades económicas que fueron delimitando espacios, quedó literalmente a mitad de camino entre la línea de fronteras demarcada por los hitos que articulaban el espacio entre Buenos Aires-Córdoba y Salta así como por la frontera que la vera del Río Paraná parecía imponer. Esto generó que, en cierta medida, recibiera afluencias de poblaciones indígenas que eran desplazadas desde los cotos naturales que ocupaban con anterioridad a la expansión de los establecimientos productivos, proceso que se verifica con mayor énfasis para comienzos del siglo XVIII. Los primeros años del siglo XVIII, según nos informan las Actas Capitulares de Santiago del Estero, fueron momentos donde grupos nativos identificados con el rótulo étnico de vilelas se acercaban a aquella ciudad, con cierta anuencia, para «…comunicacion del Español y asentar la paz…»5. En este marco de conflicto es dónde la figura de Francisco Barreda comienza a cobrar centralidad. Ante la necesidad de que el Gobernador de Armas de la ciudad de Santiago del Estero viajara a Salta para ordenar una cuestión de límites y competencias de las jurisdicciones respectivas, se determina que debe «…quedar en su lugar el Mre. de Campo D. fran.co de la Barreda Y sanmartin Al reparo de esta Ciu.d Y sus fronteras…». Sobre todo luego de que se informara «…con carta de la frontera del rio Salado de su Sarx.to mayor que ay Rumor de Indios enemigos Y aver Rumor que pueden Invadirla por estar todos los Soldados e indios desparramados asi por miedo del enemigo como de a que se debe poner todo el hombro Y empeño…»6. La posibilidad de una invasión de indígenas que conocían el momento oportuno para llevarla adelante colocaba a Barreda en una posición que le posibilitaría ejercer sus dotes y aptitudes de mando. A partir de ello es que la historiografía preocupada por la conflictividad de las fronteras diera cuenta de Barreda y sus acciones.

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En la crónica que se construye sobre Barreda, y sus funciones en el proceso de control social de la frontera del río Salado así como de los problemas vinculados con la reducción de grupos vilelas se incluye, tangencialmente, a Cristóbal Almaraz7. Se lo menciona como un cautivo fuertemente asimilado con los abipones, aunque sin volver en profundidad sobre los orígenes del mismo. A pesar de ello es más que singular la mención que se hace de Almaraz y su vinculación con las fronteras santiagueñas. Mucho más aún si pensamos que a éste último se lo vincula con los abipones que, por su parte, tenían en jaque a las fronteras santafesinas y parecían expandir un frente de guerra que alcanzaba a Santiago del Estero. Momentos álgidos que culminarían con la fundación de reducciones para los abipones luego de que nativos y jesuitas entablaran tratativas con las autoridades santafesinas. Negociaciones en las que los sacerdotes jesuitas enfrentaron más de una oposición por parte de los notables de la política santafesina aludiendo que los campos elegidos por los abipones para reducirse no eran lugar conveniente y que sí, en cambio, se debía de otorgarles reducción en campos que se ubicaban en el camino hacia Santiago del Estero. Terrenos que pertenecían al Teniente de Gobernador de Santa Fe, Juan Antonio de Vera Muxica. Un sacerdote jesuita, al respecto mencionaba lo siguiente «El Teniente sintio el q yo andubiera en estas cosas; diciendo q â nosotros nos tocaba solamte enseñar la Doctrina; y â el como â persona publica de formar Pueblos; el quando, el como, y en donde [subrayado en el original]: assi melo dixo delante del P. Luis Diaz. Que el pueblo no convenia fuesse donde yo decia, y ellos querian; sino alli cerca de la Ciudad en unas tierras suyas en el camino derecho de S.Tiago…»8. Ese espacio intermedio que era Santiago del Estero había sido objeto de incursiones realizadas por Barreda con un claro éxito para los intereses de aquella ciudad. En 1745, dos años antes de lo que se relatara más arriba, Barreda había derrotado algunos contingentes nativos y hecho una gran cantidad de prisioneros; con lo cual quedaba muy en claro su lugar en la estructura política de las fronteras. 9 Todo este clima de convulsión política para los nativos llevó a la fundación de las misiones a las que hicimos mención más arriba y, que hemos analizado en detalle en otra oportunidad.10 De la vida misional así como de los avatares de la misma, Martin Dobrizhoffer, nos ha legado una crónica más que rica en detalles11. Como no es de otro modo, Almaraz no podía faltar en el relato. El jesuita expone que había nacido en Santiago del Estero de padres españoles y a muy corta edad fue cautivado por los abipones, en alguno de esos asaltos que llevaban a cabo en aquellos lares. La convivencia entre los abipones le permitió adquirir las costumbres de los nativos pero no por ello olvidó el uso de la lengua materna, con lo cual su posición en la sociedad abi-

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pona era singular por su condición de hispano-abipón parlante. Entre los nativos, siempre siguiendo a Dobrizhoffer, poseía un prestigio singular por su accionar en el campo de combate, y las bajas que ocasionaba a los hispano-criollos que los enfrentaban. Además, había logrado casarse con aquellas mujeres abiponas a las que las fuentes refieren como portadoras de una condición noble; la misma que les confería cierto grado de distinción y que parece haber influido favorablemente en la vida de Almaraz. Su esposa era una hermana de un reconocido principal abipón conocido como Alaykin12. Esas mismas acciones consideradas violentas por los hispano-criollos y meritorias entre algunos abipones fueron las que ocasionaron que, en una entrada punitiva desde Santiago del Estero, comandada por el Teniente Barreda, la mujer y los hijos de Almaraz cayeran como cautivos de los españoles13. A los efectos de lograr la restitución de su núcleo familiar, éste movilizó sus redes sociales y su prestigio para impulsar a Alaykin para que pidiera misión; reducción de abipones que sólo se formaría si es que la mujer y los hijos de Almaraz se restituían a su núcleo familiar. Una vez que esto se sucedió de manera favorable para los abipones se concretó la Misión de la Concepción de la Divina Madre, dónde el abipón que intercediera por Almaraz, fuera nombrado responsable y garante de la estabilidad de aquella misión14. [insertar mapa] Esta mención es un claro ejemplo de los efectos de la presión colonial sobre los grupos indios al mismo tiempo que nos demuestra que los asaltos contra las unidades residenciales indias tenían como móvil capturar personas que luego se convertirían en piezas claves para negociar con los caciques chaquenses su reducción en Misiones. De este modo las reducciones abiponas, así como las que se levantaron para mocobíes y charrúas en cercanías de las primeras, tuvieron como base la política hispano-criollo de contener a los grupos indios mediante acciones militares que restaran campo de acción a los nativos. El cercamiento y acorralamiento de las poblaciones nativas del Chaco aparece así como uno de los causales del proceso misional reduccional llevado a cabo por la Compañía de Jesús durante el siglo XVIII en el Chaco. Sin embargo, esta condición no fue la única que es necesaria de ponderar para explicar este proceso. Veamos otras.

LA MISIÓN COMO ESPACIO DE Y PARA LA POLÍTICA NATIVA Si bien la presión colonial generó un estrechamiento de espacios productivos de los nativos, concibió a su vez lugares sociales nuevos en la estructura política de aquellos. La expansión de las fronteras, con su proliferación de dispositivos de poder, brindó la posibilidad a algunos personajes de la política

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nativa de construir posiciones diferenciales dentro de sus comunidades mediante el acceso a bienes, entregados en compensación por las negociaciones. La redistribución de estos bienes así como el acceso a informaciones sobre el mundo tras las fronteras constituyeron los pilares del camino de una transformación social y política. Cambios significativos en la vida de los nativos; los mismos que cobraron una dimensión mayor luego del advenimiento de las misiones jesuíticas que acordonaron el espacio chaqueño desde la segunda mitad del siglo XVIII. Como una breve reseña de la vida política de los abipones debemos mencionar que la primer misión que se había fundado para ellos era la de San Jerónimo del Rey –coincidente con la actual ciudad de Resistencia -Chaco; Argentina. Allí, el 8 de junio de 1748 «…se hallaban reunidos cinco caciques Abipones, llamados Reregnaqui, Alayquin, Luebachin, Luebachichi, Ychoalay con 60 indios y sus familias […] nombrándose para doctrineros a los padres José Cardiel y Francisco Navalón […] colocando en la capilla por patrón titular a San Jerónimo donde quedaron 61 familias con 193 personas esperando se reúnan dos caciques más con sus familias y que estas conduzcan a otras más de la Nación Vilela»15. Lo que conocemos de la vida en aquella misión es que estos caciques mostraban obediencia a uno llamado «…Debayakaikin, el jefe de todos…»16 y que cada uno de aquellos otros caciques «…tenía como comitiva un grupo escogido de sus jinetes…»17. Hombres que podemos suponer eran de confianza, parientes o allegados afines a las acciones que se emprendían o bien aquellos personajes de segundo rango en la escala de autoridad que proponemos. La reducción de San Jerónimo, lejos de aplacar los ánimos nativos generó nuevas refriegas en lo que parece, por momentos, y desde la lectura del relato jesuítico, como una guerra de todos contra todos. Un verdadero estado pre-social dónde la ley del más fuerte parecía ser la única forma de lograr aplacar los ánimos de los naturales. En esa trama de violencia Debayakaikin muere y su lugar es tomado por Ychoalay mientras que el resto de los caciques parecen estar obligados a acatar las directivas políticas del nuevo caudillo dado que este contaba con el visto bueno de los ignacianos18. Luego de un episodio que incluyó la sustracción de elementos de la liturgia de la misión de San Jerónimo del Rey, Alaykin –a la sazón tío de Ychoalay– deja San Jerónimo del Rey para dedicarse al robo de ganados; aspecto que su sobrino intentaba controlar, desde San Jerónimo del Rey, con la fuerza de las armas y el apoyo de soldarescas coloniales. Es así como Alaykin y los suyos dieron contra las fuerzas de Barreda; fueron derrotados y algunos tomados prisioneros como la mujer de Almaraz y sus hijos. En este sentido, y luego de las negociaciones de Almaraz a las que hacíamos mención, la derrota reportó una ventaja para Alaykin. Obtenía para si una cen-

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tralidad, temporaria por cierto, en la política abipona al ser reconocido como el garante de la vida misional en Concepción. Junto con él, Almaraz pasaba de ser un jinete escogido a una persona con cuotas de representación en la política misional y de cara ante la sociedad colonial. Quizás las tuviera antes pero la narrativa jesuítica, centrada en los grandes hombres, no daba cuenta de los sujetos que no encabezan negociaciones en el rol de fideicomisarios siguiendo la lógica jesuítica de buscar interlocutores válidos. El ascenso en la escala social abipona que experimentó Almaraz puede ser corroborado mediante la documentación con que contamos por más que ésta solamente brinde juicios negativos sobre nuestro caso de estudio, así como de otros a los que hace mención Dobrizhoffer en su obra. Sujetos como Almaraz, sin lugar a dudas, merecen tanta atención como los caciques principales debido a que aquellos conocían, y manipulaban, algunos intersticios de la política colonial hispano-criolla al mismo tiempo que habían construído sus posiciones sociales, por ejemplo, mediante el ejercicio de algunas artes como las del curar tal como se lo señala para nuestro caso de estudio. En la crónica de Dobrizhoffer se menciona el conocimiento de Almaraz sobre las propiedades medicinales de algunas de las especies vegetales de la región y como al momento en que dejó de lado su vida entre los abipones –aspecto que no hemos podido corroborar aún en profundidad– se dedicó al ejercicio de la medicina19. Un atributo que bien vale la pena analizar con detenimiento dado que es más que relevante la mención hacia el conocimiento de las especies vegetales autóctonas20. Podríamos proponer, como una primera hipótesis, que el lugar social de este personaje también se fundase en lo que podríamos llamar el conocimiento de la farmacopea nativa. Un aspecto poco abordado el hecho de cómo ciertos conocimientos podrían ser un aliciente en el proceso de construcción de posiciones sociales diferenciales, máxime en un contexto de cambio como lo fue la segunda mitad del siglo XVIII. Luego de estos datos, lo que se menciona en las investigaciones precedentes con que contamos se repite sin mayores diferenciaciones. * * *

Uno de los aspectos que nos llamó la atención de este personaje fue la constante mención que de él se hace en momentos en que se relata el accionar de Alaykin entre los abipones que se nuclearon, en 1749, en la referida misión. Junto con este punto, la necesidad de ahondar en el conocimiento de las formas de ejercicio del liderazgo entre los nativos, impuso la necesidad de descentrar la mirada sobre los caciques o principales y buscar las formas de cone-

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xión entre líderes y liderados mediante modos intermedios del ejercicio de la autoridad. Fórmulas y métodos intermedios dónde algunos personajes como Almaraz pudieron insertarse sin problemas, quizás por la sumatoria de cualidades como el manejo de lenguas, su ejercicio de la política y el conocimiento y uso de la farmacopea nativa al que hicimos referencia de forma sumaria. No era extraño que los forasteros se integraran a la vida social de los grupos nativos21 aunque si llama la atención, en este caso particular, la incidencia de este personaje. La cual atribuimos, en buena medida, a las condiciones políticas que llevaron al establecimiento de las reducciones con lo que ello implicaba y al clima político nativo de disenso que rodeaba la Misión de San Jerónimo del Rey. La reducción en sí misma, según las crónicas misionales, significó un cambio en la vida de los nativos y quizás el de mayor relevancia sea el que los grupos indios, en cierta medida, se veían obligados a residir en el entorno misional. Lugar desde dónde se proponía que los abipones, como otros grupos nativos, dejaran de lado prácticas sociales que, como en el caso de las juntas y borracheras, eran repudiadas por los sacerdotes y temidas por la población hispano-criolla. La condena se basaba en que dichas actividades eran las que liberaban pasiones muy difíciles de controlar. Sobre todo en el marco del proceso de toma de decisiones políticas que, para los jesuitas, parecen ir siempre precedidas de este tipo de reuniones. Al respecto, una descripción da cuenta de que «...y como no hay entre ellos Magistrado que haga justicia, cada uno se la hace. Para esto escogen siempre el tiempo de sus borracheras [...] Luego que comienzan á calentarse con la chicha, traen á la memoria todos los agravios pasados, y presentes...»22. Sin lugar a dudas una mención sugerente dado que enfatiza el rol activo del pasado, independientemente de su profundidad, en las discusiones políticas que los abipones llevaban a cabo en el entorno misional. En este nuevo marco para la política nativa, –y aquí es necesario remarcar el desconocimiento de la política indígena antes de la misionalización jesuítica–, algunos personajes como Almaraz que conocían la dinámica de las negociaciones en las fronteras encontraron una oportunidad de ascenso social. * * *

La presencia misional de los sacerdotes, tal como lo señala la mayoría de los estudios, generó una brecha en los esquemas de distribución de las cuotas de autoridad. La distribución de bienes entre personajes de cierta relevancia hacia el interior de la sociedad, dio paso, a la construcción de nuevos perfiles políticos, para mediados del siglo XVIII. Lo cual se evidenció en liderazgos

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que ponían el énfasis en la negociación, desde la misión, con las autoridades coloniales y ya no tanto en el ejercicio de la guerra –realidad heurística que merece ser sometida a nuevos análisis– a pesar de que los asaltos contra grupos nativos reducidos o no, no disminuyeron. En este sentido proponemos que en el Chaco tuvo lugar una violencia circunscripta a determinados sectores de la sociedad nativa. Principalmente entre aquellos líderes que detentaban algunas cuotas de ascendiente sobre los suyos. Esta competencia tuvo lugar, en buena medida, por el control de la circulación de los bienes obtenidos de manos de los sacerdotes o logrados por la vía de las armas en estas incursiones contra potenciales competidores. Esto último como consecuencia del ejercicio de cuotas de violencia controlada en aras de reposición del daño –y recordemos que el objetivo misional era poner fin a las disputas entre los nativos que afectaban los intereses coloniales. El liderazgo, según el cuerpo documental, para ser reconocido requería de algunas cualidades por parte de aquel que pretendiera ejercerlo. Entre las aptitudes que se requerían, y de las que se hace mención en el cuerpo documental, se encontraban aquellas vinculadas con la destreza en el manejo de las armas y en el combate; ser generoso al momento de la distribución de los bienes. Atributos que necesariamente debían de estar acompañados de ser un buen hablador. Lo que las crónicas redactadas por los jesuitas nos dicen al respecto es lo siguiente «...Es verdad, que tienen todos sus casiques, y ordinariamente es el mas valiente, ó el mayor hablador de cada Nacion; pero sacando el caso de hacer guerra á sus vecinos ó á los Españoles, es un titulo disminuido de toda autoridad para mandar, y mucho mas disminuido de renta. El casique mas respetado y de mayor representación entre ellos ha de ir á cazar y pescar; si quiere comer...»23. «...el honor de ser cacique es un derecho hereditario de la sangre, pero que se obtiene por la propia virtud y por el sufragio del pueblo...»24.

Lo que aquí se menciona para el caso de los caciques es por demás interesante. Si bien se presenta a la guerra como el estado desde el cual se «ordena» la vida de los hombres de armas en el Chaco y posibilita ascensos sociales, se muestra que la misma no es una realidad social en sí misma. La mención de «sacando el caso de hacer la guerra» es significativa de cómo esta presentaba limitaciones estructurales para la vida de los indígenas. La segunda mención de relevancia es aquella de la «necesidad» del «sufragio del pueblo» para refrendar al cacique en su lugar social. Claro que esta mención tiene una clara reminiscencia de la historia greco-romana y es necesario reflexionar sobre el modo en que desde la Compañía de Jesús se pensaba el

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estado social de los nativos25. Sin embargo introduce un matiz significativo para reflexionar sobre el modo de acceso a posiciones de prestigio y riqueza además de la necesidad de que los pares reconozcan su lugar como tal. Lo cual nos coloca delante de una sociedad que, como todas, tiene sus normas y en la cual es necesario, aun en la etapa misional, lograr acuerdos para el ejercicio de la conducción política. Si este punto se analiza en el marco de los cambios políticos que condujeron a las reducciones, es posible pensar, entonces, que los liderazgos se encontraban experimentando cambios. Uno de ellos bien podría ser que el mismo permitiera que sujetos como Almaraz contaran con cuotas de injerencia26. Volvamos ahora sobre los conocimientos de Almaraz y el juicio de tinte descalificatorio que le reservaba Dobrizhoffer. Lo que el jesuita menciona es que éste, por algunas acciones que llevaba a cabo, era mucho peor que los abipones. Sobre todo en el «odio» hacia los españoles. Lo cual permite pensar en que tal vez no fuera un cautivo si no que el presentarse como tal fuera tan solo una forma de eludir problemas con la justicia colonial. Definirse como cautivo, en este sentido, presentaría ciertas ventajas por más que el jesuita denunciara su permanencia entre los indígenas. Al mismo tiempo que permite ponderar el hecho de que Almaraz manipulara su situación social sindicándose como cautivo para lograr beneficios para sí mismo. Ciertas prácticas criticadas entre los indígenas parecían ser aceptadas, en buena medida, por el mismo carácter indolente que los jesuitas atribuían a los nativos. No así para el caso de cautivos o forajidos que moraban entre los indios. Los líderes nativos, de este modo, eran presentados como salvajes pero en el fondo la condena moral parece diluirse en función de su calidad indiana que se expresaba bajo aquella idea que presentaba a los naturales como menores necesitados de tutela. En cambio en el caso de los apóstatas y forajidos la reprobación moral se fundaba en que los mismos cometían sus acciones por propia elección y no por facultades disminuidas que necesitaban de la guía de los sacerdotes. Con base en esta distinción sobre la calidad indiana, esta forma de actuar y relacionarse con la sociedad hispano-criolla, ¿puede haber sido incorporada por aquellos no-indios que vivían entre ellos? Sin lugar a dudas una cuestión que merece reflexión. * * *

La pluma jesuítica en los momentos en que se refería a los asimilados, aquellos que utilizaban a las misiones a suerte de puerta vaivén27, y el manejo de aquellas malas «virtudes», lo hacía en un tono más que condenatorio. En más de una ocasión se hace mención a lo nocivo del ejemplo impuesto a los nati-

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vos por estos últimos. Este mal ejemplo era quizás la mayor de las causas en los retrasos existentes en el proceso civilizatorio que se trataba de imponer. Independientemente de que en los refugiados se encontrara el germen de las conductas nativas, contrarias a los intereses misionales, lo realmente llamativo es el lugar destacado que ocupaban en algunas esferas de la vida de los indígenas. Aquí nuevamente se impone, entonces la necesidad de reflexionar sobre el por qué los nativos incorporaron prácticas que sabían eran denostadas por los sacerdotes. Si bien estos personajes como apóstatas y forajidos residían fuera de los márgenes de la ley hispano-criolla no se encontraban fuera de todo marco regulatorio. Las sociedades indias poseían sus formas de derecho –y este es en verdad un punto por demás necesario de ser abordado– y aquellos que residieran entre ellos debían de acatarlo. Por ello es que quién quebrantara la ley nativa debía de responder ante las autoridades pertinentes. En el caso al cual nos estamos refiriendo, Dobrizhoffer narra un evento que para el misionero fue el desencadenante de una larga serie de enfrentamientos entre parcialidades abiponas; las mismas que han sido debatidas en otros lugares28. El hecho que menciona es el hurto, por parte de Almaraz, de algunos elementos de la liturgia seguido de la fuga de la misión de San Jerónimo del Rey. Cuando se evoca este hecho, en conjunción con lo que señalábamos sobre las formas de denostar a algunos de los asimilados, lo que se trae a colación no es otra cosa más que críticas severas del misionero hacia la persona de Almaraz Tal vez en cierta medida la animosidad contra el ex cautivo, aunque no se puede decir a ciencia cierta que Almaraz lo fuera, radique en que éste conocía algunos intersticios de la política colonial que bien podía compartir con algunos abipones y que podría contradecir al misionero. Presentarse como cautivo no era más que una estrategia para relacionarse con las autoridades coloniales y desde ese lugar intentar negociar algunos privilegios para sí mismo y para quienes respondían a ellos –en referencia a Almaraz y Alaykin. Lo que sí es representativo es el punto de que éste se encontraba casado con la hermana de Alaykin. El mismo personaje que tenía disputas personales con el cacique fiador de la paz firmada por los abipones: Ychoalay. Éste y Alaykin eran parientes cercanos –sobrino y tío respectivamente– y se encontraban enfrentados, suponemos, dado que el primero fue el gestor de la muerte del padre del segundo. Además el mencionado robo de elementos de la liturgia cuestionaba el rol central y aglutinante de Ychoalay en la misión de San Jerónimo. Aspecto, que desde la crónica jesuítica, parece ser el que movía las acciones en contra de aquellos que se oponían a sus dictámenes. En este sentido recuperar los objetos del ritual y ceremonial católico bajo el pre-

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cepto de respetar los valores que la Misión representaba era la excusa central para poder ir a la misión de Concepción a poner fin a las vidas de sus oponentes. En toda la trama argumental de este largo conflicto lo que se enfatiza, además de la perfidia de aquellos enemigos de la cristiandad, es la estructura política nativa que luego la antropología política ha discutido por demás. Se hace mención a cacicazgos, líderes de guerra y seguidores de éstos. Aunque siempre suponiendo que aquellos que alcanzaban dichos rangos eran indígenas, lo cual con casos de estudio como el que aquí proponemos comienza a abrirse un amplio espectro de cuestiones que retomar sobre este problema. En la relación inter-misional establecida, la misma que moldeó en partes los intereses personales de los caciques, queda en claro que entre algunos abipones existía la pretensión de obtener no sólo la construcción de una centralidad política para sí y que se aplicase a los espacios cercanos a la ciudad de Santa Fe si no que también se pretendía consolidar un lugar de preeminencia para quién centrara sobre el sí el rol de negociador y garante de la paz fronteriza. En este aspecto la presencia de una persona como Almaraz, que conociera el arte de la súplica29, o bien de cómo encarar los pedidos ante las autoridades correspondientes, bien podría representar un escollo a vencer en la carrera política de centralización de la autoridad inaugurada desde los márgenes santafesinos del Chaco. Un espacio político económico de singular importancia aunque no menor que aquel que se podía controlar desde la misión de Concepción y los circuitos económicos que dicha localidad conectaba. La importancia geoestratégica de esta misión, en el camino que articulaba las ciudades de Buenos Aires, Córdoba y Salta, no era para nada menor. Mucho menos lo era la experiencia que representaba, para las poblaciones nativas y la importante tasa de mestizos que entre ella residía, los pueblos de indios de Santiago de Estero. En aquellos pueblos, que podemos conocer parcialmente por el detalle aportado por el estudio de los Padrones de Indios30, la experiencia sobre la política, adquirida desde el reconocimiento de las posiciones de prestigio, no debe de haber pasado en vano para aquellos indígenas que tenían contacto con aquellos mismos pueblos de indios. Por ello es que, proponemos, en reducciones como Concepción algunos sujetos como Almaraz tenían mayores oportunidades de poder construir para sí un lugar diferencial en la sociedad. Lo cual no podría haber sido factible en San Jerónimo del Rey dado que allí el control social era ejercido férreamente por los caciques principales que habían solicitado misión así como por los curas doctrineros de las mismas.

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Si observamos el clima político de Santiago del Estero y de sus pueblos desde lo que nos permiten reconstruir las Actas del Cabildo, allá por 1732 y en adelante, lo que advertimos es que algunos grupos de indios vilelas comienzan a inquietarse, y coaligarse con grupos no reducidos, debido a la falta en los compromisos asumidos por las autoridades fronterizas. Esta misma situación es reflejada parcialmente por los Padrones de los Pueblos de Indios de Santiago del Estero, allá por fines de 1747 –en diciembre para ser más precisos31. En este nuevo clima político lo que se va delineando lentamente es, por un lado, la notable presencia en las negociaciones con los nativos de Francisco de la Barreda y San Martín –debido a su calidad de intérprete– así como el lugar que comienzan a tener en dichas relaciones los mestizos y ladinos. Junto con ello se hace notar la importancia estratégica de los pueblos y los problemas que la usurpación de espacios aprovechables por los nativos comienza a generar en lo que se podría denominar una guerra por los recursos32. Como parte de ellos deben de ser considerados los hombres con capacidades de relacionarse con aquellos sujetos como Barreda, y este contexto es dónde debe de pensarse la necesidad de Alaykin y sus abipones, de gentes como Almaraz. Otra de las cuestiones que se van poniendo de manifiesto y delineando lentamente en las políticas nativas es la necesidad de que estas personas manejen tecnologías nuevas como la lecto-escritura. Este tipo de tecnologías, y su adopción, estimamos responden a necesidades nuevas de los nativos. Una de ellas, y quizás la más importante de todas en un contexto de conflictividad creciente por la apropiación de los nonativos, así como de algunos indígenas, de espacios aprovechables para la reproducción material e inmaterial de su sociedad, fue la lecto-escritura que posibilitaba formalizar reclamos desde los cánones que los hispano-criollos reconocían como adecuados. Sin embargo la nueva tecnología no dio por tierra con un contexto de conflictividad que se tradujo en enfrentamientos armados en aras de lograr beneficios económicos que permitieran, a los líderes nativos, contar con bienes para distribuir entre los suyos y de este modo reforzar sus posiciones diferenciales. Contar con sujetos capaces de insertarse en la política hipanocriolla mediante el manejo de las letras, era una forma de aquella guerra por los recursos que propusimos. La necesidad de bienes para su distribución para la segunda mitad del siglo XVIII, rápidamente, se enfrentó con un problema que, de continuar ponderando a la guerra como definitoria de un modo de relación entre los nativos, hubiera llevado a los indígenas a un límite estructural insalvable. La guerra en las fronteras impuso, diligentemente, la necesidad de lograr acuer-

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dos beneficiosos para los líderes. Uno de los más conocidos abipones exponía que la «...resolución [de continuar con los ataques] no era buena, porque no se había de sacar más que la perdida de los más valerosos Abipones, y que los demás se habían de huir, como lo tenía de la experiencia en otros lances [...] que él [Ychoalay] tenía por más acertado el hacer amigos a los españoles, y ponerse en manos de ellos, y que sólo así verían a sus mujeres y parientes, y tendrían descanso y sosiego, que no tenían estando de guerra; y de qué les servía traer caballos, vacas y otras cosas de las tierras de los españoles con tanto trabajo, y pérdida de muchas vidas; pues bien sabían que en estos avances habían perecido los más valientes capitanes de su belicosa nación...»33.

Junto con ello lo que debemos de ponderar es que esta concepción de la guerra como una forma de relación social indígena debe de comenzar a dejarse de lado en los abordajes sobre los modos de relación y complejización política entre los nativos del Chaco así como con otros grupos sociales como, por ejemplo, los hispano-criollos. Descentrar nuestra mirada de la guerra entre indígenas nos permite afrontar el estudio de las jefaturas indias en el Chaco relativizando un tópico que parece haber sido el rector de variadas investigaciones. A la luz de renovada información sobre las relaciones entre los nativos se impone abordar la política desde las negociaciones que los mismos encaraban y solo ponderando a la guerra como una forma de lograr instancias de negociación. Si bien la idea de la guerra, y lo que ella conlleva consigo misma –que los caciques fueran buenos guerreros, habladores y distribuidores de lo ganado en aquellas ocasiones– parece comenzar a ser dejada de lado debido a las condiciones mencionadas –y no es posible confirmar, hasta ahora, que para el siglo XVII la guerra tuviera una dimensión determinante en las relaciones sociales. Por ello es que proponemos que lo que estaría comenzado a flaquear era lo que podemos llamar «viejas» formas de legitimar el liderazgo. Las formas antiguas, y su expresión en el habla, para los abipones se traducían en una forma aliterada de expresión de las palabras. El cuerpo de los guerreros, según el cuerpo documental, tenía una forma particular de referirse sobre determinadas cuestiones. Algunas veces, como en el caso de los nombres propios incorporando la sílaba in al final del mismo. De este modo es que podemos identificar en los registros documentales a quienes detentaron el rango de principales como una serie de personajes cuyos nombres eran Ychamenraiquin, Alaykin, Oaherkaikin, Debayakaikin, etc., etc. Sin embargo el momento histórico al que nos referimos, y en la trama de los hechos violentos que brevemente relatamos, aparecen dos nombres que no concuerdan

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con esta regla. Se trata aquí de Ychoalay y su primo Naré. Ambos caciques de activa participación en la vida misional. El cambio en la forma de sus nombres es por demás evidente, tanto como las políticas que ambos llevaron a cabo. Ambos buscaron negociar con la sociedad hispano-criolla que a la vez que los acorralaba en el espacio legitimaba su liderazgo desde las misiones en las que se hallaban reducidos junto a los suyos. De este modo, entonces, podemos pensar en que a las cualidades requeridas para ser reconocido como cacique principal ahora, a mediados del siglo XVIII, se le sumaba la necesidad de ser considerado como referente político, o cabeza, de una reducción. En el caso de ser cuestionado por alguno de los suyos, o bien interpelado como legítimo dirigente de las voluntades nativas, cabía la posibilidad de disciplinar a sus seguidores mediante lo que parece ser un ejercicio legítimo de la violencia aunque criticado por los sacerdotes. Sin embargo, estas acciones bien podrían justificarse en la misma indolencia que se les achacaba a los nativos. Lo cual nos coloca delante de un sutil manejo de la política y de las representaciones sobre el sí mismo indígena. Ahora bien, este cambio en la forma de referirse a las personas con rangos políticos, comprobable desde el registro documental, se hace tangible en aquellos personajes que se presentan a sí mismos como portadores de cuotas de prestigio y que son reconocidos como tales por las autoridades coloniales. Aquí se introduce la necesidad metodológica de dejar de pensar en rangos militares dado que ello reproduce en cierta medida la idea de que la guerra era la forma de relación social preponderante, además de calcar la forma hispano-criolla de referirse a los nativos que se presentaban a pactar siempre pensando en que estaban atribulados por las presiones de fuerzas militares antagónicas.Uno de estos personajes, quizás el más conocido desde la historiografía que se ha dedicado al estudio de los abipones, es Ychoalay a quién ya mencionamos. Otro, y de singular importancia en este caso, es Almaraz. La novedad de estos líderes procedería entonces del discurso y de algunas prácticas del régimen colonial. Por ello es que en este punto del conocimiento se hace necesario tratar de ponderar las formas en que los nativos comenzaron a internalizar el lugar social que ocupaban en la trama colonial y desde ese mismo sitial formalizar sus pedidos y reclamos. Sus habilidades ya no radicarían en antiguos valores guerreros si no en nuevos preceptos sobre las formas mediante las cuáles negociar con los nuevos actores sociales. En el caso de la distribución de los bienes obtenidos por los caciques, y del cuestionamiento que las bases sociales del poder les hacían en función de lo que se esperaba que aquellos cumplieran, sabemos que uno de estos «nuevos» líderes, en el contexto misional, se quejaba de no poder contener los ánimos nativos34.

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En el caso estricto de Almaraz lo que podemos constatar es que no parece estar oprimido por una estructura social que fijara pautas y normas sobre lo que se debía de esperar de un cacique. Mucho más aún, parece haber encontrado en su condición liminar algunas ventajas hacia su persona. Un ejemplo de esto lo encontramos en las disposiciones que se dictaban para que él mismo pudiera cambiar de esposa luego de que repudiara a la mujer portadora de la condición noble entre los abipones. «[la]…esposa de Cristóbal Almaraz […] En la ciudad de Santiago había recibido de un sacerdote por medio de intérpretes rudimentos de doctrina y en el templo recibió el sacramento del matrimonio con Almaraz que ya era su marido. Sin embargo, Almaraz, pretextando su impiedad y su desconocimiento de la perpetuidad del lazo conyugal, ordenó que ella, trasladada [de nuevo] a la fundación de la Concepción tuviera todas sus cosas, pues habiendo convivido con los españoles, comenzó a cansarse de su vieja esposa y a desear casarse con una jovencita española. El mismo obispo de Tucumán le permitió que la condujera; él pretextaba que aquella primer esposa abipona era consanguínea de otra mujer con la que había estado casado tiempo atrás entre los bárbaros […] Almaraz, habiendo logrado sus deseos, ejerció en su patria la medicina con éxito y gran aplauso»35.

Así lo que podemos constatar es que la misión, y la realidad política global que en buena medida facilitó las reducciones, lentamente se fue transformando en un medio para facilitar la consolidación de posiciones de prestigio. Un proceso en el que ya no es posible seguir mirando como marco referencial a las misiones de guaraníes sino que además debemos de ponderar lo que sucedía en los pueblos de Santiago del Estero. Sobre todo si tenemos presente que la expansión de la frontera chaqueña del Tucumán fue la primera que avanzó de modo sistemático sobre el Chaco. En este proceso la reducción de las poblaciones nativas, y pensando en la comunicación fluida que las poblaciones chaqueñas mantenían entre sí, puede haber comenzado a delinear mecanismos para poder legitimar posiciones de autoridad. Sobre todo en los pueblos de en medio, tal como los vilelas llamaban a los abipones36. Una cuestión que aparecía como singular para aquellos abipones de en medio es que no contaban con cuotas de autoridad o posibilidades de refrendar su posición en grupos familiares asociados con las actividades guerreras como sí era posible para aquellos que habían pactado las primeras reducciones. Ya en la Misión de Concepción Almaraz podía comenzar a perfilar sus intereses políticos, dado que con el apoyo del prestigio de Alaykin y la pertenencia a su familia poseía una carta de presentación que le confería una cierta relevancia aún más allá de la Misión. Luego de la «fuga» de la misión de

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San Jerónimo del Rey, con elementos de la liturgia, no solo contaba con la posibilidad de negociar con las autoridades coloniales sino que además dejaba a San Jerónimo de lado como centro de la política nativa. Este hurto, proponemos, no sólo eran una forma de desafiar la autoridad del doctrinero si no que también socavaba el protagónico de Ychoalay. En el proceso de consolidación de posiciones de prestigio, San Jerónimo del Rey, aparecía como el centro de la política y los intereses de la misma fueron los que habían impuesto a este lugar como el espacio que centralizaría las negociaciones y permitiría identificar a los allí residentes como abipones37. Claro que a poco de comenzar la vida reduccional quedaban muy en claro los beneficios de presentarse como garantes de la paz y como ello se materializaba en beneficios económicos; los mismos que no serían desconocidos por Almaraz. Junto con esto, los conflictos por contar con bienes para la distribución dieron paso a las ambiciones propias. Además, quitar centralidad a San Jerónimo en el proceso de negociación política era por demás importante. Desde allí partían todas las negociaciones con Santa Fe, algunas muy breves con Buenos Aires y todas aquellas que se encaraban con Corrientes o Asunción. Todos ellos centros de relevancia en lo que hace a lo económico, y aquí recordemos el punto de que las poblaciones indígenas se encontraban profundamente vinculadas a los circuitos económicos coloniales y para nada resistían algunos avances sobre sus fronteras dado que ellos les brindaban la oportunidad de mayores ingresos38. Desposeer a San Jerónimo del Rey de su lugar central en el esquema de la política misional jesuítica pensada para con los abipones y posicionar a Concepción por sobre aquella reducción, entendemos, fue un proyecto político claro; el mismo que desde San Jerónimo se intentaba controlar tal como lo demuestran los continuos ataques que sobre Concepción se lanzaban. Estas reyertas tenían como objetivo desposeer de caballos a los allí residentes –con todo lo que ello implicaba– y a su vez poner fin a la vida de los enemigos que detentaban un rango similar al del principal que centralizaba las negociaciones con las fronteras. Estimamos, por ello, que el intento de Almaraz era muy claro en cuanto a los objetivos que perseguía —independientemente de la lealtad –idea colonial que en verdad debería de ser revisada desde los propios cánones nativos de fundamentación de la política– que éste tuviera para con Alaykin, las negociaciones con Barreda lo colocaban en un lugar de referencia que le posibilitaba hacia el interior de su comunidad lograr respetabilidad en función de su rol de negociador exitoso, tal como otros caciques ya lo habían demostrado. De cara a las autori-

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dades coloniales, Almaraz podía centralizar sobre sí mismo el rol de negociador y como un personaje con ascendiente entre los abipones. —el rol de los misioneros como catalizadores de la vinculación política entre nativos e hispano-criollos era reducido en un ámbito dónde la Compañía de Jesús, desde los comienzos de sus acciones, tenía poca injerencia debido a los «ánimos inestables» de los que allí residían. Almaraz, en este sentido era quién comenzaba el camino de la centralización política –y no olvidemos su conocimiento de la farmacopea nativa lo cual además le confería otras virtudes quizás asociadas a formas de vinculación con lo mágico-religioso. Lo cual merece ser analizado sobre todo por el lugar social que este tipo de acciones ocuparon en el seno de la sociedad nativa. —contar con un espacio reduccional, aunque fuera del control de los misioneros, que pudiera ser utilizado sin mayores preocupaciones para ser explotado como campos de invernada brindaría ganancias a quién proporcionase seguridad en aquellas fronteras. Almaraz, que aparecía como el segundo al mando en la reducción, sin lugar a dudas se beneficiaría de las entregas de ganados que se le harían en función de su lugar social. Estos ganados, luego de reproducidos, generarían ganancias que podían ser reinvertidas por éste. —La realidad política en la que se inscribe el crecimiento político de Almaraz desde la retórica de la guerra es novedosa, dado que como he propuesto no se puede constatar que ésta fuera la que fundamentara el ethos guerrero que en más de una oportunidad se les ha atribuído a los chaquenses. Por otra parte según el discurso colonial contemporáneo a los hechos que relatamos notamos que la situación de conflicto en las fronteras santiagueñas del Chaco, con su porción santafesina, experimentó un aumento desde cuándo Barreda logró acceder a su cargo. Lo mismo sucede con el registro de las acciones de Almaraz. Los sacerdotes, en sus crónicas, dan cuenta de que éste cobra notoriedad en los momentos en que Barreda informa de la inestabilidad de las fronteras. El punto que los misioneros argumentan es que entre estos abipones no se encontran sujetos confiables con los cuales poder negociar. Y aquí cabe preguntarse si los abipones que conformaban la parcialidad de Alaykin-Almaraz, y en especial estos dos últimos, conocían esta forma de referir a ellos mismos y desde este mismo sitio reconocer lo que sobre ellos se afirmaba. En función de este mostrarse indios ¿no operacionalizaban la diferencia en provecho propio justificando su lugar en la política?39.

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CONCLUSIONES Reflexionar sobre los procesos económicos, políticos y sociales que se dieron en el Gran Chaco exige revisar un amplio número de variables así como de factores. Junto con ello es necesario ponderar desde qué lugar se realiza la investigación. Comenzar el análisis desde las perspectivas teóricas de las fronteras, de las que se centran en el mestizaje, las preocupadas por la acción misional reducccional jesuítica, de aquellas que ponen énfasis en los procesos económicos, etc., imponen un sesgo inevitable a cualquier análisis. Un aspecto que no puede obviar ningún análisis es la presencia misional en el Chaco. Las misiones jesuíticas de la frontera chaqueña, en buena medida, fueron el resultado de una situación de conflictos que afectaban a hispano-criollos y nativos, aunque en distintos grados e intensidades. Los mismos conflictos que hemos expuesto y relativizado ya. En la historiografía de estas misiones se da cuenta de la importancia que las de guaraníes tuvieron en la geo-estrategia que se pensaba implementar en las fronteras chaqueño-santafesina. Lo cual sin lugar a dudas es más que notorio pero por ello no debemos de olvidar que las poblaciones chaqueñas se encontraban encajonadas entre dos importantes frentes. Uno de ellos el lado tucumano de la frontera chaqueña y los pueblos de indios que allí se habían reducido. El segundo frente, la frontera santafesina y sus desarrollos económicos. Ambos espacios, sin lugar a dudas, además de generar restricciones en la movilidad espacial de los indígenas brindaron la posibilidad de contar con nuevos interlocutores. Las autoridades coloniales veían en los caciques, y en sus gentes, aliados para custodiar fronteras e intereses económicos a la vez que fuerza de trabajo para haciendas que en la mayoría de casos pertenecían a sujetos con los cuales se tenía relaciones de proximidad en lo que a intereses refiere. Para los caciques chaqueños los mercados coloniales, en una amplia definición de los mismos, brindaban un espacio social más con el cual entablar negociaciones. La paz, o bien la guerra como recurso real o putativo, era la instancia de entendimiento e incorporación de saberes y prácticas ajenas pero que mucho decían de lo que se espera de los indios. Entonces ¿por qué no pensar en qué estas prácticas comenzaron a ser incorporadas por los nativos en aras de maximizar sus beneficios? y ¿si quizás los nativos comenzaron a actuar como indios? tal como se esperaba de ellos. Ahora bien. La categoría de indio en la América colonial no es nada más, ni nada menos, que una forma de clasificación jurídica de los sujetos. Los indios eran menores necesitados de tutela y como tales todo un aparato legal se había construido para resguardar los derechos de los nativos así como fijar sus obligaciones. Los chaquenses, así como otros grupos de nati-

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vos, rápidamente negociaron, en sus términos, con la sociedad intrusiva tal como lo venían realizando con el resto de las comunidades con que trababan ligazón. Para esas negociaciones nada mejor que contar con sujetos que conocieran los usos y costumbres de los hispano-criollos. Cautivos, renegados, apóstatas y forajidos encontraron un lugar entre las sociedades nativas que los incorporaban con distintos fines y acorde a sus necesidades, usos y costumbres. Cristóbal Almaraz fue una de aquellas personas. Según el lente con el que se lo juzgue encuadra en una categoría diferente. Tratar de volver sobre su vida con la mayor cantidad de perspectivas posibles es un proyecto que implica devolver vida a los personajes de la historia del Chaco. Mucho más atractivo aún es pensar en la vida de aquel sujeto en el marco de la acción misional jesuítica pero ya no desde la retórica del intento evangelizador si no desde la vertiente de la política nativa abipona. Entonces, pensaremos en las misiones como un lugar de acceso a bienes y productos y desde dónde contar con apoyos externos con los cuales poder legitimar posiciones de prestigio y riqueza incipientes. Los sujetos que se congregaban en las reducciones, fueran estos de la extracción étnica que se les quisiera imponer o que desearan reconocer, encontraron allí no sólo un clima de ideas propicio a sus intereses si no que se encontraron con un dispositivo de poder que, si bien tenía como objetivo que dejaran de lado prácticas culturales propias de la «barbarie», en cierta medida, propiciaba la reproducción y transformación de usos propios del mundo indígena. Mientras que, por un lado, se iba en contra de misiones de grupos que se presentaban como hostiles y se les quitaban los ganados en aras de reparar el daño, por otro, se retroalimentaba una ingeniería social indígena tendiente a recomponer el orden social quebrado aunque generando nuevas irrupciones en él. En este sentido la política indígena lenta, progresiva y gradualmente, iba ganando espacios en las reducciones. Crear hombres nuevos en los márgenes de los márgenes del Imperio español era una tarea nada fácil. Los indígenas, así como los que vivían con ellos, reclamaban, en los momentos en que les era conveniente, el cumplimiento de las disposiciones legales que daban seguridad a sus personas40. Las misiones eran un componente más de aquella maquinaria. Podemos entonces pensar en la indianización como el reconocimiento, a la vez que incorporación, de la idea de indio en el sentido de un ser que si bien podría resultar nocivo para el cuerpo social de la Colonia, además, era necesario y funcional a los intereses políticos de aquella. Para dar por tierra con esta condición se encontraban las misiones las cuales alejarían a los nativos de intereses personales de distintos «notables» de la vida político-económica de la Colonia. Sin embargo en las reducciones los indígenas, paradóji-

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camente, internalizaron aún más su condición de indios aunque a expensas de que se los reconociera como tales. A pesar de que no estaba permitida la presencia de forasteros41 en las misiones muchos sujetos con esa condición tenían en ellas en un refugio. Almaraz era uno de ellos. No era un forastero dado que pertenecía al cuerpo social abipón en su condición de esposo de una prestigiosa mujer. Había dejado de ser un cautivo mediante este acto; detentaba las facultades necesarias para negociar con las autoridades coloniales y conseguir un sitial de privilegio para un cacique, su cuñado, que hasta ese momento, al menos desde el registro documental, no parece tener la centralidad que cobraría desde la reducción de Concepción. En resumidas cuentas. Proponemos que Cristóbal Almaraz en su calidad de indianizado, fue un hombre que construyó un lugar social desde las misiones jesuíticas y desde las «acciones repudiables» en el carácter indígena. Al momento en que internalizó su lugar como un otro-asimilado en el seno de la comunidad abipona pudo comenzar a edificar su nuevo perfil social. La indianización entonces, para éste, consistiría en devenir indio para volver a reinsertarse en la sociedad hispana luego de su paso por la barbarie. Si ponderamos las ideas jesuíticas sobre lo que se esperaba de los indios, Almaraz alcanzó aquello por lo que lucharon los Expulsos. Transformar a los salvajes en indios, o bárbaros, para que con posterioridad fueran hombres de civilidad.

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Legajo 2625. fs. 112. WILDE, Guillermo, Religión y poder en las misiones de guaraníes. Buenos Aires. SB Ediciones, 2009.

NOTAS 1 El presente artículo es una versión modificada y ampliada de la ponencia «La indianización como resultado de la misionalización? Cristóbal Almaraz y su derrotero entre los abipones del Chaco-santafesino. Segunda mitad del siglo XVIII» Deseo agradecer los generosos comentarios de los colegas presentes en la sesión. Los mismos que han servido de base para repensar el problema que abordamos en esta oportunidad. Además deseo expresar mi gratitud hacia Salvador Bernabéu y Christophe Giudicelli por las gestiones realizadas que hicieron posible mi participación en dicho evento. 2 DOBRIZHOFFER, [1783-1784],1968. 3 MARCUS y FLANNERY, 2001. 4 No debemos de olvidar que los cautivos no siempre ocuparon posiciones como la que aquí reseñamos, sino que muchos de ellos, independientemente de su condición étnica, pasaron a formar parte de los circuitos de circulación de «piezas». Según el diccionario de la Real Academia Española (RAE) por pieza se define «qualquiera especie y corte de moneda» o bien «llaman los cazadores qualquier ave, fiera o animal de caza» RAE, 1737, 268, 2 y 269, 1 respectivamente.

5 Actas Capitulares de Santiago del Estero, 1941, 101-102. El pedido al que hacemos referencia es de fecha 17 de agosto de 1728. Similares pedidos se registran en los días 1 de diciembre de 1729 y el día 18 de octubre de 1732 (155 y 174 respectivamente). Ambos pedidos, desde el Cabildo, se justifican como imposibles de afrontar debido a la escasez de recursos, por parte de Santiago del Estero, para hacer frente a la política de agasajos con que se refrendaban las paces. Significativamente el día 19 de octubre de 1732 en el Cabildo se discute la determinación que la ciudad de Salta ha tomado para con los vilelas asentados en las cercanías de Santiago del Estero. Desde Salta se disponía el «…internarse con Exercito armado (como parece se ha hecho público en esta Ciu.d por algunas cartas particulares) a la jurisdiz.on de esta dha. Ciu.d en las Caveseras del rio Salado a fin de sacar la nasion Vilela que avita en sus riveras y sercanias a otra distinta Jurisdizion con grave daño y perjuicio de esta…» (p. 177). Los motivos por los cuales se presentaría la queja formal era por el temor de que la frontera quedara desguarnecida y posibilitara que grupos hostiles ejecutaran alguna acción contraria a los intereses de Santiago del Estero. Con lo cual queda muy en claro que si bien los vilelas no habían logrado un reconocimiento y reducción formal, sí operaban como soldados étnicos en la contención y defensa de aquella ciudad. Además, claro está, de la necesidad de fuerza de trabajo en las cercanías de Salta. 6 Actas Capitulares de Santiago del Estero, 1941, 354-355. 7 GULLÓN ABAO, 1993. 8 Joseph Cardiel, SJ, [1747] Estado de los Abipones…f. 2. 9 Pedro Lozanos, SJ, [1746] Carta del Padre Pedro Lozano sobre… f. 2 10 PAZ, 2009. 11 DOBRIZHOFFER, [1783-1784] (1968) 12 Este principal, desde la crónica del jesuita que venimos mencionando, es presentado como una persona con un gran ascendiente sobre los suyos aunque no tiene la notabilidad de Ychoalay a quién el sacerdote refiere casi de forma exclusiva a lo largo de su obra. Lo que sí es necesario tomar en cuenta aquí es que el presunto status noble de Alaykín parece incluir a su hermana lo cual sin lugar a dudas es un indicio por demás significativo por lo que puede sugerirnos del proceso de construcción de posiciones de prestigio entre sujetos que contaran con el mencionado status dentro de la comunidad de los abipones. Luego de que ésta se casara con Almaraz, Dobrizhoffer sugiere que una suerte de «herencia inmaterial» le fuera transmitida a aquel. Aspecto que necesita de mayores indagaciones pero que parece corroborarse por el desarrollo de los hechos.

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13 Por lo que nos informan las Actas Capitulares de Santiago del Estero, dicha entrada sucedió luego del 16 de octubre de 1749. Momento en que se informa de los aprestamientos de Barreda para salir a batir los campos dónde los infieles causaban estragos. Sobre todo en los caminos que unían Santiago del Estero con Salta y Jujuy. Lugares afectados por las incursiones de los abipones en busca de ganados para comerciar en las fronteras santafesinas. Actas Capitulares de Santiago del Estero, 1942, 50. 14 1 de enero de 1750. Actas Capitulares de Santiago del Estero, 1942, 51-52. Al respecto, dos meses más tarde, Barreda informaba desde el pueblo de Mopa –Santiago del Estero– de los Autos por los cuales la reducción de Concepción quedaba fundada. 28 de febrero de 1750. Actas Capitulares de Santiago del Estero, 1942, 61. 15 ROSELLI 1922, citado por FURLONG, 1938, 107. Como podemos constatar la población vilela era un grupo de disputa en las fronteras quizás como fuerza de trabajo para el trabajo en las haciendas de la zona. En refuerzo de esta hipótesis creemos necesario volver sobre las «virtudes» de los vilelas como sujetos con mayores grados de asimilación que otros grupos nativos. Al respecto, Cfr. VITAR, 1997. 16 DOBRIZHOFFER, [1783-1784], 1968, III, 125. 17 Ídem up supra 18 En rigor de verdad este personaje ejercía la violencia contra sus pares que se oponían a acatar las directivas misionales. Desde su lugar social, como agente disciplinador, construyó, en buena medida, su carrera política aunando para si voluntades ajenas. 19 DOBRIZHOFFER, [1783-1784], 1968, III: 216. 20 Para contar con una visión general de las plantas medicinales del Chaco, SANTAMARÍA 2003. 21 Al respecto conocemos el caso, aunque más tardío, de «...un hombre de la provincia de Santiago del Estero, que vivía en Corrientes […] encontró un medio fácil de comerciar con pieles. Fue primero a establecerse en la aldea con objetos de intercambio; luego, creyendo su comercio asentado, pidió en casamiento a la hija del cacique. Casóse, en efecto, a la manera indígena, y desde entonces, fue miembro de la nación...» ORBIGNY, 1998, I, 329. Por ello es que la legislación castellana desde época temprana trataba de impedir el hecho de que hombres solteros se radicaran tras la línea de fronteras por mucho tiempo. 22 Reseña del Chaco y de sus Misiones, 1768; s/p. 23 Reseña del Chaco y de sus Misiones, 1768, s/p 24 DOBRIZHOFFER, [1783-1784] 1968, II, 107 25 HARTOG, 2005 26 Un aspecto que no se encuentra estudiado en su totalidad, en buena medida por la constante recurrencia a las crónicas jesuíticas en desmedro de enfoques metodológicos renovadores, son las vinculaciones políticas, o redes sociales, en las que los sacerdotes estaban insertos y desde las cuales los caciques legitimaban su lugar social. 27 VITAR, 1997, 272 28 LUCAIOLI 2009, PAZ 2009. 29 FASSIN, 2000. 30 TOGO, 2009. 31 TOGO, 2009, 116. 32 En esto que ponderamos como una guerra por los recursos es por demás importante volver sobre el impacto medioambiental que tuvo lugar sobre el Chaco a fines del siglo XVIII. Al respecto, algunos de los robos que los indígenas hacían se justificaban argumentando que el «monte» ya no proporcionaba alimento para todos. Santa Fe. 23 de marzo de 1768. Joaquín Maziel, al Sr. Gobernador y Capitán General Dn. Francisco de Paula Bucarelli. Archivo General de la Nación. Argentina. IX-4-1-3. Aunque claro que esta misma referencia nativa sobre el monte puede encontrar justificación en el conocimiento de ciertas nociones, por parte de los nativos, de derecho natural, tal como sucedía entre los guaraníes. Al respecto Cfr. LEVINTON, 2005. 33 Breve Relación de la Fundación, 1750; el resaltado es nuestro 34 PAZ, 2007. 35 DOBRIZHOFFER, [1783-1784], 1968, III, 216. 36 Vocabulaire Abipon, s/f, 91. 37 AMSELLE, 1987. 38 SANTAMARÍA, 2007.

Cristóbal Almaraz, sus alianzas y estrategias de poder

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VIVEIROS DE CASTRO, 2002, WILDE 2009. PAZ, 2009. 41 Para volver a dinamizar la discusión sobre las identidades étnicas habría que volver a repensar esta condición y reposicionar a los sujetos, cualquiera fuera su condición étnica, en la trama política de los pueblos de misión. 39 40

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