Pensar en español (ed., con Reyes Mate y Javier Echeverría

CIENCIA PENSAMIENTO CULTURA

arbor

CIENCIA PENSAMIENTO CULTURA

arbor

Volumen CLXXXIV

Nº 734

noviembre-diciembre 2008

200 págs.

ISSN: 0210-1963

Volumen CLXXXIV

José Luis Rodríguez Zapatero. — Presentación — Presentation Reyes Mate, Antolín Sánchez Cuervo y Javier Echeverría. — Presentación — Presentation Luis Villoro. — Pensar en español — Tho Think in Spanish Reyes Mate. — Pensar en español aquí y ahora — Tho Think in Spanish Here and Now León Olivé. — La comunidad cultural iberoamericana: su composición plural y su importancia en el contexto global — The IberoAmerican Community: Its Pluralistic Composition and its Importance in the Global Context Ernesto Garzón Valdés. — ¿Qué puede significar pensar en español? — What Could Mean “To Think in Spanish”? David Sobrevilla. — ¿Pensar en español desde América Latina (y España)? — To Think in Spanish from Latin-America [and Spain]? Antolín Sánchez Cuervo. — ¿Pensamiento crítico en español? De la dominación al exilio — Critical Thinking in Spanish? From Domination to Exile Javier Echeverría y Francisco Álvarez. — Las lenguas en las sociedades del conocimiento — Languages in Knowledge Societies Ambrosio Velasco. — Pensar en español en el mundo iberoamericano multiculturalista — To Think in Spanish in the Multiculturalistic Ibero-American World Humberto Giannini. — El diálogo entre las lenguas. Pensar desde el español — In the Dialogue of Languages to Think from Spanish Maria Julia Bertomeu. — Filosofía, lengua castellana y modernidades — Philosophy, Spanish Language and Modernities Jorge Acanda. — La racionalidad del sentimiento, el sentimiento de la razón — The Rationality of Feeling; the Feeling of the Reason José Luis Mora. — Sobre el sentido de expresarse así entre nosotros... — About the sense of expressing ourselves like this and among us... Carmen Rovira. — La voz del criollo — The Voice of the Creole Juliana González. — La ciencia-filosofía en Eduardo Nicol — The Science-Philosophy in Eduardo Nicol Guillermo Hoyos. — Don Nicolás Gómez Dávila, pensador español y reaccionario auténtico — The Science-Philosophy in Eduardo Nicol Extranjeros en España y América. Literatura, Ciencia y Migraciones — Foreigners in Spain and America Literature, Science and Migrations

arbor

Maryam Haghroosta. — Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Mujeres que vivieron alertas — Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Women than Lived on Alert Sandra Rebok. — El viaje americano del botánico Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) — The American Travel of the Botanist Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) Juan A. Cebrián, María Isabel Bodega y María Asunción Martín Lou. — La inversión migratoria en Europa — The Migratory Investment in Europe

noviembre-diciembre 2008

Madrid (España)

Volumen CLXXXIV | Nº 734 | 2008 | Madrid

Sumario

Nº 734

Pensar en español Reyes Mate, Antolín Sánchez Cuervo y Javier Echevarría (coords.)

www.publicaciones.csic.es

CSIC

http://arbor.revistas.csic.es

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

ISSN: 0210-1963

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor Volumen CLXXXIV

Nº 734

noviembre-diciembre [2008]

Madrid [España]

PENSAR EN ESPAÑOL Coordinadores: Reyes Mate, Antolín Sánchez Cuervo y Javier Echeverría

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

ISSN: 0210-1963

Volumen CLXXXIV

Nº 734

noviembre-diciembre [2008]

Madrid [España]

Arbor, revista de Ciencia, Pensamiento y Cultura, es una publicación periódica bimensual, que publica artículos originales. Se caracteriza por estar al servicio de la sociedad española y de la comunidad científica como instrumento de información, puesta al día, reflexión y debate. Al abordar con el rigor científico requerido cualquier tópico, Arbor trata de ser una publicación socialmente útil, analizando en sus páginas estados de la cuestión, estudios de caso y puestas al día en temas de máximo interés. Arbor es, sin duda, una de las revistas publicadas por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de mayor antigüedad y dilatada andadura. Arbor está abierta al colectivo de investigadores españoles y extranjeros y a los creadores y gestores de nuestra cultura.

M IGUEL Á NGEL Q UINTANILL A F ISAC

DIRECTOR

REDACCIÓN , ADMINISTRACIÓN E INTERCAMBIO

A LBERTO S ÁNCHEZ Á LVAREZ -I NSÚA (CSIC) DIRECTOR ADJUNTO

J ESÚS S EBASTIÁN A UDINA (CSIC) A DJUNTA A L A D IRECCIÓN J ULIA M ARÍA L ABRADOR B EN (UCM) CONSEJO DE REDACCIÓN

R OSA B ASANTE P OL UCM Á NGEL A E NA B ORDONADA UCM F RANCISCO P ORTEL A S ANDOVAL UCM J ESÚS A NTONIO M ARTÍNEZ M ARTÍN UCM J AVIER E CHEVARRÍA E ZPONDA CSIC-UPV S ANTIAGO C ASTROVIEJO B OLÍBAR CSIC A LEJANDRO R UBIO S AN R OMÁN UCM M ANUEL A LVAR E ZQUERRA UCM J AVIER M UGUERZA C ARPINTIER UNED A NTONIO F ERNÁNDEZ G ARCÍA UCM G ERMÁN V EGA G ARCÍA -L UENGOS Universidad de Valladolid

ISSN: 0210-1963

Universidad de Salamanca

E DUARDO R OCA R OCA Universidad de Granada

J OSÉ M ANUEL S ÁNCHEZ R ON UAM-RAE

A MADOR S CHÜLLER P ÉREZ R.A . de Medicina

J ULIO R ODRÍGUEZ V ILL ANUEVA R.A . de Farmacia Vitruvio, 8. 28006 Madrid T.: +34 915 616 651 F.: +34 915 855 326 [email protected] www.csic.es/arbor/ DISTRIBUCIÓN , SUSCRIPCIÓN Y VENTA

Departamento de Publicaciones Vitruvio, 8, 28006 Madrid T.: +34 915 612 833/ +34 915 159 717 (42) (44) E-mail:[email protected]

L IBRERÍA CIENTÍFICA DEL CSIC S ERVICIOS DE INFORMACIÓN Duque de Medinaceli, 6. 28014 Madrid T.: 914 295 684 E-mail: [email protected] Aunque Arbor estaba ya incluida en el apartado de Arte y Humanidades de Citation Index, tratamos de cumplir ahora todos y cada uno de los criterios de calidad editorial de Latindex, lo que sin duda ha de redundar en beneficio de los autores.

Ministerio de Defensa

© CSIC, 2008 “Las opiniones y hechos consignados en cada artículo son de exclusiva responsabilidad de sus autores. El Consejo Superior de Inventigaciones Científicas no se hace responsable, en ningún caso, de la credibilidad y autenticidad de los trabajos. Los originales de la revista Arbor, publicados en papel y en versión electrónica, son propiedad del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, siendo necesario citar la procedencia en cualquier reproducción total o parcial.”

University of California

ISSN :

CONSEJO ASESOR

M IGUEL A LONSO B AQUER F RANCISCO J. A YAL A L UIS A LBERTO

DE

CSIC

C UENCA

G ABRIEL F ERRATÉ P ASCUAL

Universitat Oberta de Catalunya

A NTONIO G ARCÍA -B ELLIDO

R.A . de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales

R AMÓN G ONZÁLEZ

DE

A MEZÚA

R.A . de Bellas Artes de San Fernando

M.ª C ARMEN I GLESIAS C ANO RAE

E MILIO M UÑOZ R UIZ CSIC

0210-1963 1988-303X NIPO (en papel): 653-08-003-3 NIPO (en línea): 653-08-004-9 DEPÓSITO LEGAL : M.55-1958 e ISSN :

SECRETARIA DE REDACCIÓN

E LENA G ONZÁLEZ

DE

R UEDA

DE

L UCAS

DISEÑO ORIGINAL

E STUDIO J O AQUÍN G ALLEGO ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA

R.A . de Ciencias Morales y Políticas. U. Carlos III de Madrid

Don Quijote velando las armas (José Segrelles, 1930) Colección A.S.I.

UCM

PREIMPRESIÓN , IMPRESIÓN Y ENCUADERNACIÓN

G REGORIO P ECES -B ARBA

A LFREDO P ÉREZ R UBALCABA

A LBERTO P ORTERA S ÁNCHEZ R.A . de Medicina

N S OCIEDAD A NÓNIMA DE F OTOCOMPOSICIÓN Talisio, 9. 28027 Madrid

Volumen CLXXXIV

Nº 734

noviembre-diciembre [2008]

Madrid [España]

ISSN: 0210-1963

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor

S

U

M

A

R

I

O

JOSÉ LUIS RODRÍGUEZ ZAPATERO

Presentación Presentation

973-974

REYES MATE, ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO Y JAVIER ECHEVERRÍA

Presentación Presentation

975

Pensar en español Tho Think in Spanish

977-978

Pensar en español aquí y ahora Tho Think in Spanish Here and Now

979-988

La comunidad cultural iberoamericana: su composición plural y su importancia en el contexto global The Ibero-American Community: Its Pluralistic Composition and its Importance in the Global Context

989-995

¿Qué puede significar pensar en español? What Could Mean “To Think in Spanish”?

997-1005

DAVID SOBREVILLA

¿Pensar en español desde América Latina (y España)? To Think in Spanish from Latin-America [and Spain]?

1007-1014

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

¿Pensamiento crítico en español? De la dominación al exilio Critical Thinking in Spanish? From Domination to Exile

1015-1024

Las lenguas en las sociedades del conocimiento Languages in Knowledge Societies

1025-1033

AMBROSIO VELASCO

Pensar en español en el mundo iberoamericano multiculturalista To Think in Spanish in the Multiculturalistic Ibero-American World

1035-1040

HUMBERTO GIANNINI

El diálogo entre las lenguas. Pensar desde el español In the Dialogue of Languages to Think from Spanish

1041-1046

Filosofía, lengua castellana y modernidades Philosophy, Spanish Language and Modernities

1047-1055

La racionalidad del sentimiento, el sentimiento de la razón The Rationality of Feeling; the Feeling of the Reason

1057-1060

LUIS VILLORO REYES MATE LEÓN OLIVÉ

ERNESTO GARZÓN VALDÉS

JAVIER ECHEVERRÍA Y FRANCISCO ÁLVAREZ

MARIA JULIA BERTOMEU JORGE ACANDA

Volumen CLXXXIV

Nº 734

noviembre-diciembre [2008]

Madrid [España]

ISSN: 0210-1963

JOSÉ LUIS MORA

Sobre el sentido de expresarse así entre nosotros... About the sense of expressing ourselves like this and among us...

1061-1070

CARMEN ROVIRA

La voz del criollo The Voice of the Creole

1071-1074

JULIANA GONZÁLEZ

La ciencia-filosofía en Eduardo Nicol The Science-Philosophy in Eduardo Nicol

1075-1084

GUILLERMO HOYOS

Don Nicolás Gómez Dávila, pensador español y reaccionario auténtico The Science-Philosophy in Eduardo Nicol

1085-1100

EXTRANJEROS EN ESPAÑA Y AMÉRICA. LITERATURA, CIENCIA Y MIGRACIONES/ FOREIGNERS IN SPAIN AND AMERICA. LITERATURE, SCIENCE AND MIGRATIONS MARYAM HAGHROOSTA

SANDRA REBOK

Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Mujeres que vivieron alertas Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Women than Lived on Alert

1103-1110

El viaje americano del botánico Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) The American Travel of the Botanist Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841)

1111-1128

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

La inversión migratoria en Europa The Migratory Investment in Europe

1129-1146

RESEÑAS DE LIBROS BOOK REVIEWS

1147-1154

NOTA SOBRE LOS AUTORES ABOUT THE AUTHORS

1155-1157

La revista Arbor cuenta, desde el 25 de junio de 2007, con una versión electrónica accesible por internet en la dirección: http://arbor.revistas.csic.es Los contenidos de esta versión electrónica son idénticos a los de la versión impresa, y accesibles a texto completo y sin restricciones después de transcurrido un período de embargo de cuatro meses desde la publicación de la edición impresa. Durante este período de embargo, sólo los suscriptores de la edición impresa tienen acceso al texto completo de los contenidos de carácter científico publicados en la revista. La forma en que los suscriptores de la revista pueden acceder a los contenidos embargados se halla convenientemente explicada en las páginas electrónicas de la revista. En esta fase inicial, la versión electrónica de revista Arbor incorpora el contenido ya publicado disponible en el formato adecuado, contenido que se irá ampliando en el futuro hasta incluir la totalidad de la producción histórica desde el momento de la fundación de la revista. Con esta iniciativa, el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, como organismo editor, y la Dirección y el Equipo Editorial de revista Arbor materializan el compromiso adquirido por el CSIC en enero de 2006 con su adhesión a la Declaración de Berlín sobre el acceso abierto al conocimiento en Ciencias y Humanidades. La versión electrónica del resto de las revistas científicas editadas actualmente por el CSIC está disponible a través de la plataforma Revistas CSIC en la dirección: http://revistas.csic.es La plataforma Revistas CSIC es un proyecto realizado conjuntamente por el Departamento de Publicaciones del CSIC y el CINDOC, en colaboración con el Equipo Editorial de cada una de las revistas, y es continuación del programa de modernización y homogeneización de las publicaciones periódicas del CSIC que se desarrolla desde 2004.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 973-974 ISSN: 0210-1963

PRESENTACIÓN

PRESENTATION

JOSÉ LUIS RODRÍGUEZ ZAPATERO Presidente del Gobierno de España

Desde la celebración del Año Quijote y el impulso al Instituto Cervantes, hasta la celebración del Año de la Ciencia, se puede trazar una línea de continuidad en la acción de este Gobierno que define como objetivo la expansión, dentro y fuera de nuestras fronteras, del español como lengua vinculada a la creación literaria, al pensamiento científico y humanístico y al desarrollo tecnológico. La riqueza de esa meta engloba a todas las lenguas que componen el patrimonio lingüístico y cultural y abre una puerta hacia el futuro a todas las lenguas de nuestro país y a todas las lenguas de la Comunidad Iberoamericana. En 2007, con ocasión del Debate sobre el Estado de la Nación, afirmaba que “hemos logrado hacer de lo español un símbolo de modernidad, de humanidad, de pluralidad y de apertura, y ahora, en el contexto de las actividades programadas para el Año de la Ciencia, estamos promoviendo un programa denominado Pensar en español, que asegure su presencia como lenguaje de pensamiento y de ciencia, como una de las lenguas en las que en todo el universo no sólo se hable, sino también se piense y se cree en el futuro en el campo de la ciencia y de la investigación, una de las grandes lagunas históricas de nuestro país”. Al inicio de la IX Legislatura, segunda del Gobierno que presido, mantenemos los objetivos, renovamos los esfuerzos y compartimos la satisfacción por pensar en español. Por todas esas razones, me alegra poder presentar este número monográfico de ARBOR. Porque considero de sumo interés que una revista científica como ésta convoque a la reflexión en torno a lo que significa y puede agregar al pensamiento el hecho de compartir una misma lengua. Y especialmente que esa lengua común sea el español. La lengua es el patrimonio común de los 500 millones de personas que la hablan en el mundo. Una cifra que no por repetida pierde importancia. Un colectivo diverso tanto en la historia de los países como en el legado cultural que disfrutan. Una lengua que liga la diversidad en el interior de la Comunidad Iberoamericana y en el exterior de ella. No en vano es la lengua más estudiada en el mundo, después del inglés, con más de 14 millones de alumnos en 90 países donde no es una lengua oficial. Son múltiples los estudios que señalan el valor económico de la lengua española. Sin embargo, el hecho de que sea la segunda lengua más estudiada en el mundo no tiene correspondencia con su uso en la comunicación. Si miramos a los medios de comunicación, a los instrumentos de difusión de los avances científicos o al lenguaje en las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, la presencia del español es menor que la que gozan otras lenguas, con menos hablantes, pero tradicionalmente con un mayor prestigio en los ámbitos académicos y científicos.

Nº

734

Nuestros pasos se dirigen hacia un horizonte en el que el español tenga presencia como lengua científica, tecnológica, literaria y de pensamiento en todos los foros. No se trata de competir con ninguna otra lengua: se trata de que el español como lengua científica alcance el enorme prestigio del que ya goza como lengua de creación.

PRESENTACIÓN

Estamos convencidos de que los frutos cosechados por los 500 millones de personas que piensan, sienten, crean, investigan, escriben, leen o venden, en definitiva, viven, en esta lengua, son la riqueza común que los une. Todo esfuerzo que se dirija a aumentar la presencia de esos frutos en el mundo es un esfuerzo que se fija como meta la contribución a la riqueza de los pueblos que habitan el español. Esa convicción nos guía.

Fdo. JOSÉ LUIS RODRÍGUEZ ZAPATERO

974

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

973-974

ISSN: 0210-1963

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 975 ISSN: 0210-1963

PRESENTACIÓN

PRESENTATION

Reyes Mate, Antolín Sánchez Cuervo y Javier Echeverría

Los días 10 y 11 de ocubre de 2007 tuvo lugar en Madrid un seminario internacional sobre lo que podría significar pensar en español. “Pensar en español” ha sido santo y seña de las actividades que se han desarrollado desde hace veinte años en el seno del proyecto Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, que no es sólo una aventura editorial (sus treinta volúmenes publicados), sino también la ambición de pensar el sentido y las condiciones de una comunidad filosófica iberoamericana. Tanto los Congresos Iberoamericanos de Filosofía, como los encuentros en Casa de América, que hemos celebrado desde 1999, son expresión de esa voluntad compartida. Tras tantas experiencias comunes pensábamos que había llegado el momento de hacer un alto y pensar de nuevo qué significa pensar en español. El resultado son los textos que aquí recogemos. Son escritos de tanteo, de búsqueda, expresiones de un cierto vértigo, porque cuando esta pregunta se formula aparece el margen y con lo marginado, la necesidad de cuestionar tantas seguridades que vienen del centro. Son voces plurales que nos llegan desde dis-

tintos rincones, pero que tienen en común la voluntad de pensarnos mirándonos la cara. En tiempos de globalización corre el peligro de que lo global sea algo tan particular como lo pensado en inglés. Nada más aproximado al pensamiento único como la lengua única. Frente a ese peligro, “pensar en español” es una afirmación de la diferencia y una invitación a pensar en cada lengua. Una expresión, por tanto, del pensar críticamente. Somos conscientes de que la actividad amparada bajo el rótulo que preside este número de la revista Arbor desborda lo académico. No podemos pensar en español sin mirar el pasado para preguntar al presente. Hay un momento de responsabilidad en esta pregunta que acerca la filosofía a la gran política. Ojalá los poderes públicos sepan valorar la carga de futuro que se esconde tras una modesta pregunta filosófica. Queremos agradecer a la revista Arbor la acogida que nos ha brindado, así como a la Fundación para la Ciencia y la Tecnología y a la Fundación Carolina, la ayuda prestada para que el encuentro fuera posible.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 977-978 ISSN: 0210-1963

TO THINK IN SPANISH

PENSAR EN ESPAÑOL Luis Villoro Instituto de Investigaciones Filosóficas. UNAM Circuito Mario de la Cueva. Ciudad Universitaria 04510 México D.F.

ABSTRACT: For his dual iberian and indigenous heritage, Latin America constitutes a different and marginal place in Western modernity, in the same way as the spanish language hosts opposite historial experiences. To think in Spanish means then assume this conflictual marginality and express what it is muted, in the horizon of a multicultural west yet too be built.

RESUMEN: Por su doble herencia ibérica e indígena América Latina constituye un lugar marginal y diferente dentro de la modernidad occidental, de la misma manera que la lengua española alberga experiencias históricas opuestas. Pensar en español significa entonces asumir esta marginalidad conflictiva y expresar lo que en ella hay de silenciado, en el marco de un Occidente multicultural aún por construir.

KEY WORDS: otherness, west, to think in Spanish, multiculturaly. PALABRAS CLAVE: alteridad, occidente, pensar en español, multiculturalismo.

Nosotros venimos de un ámbito inmenso. Aunque ya hace quinientos años tuvo su inicio en España y Portugal, ahora está constituido por múltiples naciones y distintas culturas. Es la América Latina. Tenemos una doble herencia: la ibérica y la de las poblaciones indígenas originarias. Por un lado, formamos parte, sin duda, del Occidente moderno, pero somos su margen, en el que está siempre presente el otro lado, el otro, el colonizado por Occidente, el diferente. América Latina es así lo diferente a la modernidad occidental como su margen. Es, por así decirlo, el “otro lado” de la cultura occidental moderna. Tal vez por eso, por estar al margen, podríamos contrastarla con otras culturas. Mientras la cultura occidental se ha expresado en culturas europeas (la inglesa, la alemana, la francesa) la cultura latinoamericana se desarrolla en un ámbito periférico, en civilizaciones antaño dominadas. Se le presenta entonces una alternativa: o bien integrarse con el otro, el dominador, o bien intentar resistir y procurar ser auténtico. En los dos miembros de la alternativa, se da la necesidad de expresarse en un lenguaje susceptible de comunicarse con el otro. ¿Por qué, entonces, en esta ocasión, invitarnos a “pensar en español”? Porque no podemos sugerir pensar en alguna

lengua de las culturas dominadas (el nahuete, el quechua, por ejemplo) pero sí podemos invitar a pensar en una lengua que, aunque haya sido, en un tiempo, la del dominador (el castellano), pueda expresar ahora las demandas de todas las culturas y lenguajes que fueron dominados, pero que también hablan ahora castellano. Ésta no sería ya la lengua del dominador español, serían las lenguas de los dominados, pero de manera que expresara el conflicto entre los dominadores y los dominados. ¿No son ésas las lenguas con que, con múltiples acentos y matices, se practica el español tal como se habla en América Latina? Ya no es el español tal como se expresa en España. Son las lenguas que tienen su origen en el conflicto. Cito un lúcido artículo de Reyes Mate, publicado en El País. “Pensar en español –dice Reyes Mate– es explicitar el conflicto latente en la lengua común: una comunidad cultural cimentada en una lengua que alberga experiencias históricas opuestas, está abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debería dar singularidad a nuestro pensamiento”. Pensar en español no sería entonces pensar en la lengua del antaño dominador, el español, sino pensar en un pasado común conflictivo. Ésa es la lengua tal como se practica, con distintos matices y acentos, en América Latina. Como tal, ya no es la lengua el español peninsular. Sería la lengua y el pensamiento de una posible comunidad latinoamericana aún por construir.

Nº

734 PENSAR EN ESPAÑOL

“Pensar en español” sería entonces, expresar la pluralidad de culturas en conflicto en nuestra historia, entre esculturas indígenas y la cultura occidental, entre la cultura occidental y la resistencia frente a su imposición. Sólo entonces, “pensar en español” ya no expresaría el español de Castilla sino el de toda América Latina. Y sólo entonces expresaría nuestra realidad. Porque “nuestra América” (según la expresión de Martí) no es plenamente occidental. Estamos en una situación al margen de Occidente, pero tampoco somos orientales. El filósofo mexicano, Emilio Uranga, expresaba esta idea con el vocablo de origen maya “nepantla”, que no designa el mestizaje, sino que quiere decir algo así como “estar en vilo”, “en suspense”, por no saber lo que se es. Sólo quien supere ese grado de suspense, puede estar también en resistencia frente a la modernidad occidental tal como ahora se presenta. A quien está en una situación marginal, “en vilo” (“nepantla”), se le presenta una alternativa: integrarse de algún modo a la civilización occidental moderna (como los inmigrantes en Europa y Estados Unidos) y sufrir entonces inferioridad y desprecio, para su generación al menos, o dar un salto: reivindicar su propia identidad marginal, y resistir. Reivindicar que son “lo otro”. ¿No es ésa la alternativa que se presenta a todo inmigrante? Es la que abre, por ejemplo, a los inmigrantes mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos y a los marroquíes y subsaharianos en Europa. ¿Cuál sería la salida? Pienso que sólo hay una: aceptar nuestra situación marginal, nuestra identidad propia originada, como decíamos antes, de un conflicto entre culturas y abrirnos a un nuevo proyecto que superara el conflicto. Éste no podría ser el de la sumisión a la cultura occidental moderna, tal como se expresa, por ejemplo, en América del Norte o en Europa, pero tampoco su rechazo sin más, sino una variante de un nuevo proyecto, basado en nuestra propia situación. Frente al dominio general de la cultura occidental moderna, no procedería la reivindicación de otra cultura, sino la conciencia de la relatividad de toda cultura, entre la que se cuenta la cultura occidental moderna.

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008 978

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

977-978

ISSN: 0210-1963

Porque la cultura occidental moderna es una forma de cultura entre otras posibles. La alternativa sería entonces la aceptación de nuestra cultura marginal dentro del marco de la multiplicidad de culturas posibles. Sería la aceptación de un multiculturalismo. Ésa es la propuesta de dos filósofos actuales. Uno es John Rawls, otro, Charles Taylor. Uno y otro sostienen el valor de la multiplicidad de culturas. Todas las culturas son valiosas, en mayor o menor grado. Para Taylor el multiculturalismo es un valor por sí mismo, porque toda cultura responde a su propia realidad. En toda cultura se manifiestan a la vez valores positivos y defectos. Wittgenstein había propuesto una metáfora. Así como entre parientes de una familia se encuentran semejanzas y diferencias, lo mismo sucede entre las diferentes culturas. Las hay que tienen rasgos parecidos a otras y rasgos diferentes, igual que entre parientes de una misma familia. Rawls, por su cuenta, habla de la interrelación de culturas con rasgos a la vez iguales y diferentes. Son –dice él– “culturas traslapadas”, en parte iguales a otras, en parte diferentes. No son semejantes a culturas “mestizas”, resultado de la unión de culturas diferentes, sino culturas con rasgos diferentes que se entrelazan. Esta idea sería aplicable para América Latina. Porque nosotros somos también el resultado del “traslape” entre culturas. En efecto, Iberoamérica no es España ni Portugal. Su cultura no es plenamente europea, está en los márgenes de Europa. Frente al dominio de la cultura occidental moderna, España tendría otra misión, marcada por su propia historia: ser un testigo de lo otro, de las otras culturas, de las indígenas de América, y de otra realidad cultural que rebasa con mucho la realidad europea. Ésa es la América Latina. Y entonces España abriría el camino a una comunidad cultural mucho más amplia: la comunidad hispanoamericana, que ya no sería indígena ni española, sino la de todos los pueblos que hablan y piensan en español.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 979-988 ISSN: 0210-1963

TO THINK IN SPANISH HERE AND NOW

PENSAR EN ESPAÑOL AQUÍ Y AHORA Reyes Mate Instituto de Filosofía-CCHS. CSIC C/Albasanz, 26-28. 28039 Madrid [email protected]

ABSTRACT: It is usually striked out of dependent the philosophy that is done in Spain. Heidegger gives a twist when further writes that can only be think in Greek or German. Will the Spanish language sentenced to be mere literature? Although the reason has no homeland, the author claims a Spanish thinking that need not be provincial. In Spanish can be present problems and issues that concern to the humanity. What is striking in our language is that we speak it very different peoples; peoples who have had a conflictual relationship in the past. Since the common language incorporates all these experiences, to think in Spanish is on the one hand, to think with memory, on the other hand, to let be questioned.

RESUMEN: Se suele tachar de dependiente la filosofía que se hace en español. Heidegger da una vuelta de tuerca cuando además escribe que sólo se puede pensar en griego o en alemán. ¿Estará la lengua castellana condenada a ser mera literatura? Aunque la razón no tiene patrias, el autor reivindica un pensar en español que no tiene por qué ser provinciano. En español se pueden hacer presentes problemas y temas que preocupan a la humanidad. Lo llamativo de nuestro idioma es que lo hablamos pueblos muy diferentes, pueblos que han tenido en el pasado una relación conflictiva. Como el lenguaje común recoge todas esas experiencias, pensar en español, es, por un lado, pensar con memoria y, por otro, dejarse interpelar.

KEY WORDS: memory, interpellation, experience, dependency.

PALABRAS CLAVE: memoria, interpelación, experiencia, dependencia.

1. En el año 1999 el Instituto de Filosofía inició con

que han ido dando forma a la pretendida comunidad de filosofía— quedaba en entredicho con el cambio de lugar. Este proyecto tenia una tradición y su espíritu era el de la Residencia de Estudiantes. El desarraigo se ha consumado y la situación diaspórica obliga a pensar de nuevo qué significa pensar en español. Ésta fue la razón del simposio internacional que tuvo lugar los dias 11 y 12 de octubre de 2007 en la vieja sede del Instituto. El desarraigo es un signo de los nuevos tiempos, tiempos de globalización, de ahí el título de esta intervención, “Pensar en español en tiempos de globalización”, una forma de adaptarnos a los tiempos que corren y de hacer fecunda la inspiración que dio origen a esta iniciativa.

Casa de America, de Madrid, una serie de coloquios cuyo objetivo era reflexionar sobre los supuestos, contenidos y posibilidades de conformar una comunidad cultural iberoamericana. Yo di a mi intervención el título de “Pensar en español”. Cuando Revista de Occidente me pidió editar esas conferencias en el número 233 (octubre de 2000), trasladé el título de la conferencia al susodicho número y al conjunto de los coloquios que se han celebrado desde entonces. En el año 2005, cuando se hizo inevitable el traslado del Instituto de Filosofía, dejando la “colina de los chopos” donde habíamos compartido lugar y calle (la calle Pinar) con la Residencia de Estudiantes, por una anónima calle Albasanz en el extrarradio de Madrid, Javier Muguerza, Elías Díaz y quien esto escribe, presentamos un proyecto titulado “Pensar en español” a la Ministra de Educación, cuyo objetivo era algo más que reivindicar la ubicación junto a la Residencia de Estudiantes. Estábamos convencidos de que la proyección iberoamericana del Instituto de Filosofía — promotor junto al Instituto de Investigaciones Filosóficas de México y al Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia y de tantas iniciativas

Como es de sobra conocido, la globalización es, en primer lugar, un fenómeno económico aunque no sólo económico. En la medida en que existe, por ejemplo, una industria cultural, la globalización alcanza a la cultura. Esto afecta a la literatura de consumo —las novelas de éxito en un sitio son rápidamente traducidas a todos los idiomas— pero también a productos más refinados. El que grandes filósofos alemanes o franceses prefieran lanzar sus mejores ideas en los Estados Unidos responde al convencimiento de que

Nº

734 PENSAR EN ESPAÑOL AQUÍ Y AHORA

ahí residen las empresas editoriales capaces de mundializar sus ideas. Eso explica algo tan inexplicable como que tesis elaboradas en Boston se defiendan en Barranquilla como si en ello les fuera la vida. La globalización ofrece, desde luego, la posibilidad de universalizar las propias ideas, pero también de que las demás nos alcancen hasta el punto de que, inconscientemente, tomemos ideologías contrarias a nuestros intereses como propias. Cuando nos planteamos las posibilidades de una cultura común iberoamericana en el contexto de la globalización, lo que estamos preguntándonos es si hay espacio para ese proyecto o todo está ya ocupado. Ese proyecto hay que plantearlo en interrogación porque el camino está lleno de dificultades: hay dificultades teóricas y prácticas; hay obstáculos que nacen de nosotros mismos y otros que levantan los de fuera.. Por eso es procedente comenzar con una pregunta: ¿es posible una comunidad cultural —y aquí sólo nos referiremos a esa parcela de la comunidad que es la filosófica— iberoamericana?

2. 2.1.

DIFICULTADES

TEÓRICAS

Una filosofía dependiente

Hay que hacer de entrada un diagnóstico de esta cultura (centrándonos, como se ha dicho, en la filosofía y dejando otros aspectos seguramente más importantes como son la literatura o el arte). Lo que hay que decir es que nuestra filosofía es dependiente. Hace unos años se celebró un encuentro en Roma titulado “Italia y España ¿dos filosofías dependientes?”. Y así era: si los italianos reconocían que no hacemos la agenda, ni hay escuelas de pensamiento con proyección global, ni autores que sean en el mundo primeras espadas, con mayor razón los españoles. Salvo excepciones, lo que hay es un digno nivel medio. Pocos autores mantienen una línea original que impacte en el mundo, que forme escuela, que sean traducidos y leídos como auctoritates. También en esto somos una potencia media. Por lo que respecta a España las causas son muy diversas y algunas vienen de muy lejos. Unamuno decía que el 980

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

hecho de que España no hubiera dado grandes heresiarcas eran señal de un pensamiento sometido y escasamente vigoroso. Sin ir tan lejos, la guerra civil también en esto es un factor decisivo. La rebelión militar de 1936 puso fin a un momento filosófico muy prometedor como anunciaban las llamadas escuelas de Madrid y de Barcelona. En ese momento el pensamiento español había logrado conectarse con las corrientes dominantes en Francia y en Alemania. Los nombres de Joaquín Xirau o Eduardo Nicol, en Barcelona; o de Ortega, Zubiri, García Morente, Gaos, María Zambrano, en Madrid; más los de García Bacca, etcétera, explican la confianza en ese futuro prometedor. El triunfo de los rebeldes segó todas esas posibilidades. Lo que sobrevino, tras su exilio, fue una escolástica tan atenta a servir de ideología a los vencedores como empeñada en borrar todo rastro del pasado. Se impuso por doquier una especie de tomismo-leninismo que nos alejaba de Europa y también de Iberoamérica, fecundada precisamente por el exilio español. No faltaron pensadores, ubicados inicialmente en el bando vencedor, que con esfuerzo trataron de reanudar la tradición republicana, como Aranguren, Valverde o Sacristán, pero demasiado tenían con recuperar el eslabón perdido. No se ha parado mientes en reflexionar sobre el destino de los nacidos después de la guerra que salen a Europa en busca de lo que aquí no hay. Esa generación, que es la que a partir de los años setenta ocupa el centro de la actividad académica, se familiariza de nuevo con las corrientes europeas, pero no escapará a la maldición de la guerra. Quiero decir lo siguiente: se integraron tanto en el pensamiento que encontraron en las universidades francesa, alemanas o británicas que se incapacitaron para pensar la realidad inmediata española. Siguieron, tras su regreso a España, más pendientes de los debates que se producían en los lugares de origen, en los que se habían formado, que en pensar la realidad española. Si las escolástica inmunizaba contra la tarea de pensar, las corrientes europeas eran como una pantalla a la hora de pensar creativamente los problemas del aquí y ahora. En el esfuerzo por liberarnos de la escolástica nos hacíamos dependientes de la buena filosofía europea. Nada expresa mejor esa dependencia que la forma de escribir del filósofo español: se carga de citas, como si no supiera progresar más que sobre la autoridad de maestros indiscutibles. Sobra erudición y falta el desparpajo del pensador. ¿No decía Descartes que “penser est de-prendre”? Pues eso, pensar es des-prenderse de lo ya

sabido y arriesgar una propuesta nueva ante situaciones nuevas. Esa imagen de un pensamiento que sólo cita y no inventa la tenemos nosotros de nosotros mismos y la tienen los demás de nosotros. ¿Sólo se puede pensar en griego o en alemán?

El pensar en español tiene que enfrentarse a un tópico más extendido de lo que parece según el cual el español no sería una lengua filosófica o, dicho de otra manera, que lenguas filosóficas son el griego y el alemán. En la célebre entrevista de Heidegger al semanario Der Spiegel, publicada póstumamente el 31 de mayo de 1976, el filósofo alemán se planteaba la necesidad de un nuevo pensamiento que permitiera establecer una relación libre con el mundo técnico. A la pregunta de si esa enorme tarea es un asunto de alemanes responde Heidegger: “pienso en el particular e íntimo parentesco de la lengua alemana con la lengua de los griegos y con su pensamiento. Esto me lo confirman hoy una vez y otra los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán; aseguran que no se las arreglan con su lengua” (Heidegger, 1989, 80; Neske y Kettering, 1988). ¿Quiere decir Heidgger que sólo se puede pensar en griego o en alemán? Muchos son los que, como su condiscípulo Ernesto Grassi han pensado que era una expresión más de su antipatía antilatina. Heidegger apunta en esa poca afortunada respuesta a una idea que no es secundaria en su filosofía y que tiene que ver con la situación del filosofar. La filosofía es una actividad situada y su sitio es Europa. “Hay que evitar”, dice en su curso sobre Heráclito de 1943, “la expresión filosofía occidental ya que esa calificación es, bien pensada, un pleonasmo. No hay más filosofía que la occidental. La filosofía es, en su esencia, tan occidental que ella es la que soporta el peso de la historia occidental” (Heidegger, 1975, 55,3). Heidegger no cesa de repetir que hablar de filosofía occidental o de filosofía europea es una soberana tautología. Cuando Heidegger decía que la expresión “filosofía occidental” es una tautología pues la filosofía es occidental o europea, no estaba haciendo gala de chauvinismo alguno. La filosofía es, en efecto, una pregunta por el ser del ente y esa pegunta es la manera que ha tenido occidente de relacionarse con el mundo. Europa no ha encontrado otra manera de estar en el mundo que preguntándose por el ser del ente y tratando de darle cumplida respuesta.

¿Por qué hablar de desgracia, de destino, de limitación a propósito de la filosofía? ¿en qué nos limita la tarea del filosofar? Nos limita porque hay otras maneras de abrirse al mundo, de acercarse a él, de escucharle y de responderle, distintas de la que supone “la pregunta por el ser del ente”. Esa limitación tiene además un sólido respaldo teórico: de acuerdo con su teoría de la verdad, toda desvelamiento es un ocultamiento. La luz que proyecta la filosofía en la comprensión de las cosas ha ocultado otras luces, nos ha cegado para otras visiones del mundo. En la citada entrevista aclara ese límite del pensamiento occidental cuando, a propósito del dominio planetario de la técnica, dice: “¿y quien de nosotros puede decidir si un día en Rusia y en China no resurgirán antiguas tradiciones del ‘pensamiento’ que colaboren a hacer posible para el hombre una relación libre con el mundo técnico”. En otros lugares, en nombre de otro tipo de pensamiento, puede darse una relación con la técnica mucho más libre y crítica que la que ha forjado la filosofía occidental.

REYES MATE

2.2.

Esa manera de entender la existencia es una suerte y una desgracia, es una gran tarea y un terrible destino, tiene algo de grandeza y también de limitación.

3. Lo que seguramente Heidegger pretendía con su, a primera vista, arrogante afirmación –sólo se puede filosofar en griego o en alemán– era reducir a sus justos límites la complaciente idea que la Modernidad se ha hecho de Europa. Cuando Kant define en ¿Qué es la Ilustración? a la Ilustración como salida de la humanidad de su culpable inmadurez, es decir, como llegada de la humanidad a su madurez, está pensando en Europa. Con la Europa ilustrada la humanidad llega a su madurez. El mismo convencimiento aparece en Weber cuando en la Introducción a sus Ensayos sobre sociología de la religión se pregunta (Weber, 1988, I) “¿qué encadenamiento de circunstancias ha conducido a la aparecieran en Occidente, y sólo en Occidente, fenómenos culturales que (al menos tal y como tendemos a representárnoslos) se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales?”. Weber entiende que “sólo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolución que reconocemos actualmente como válida”. Frente a esta conciencia occidental que tiende a identificar la racionalidad occidental con el pensamiento sin más, Heidegger señala que lo propio del “genio” europeo sería la modesta pregunta por el ser del ente, que no es la única. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

981

Nº

734 PENSAR EN ESPAÑOL AQUÍ Y AHORA

Hay que tener en cuenta, además, que el filósofo o el europeo no ha cumplido bien su faena, pues la historia de la filosofía es la historia del olvido del ser. Sólo en el origen, al principio (en los presocráticos) estuvo a la altura de las circunstancias. Pero luego, desde Platón la filosofía ha perdido de vista aquello que reivindica como más propio y más grande. La historia de la metafísica es la del “olvido del ser (Seinsvergessenheit) y la de la “pérdida del ser” (Seinsverlassenheit). Ese olvido del ser ha tenido una consecuencia fatal para el tema que nos ocupa. El olvido del ser que arrastra la metafísica occidental ha cuajado en el dominio planetario de la técnica que es la expresión más perversa de la “mala” globalización. Veamos esto. La techne, al igual que el arte, significaban originariamente un llevar a su verdadero ser, un hacer tangible y luminoso aquello que es ya inherente a la physis1. La esencia genuina de la técnica consiste en desvelar o desarrollar lo implícito en la naturaleza de las cosas y, al mismo tiempo, proteger ese núcleo originario para que siempre inspire nuevos intentos de realización de lo que la cosa es. Lo que ha ocurrido con la técnica es todo lo contrario: el hombe, en lugar de atender al ser de las cosas, las provoca, las explota, convirtiendo a la naturaleza –por ejemplo, al aire, al agua, a la tierra–, en objetos que tenemos que dominar porque nos las representamos como hostiles. Hemos logrado que la naturaleza nos entregue sus conocimientos y sus energías; pero se nos ha olvidar proteger el núcleo originario. Al contrario, le hemos puesto incondicionalmente a nuestra disposición. ¿Consecuencia? Que la tecnología moderna disfraza y enmascara al ser de la técnica, en vez de iluminar su desarrollo. El hombre puede ordenar a la naturaleza que se someta a sus mandatos, aunque sean destructores. La naturaleza obedece pero al precio de ocultar su ser, permitiendo que el hombre entable una relación falsa con el mundo. Eso explicaría por qué, muchas veces, la tecnociencia se nos presenta como una pesadilla que amenaza a su propio creador. El hombre va detrás de la ciencia, se ha convertido en objeto de investigación y, en el fondo, bien se puede decir que la ciencia no sabe por qué investiga. Si traemos a colación estas reflexiones sobre la técnica es para manifestar cómo la técnica moderna acaba conformando el modelo por antonomasia de la globalización. Nada hay más extendido que las modernas tecnologías:

982

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

todo el mundo las utiliza y todo el mundo se las apropia y las siente suyas. Heidegger se refería a este fenómeno cuando hablaba del “dominio planetario de la técnica”. No hablaba, por ejemplo, del “dominio planetario de la metafísica”, por más que una y otra formaran parte de la misma historia occidental y ambas arrastraran el mismo olvido y abandono del ser. ¿Por qué la técnica se ha hecho planetaria? Porque expresa la idea de un hombre autónomo que no necesita para realizarse atenerse a solicitud exterior alguna, sino dar de sí todo lo que piensa que lleva dentro. Lo que ese hombre produce, al ser producto de la mera voluntad, no tiene denominación de origen, de suerte que cualquiera lo puede adoptar. Quien lo adopte y se sienta seducido por su eficacia, pronto experimentará que el invento funciona tanto mejor cuanto menos cuente su propia cultura. Al final del proceso se puede constatar que la técnica, al tiempo que disuelve los rasgos diferenciadores de la propia cultura, ofrece los productos más uniformados de la historia2. ¿Cuál es el problema? No es problema la eficacia del invento, sino su inocencia, es decir, que se presente como sin contexto. Eso es peligroso porque como sí tiene uno —claro que olvidado— la práctica tecnológica acabará destruyendo —reduciendo al olvido— los nuevos contextos culturales en los que se implante. Y eso es lo que está ocurriendo.

4.

Lo que late en el fondo de estos análisis heideggerianos sobre la mala globalización es un deseo de “comprender la diferencia, comprensión o reconocimiento que tiene como precio la reducción del quehacer filosófico o del genio europeo a sus justos límites3. Es decir, si el hombre se atiene a su condición de finito, evita el peligro de desconocer las posibilidades de existencia de los demás que le superan totalmente. La estrategia de Heidegger evoca la teoría kabalística del Tsimitsoum. Para explicar la creación del mundo ex nihilo el Talmud dice que la nada es un vacío, el vacío subsiguiente a la retirada de Dios. Dios tiene que encogerse para que el mundo pueda nacer será libre y soberano. Europa sólo abrirse a otras posibilidades del conocimiento cuando toma conciencia de su límites, una toma de conciencia que es, a estas alturas de los tiempos, un repliegue pues no es vano ha intentado, como el padre de Kafka, ocupar y cubrir todo el mapamundi. Valía la pena detenerse en estos críticos análisis de Heidegger porque cualquier respuesta a la pregunta ¿qué significa pensar en español? o ¿qué sentido tiene hablar

El hecho de que el dicho de Heidegger haya sido interpretado por defensores del humanismo latino como un insoportable chauvinismo centroeurocentrista se explica porque llueve sobre mojado. Cuando los filósofos modernos dicen y repiten que filosofía occidental es una tautología se están refiriendo a la Europa central y protestante, es decir, no a la Europa latina. ¿No decía por ventura Hegel, en su Introducción a la Filosofía de la Historia, que el Weltgeist, el Espíritu Universal, la punta de lanza del desarrollo de la conciencia de la humandiad, era europeo, es decir, añadía “germánico y protestante”? El Weltgeist es centroeuropeo, gérmanico y protestante. España, como bien se sabe, no tocaba el manto de ese Espíritu ni de lejos pues, para él, Europa acababa en los Pirineos. Tampoco la América Latina salía mejor parada. A sus oídos habían llegado noticias de una gran cultura prehispánica en México y en Perú. Pero eso no había que tomárselo en serio, decía él, pues el día que se les aproxime el Weltgeist se disolverán como un azucarillo. México y Perú pertenecen a la prehistoria y si quieren entrar en la historia, tendrán que seguir la estela marcada por el Weltgesit. Veamos un par de textos de Hegel: “No pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de haber salido también enseguida de las aguas, cuando la creación del mundo. Sin embargo, el mar de las islas que hay entre América del Sur y Asia demuestra una inmadurez física: la mayor parte de tales islas tienen una constitución tal, que vienen a ser una especie de cobertura terrosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y llevan las trazas de ser algo originado tardíamente” (Hegel, 1971, XII, 107 y 105). América padece de inmadurez. Pero no sólo: “De América y su cultura, especialmente por lo que se refiere a México y Perú, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen precisamente que esa cultura tenía un carácter del todo natural, destinado a extinguirse tan pronto como el Espíritu se le aproximara. América se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto física como espiritualmente. Desde que los europeos desembarcaron en América, los indígenas han ido decayendo, poco a poco, al soplo de la actividad

europea...” (Ib). Ahí asoma un pesado juicio de valor: América se encuentra en la prehistoria; es un momento de la Naturaleza. Como tal tiene futuro si consigue incorporarse a la historia del Espíritu. Esa incorporación se produce mediante la disolución del propio espíritu, “cuando se aproxima el Espíritu”. Sobre quién o qué sea ese Espíritu que disuelve al Nuevo Mundo, no hay duda: “el Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realización de la verdad absoluta, como autodeterminación absoluta de la verdad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del espíritu cristiano” (Hegel, 1971, XII, 413).

REYES MATE

de una cultura iberoamericana? pasa por desmistificar o desconstruir el prejuicio más asentado y más peligroso de la filosofía, a saber, reducir el pensar a la filosofía, identificar el pensar con lo europeo o afirmar que el Espíritu Universal es europeo.

Ortega y Gasset supo sacar punta y mordacidad a la peregrina tesis hegeliana, en un escrito de 1928 titulado precisamente “Hegel y América”. Capta el relegamiento de la América Latina y traduce en ironía la benevolencia de Hegel por América del Norte diciendo que ése es el hemisferio del futuro, de la novedad, una novedad que es la propia de la vuelta a la barbarie. Menos ironía mostraron algunos forjadores de la identidad argentina, como Domingo Faustino Sarmiento y Carlos Octavio Bunge, que se apuntan a todos los tópicos “eurocéntricos”, radicadizándolos, si cabe, de las modernas filosofías de la historia. Como “del lobo, un pelo”, he aquí un fragmento: “esta raza (aria, sic) amovible sobre el globo, es también la raza del movimiento intelectual sin límites, sin pretender fijarse, como la raza amarilla, que se ha colocado en medio del mundo y trazándose una muralla en torno, para que nadie se le acerque, o como Egipto que pretendió endurecer en pirámides eternas su historia, prolongar la vida de las generaciones en sus momias. Los pueblos de la raza aria vienen de camino hacia el porvenir, por la conocida ruta de occidente... Éste es el hecho más culminante que descuella sobre la historia del hombre”. Lo que Sarmiento llama “el modelo ario” traduce el concepto hegeliano de lo europeo como “germánico y protestante” al que se adjudican los dones de la modernidad y de la racionalidad. Notemos que no es un prusiano o un bávaro quien está hablando sino un argentino. Él quiere ser europeo y reproducir en la pampa el “modelo ario”. Como el inconveniente del “modelo ario” es que no existe en Argentina, Sarmiento se va a aplicar con contundencia a su construcción, aunque sea artificial, empleando el método negativo de señalar lo que no es ario. Todo lo que tenga rasgos semita será sospechoso (de ahí la destrucción sistemática de la arquiARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

983

Nº

734

tectura colonial en Buenos Aires), hasta el punto de que se asimilará lo indígena con lo semita. Guerra declarada a la tienda (semita) y al horno (indígena)4.

PENSAR EN ESPAÑOL AQUÍ Y AHORA

Si tuviera razón Hegel y, con él, la Modernidad, no se podría ser moderno y pensar en español. Y no es que importe mucho ser moderno —al fin y al cabo Bloch recomendaba, para tener futuro, ser acontemporáneo de los propios contemporáneos— lo que sí importa es la universalidad a la que el “pensar en español” tendría que renunciar, si universalidad y modernidad fueran de consuno. El pensamiento en español sería un resto folclórico, válido para una subcontrata de entretenimiento, pero no hábil para conformar de alguna manera la universalidad occidental, aunque sí para seguirla. Estos planteamientos que hoy nos hacen sonreír o que nos irritan por su ignorancia pertenecen, sin embargo, a la más profunda autoconciencia filosófica europea. Pero es un error. El Weltgeist, si existe, no es germánico ni cristiano o, si lo es, tendrá que ser también chino o mexicano. Otra cosa es que lo sean de distinta manera.

5. Todo esto es importante a la hora de proseguir con nuestro tema –¿qué significa pensar en español?–, ya que despeja el camino teórico al cuestionar una teoría que cerraba el camino al pensar latino. Si ahora nos preguntamos qué significa en positivo pensar en español, hay que decir que eso no puede significar ni pensar en castizo, ni haciendo abstracción de su realidad. Podemos decir que el logos no tiene patria, pero sí una historia o muchas historias. Luis Villoro ha encontrado una formulación precisa. Pensar en español no puede consistir en encerrarse en temas exclusivos o problemas peculiares, sino en tener en cuenta las necesidades y los supuestos culturales propios a la hora de tratar esos temas universales. “La marca de originalidad que una comunidad filosófica determinada imprime en una producción filosófica”, decía Luis Villoro en el Primer Congreso Iberoamericano, celebrado en septiembre de 1998 en Cáceres-Madrid, “no consiste, desde luego, en el tratamiento de temas que le fueran exclusivos o en la formulación de problemas peculiares, sino en la importancia que concede a unos y otros siguiendo deseos colectivos; se traduce entones en un estilo, un enfoque, un modo específico de tratar problemas universales, que expresa ne984

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

cesidades y supuestos culturales propios” (Villoro, 1998, 59). Esta cita, recogida luego en la declaración final del Segundo Congreso Iberoamericano de Alcala, septiembre de 2002, añadía a modo de comentario: “Queremos, pues, cultivar un estilo, hacer presente en la reflexión de temas y problemas que preocupan a toda la humanidad, las necesidades y los supuestos culturales de nuestras sociedades y de nuestros países”. Las necesidades son las demandas de nuestros contemporáneos. Y los supuestos, las cicatrices que ha dejado en la lengua la historia. La comunidad cultural se basa en la lengua común, pero esa lengua expresa experiencias no sólo diversas sino enfrentadas. La posibilidad de una comunidad nace de esa situación casi aporética en la que una misma lengua alberga experiencias encontradas. En castellano hablaban Cortés y el Inca Garcilaso; los teólogos de Salamanca y los novohispanos (aunque escribieran en latín); el dominador y el dominado. La comunidad no será entonces el resultado de un pacto benevolente. Tenemos, pues, que “pensar en español” supone superar tanto el universalismo abstracto que ha caracterizado a la universalidad occidental, como el casticismo o, más finamente dicho, el relativismo multiculturalista que le amenaza ahora. Ahora bien, pensar al tiempo la universalidad y el multiculturalismo es lograr el círculo cuadrado. ¿Es posible? Llegados a este punto bueno es dejarse ayudar por quienes ya se han adentrado por esas veredas. Me refiero a Walter Benjamin. Él habla de que hay una universalidad reaccionaria, pero eso no significa que toda universalidad lo sea y que, por tanto, haya que echarse en brazos del multiculturalismo. Reaccionaria sería la universalidad que tratara de salvar esos dos momentos –universalismo y multiculturalismo– de forma aditiva, por yuxtaposición. La universalidad no es un poco de cada cosa porque al final el todo resultante se expresará con la gramática del que más pueda. Esa universalidad es reacionaria porque reproduce lo existente, sin ofrecer nada nuevo. La universalidad creativa parte del margen y busca una propuesta que no excluya. El diálogo Menon de Platón puede sernos de ayuda. Sócrates confiesa que “todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar”. Recordar es, pues, aprender buscando, preguntando. Para demostrarlo Sócrates pide que le traigan un esclavo, es decir, un ser indocumentado e ignorante. Sócrates le somete a un hábil interrogatorio de tal suerte que, al final

Lo que pasa es que el esclavo, además de griego, tiene su propia lengua. Pues bien, nunca el griego de Sócrates con su famoso método lo que se esconde en la lengua del esclavo. Sólo lo sabrá si éste se lo cuenta5. El esclavo que sabe griego y habla su lengua, puede, desde la marginalidad de su lengua, enseñar al griego qué olvida cuando piensa. La universalidad creativa no es la que tiene todo en una especie de apocatástasis final, sino la que avanza sin exclusiones, sabiendo la fuerza del griego pero también las experiencias del esclavo6. Pues bien, pensar en español sería reaccionario si fuera la suma de lo que se hace aquí y allá; y sería creativo, si funciona como un mestizaje activo. Lo que es mestizaje lo explica Rufino Tamayo, en el mural Nacimiento de la nacionalidad, en el palacio Bellas Artes de México. La obra ilustra la presencia opresora del conquistador. El símbolo de ese poder aniquilador es la columna jónica, símbolo de la cultura, y el caballo. Con la columna ataca a la serpiente, símbolo de la cultura prehispánica. En la parte inferior del mural una indígena da a luz una criatura cuyo rostro es mitad blanco, mitad moreno, símbolo del mestizaje que sobrevivirá al conquistador. Es un mestizaje activo porque tiene conciencia histórica de la opresión. Esa conciencia crítica de la historia no permite un entendimiento irénico, sino interpelante. Una expresión bien plástica de esta relación es el contenido de la carta enviada por Gabriel García Márquez y otros intelectuales colombianos al Gobierno español, en marzo de 2001, protestando por la exigencia de visados a los colombianos, y reclamando de las autoridades españolas que recapaciten sobre un detalle: “Aquí, dice la carta, hay brazos y cerebros que ustedes necesitan. Somos hijos, o si no hijos, al menos nietos o biznietos de España. Y cuando no nos une un nexo de sangre, nos une una deuda de servicio: somos los hijos o los nietos de los esclavos

y los siervos injustamente sometidos por España. No se nos puede sumar a la hora de resaltar la importancia de nuestra lengua y de nuestra cultura, para luego restarnos cuando en Europa les conviene. Explíquenles a sus socios europeos que ustedes tienen con nosotros una obligación y un compromiso históricos a los que no pueden dar la espalda”. Una misma lengua pero dos experiencias enfrentadas que se interpelan. La comunidad cultural saldrá de esa confrontación.

REYES MATE

del mismo, el esclavo toma conciencia de lo mucho que sabía. Es verdad que lo tenía olvidado, pero lo recupera gracias a las preguntas de Sócrates. El secreto de todo el diálogo es una pregunta de Sócrates a Menon, a propósito del esclavo. Le pregunta, en efecto, “si habla griego”. La pregunta es clave porque si habla griego, el esclavo puede saber todo lo que la lengua contiene. Se recuerda lo que la lengua ya sabe. Aprender es actualizar todo el caudal de experiencia y conocimiento acumulado en el lenguaje, por eso el conocimiento es recuerdo.

José Saramago, en la conferencia que pronunció en el citado Congreso de Cáceres, –unas semanas antes de que se le concediera el premio Nobel de Literatura–, terminó con estas palabras que resumen bien la tesis que estoy manteniendo: “Un político catalán, escribiendo sobre La balsa de piedra, sugirió que mi pensamiento íntimo no habría sido separar a la Península Ibérica de Europa, sino transformarla en un remolque que llevase a Europa hacia el sur, apartándola de las obsesiones triunfalistas del norte y tronando solidaria con los pueblos explotados del Tercer Mundo. Es bonita la idea, pero en verdad no me atrevería a pedir tanto. A mí me bastaría con que España y Portugal, sin dejar de ser Europa, descubrieran en sí, finalmente, esa vocación de Sur que llevan reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histórico que ningún juego de palabras podrá borrar, y sólo acciones positivas contribuirán a hacerlo soportable. El tiempo de los descubrimientos aún no ha terminado. Continuemos, pues, descubriendo a los otros, continuemos descubriéndonos a nosotros mismos” (Saramago, 1998, 51). Saramago reivindica la vocación de sur. ¿Qué quiere decir? No se trata de recordar a España y Portugal que son el sur de Europa y que deben solidarizarse con el significado sureño, con el destino de los pueblos del sur. Se trata de algo más, sino de algo más. Para empezar, esa vocación de sur que hay que descubrirla no mirando en el mapa geográfico, sino recordando que ellos, España y Portugal, ya hicieron un viaje al Sur pero como norteños, es decir, conquistando y dominando. El nuevo viaje hay que hacerlo de otra manera: con conciencia de que hay un norte y un sur, países dominantes y otros dominados; y que el sur, metáfora de lo dominado por norteños del Norte y del Sur, es el punto de vista de un pensar y de un actuar creativo. Y lo serán en la medida en que pensamiento y acción construyan un futuro mirando hacia atrás, es decir, entiendan que la consARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

985

Nº

734

trucción de un mundo nuevo que no sea reproducción de lo de siempre dependerán de cómo interpreten su responsabilidad con el pasado.

PENSAR EN ESPAÑOL AQUÍ Y AHORA

6.

TAMBIÉN

HABLABA DE DIFICULTADES PRÁCTICAS

Recuerdo una entrevista a Jorge Edwards por los años ochenta. Decía dos cosas de peso: que los latinoamericanos venían a España de vacaciones, es decir, de paso (a estudiar iban “a Europa”); y que había poca relación entre los países latinoamericanos. Todo el mundo prefería un mal libro en inglés o en alemán a uno bueno en español. Mi primera visita a México, invitado por un ardiente defensor de la comunidad iberoamericana, Fernando Salmerón, al Congreso de la Asociación de Filosofía de México, en 1987, iba acompañada con esa doble impresión. Mi sorpresa fue descubrir que era un congreso verdaderamente internacional y un nivel de debate muy elevado. En un momento determinado surgió la idea de hacer algo ambicioso juntos. Había materia prima. Hablé con Javier Muguerza — director del recién creador Instituto de Filosofía del CSIC, de cuyo Patronato yo era Presidente— que había recibido esa preocupación en sus lecturas de José Gaos y con Miguel Ángel Quintanilla, que también daba vueltas a algo así; se lo comentamos a Osvaldo Guariglia, director del Centro de Investigaciones Filosóficas de Buenos Aires, Fernando Salmerón, fundador del Instituto de Investigaciones Filosóficas de México y León Olivé, director a la sazón de ese mismo Instituto. Salmerón nos dio dos consejos, volviendo de Toluca a México DF: que la enciclopedia hispánica, como entonces decíamos, fuera de calidad y que las decisiones fueran respetuosas y democráticas. Estaba aludiendo al mal más grave en aquel: las pugnas entre colectivos dentro de un mismo país. Había que sortear el desconocimiento, en unos casos, y los enfrentamientos, en otros. Unos meses después venían a Madrid Olivé y Guariglia. Durante un par de días preparamos un documento que, compartido por Javier Muguerza, sirvió de partida de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. De esto hace 18 años. Entre tanto, 28 volúmenes han sido publicados

986

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

y se ha creado una dinámica de congresos y simposios espectaculares. Ésta es una experiencia. Hay otras, como la Revista Iberoamericana de Filosofía Política, con sede en el departamento de Filosofía Moral y Política de la UNED y el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de México; o también la Enciclopedia Iberoamericana de Religión, un proyecto iberoamericano de gran alcance, con cuatro volúmenes ya publicados. Todas esas experiencias demuestran que se ha hecho camino. El criterio para valorar la intensidad de esa voluntad es el aprecio a la lengua. Juntos tratamos de defenderla en los foros internacionales ante la sorpresa (y un poco de envidia) de los franceses que ven impotentes cómo nos invade el inglés. Sobre este punto deberíamos reconsiderar una práctica discutible que se está imponiendo en España. Me refiero al uso del inglés para la solitud de becas en determinadas y prestigiosas fundaciones nacionales, así como la lengua obligada para comisiones de evaluación académica o científica. Es verdad que con frecuencia es una solución práctica. Pero antes de que sea tarde deberíamos valorar las consecuencias culturales y plantear otras salidas. La consecución de una comunidad cultural iberoamericana está ligada, por un lado, a la práctica de experiencias participadas por miembros de las distintas comunidades locales y, por otro, a la producción de productos de calidad y competitivos, para decirlo en la jerga que ahora se lleva. Si en lo tocante al primer aspecto hemos descubierto fórmulas eficaces (congresos, intercambios de profesores, proyectos multinacionales, becas, publicaciones conjuntas, etc.), nos queda pendiente la segunda tarea. Para avanzar por el camino de la creatividad hay que recurrir a nuevos formatos. Habría que concentrar los esfuerzos en pequeños seminarios, lo más especializados posible, sobre aquellos temas en los que podamos decir algo interesante. Hay terrenos en los que es posible decir cosas nuevas porque hay un trabajo hecho. A modo de ejemplo, pensemos en lo podemos decir en filosofía política sobre el papel de la memoria en los procesos de transición de dictaduras a democracia. Una comunidad cultural iberoamericana no es posible sin el apoyo político. Por supuesto que con él solo, tampoco. Es

7.

CONCLUSIÓN

El español es una Weltsprache, aunque no sea más que porque la hablamos más de 400 millones de personas. Es una experiencia colosal esta de poder cabalgar miles de kilómetros, transitando por docenas de países, sin desmontar el habla. Pero el español, como lengua universal, tiene trampa y es esa trampa precisamente la que, si la sorteamos, permite responder afirmativamente a la pregunta de si es posible pensar en español. La trampa consiste en que la lengua común alberga experiencias no sólo distintas sino opuestas. Esa lengua, el español, se ha hecho camino imponiéndose violentamente. Ya Nebrija decía en el prólogo a su Gramática castellana que “siempre la lengua fue compañera del imperio”, por eso vale aquí lo que decía Churchill: “a los americanos y a nosotros sólo nos separa la misma lengua”. Lengua, pues, de los dominadores y de los dominados. Si eso es así, “pensar en español” es explicitar el conflicto latente en la lengua común. Una comunidad cultural ci-

mentada en una lengua que alberga experiencias históricas opuestas, está abocada a pensarse desde el conflicto y eso es lo que debería dar singularidad a nuestro pensamiento. ¿En qué se concreta? En pensar teniendo en cuenta las experiencias vividas, es decir, en incorporar la memoria al pensamiento. A nosotros no nos está permitido pensar la política y la ética haciendo abstracción de nuestra historia o mirándonos al ombligo, sino teniendo en cuenta lo que nos hemos hecho. En griego y en alemán –para volver a Heidegger– “yo” y “lo mismo” tienen la misma palabra (Selbst y autos) con lo que se da a entender que la identidad está en uno mismo. En castellano son palabras distintas con lo que cabe pensar la identidad como alteridad, una alteridad en la que el otro no es un extraño sino alguien que tiene la cara marcada por cicatrices de nuestra conflictiva relación. La posible comunidad cultural iberoamericana sólo puede, por tanto, fundarse sobre la responsabilidad histórica. Un logos con memoria desemboca en una relación interpelante que arranca del pasado para responder en el presente. En el palacio Bellas Artes de México está el mural de Rufino Tamayo titulado Nacimiento de nuestra Nacionalidad. La presencia opresora del conquistador está representada por una columna jónica (la cultura) que aplasta a la sociedad prehispánica, simbolizada en una serpiente. En la parte inferior del mural una indígena da a luz un niño mestizo, mitad blanco, mitad moreno. Pensar en español es responder al desafío de un presente plural que tiene un pasado común conflictivo que no podemos dar por cancelado. Esto debería valer al pensar en inglés o en francés, pero no se ha hecho porque han preferido pensar en griego y en alemán.

NOTAS

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

REYES MATE

necesario que las comunidades filosóficas lo quieran. Han dado prueba de quererlo pues lo que se ha conseguido ha sido sobre todo el resultado de mucho voluntarismo. Las ayudas de la Administración han sido puntuales. Y ése es el problema: que falta un concepto “político” de pensar en español que pudiera amparar tanto a iniciativas aisladas de cooperación iberoamericana como a las ayudas puntuales por parte de los poderes públicos. Sería la forma de que el camino iniciado con tantos esfuerzos recibiera una aceleración histórica.

1 Una inteligente exposición del discurso heideggeriano sobre la técnica puede verse en Steiner (1986, 178205); también en Pöggeler (1986, 258 ss.). 2 “En el imperialismo planetario del hombre técnicamente organizado, ARBOR

CLXXXIV 734

llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de una uniformidad. Esa uniformidad pasará a ser luego el instrumento más seguro de la dominación completa, es decir, técnica, sobre la tierra. La libertad moderna de la subjetividad se disuelve completamente en la

noviembre-diciembre [2008]

979-988

ISSN: 0210-1963

987

Nº

734 PENSAR EN ESPAÑOL AQUÍ Y AHORA

988

objetividad que le es conforme”, Heidegger (1950, 102 s.). Hay traducción española en Heidegger (1969). 3 Advertimos en Ser y Tiempo un esbozo de teoría de comprensión del otro (ein rechtes Fremdverstehen) cuya estrategia consiste en volver a los orígenes para tomar medida de los propios límites, límites que han sido sobradamente sobrepasados en la historia de la filosofía, es decir, de Europa, al convertir al ente en medida de todas las cosas, también del otro. Dice ahí: “estando en libertad para las posibilidades más peculiares, determinadas por el fín, es decir, comprendidas como finitas, evita el ‘ser ahí’ el peligro de desconocer, desde su comprensión finita de la existencia, las posibilidades de la existencia de los otros que la rebasan, o de imponerlas retroactivamente, e interpretándolas mal, a las peculiares –para desligarse así de la existencia fáctica más peculiar–”, Heidegger (1986, 288). 4 Tomo estas reflexiones de D. Feierstein, J. J. Prado, H. Noufouri y R. Rivas (1999). 5 En el interesante comentario que hace Emilio Lledó al Menon, se deja

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

seducir por el recuerdo griego, perdiendo de vista la lengua del esclavo. Cf. Lledó, 1984, 197 ss. 6 Para reformar la idea de la univeralidad que contiene el margen podríamos recurrir a la figura del extranjero o forastero de G. Simmel en su Sociología. Estudios sobre las formas de socialización de 1908. Es un emigrante que entra en contacto con un grupo local o nacional ya constituido. La presencia y la distancia le proporcionan una vis aestimativa, cercana a la “objetividad”. Años más tarde, otro extranjero, Karl Mannheim, desarrollaba la misma idea bajo la figura de la freischwebende Intelligenz, inteligencias libres, liberadas de todo dogmatismo, dispuestas a obedecer la realidad por encima de cualquier compromiso con la tribu intelectual dominante.

BIBLIOGRAFÍA Feierstein, D.; Prado, J. J.; Noufouri, H. y Rivas, R. (1999): Tinieblas del crisol de razas, Buenos Aires, Editorial Cálamo.

979-988

ISSN: 0210-1963

Hegel, G. W. F. (1971): Werke, Frankfurt am Main, Suhrkamp. Heidegger, Martin (1950): Holzwege, V, Frankfurt, Klostermann. – (1969): “La época de la imagen del mundo”, Sendas perdidas, Buenos Aires, Losada. – (1975): Gesamtausgabe, Frankfurt. – (1986): Ser y Tiempo (traducción de José Gaos), México, FCE. – (1989): La autoafirmación de la Universidad alemana. El rectorado. Entrevista del Spiegel, Madrid, Tecnos. Lledó, Emilio (1984): La memoria del logos, Madrid, Taurus. Neske, G. y Kettering, E. (1988): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen. Pöggeler, O. (1986): El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, Alianza Editorial. Saramago, José (1988): “Descubrámonos los unos a los otros”, en Isegoría, nr. 19 (diciembre), 51. Steiner, G. (1986): Heidegger, FCE, México. Villoro, Luis (1998): “¿Es posible una comunidad filosófica iberoamericana?”, en Isegoría, nr. 19 (diciembre). Weber, Max (1988): Ensayos sobre sociología de la religión I, Madrid, Taurus.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 989-995 ISSN: 0210-1963

LA COMUNIDAD CULTURAL IBEROAMERICANA: SU COMPOSICIÓN PLURAL Y SU IMPORTANCIA EN EL CONTEXTO GLOBAL

THE IBERO-AMERICAN COMMUNITY: ITS PLURALISTIC COMPOSITION AND ITS IMPORTANCE IN THE GLOBAL CONTEXT

León Olivé Instituto de Investigaciones Filosóficas Universidad Nacional Autónoma de México Circuito Mario de la Cueva. 04510 México D.F. [email protected]

ABSTRACT: In this paper some reasons are offered in defense of the dictum “pensar en español”. We start by acknowledging that the Spanish language is not unique, but that in fact there are varieties of Spanish in the different iberoamerican countries, even in their different regions. Nevertheless, all those languages overlap in important ways, so that it makes sense to speak of Spanish as the common language in the iberoamerican world. One central reason for continuing thinking in Spanish is that the identity of Iberoamerica, as a cultural region, depends, literally, on what has been thought in the past, and it will have a future only if we continue that tradition of Spanish thought. The existence and the identity of the Iberoamerican community depend on their memory and on having a well articulated common project. One of the main responsibilities of the thought community (comunidad de pensamiento) is to make decisive contributions to that memory and to the proper design of that project. But besides thinking about our local and regional problems, we must also think about and make contributions to the solution of worldwide problems, such as the construction of a just, plural and democratic global society.

RESUMEN: En este trabajo se ofrecen razones por las cuales tiene sentido el exhorto “pensar en español”. Se parte del reconocimiento de que no existe un único idioma español, sino que en realidad en los diferentes países iberoamericanos, incluso en sus diferentes regiones, se hablan diferentes “españoles” (como lenguas). Sin embargo, hay un traslape importante entre todas ellas, lo cual permite referirnos al español como idioma común. La razón central por la que importa seguir pensando en español es que la identidad de la realidad iberoamericana depende, literalmente, de que en el pasado se haya pensado en español y su futuro depende de que lo sigamos haciendo. La existencia y la identidad de la comunidad iberoamericana dependen de que su memoria y su proyecto común futuro se articulen adecuadamente. La comunidad de pensamiento tiene una responsabilidad fundamental para lograr esa articulación. Pero no debemos pensar sólo en nuestros problemas locales y regionales, sino que debemos hacerlo también sobre los problemas de orden global, por ejemplo, el de la construcción de una sociedad global, justa, plural y democrática.

KEY WORDS: Varieties of Spanish language. Thought community of Iberoamerican.

PALABRAS CLAVE: Diferentes españoles como lenguas. Comunidad de pensamiento iberoamericana.

¿Tiene sentido plantearse el desarrollo de una comunidad iberoamericana de pensamiento, como proyecto político y cultural cuando –como muy bien se expresó en la introducción a este simposio–, la historia de Iberoamérica es una historia de encuentros y desencuentros, pero sobre todo de dominación y exclusión, no sólo en la relación entre España y Portugal con Latinoamérica, sino también en el interior de la Península Ibérica, y también dentro de todos los países de América Latina?

que se ha forjado históricamente, y que tenemos que fortalecer, es una comunidad plural que tiene que trabajar en un contexto donde prevalecen desigualdades, asimetrías, e incluso relaciones de dominación y subordinación.

La respuesta contundente que quiero defender es un rotundo sí, en el entendido de que la comunidad de pensamiento

POR

UN PROYECTO COMÚN

Lo primero que se requiere, y sobre lo que todavía es necesario trabajar mucho, es forjar el proyecto común. Esto significa caminar juntos hacia metas compartidas que interesan a

Nº

734 LA COMUNIDAD CULTURAL IBEROAMERICANA: SU COMPOSICIÓN PLURAL Y SU IMPORTANCIA EN EL CONTEXTO GLOBAL

todos. No es equivalente a coincidir en todos los intereses y objetivos, pero sí implica tener metas compartidas, aunque en muchas cosas mantengamos diferencias, y seamos muy diferentes en muchos aspectos. Claramente no somos iguales ni somos lo mismo, pero tenemos mucho en común.

MEMORIA

Y PROYECTO

Para forjar el proyecto compartido conviene comenzar por recordar. Gracias a la memoria los seres humanos no sólo sobrevivimos sino que además, como lo sabemos muy bien, y como Locke insistió, tenemos una identidad personal. También gracias a la memoria colectiva los grupos humanos tienen una “identidad de grupo”. Pero otro requisito importante de la identidad es tener proyectos (individuales y colectivos). Necesitamos recordar, necesitamos ejercer nuestra capacidad de memoria, pero también debemos articular nuestros proyectos comunes, si es que ha de existir una auténtica comunidad iberoamericana. La articulación de ese proyecto, con base en la memoria colectiva, es una tarea de todos los grupos que forman parte de la comunidad iberoamericana, pero sin duda la comunidad de pensamiento desempeña un papel fundamental y tiene una especial responsabilidad, pues ésas son labores a las que ella debe hacer contribuciones sustanciales.

RECUERDO

Y MEMORIA

Recordar es un tipo de acción humana. Los recuerdos son representaciones de sucesos pasados, normalmente insertos en contextos donde adquieren significado y valor. Tanto en el caso individual como en el colectivo, la representación puede objetivarse por medio de algún producto como discursos, arengas, narraciones, historias, cuentos, documentos, libros, películas, monumentos, y así se van construyendo los mundos de la memoria. La memoria, como capacidad, es limitada. Salvo para Funes el memorioso, para el resto de los mortales es imposible recordar todo lo vivido, todo lo experimentado y atestiguado. La memoria es necesariamente selectiva, aunque algunos seres humanos, y algunos grupos, tengan mejor memoria que otros.

990

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

989-995

ISSN: 0210-1963

La memoria individual suele ejercerse en función de los intereses que cada persona va adquiriendo y cultivando a lo largo de su vida, y a la memoria colectiva le ocurre lo mismo. Pero los intereses que entran en juego en el ámbito donde es pertinente la memoria colectiva rara vez conforman un bloque único y coherente. Lo usual es que haya diferentes sectores sociales con distintos y muchas veces encontrados intereses. Entonces comienza la diversidad de puntos de vista con respecto a qué vale la pena recordar y para qué. Si ni siquiera las personas mantienen constantes sus intereses, los colectivos humanos menos –ni diacrónica ni sincrónicamente–. Es en función de los intereses personales, o de cada grupo, que cada quién (persona o colectividad), decide si deja traspasar sus recuerdos a la esfera pública, y es en función de otros intereses si eso se permite o no. Así, a veces aunque uno quiera no lo dejan llevar sus recuerdos al plano público. Los intereses suelen estar ligados a distribuciones de poder. Son los poderosos los que usualmente dictan qué conviene recordar y qué conviene olvidar públicamente. De ahí la responsabilidad de las comunidades de pensamiento, pues parte de su tarea es elevar a la esfera pública, de manera crítica, mucho de lo que desde el poder se prefiere olvidar. ¿Conviene o no conviene recordar?, ¿es bueno o es malo olvidar? ¿Qué conviene recordar?, ¿qué y cuándo conviene olvidar? La respuesta desde luego no puede ser general. Parece obvio que la respuesta más adecuada es: depende de quiénes recuerdan, de qué se recuerda, de cuándo, de dónde, de las circunstancias, y para qué. ¿Conviene que los pueblos indígenas de América recuerden el despojo de tierras de las que fueron objeto? La cuestión es ¿a quién le conviene o le deja de convenir? En el contexto mexicano, por ejemplo, de debate nacional en torno a una posible reestructuración del Estado, o a nivel internacional con respecto a la declaración patrocinada por la ONU sobre los derechos de los pueblos indígenas, parecería que conviene que se recuerden sucesos de esta naturaleza, al menos desde el punto de vista de los pueblos indígenas. Pero muy probablemente desde el punto de vista de las clases medias mexicanas, o desde el punto de vista de quienes tienen intereses económicos en los recursos naturales de los territorios que otrora fueran de los pueblos indígenas eso no conviene. Debemos entonces

recordar, pero en función del proyecto que tenemos por delante. Para la comunidad iberoamericana, ese proyecto está en construcción.

PROYECTO COMÚN: SUS CIRCUNSTANCIAS

Para pensar en el proyecto común, conviene recordar que a lo largo y ancho de Iberoamérica1 no hablamos una única y la misma lengua, sino que hablamos una multiplicidad de lenguas. La comunidad iberoamericana está constituida por muchos pueblos, una gran cantidad de los cuales tienen sus propias lenguas. La importancia del español, sin embargo, es que es la lengua común a todos. Pero incluso el español no es una lengua única, sino más bien se trata de una familia de lenguas, ciertamente muy parecidas, con una enorme cantidad de rasgos comunes. El variado mosaico de españoles diversos (como lenguas), tiene un amplio traslape. Esto es lo que permite hablar de una unidad, pero no de la unidad monolítica a la que correspondería un pensamiento único, sino de la unidad constituida por lo diverso, cuya identidad está dada por el complejo tejido de relaciones que se ha forjado históricamente. El traslape de nuestras lenguas es uno de los síntomas de la unidad y es una de sus condiciones de posibilidad, es uno de los signos de que realmente existe una comunidad. Pero la comunidad es mucho más que sus formas de expresión y los medios en que se hacen (las lenguas). La comunidad iberoamericana, debemos insistir, está constituida por muchísimos grupos humanos, que tienen su propia identidad, sus propios intereses y su propio proyecto. Pero esto no obsta para que parte de los intereses y de los proyectos sea precisamente el de recorrer juntos varios caminos y alcanzar metas comunes. Por tener de hecho una historia común, un mosaico de lenguas traslapadas, por darse de hecho relaciones intrincadas entre los diversos grupos, y por tener la posibilidad de proyectos conjuntos, por eso, sin duda, existe la comunidad iberoamericana.

PENSAR

EN ESPAÑOL

Ha quedado dicho que la comunidad de pensamiento es indispensable para la comunidad iberoamericana, entre otras

También hemos dicho que el idioma que comúnmente llamamos español es en realidad un mosaico de lenguas traslapadas, así que más bien debemos hablar de “los españoles”. Estas lenguas constituyen los medios de expresión que nos permiten comunicarnos con el resto de la comunidad iberoamericana. Pero “pensar en español” significa también pensar de una cierta manera, que contribuye a forjar la identidad de la comunidad. ¿Por qué?

LEÓN OLIVÉ

EL

cosas porque desempeña un papel central para articular su memoria y sus proyectos.

Para desarrollar una respuesta es conveniente recordar que las lenguas forman parte de conjuntos de prácticas sociales complejas: artísticas, científicas, humanísticas, religiosas, económicas, políticas, expresivas (estéticas), lúdicas, deportivas, etc. Existen aspectos comunes entre los lenguajes de diferentes prácticas, pero cada práctica tiene como parte constitutiva de ella a su propio lenguaje. Así, existe un lenguaje propio de ciertas prácticas religiosas, o de las prácticas científicas. Esto hace que a veces estén más cerca entre sí los lenguajes de ciertas prácticas que se desarrollan en distintos países, por ejemplo las prácticas científico-naturales, aun cuando se expresen en español en Iberoamérica y en inglés en otras partes del mundo, que lo están los lenguajes de esas mismas prácticas de las ciencias naturales y los de ciertas prácticas humanísticas, aunque todas se lleven a cabo en la misma región y se expresen en español. En esta perspectiva, ¿tiene sentido el exhorto “pensar en español”? Sí, entre otras, por las siguientes razones. La primera es porque de hecho hay un legado de pensamiento en lengua española. Parte de lo que Ernesto Garzón Valdés ha llamado el sentido descriptivo de la consigna “pensar en español” se refiere a ese legado que en muchos casos ha sido crítico de las prácticas en las que se ha generado. Ejemplo de ello lo tenemos en las obras de autores a los que se han rendido merecidos homenajes en esta quincena (Villoro, Garzón Valdés, Miró Quesada, Muguerza, Vessuri). Conviene rescatar ese legado por recuperar sus contenidos, que tienen valor por ellos mismos, pero sobre todo porque conviene aprender de su carácter crítico y muchas veces disruptivo. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

989-995

ISSN: 0210-1963

991

Nº

734 LA COMUNIDAD CULTURAL IBEROAMERICANA: SU COMPOSICIÓN PLURAL Y SU IMPORTANCIA EN EL CONTEXTO GLOBAL

992

La segunda razón se apoya en la anterior, y es la que nos lleva al deber de pensar en español, no en el sentido trivial también mencionado por Garzón Valdés, de que por el sólo hecho de ser hispanoparlantes tenemos que pensar en español (no tenemos otra opción), sino en un sentido que podemos considerar fuerte. Este deber pensar en español no es independiente del hecho de que se haya pensado en español. ¿Cuál es la liga entre ese ser y deber ser? Para verla, y desarrollar la segunda razón, reparemos en que el vocablo “pensar”, como bien lo señaló Garzón Valdés, remite a la doble dimensión descriptiva y normativa. La relación entre los dos elementos, el descriptivo y el normativo, puede apreciarse mejor si volvemos a considerar que el lenguaje es constitutivo y forma parte de muchas prácticas sociales. El pensamiento en el seno de esas prácticas, el cual se expresa por medio del lenguaje peculiar de ellas, el español digamos, está ligado a fines e intereses específicos, característicos de cada práctica. Expresarse en un cierto lenguaje, pensar por medio de él, entonces, no es independiente de las prácticas en las que se da ese pensamiento y a las cuales contribuye a constituir el lenguaje en cuestión. Y eso está ligado a fines, valores e intereses específicos. El propósito de la reflexión sobre una práctica particular debe ser el análisis crítico de su estructura, particularmente la axiológica, es decir, de los fines que se buscan, de los valores en función de los cuales se consideran valiosos, de los medios que se usan para tratar de lograr esos fines, y de los resultados que de hecho se obtienen. Entonces, del hecho de que haya un legado de pensamiento en español, se sigue que ese pensamiento ha buscado fines específicos, cuya comprensión requiere el análisis de las prácticas sociales en las que se ha dado ese pensamiento. En la medida en que después de un análisis crítico nos parezca que esos fines son aceptables y dignos de continuar ser perseguidos, entonces conviene seguir buscando su realización. Como hay una unidad entre la lengua y los fines, porque forman parte de prácticas específicas, entonces, la posibilidad de continuar realizando esos fines, u otros análogos, depende de que se siga pensando en español, de ahí la importancia del deber pensar en español. En suma, la segunda razón para pensar en español, y para ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

989-995

ISSN: 0210-1963

seguir pensando en español, es que se trata de una condición de posibilidad para la obtención de fines valiosos. Una tercera razón para pensar en español es que, a pesar de lo ya dicho de que las diferencias entre los lenguajes de ciertas prácticas pueden ser sólo formales –cuando se trata del español y del inglés en prácticas de las ciencias naturales, en el deporte o en ciertos campos de la filosofía digamos–, en muchos otros casos las prácticas son significativamente diferentes y cada una de ellas, junto con sus lenguajes, constituyen mundos distintos. La realidad iberoamericana, si bien se traslapa y debe su existencia en parte a las interacciones con el resto del mundo, también de una manera significativa es el resultado de las diferentes prácticas tal y como se dan en los países iberoamericanos. La tercera razón, en suma, es que la identidad de la realidad iberoamericana depende, literalmente, de que en el pasado se haya pensado en español y su futuro depende de que lo sigamos haciendo. Por esto, no sólo debemos comprender cómo se ha constituido la realidad iberoamericana, a partir de prácticas en las que el español ha ocupado un lugar central (como lengua común), sino que esa reflexión también conviene hacerla en español. Esta tercera razón descansa entonces en la tesis filosófica de que los mundos son inseparables de las lenguas que contribuyen a su existencia. Con base en esta tesis podemos ver por qué importa la reivindicación de nuestras lenguas (españolas) traslapadas frente a otras formas de expresión, otras lenguas, que no son nuestras. Hemos recordado que los seres humanos viven en mundos que son construidos por medio de sus prácticas sociales: políticas, económicas, comerciales, religiosas, científicas, lúdicas, deportivas, y si bien cada una de ellas incorpora un cierto lenguaje, también existen las prácticas lingüísticas por medio de las cuales se dan intercambios de información, de conocimientos y de significados en muy diferentes terrenos, y que también contribuyen de manera decisiva a constituir el mundo en el que los hablantes viven. En suma, ¿por qué pensar en español?, o mejor, ¿por qué seguir pensando en español? Porque es la lengua que forma parte de la estructura de nuestras prácticas sociales, por medio de las cuales no sólo interactuamos con el mundo sino que literalmente lo construimos, es decir, por medio del español construimos el mundo en que vivimos. Pero

además es la lengua por medio de la cual interactuamos entre nosotros.

Por eso importa reivindicar nuestro pensamiento en lengua española frente a otros pensamientos que se expresan en idiomas diferentes. Pues a partir de esas otras lenguas se constituyen mundos distintos en donde puede no haber los mismos lugares ni los mismos significados para los grupos humanos, los pueblos y las personas, que los que encuentran en los mundos que se construyen hablando y pensando en español. Esto no significa quedarnos en un parroquianismo. Podemos y debemos pensar y expresarnos en otras lenguas, cuando los proyectos así lo requieran. Ya citamos el caso de las ciencias naturales donde eso es frecuente, y donde el mundo que se construye es un mundo compartido con los hablantes de todas las otras lenguas del mundo. Pero hay otros proyectos en relación con los cuales es importante comunicarnos con quienes tienen otros horizontes, y con quienes podemos conjuntar esfuerzos para construir otros mundos, por ejemplo, realidades geopolíticas, económicas y culturales. Ese es el proyecto que España está llevando a cabo con la Unión Europea, por ejemplo; y también tiene sentido plantearnos la participación en la construcción de una sociedad global, plural y justa, donde puedan vivir armónicamente, cooperando y resolviendo pacíficamente sus diferencias, todas las naciones y todos los pueblos del mundo.

Sin embargo, las corrientes dominantes en el mundo no lo ven así, ni tampoco se ve así en todas partes dentro de Iberoamérica. América Latina muchas veces es vista desde otras partes del planeta más como un continente rico en recursos naturales, objeto de la codicia de los países poderosos, que como una región cuyas culturas merecen admiración y respeto. España misma, seamos francos, no queda del todo excluida de esta visión, y hay dentro de ella una división al respecto. Hay quienes miran a América Latina más como una reserva de materias primas y como un campo donde es posible hacer jugosos y ventajosos negocios, que como el continente hermano con cuyos habitantes es posible construir un mundo común mediante acuerdos entre iguales y acciones conjuntas con responsabilidades compartidas.

LEÓN OLIVÉ

Una consecuencia de esta tesis es que carece de sentido suponer que existe un único mundo independiente de toda práctica humana, al cual es posible acercarse indistintamente por medio de cualquier lenguaje o, peor, para conocer mejor el cual hay idiomas privilegiados. No, como señalamos antes, el mundo que conoce la ciencia es constituido en parte por el lenguaje científico, y éste puede expresarse en español, inglés, francés, alemán, ruso, o chino. El español, o mejor dicho, los españoles (las lenguas) no son indispensables para constituir ese mundo de la ciencia. Pero en cambio hay muchos otros aspectos del mundo, o incluso literalmente, muchos mundos, que no existirían de no ser por el español que hablan los habitantes de ciertas regiones y ciertos países. Y esos mundos, a la vez, son necesarios para desarrollar las capacidades, potencialidades y planes de vida de los seres humanos que desarrollan sus prácticas en relación con ellos (los mundos).

Pero el proyecto de una sociedad global armoniosa no es incompatible con la realización de proyectos regionales y locales. E Iberoamérica es una de esas grandes regiones. Grande por su dimensión geográfica, grande por su tradición y grande por los contenidos de su pensamiento.

Pero afortunadamente hay muchos también, como afortunadamente los muestra esta quincena, y lo han demostrado a lo largo de décadas, que están convencidos de que ante las corrientes que tienden hacia la homogeneización cultural, Iberoamérica es y debe seguir siendo una unidad, dentro de su diversidad, con personalidad propia. Lo anterior muestra también lo absurdo de la pretensión de que algunas lenguas, y no otras, son las adecuadas para expresar cierto tipo de pensamiento, por ejemplo el filosófico. Esta pretensión más bien queda desenmascarada como un intento de dominación ideológica para apuntalar relaciones asimétricas y de dominación. Pues normalmente las lenguas que se considera “privilegiadas” son las de los países y grupos dominantes. Excluir al español como una lengua apropiada para expresar distintos tipos de pensamiento, por ejemplo cuando no se le considera como lengua oficial en congresos mundiales, es un reflejo de la declinación que desde el siglo XIX sufrió nuestro idioma, como resultado del declive de España y la imposibilidad de que América Latina surgiera como una potencia, a secas, y por lo tanto como una potencia del pensamiento, por la simple razón de que ha sido, desde hace poco más de 500 años, la periferia conquistada, subordinada, sojuzgada y explotada. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

989-995

ISSN: 0210-1963

993

SOBRE Nº

734

EL PROYECTO A SEGUIR CONSTRUYENDO

LA COMUNIDAD CULTURAL IBEROAMERICANA: SU COMPOSICIÓN PLURAL Y SU IMPORTANCIA EN EL CONTEXTO GLOBAL

¿Dónde estamos, entonces? Ante una comunidad que de hecho existe como resultado de muy complejas interacciones, en un muy complejo mundo globalizado, cruzado de tensiones. España, comprensiblemente, ha vuelto la mirada hacia Europa, y forma parte de un muy interesante proyecto de unidad europea. Pero España nunca hubiera sido lo que es sin su relación histórica con el resto del mundo hispanoparlante, aunque a veces parece que muchos de sus ciudadanos lo olvidan –desde luego no los organizadores y participantes de la “Quincena Pensar en Español”. La encrucijada de España es semejante a la de todos nuestros países: ¿qué proyecto elegir? Pero antes de plantear los proyectos posibles cabe preguntar si realmente podemos construir proyectos alternativos a los dominantes. La respuesta que quiero sugerir es contundentemente positiva, sin embargo, para construir un proyecto alternativo debemos reconocer lo que ya existe, que en buena medida se debe al pensamiento en lengua española que se ha cultivado históricamente. Pensamiento en lengua española lo ha habido desde hace cientos de años. Los homenajeados en esta quincena son representantes del más selecto pensamiento contemporáneo, y muchas generaciones antes de ellos han ofrecido muy valiosos ejemplos. Pero el pensamiento, como cualquier cosa, sólo es valioso en relación con los sujetos que lo aprecian y que se apropian de él. Por eso, en primer lugar, ha sido una decisión muy significativa hacer un reconocimiento a algunos de nuestros pensadores en esta quincena. No sólo por un elemental acto de justicia, sino porque simboliza el proyecto que se está eligiendo construir. Se trata de un proyecto que sólo nosotros –los herederos del pensamiento en lengua española que se ha desarrollado históricamente–, podemos hacer, y en relación con el cual tenemos la responsabilidad de darle continuidad y proyección mundial. ¿Qué hacer? ¿Cómo lograr la realización de un proyecto común en Iberoamérica? Creo que venimos haciéndolo bien, aunque queda mucho por recorrer, y hace falta mucho para dar mejor forma al proyecto. ¿De qué tipo de problemas debemos ocuparnos? No de problemas “universales”, en el sentido de universalidad

994

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

989-995

ISSN: 0210-1963

que la confunde con lo absoluto, pues no existen tales problemas. Pero sí debemos ocuparnos de problemas que conciernen e interesan a todos en la sociedad global, y que en ese sentido son universales. Tenemos que ocuparnos de ellos, articulando nuestros puntos de vista y posiciones, y no es mala estrategia comenzar por debatir esos problemas entre nosotros, sin limitarnos a eso, desde luego. Se trata de problemas como la misma construcción de la sociedad global. La globalización realmente existente que ha implicado el establecimiento de nuevas relaciones de poder y dominación, nuevas formas de explotación, de injusticia y de exclusión. ¿Podemos hacer algo para revertir esa tendencia? Sí, y mucho, empezando por pensar en el problema y demostrar que la manera en la que de hecho se ha dado la globalización no es la única posible, ni es inevitable. Tenemos que pensar también en los cambios que globalmente se están imponiendo y que pueden encauzarse de diferentes maneras. Por ejemplo, los que se derivan del desarrollo científico y tecnológico, las nuevas formas de producción económica que se están moviendo hacia economías y sociedades del conocimiento. Tenemos que hacer ver, por ejemplo, que así como el advenimiento de la sociedad industrial no significó por sí mismo un incremento de la justicia social (es decir, la posibilidad para la mayor parte de la población de satisfacer sus necesidades básicas y desarrollar sus capacidades y potencialidades para llevar adelante los planes de vida que elijan), ni un mejor reparto de la riqueza, del mismo modo el tránsito hacia las sociedades del conocimiento, por sí mismo, tampoco querrá decir que más seres humanos podrán satisfacer sus necesidades básicas, y menos de acuerdo con las definiciones de las mismas que se construyan con la participación de los afectados y cuya solución se plantee por medios aceptables para ellos. Para lograr esto es necesario trabajar mucho, entre otras cosas, en los modelos de sociedad adecuados para orientar la toma de decisiones y las acciones. Ésa es una de las principales tareas en las que tenemos que pensar. Todos éstos son, como digo, problemas universales porque interesan a todos. En Iberoamérica se están pensando y diciendo muchas cosas valiosas al respecto. Sólo que tenemos que hacer más esfuerzos para que se conozcan

¿Qué hacer entonces? Continuar con nuestro programa, seguir fomentando reuniones como ésta, los congresos iberoamericanos en sus diversos ámbitos, programas de colaboración bi y multilaterales, proyectos editoriales y proyectos que hagan presente al español, nuestras lenguas traslapadas, en los foros mundiales. No porque necesariamente nos expresemos ahí en español, sino porque demos a conocer el pensamiento en lengua española, el pensamiento que surge de nuestras propias prácticas sociales. Debemos buscar el fortalecimiento de las redes de pensamiento ya existentes y promover su crecimiento y la creación de otras, involucrando a más grupos e instituciones.

PENSAR

Y ACTUAR CRÍTICAMENTE

Pensar no nos remite, o no debe hacerlo, a la pasividad de quien reflexiona pero no actúa. Debemos entender el exhorto a pensar en español como una forma de acción, como una intervención en nuestras prácticas, y por medio de ellas como una intervención en el mundo. Pero nuestro propio mundo, recordemos, depende en buena medida de que sigamos pensando en español, pues los problemas no existen al margen de quienes los viven. Es por medio del pensamiento, en el seno de prácticas específicas, que se construyen los problemas y, sobre todo, que se solucionan.

LEÓN OLIVÉ

y difundan más ampliamente en todo el mundo, pero empezando en nuestro propio ámbito, pues seguimos pecando de leernos poco y valorar menos nuestro propio pensamiento. Pero además de pensar en los problemas globales también debemos seguir pensando en los modelos de sociedad adecuados para nuestra situación y para nuestros mundos, así como en las políticas necesarias para acercarnos a esos modelos.

Pensar en español debe ser esa constante reflexión en el seno de las prácticas sociales que nos lleva a criticarlas, y a cambiarlas, para construir mundos mejores, en donde cabe toda la diversidad cultural de Iberoamérica, sin que deje de tener unidad, porque tiene un proyecto, y sin que deje de formar parte de la comunidad global, sólo que con voz y con personalidad propias.

NOTA

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

1 En este artículo se entiende el concepto de “Iberoamérica” como la ha asumido desde su comienzo, por ejemplo, la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía: incluye a todos los países latinoamericanos, junto con España y Portugal.

ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

989-995

ISSN: 0210-1963

995

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 997-1005 ISSN: 0210-1963

¿QUÉ PUEDE SIGNIFICAR “PENSAR EN ESPAÑOL”?

WHAT COULD MEAN “TO THINK IN SPANISH”?

Ernesto Garzón Valdés Universidad de Mainz Rolandstr., 56. 53179 Bonn (Alemania) [email protected]

ABSTRACT: The expression “to think in Spanish” could be understand in two different senses: as an exhortation or as a description of an state of affairs. In the first sense it has a normative character. It can means something like “we must think in Spanish!”. In the second case, it would be a more or less vague formulation about the existence of a relevant intelectual tradition in the spanish language. The first interpretation is misleading and can have excluding or trivial consequences. The second one is partially true. I propose a third interpretation: “to think in Spanish” could be understood as an invitation not to forget our Spanish-speaking environment in the double sense of the physical and intelectual location of our effects to think with acertain claim of originality.

RESUMEN: La expresión “Pensar en español” puede ser entendida en dos sentidos diferentes: como una exhortación o una descripción de un estado de cosas. En el primer caso tiene un carácter normativo: puede significar algo así como “¡hay que pensar en español!”. En el segundo caso, sería una formulación más o menos vaga sobre la existencia de una tradición intelectual relevante en lengua española. La primera interpretación es engañosa y puede tener consecuencias excluyentes o triviales. La segunda es parcialmente cierta. Propongo una tercera interpretación: “pensar en español” podría entenderse como una invitación a no olvidar nuestro entorno hispano-parlante en el doble sentido del lugar físico e intelectual de nuestros esfuerzos para pensar con una cierta afirmación de originalidad.

KEY WORDS: patriotism, language and originality, language and philosophy, intelectual relevance of the Spanish language, the physical and intellectual circunstances of the Spanish language.

PALABRAS CLAVE: patriotismo lingüístico, originalidad de una lengua, lengua y filosofía, relevancia intelectual del español, las circunstancias del español.

“El castellano es una lengua que se desespera de su propia debilidad y necesita producir cada tanto un Góngora, un Quevedo, un Cervantes.” Jorge Luis Borges

0 La expresión “pensar en español” podría ser entendida básicamente en dos sentidos diferentes: como exhortación o como descripción de un estado de cosas. En el primer caso, tendría una carácter normativo; significaría algo así como “¡hay que pensar en español!”, “¡debemos pensar en español”. En el segundo, se trataría de una formulación algo imprecisa referida a la existencia de un acervo relevante del pensamiento en español. En lo que sigue me propongo analizar brevemente estas dos posibles interpretaciones. Por lo que respecta a la

primera sólo se puede predicar la plausibilidad o implausibilidad de la supuesta exhortación; de la segunda, la verdad o falsedad de una descripción. Mi conclusión será que en el primer caso, suele existir el peligro de recurrir a fundamentaciones excluyentes o triviales (I); la segunda versión es parcialmente verdadera (II). Quisiera, por ello, sugerir una tercera interpretación que intenta rescatar lo supuestamente positivo de las dos primeras. “Pensar en español” podría ser interpretado como una invitación a no olvidar nuestro entorno de hispano parlantes en el doble sentido de localización fisica e intelectual a fin de tener presente desde donde intentamos pensar (III).

I Nº

734 ¿QUÉ PUEDE SIGNIFICAR “PENSAR EN ESPAÑOL”?

La versión normativa podría basarse en la suposición de que cada idioma ofrece una forma peculiar y excluyente de pensar; por lo tanto, como somos hispanoparlantes, si queremos ser “auténticos” pensadores debemos pensar en español. Ésta sería una frustrante interpretación ya que, llevada hasta sus últimas consecuencias, haría imposible toda comunicación filosófica entre parlantes de diferentes idiomas. Pero no sólo sería frustrante sino peligrosamente discriminante. Valga como testimonio de que tal es el caso la siguiente reflexión de Pierre Krebs, uno de los ideólogos de la extrema derecha europea: “Un acontecimiento de consecuencias imprevisibles aspira a transformar el paisaje humano cultural y político de nuestro planeta. Este acontecimiento es de naturaleza ideológica y posiblemente más fuerte, más profundo y más terrible que las consecuencias de una guerra de aniquilación atómica. [...] lo que Martin Heidegger llamaba ‘la actitud niveladora del pensamiento’ ha alcanzado mientras tanto el alcance de un sistema. Un sistema que se propone la destrucción lenta pero sin piedad de toda identidad y agrupación étnicas. Dicho brevemente: la destrucción de todas las diferentes plataformas humanas de la Tierra. Este acontecimiento es el sistema mundial egalitario, es decir, igualizante, el sistema o el instrumento para el genocidio” (Gilbhard y Goblirsch, 1992, 218).

Conviene recordar que Heidegger no sólo rechazaba la “nivelación del pensamiento”, la universalidad del pensar, sino que también sostenía una concepción excluyente y privilegiada del alemán y del griego como las únicas lenguas en las cuales era posible pensar filosoficamente: “pensar” o to think no serían sinónimos de denken; esta sublime actividad estaría reservada a los germanoparlantes. Una buena contribución a la barbarización del extranjero en el sentido griego-clásico de la palabra. La arrogante afirmación de Heidegger pareció reactualizar las tesis del cuarto de los Discursos a la nación alemana que Fichte publicara en 1808: el alemán sería un idioma “originario y natural” mientras que el francés y los otros idiomas románicos, debido a su origen derivado del latín, carecerían de una “pureza” comparable. Por ello, 998

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

997-1005

ISSN: 0210-1963

“Si se quisiera discutir el valor intrínseco de la lengua alemana, habría que compararla, por lo menos, con alguna de su mismo rango, como el griego...” (Fichte, 1955, 72).

Fichte creía que la “esperanza de todo el género humano” se basaba en la posibilidad de desarrollarse hacia la razón, en el sentido de las perspectivas contenidas en la lengua y la cultura alemanas. Ello era posible porque el idioma alemán era una lengua viva, a diferencia de las de los otros pueblos que eran idiomas muertos. La alemana era una lengua viva porque en ella vivía el auténtico espíritu (Geist). El esprit de los franceses no podía ser considerado como sinónimo de Geist porque sólo denotaría un superficial y lúdico deslizarse por las cosas mientras que los alemanes procurarían llegar siempre a lo esencial. Como glosa Kronenberg: “los alemanes (según Fichte, EGV) viven a la luz del conocimiento y siguen la guía de la ciencia. Por ello, los alemanes son el pueblo filósofico destinado a la perfección de la filosofía. También otros pueblos poseen una filosofía - pero, en el mejor de los casos, se trata de una filosofía de la naturaleza (del dogmatismo), es decir aquella filosofía que coloca al espíritu debajo de los objetos, que rebaja al hombre a producto de la materia, que no puede elevarse por encima de lo sensible y que simplemente niega todo lo suprasensible, es decir, también la libertad, la moralidad, el progreso ético, etc. Y así como los alemanes son el pueblo de la auténtica filosofía, que se llama idealismo, así también son el pueblo de la verdaderamente grande poesía y el pueblo de la auténtica religión. [...] Por ser los alemanes los portadores del espíritu idealista, han recogido directamente la herencia de los griegos: lo que éstos fueron para el mundo antiguo, son los alemanes para el mundo cultural moderno” (Kronenberg, 1912, 2, 267 ss.).

Todavía en 1951, Franz Thierfelder, secretario general del Instituto Goethe y autor de un libro publicado en 1938 El alemán como idioma universal, consideraba que el idioma alemán tenía buenas chances “en los jóvenes Estados del Cercano y Mediano Oriente que se han emancipado de sus metrópolis coloniales francesa y británica” (Michels, 2001, 33). El alcance de la supuesta redención espiritual a través del idioma alemán se había reducido, pero seguía siendo un objetivo digno de ser tenido en cuenta.

Estas concepciones metafísicas y políticas de un nacionalismo lingüístico han sido actualmente sustituidas por una versión pragmática del valor de una lengua (Vitoria, 1974, 19).

Cabría también, desde luego, una interpretación trivial y redundante de esta exhortación: debemos pensar en nuestra lengua materna, algo que obviamente todos hacemos. No es necesario detenerse en esta interpretación. Habrá, pues, que buscar una versión normativa que no padezca los defectos de la excluyente arrogancia o de la banal trivialidad. En III volveré sobre este punto.

II Es verdad que contamos en español con un bien interesante acervo de reflexiones filosóficas, especialmente en el ámbito de la filosofía jurídico-política y de la ética. No es posible, por ejemplo, entender la gestación intelectual del derecho internacional si se prescinde de las contribuciones de Francisco de Vitoria, especialmente de su concepción del orbe como una república con poder legislativo universal (69) o de sus críticas al consenso fáctico como fundamento de la legitimidad moral de las normas que rigen en una comunidad determinada. Bartolomé de las Casas formuló lo que podría llamarse una “Carta de derechos humanos” que contiene no pocos principios que guardan una notable analogía con la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 19481. Su definición del Estado de derecho como aquél en el que “los ciudadanos continúan siendo libres, ya que no obedecen a un hombre, sino a la ley” (Las Casas, 1969, 50) es irreprochable y uno puede dejar de recordar a John Locke cuando lee que, según Las Casas, “Ninguna sumisión, ninguna servidumbre, ninguna carga puede imponerse al pueblo sin que el pueblo, que ha de cargar con ella, dé su libre consentimiento a tal imposición” (33).

“no deben imponerse impuestos sobre la propiedad de las gentes sin su consentimiento, dado por ellas mismas o por sus representantes” (Locke, 1975, 81).

Y, por supuesto, no está de más recordar a Francisco Suárez. Hace ya varias décadas publiqué un breve ensayo en el que señalaba la modernidad de su pensamiento jurídico-filosófico por lo que respecta al análisis y solución de problemas recurrentes de la filosofía y la teoría del derecho. No reiteraré aquí mis argumentos (Garzón Valdés, 1993, 117-129).

ERNESTO GARZÓN VALDÉS

La versión normativa del “pensar en español” que sensatamente estaríamos dispuestos a aceptar no puede, pues, recurrir a fundamentaciones insensatamente anacrónicas o pragmáticamente ineficientes.

John Locke diría:

También en América Latina contamos con pensadores cuyas reflexiones, por lo que respecta a su originalidad y profundidad están a la altura de pensadores de otras latitudes lingüísticas. En un reciente trabajo, la politóloga alemana Ruth Zimmerling ha puesto de manifiesto la originalidad de los trabajos de Juan Bautista Alberdi por lo que respecta a las condiciones necesarias para el establecimiento y estabilidad de un sistema democrático de gobierno y las afinidades teóricas entre las concepciones del pensador argentino y las de Alexis de Tocqueville (Zimmerling, 2006, 105-124): ambos podrían ser considerados como pioneros de los estudios comparados de la democracia. En el campo de la filosofía y teoría del derecho ha surgido en América Latina — especialmente en Argentina y México — un pensamiento internacionalmente importante. Si todavía en 1948, el filósofo del derecho argentino Enrique Martínez Paz podía decir con toda razón que “en todos los países de América Latina el pensamiento iusfilosófico ha seguido con cierto retraso el ritmo del pensamiento continental europeo (se refería especialmente al pensamiento del alemán Rudolf Stammler, E.G.V.)” (Garzón Valdés, 1965, 1 s.).

actualmente la filosofía del derecho en lengua española ya no sigue meramente el “ritmo del pensamiento continental europeo” sino que ofrece sus propias soluciones a cuestiones básicas de la teoría del derecho. El juicio de Martínez Paz con respecto a América Latina podría también aplicarse al caso de España hasta bien adentrado el siglo XX; pero también aquí se percibe actualmente un ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

997-1005

ISSN: 0210-1963

999

mayor conocimiento y aprecio del pensamiento iusfilosófico más allá de las fronteras peninsulares. Nº

734 ¿QUÉ PUEDE SIGNIFICAR “PENSAR EN ESPAÑOL”?

Estos testimonios de un relevante pensamiento iusfilosófico en español no deben ser interpretados como una señal de independencia teórica del resto de la tradición y la actualidad filosófica de la cultura occidental. Porque somos parte de ella, pretender negar su influencia o el derecho a invocarla y cultivarla equivaldría a intentar negar nuestra propia identidad. Así lo han entendido los mejores intelectuales que escriben en nuestra lengua. Algunos ejemplos: “No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y cuestiones de mi país. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indo-América sin la ciencia y el pensamiento europeos u occidentales. Sarmiento, que es todavía uno de los creadores de la argentinidad, fue en su época un europeizante. No encontró mejor modo de ser argentino.”

Así opinaba uno de los más brillantes latinoamericanos que pensaron en español sobre los “problemas y la historia” de su país: el peruano José Carlos Mariátegui (Mariátegui, 1968, 12). Fernando Savater recordaba en 1996: “gracias a Sur (Estudios Alemanes), leímos la Dialéctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer, los primeros ensayos de Walter Benjamin y otros pensadores relevantes, en las traducciones de H. Murena, ¿qué habría sido de nosotros sin ellas?” (Savater, 1996, 11).

No puede sorprender que la siguiente sea una observación de Jorge Luis Borges: “una [...] opinión viene a decir que nosotros, los argentinos, estamos desvinculados del pasado; que ha habido como una solución de continuidad entre nosotros y Europa. [...] Esta opinión me parece infundada. Comprendo que muchos la acepten, porque esta declaración de nuestra soledad, de nuestra perdición, de nuestro carácter primitivo tiene, como el existencialismo, los encantos de lo patético. [...] Creo que nuestra tradición es toda la cultura occidental, y creo también que tenemos derecho a esta tradición. [...] debemos pensar que nuestro patrimonio es el universo; ensayar todos 1000

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

997-1005

ISSN: 0210-1963

los temas, y no podemos concretarnos a lo argentino para ser argentinos; porque o ser argentino es una fatalidad y en ese caso lo seremos de cualquier modo, o ser argentino es una mera afectación, una máscara” (Borges, 1974, 1, 172 ss.).

Y una última cita sobre este punto del mexicano Alfonso Reyes: “la inteligencia americana [...] es naturalmente internacionalista. Esto se explica [...] también porque hemos tenido que ir a buscar nuestros instrumentos culturales en los grandes centros europeos, acostumbrándonos así a manejar las nociones extranjeras como si fueran cosa propia. En tanto que el europeo no ha necesitado asomarse a América para construir su sistema del mundo, el americano estudia, conoce y practica a Europa desde la escuela primaria” (Reyes, 1960, XI, 87).

Todo esto es verdad. Pero también lo es que, por lo general, quienes piensan filosóficamente en español suelen recurrir relativamente poco a la tradición del pensamiento en español. La influencia del pensamiento europeo sigue siendo notoria en América Latina y no pocas veces desplaza a un inmerecido segundo plano el acervo filosófico en español. Hasta filosofías que subrayan su carácter latinoamericano, como la influyente del argentino Enrique Dussel, no se entienden si no se tiene en cuenta no sólo la tradición filosófica alemana sino también la obra de pensadores contemporáneos como Karl Otto Apel. En la bibliografía de su Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998) se incluyen 503 autores de los cuales sólo 46 son de habla hispánica. La mayoría de estos últimos es citado una sola vez; Jürgen Habermas, 72 veces. Si se toman en cuenta estos datos, con no poca razón se puede compartir el juicio radical de Reyes Mate: “el nuestro es un pensamiento dependiente”. La Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía (treinta volúmenes con trabajos de más de quinientos autores) pone de manifiesto el “escaso aprecio que tenemos nosotros mismos por lo escrito en español” (Mate, 2007). Con respecto a la versión descriptiva del “pensar en español” cabe, pues, afirmar que ella es parcialmente verdadera: contamos con aportes significativos al pensamiento universal pero su vigencia internacional es inferior a la formulada en otros idiomas y nosotros mismos, los que queremos pensar en español, solemos concederle poca im-

portancia. Quizás valga la pena preguntarse por qué ello es así y extraer también algunas conclusiones acerca de qué puede significar “pensar en español” en su doble versión normativa y descriptiva.

III Con respecto a las causas de la relativamente reducida recepción internacional del pensamiento en español, pienso que ellas podrían ser agrupadas en dos conjuntos de diferente categoría: uno de ellos se vincula con la vigencia mundial del español en general; el otro con el pensamiento expresado en español. Con respecto a la primera cuestión, es un hecho indiscutible que el inglés es actualmente la lengua franca en los congresos internacionales de filosofía pura y aplicada. En el ámbito de las ciencias sociales, también en Alemania, en la patria de Max Weber, el inglés se ha convertido en idioma de trabajo. No deja de ser significativo que publicaciones tan importantes como Rechtstheorie o Analyse & Kritik publiquen en casi la misma proporción artículos en alemán y en ingles (algunos de ellos escritos por autores alemanes). Desde 1997 existe en Bonn el Center for Development Research dedicado a la investigación y a la formación de doctorandos en ciencias naturales. Todos los cursos y conferencias se dictan en inglés. En México, la excelente revista Crítica, publicada por el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, incluye prácticamente en todos sus números artículos en inglés. No es ahora el caso de dar cuenta de las causas de la vigencia internacional del inglés. Más me interesa tratar de explicar la no muy satisfactoria situación del español como lengua internacionalmente adecuada para la comunicación filosófico-científica y literaria. Podrían formularse al respecto las siguientes explicaciones: a) La tesis del “decaimiento político imperial” del español. Fue formulada en 1941 por Alfonso Reyes: “El que a ciertos valores sumos de nuestras letras no se haya concedido hasta hoy categoría internacional es triste conse-

ERNESTO GARZÓN VALDÉS

cuencia del decaimiento político de la lengua española, no de que tales valores sean secundarios. [...] Ruiz de Alarcón, Sor Juana Inés de la Cruz, Bello, Sarmiento, Montalvo, Martí, Darío, Sierra, Rodó, Lugones, pueden hombrearse en su línea con los escritores de cualquier país que han merecido la fama universal, a veces simplemente por ir transportados en una literatura a la moda. [...] Hemos llegado a la vida autónoma cuando ya nuestra lengua no dominaba el mundo. Los que se criaron dentro de un orbe cultural en auge, o siquiera dentro de una lengua que aún sostenía su fuerza imperial, por eso mismo han vivido limitados dentro de ese orbe o esa cultura. Nosotros, en cambio, hemos tenido que buscar la figura del universo juntando especies dispersas en todas las lenguas y en todos los países” (Reyes, 1960, XI, 133).

La tesis del decaimiento político imperial es convincente a medias. El alemán perdió su vigencia filosófica universal justamente cuando Alemania pretendió ejercer una hegemonía política mundial, en los años cuarenta del siglo pasado. Por ello, quizás sea más fecunda. b) La tesis de la perversión política interna y el consiguiente exilio de notables intelectuales. Un buen ejemplo de los efectos negativos que esta emigración forzada puede tener para la vigencia internacional de una lengua es, una vez más, el caso del alemán. Por lo menos hasta la Segunda Guerra Mundial, el conocimiento del alemán era condición necesaria para una investigación filosófica que aspirara a despertar algún interés. Pero la perversión política de Alemania había comenzado ya antes con el advenimiento del nacionalsocialismo. En el semestre de invierno 1934/35 fueron expulsados 1.145 profesores universitarios. Muchos de ellos partieron al exilio. Conviene recordar algunos algunos nombres de exiliados notables en países de habla inglesa: Albert Einstein, Ludwig Wittgenstein, Hans Reichenbach, Rudolf Carnap, Hans Kelsen, Carl Hempel, Karl Popper, Franz Neumann, Hannah Arendt, Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse. En literatura, Bertold Brecht, Thomas y Heinrich Mann, Stefan Zweig fueron testimonios elocuentes de emigrados a raíz de la barbarie nazi. En física teórica no es necesario ser un especialista para tener una idea de la importancia de científicos como Max Born, Erwin Schrödinger, Lise Meitner, Leo Scilard. Según los datos publicados en 1983 en el Biographischen Handbuchs der deutschsprachtigen EmigraARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

997-1005

ISSN: 0210-1963

1001

Nº

734 ¿QUÉ PUEDE SIGNIFICAR “PENSAR EN ESPAÑOL”?

tion 1933-1945, 4.500 científicos y artistas alemanes se vieron obligados a emigrar. El Instituto de Investigaciones Sociológicas de Fráncfort, el único instituto universitario alemán dedicado a la investigación del marxismo, fue el núcleo de la University in Exile en Nueva York, encontró una nueva sede en Columbia University y luego en California. Ya en 1933, el director de la New School for Social Research, Alwin Johnson comenzó a publicar con la colaboración de sociólogos alemanes la Encyclopedia of the Social Sciences. Albert Einstein contribuiría a la creación del mundialmente famoso Institute for Advanced Study en Princeton. El historiador americano H. Stuart Hughes calificó a esta emigración como el quizás más importante acontecimiento político-cultural de la primera mitad del siglo XX. Para Alemania, esta sangría intelectual significó en gran medida una caida en un provincianismo y un silenciamiento de su mejor tradición universalista (Strauss, 1986, 55 s.). En 1977, Norbert Hoerster, al comentar un manual de filosofía del derecho escrito por once juristas alemanes como texto de preparación para el examen universitario de esta disciplina, señalaba con explicable indignación que el nombre de Kelsen no aparecía mencionado ni una sola vez en el capítulo central de este libro (Hoerscher, 1977, 415 ss.). La expulsión de profesores fue acompañada de la prohibición de conservar en las bibliotecas públicas libros con “pensamiento no alemán”. Y para hacer efectiva esta disposición se procedió a la quema de 25.000 libros el 10 de mayo de 1933 en la plaza de la Ópera de Berlín. Según Joseph Goebbels se trataba de: “una grandiosa y simbólica acción que ha de documentar ante todo el mundo el derrumbe espiritual de la República de noviembre (de 1918, Weimar, EGV)” (Sauder, 1983, 181).

El 21 de abril, Heidegger era elegido rector de la Universidad de Friburgo, por un gremio del que habían sido excluidos los profesores judíos y una semana después (14 de abril) que su maestro Edmund Husserl fuera privado de su calidad de profesor emérito de dicha universidad. En 1988, es decir, 108 años después del mencionado escrito de Fichte, el celoso cultivador de la lengua alemana, en la famosa entrevista del Spiegel, repetía sus argumentos: “Franceses me han asegurado que cuando se ponen a pensar, hablan en alemán. [...] Se dan cuenta que, no obstante su 1002

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

997-1005

ISSN: 0210-1963

racionalismo, no pueden enfrentar el mundo actual cuando se trata de comprenderlo en su origen y en su esencia.”

En los países de habla hispánica, la perversión política provocó también exilio y emigración. La lista de emigrados españoles a raíz de la Guerra Civil es larga y está bien documentada. Baste mencionar aquí sólo algunos nombres: Francisco Ayala, José Ferrater Mora, José Gaos, Juan David García Bacca, Luis Jiménez de Azúa, José Medina Echavarría, Eduardo Nicol. Y hubo filósofos como Ortega y Gasset y Zubiri que, no obstante residir en España, no volvían a la universidad por solidaridad con los exiliados. Como diría Enrique Gómez Arboleya, la Guerra Civil fue algo así como una “revocación del Edicto de Nantes” que transformó en hugonotes del siglo XX a una buena parte de la intelectualidad española. En el caso de Argentina, no deja de ser significativo que su historiador más importante, Tulio Halperin Donghi, enseñe en California, el epistemólogo más relevante, Mario Bunge, viva en Canadá y el más distinguido politólogo, Guillermo O’Donnell sea profesor en Notre Dame. Estas tres figuras estelares abandonaron el país por razones políticas. Detras de ellas habría que incluir a cientos de intelectuales y científicos argentinos que se no pudieron realizar su destino intelectual en Argentina. Es verdad que los llamados “transterrados españoles” realizaron buena parte de su actividad filosófica en países de lengua castellana pero también lo es que tuvieron que abandonar su habitat originario y recomenzar una nueva tarea en ambientes que no siempre fueron lo merecidamente generosos. Por ejemplo, Luis Jiménez de Azúa, el maestro de toda una generación de penalistas argentinos, no logró nunca ser designado catedrático en la Universidad de Buenos Aires. Pero está, además, el lucro cesante cultural para el país de origen. La universidad española hubiera sido muy diferente y el pensamiento filosófico probablemente mucho más rico sin la sangría de los transterrados. También aquí se dio el problema del provincianismo al que me he referido al mencionar el caso alemán. Y la universidad argentina bajo el primer gobierno peronista, que expulsara al primer premio Nobel argentino en biología, Bernardo Hussay, e invocando el lema “libros no, alpargatas sí!” implantara la docencia de los profesores llamados “flor de ceibo” no fue muy propicia para la creación de un pensamiento filosófico de relevancia universal. Décadas

nuestro propio legado intelectual y parecería que también tendemos a prescindir de nuestras condiciones ambientales, es decir, del lugar desde donde reflexionamos.

Todo esto es verdad pero pienso que a los argumentos del decaimiento político cabría sumar un tercer argumento, esta vez de naturaleza puramente intelectual, es decir, vinculado con el segundo tipo de causas de la relativamente reducida recepción internacional e intranacional del pensamiento en español.

Todo estudiante de filosofía en el ámbito anglosajón ha leído algo de Hume, Locke o Russell y también en el mundo universitario alemán, Kant o Hegel son pensadores relativamente bien conocidos. Entre nosotros, el fecundo pensamiento de la escolástica española, por ejemplo, ha sido administrado (mal, en general) por representantes de una Iglesia casi siempre reacia a la discusión y a toda reflexión con rasgos heterodoxos. Poco sabemos de la ilustración española y del pensamiento político-filosófico del siglo XIX en uno y otro lado del mundo hispanoparlante.

c) No obstante la ya mencionada recepción de trabajos de filosofía jurídica, pienso que cabe afirnar que buena parte de los temas de la reflexión filosófica y su tratamiento en español carecen, por lo general, de la suficiente originalidad como para despertar el interés internacional. En el ámbito de la filosofía política, por ejemplo, carecemos de un John Rawls o de un Jürgen Habermas. En cambio, en otros ámbitos del pensamiento, como el de la buena literatura, autores que escriben en español gozan del reconomiento universal. El éxito internacional de la literatura contemporánea en lengua española es un hecho tan obvio que no es necesario presentar aquí testimonios de que tal es el caso. El “decaimiento político de la lengua española” parece no jugar aquí ningún papel. Si un escritor como Borges hubiera tenido que esperar el éxito político argentino para ser conocido en Alemania, la ignorancia de su obra y su persona sería la misma que existía en 1964 cuando, conjuntamente con los agregados culturales de Colombia y Brasil, organicé el primer coloquio de escritores latinoamericanos-alemanes. El evento tuvo lugar en Berlín y asistieron por parte latinoamericana, entre otros, Jorge Luis Borges, Eduardo Mallea, Juan Rulfo, Miguel Ángel Asturias, Norberto Silvety Paz, Germán Arciniegas, Eduardo Caballero Calderón y Ángel Rama. En ese tiempo, el desconocimiento de la literatura latinoamericana era tan grande que la prensa alemana presentó a Borges como “escritor español exiliado en Buenos Aires”. Esta ignorancia respondía quizás a una sospecha, desde luego poco plausible: en un continente de tan precarios logros político-sociales no podía existir una literatura digna de ser tenida en cuenta por los escritores alemanes. Pienso que lo hasta aquí expuesto puede, en principio, ser aceptado sin mayor problema. Pero hay un último punto de creo vale la pena ser mencionado y que quizás no cuente con tan fácil consenso. Se trata de lo siguiente: en nuestras reflexiones teóricas o filosóficas, solemos descuidar

ERNESTO GARZÓN VALDÉS

más tarde, el terrorismo de Estado provocaría nuevas olas de exilio y forzada emigración no sólo en Argentina sino también en Chile y Uruguay.

Si esto es verdad, una forma plausible de entender la frase “pensar en español” en sentido normativo podría ser el procurar actualizar nuestro legado filosófico y poner de manifiesto la fecundidad de un pensamiento que, por ser clásico, no pierde actualidad. Pero no sólo solemos descuidar nuestra tradición filosófica sino que también tendemos a olvidar desde donde reflexionamos. Ello estimula un cierto descuido de la consideración filosófica de los problemas con los que se enfrentan nuestras sociedades. Cuestiones tales como el multiculturalismo, la coexistencia de concepciones contradictorias del ordenamiento jurídico-político, la persistencia de injusticias seculares étnicamente condicionadas son muchas veces tratadas recurriendo, sobre todo, a la bibliografía anglosajona. Basta pensar en nombres como Will Kymlicka, Michael Walzer o Charles Taylor. Comparado con la de estos autores, una obra como la de Luis Villoro tiene una recepción muy limitada, también entre nosotros. Otra consecuencia negativa de este olvido de nuestras coordenadas geográfico-políticas es la entre nosotros no poco frecuente recepción acrítica de corrientes y cuestionamientos filosóficos. Un buen ejemplo al respecto es el caso de la filosofía analítica, que tanta influencia tuviera en el mundo de lengua española durante la segunda mitad del siglo XX. Dado que, como recordara Georg Henrik von Wright, uno de los propósitos fundamentales de esta filosofía era “Luchar en contra de toda forma de efectos de obscurecimiento de las palabras en la mente de las personas...” (Von Wright, 1993, 50). ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

997-1005

ISSN: 0210-1963

1003

Nº

734 ¿QUÉ PUEDE SIGNIFICAR “PENSAR EN ESPAÑOL”?

en ambientes tan propensos a la retórica como los nuestros, esta influencia fue, sin, duda saludable. Pero, sobre todo en el campo de la filosofía política y moral, conviene no olvidar que, como afirma Philip Pettit:

humano concreto, en su Dasein, y frases como la siguiente dirigidas a la juventud universitaria alemana que, por ser tal, era la unica con posibilidades de pensamiento realmente filosófico:

“La mayoría de los filósofos analíticos (anglosajones, EGV) vivía en un mundo en donde valores tales como libertad, igualdad y democracia mantenían un dominio indiscutible” (Pettit, 1993, 10).

“Las reglas de vuestro ser no son máximas e ideas. El propio Führer y solo él es la realidad alemana actual y futura y su ley” (Reimann, 1986, 50).

El mundo latinoamericano es muy diferente: el nuestro es un continente con el mayor grado de injusticia social del mundo y con una muy débil vigencia de los marcos normativos que regulan el comportamiento de gobernantes y gobernados en nuestros países. La desconfianza ante las instituciones tiene en América Latina una tradición secular. En muchas partes de nuestro continente sigue siendo cierta la observación formulada en 1888 por el fino intelectual peruano Manuel González Prada: “Hay un hecho revelador: reina mayor bienestar en las comarcas más distantes de las grandes haciendas, se disfruta de más orden y tranquilidad en los pueblos menos frecuentados por las autoridades” (González Prada, 1987, 343).

Que la ausencia del poder estatal pueda ser garantía de paz social es algo sorprendente; pero así somos y así nos va. El pensamiento de Hobbes no se entiende sin el marco de las luchas religiosas en Inglaterra, el de Hegel sin la creación del Estado prusiano y el de Heidegger sin su entorno nacionalsocialista, tal como claramente lo ha puesto de manifiesto Emmanuel Faye (Faye, 2005), en contra de interpretaciones como las de Philippe Lacoue-Labarthe que tienden a establecer una tajante separación entre la filosofía heideggeriana, centrada en la existencia del ser

El tener conciencia de nuestra situación ambiental no significa, desde luego, sucumbir a la tentación del “color local” y querer cultivar una filosofía como la propuesta por el argentino Carlos Astrada quien sostenía que una de las misiones más urgentes de nuestro pensamiento era contribuir al “surgimiento del hombre argentino [...] a través del regreso a un mito gaucho abandonado por la oligarquía liberal en el poder” (Garzón Valdés, 2000, 78). Ni tanto ni tan calvo: de lo que se trata es de no cultivar una filosofía que nos enajene y despiste en el tratamiento justamente de aquellas cuestiones que desde los griegos están en la base de la consideración racional de la realidad en la que tratamos de desarrollar nuestra vida. Ésta sería mi segunda propuesta con respecto a la exhortación “¡pensar en español!”. Y por lo que respecta a la versión descriptiva del “pensar en español”, creo que lo más sensato es adoptar una versión pragmática de la vigencia de una lengua, asumir modestamente nuestras limitaciones y reflexionar sobre “lo nuestro” teniendo en cuenta que no somos los primeros que lo hacemos y que tenemos buenos antecedentes en nuestra tradición filosófica que pueden facilitarnos la tarea. Y podemos hacerlo en una lengua que tan débil no es si ha sido capaz de producir un Cervantes, un Quevedo y un Borges. Esto es todo y no es poco.

NOTA

Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2008 1004

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1 “Por derecho natural, ningún hombre tiene dominio sobre otro hombre” (cfr. art. 4 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948); “Nadie 997-1005

ISSN: 0210-1963

puede ser coaccionado a aceptar una religión determinada” (cfr. art. 18 de la Declaración). Las citas de Las Casas han sido tomadas de su Derechos civiles y políticos, Madrid: Editora Nacional 1974, pp. 143 y s.

BIBLIOGRAFÍA

ARBOR

CLXXXIV 734

Reimann, Bruno W. (1986): “Die ‘SelbstGleichschaltung’ der Universitäten 1933”, en Jörg Tröger (comp.), Hochschule und Wissenschaft im Dritten Reich, Fráncfort: Campus, pp. 38-52. Reyes, Alfonso (1960): “Notas sobre la inteligencia americana”, Obras completas, México, FCE, pp. 82-90. (1960): “Valor de la literatura hispanoamericana”, Obras completas, México, FCE, pp. 126-135. Savater, Fernando (1996): Claves de Razón Práctica, n.º 59, Madrid, enero. Sauder, Gerhard (comp.) (1983): Die Bücherverbrennung, Múnich, Carl Hanser. Strauss, Herbert A. (1986): “Wissenschaftler in der Emigration” en Jörg Tröger (comp.), Hochschule und Wissenschaft im Dritten Reich, Fráncfort, Campus, pp. 53-64. Vitoria, Francisco (1974): Relecciones del Estado, de los indios, del derecho de la guerra, México, Porrúa. Von Wright, Georg Henrik (1993): “Analytical Philosophy”, en Von Wright, Georg Henrik (1993): The tree of knowledge and other essays, Leiden/New York/ Köln, E. J. Brill, 24-52. Zimmerling, Ruth (2006): “Institutions, Inclinations, Interventions. Rereading Lipset’s ‘Social Requisites of Democracy’”, en Geoffrey Brennan, Preconditions of Democracy, Tampere, University Press, pp. 105-124.

noviembre-diciembre [2008]

997-1005

ISSN: 0210-1963

ERNESTO GARZÓN VALDÉS

Apel, Karl Otto (1998): Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta. Borges, Jorge Luis (1974): “El escritor argentino y la tradición”, Obras completas, Buenos Aires: EMECÉ, 2 vols., pp. 267-274. Faye, Emmanuel (2005): Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris: Albin Michel. Fichte, Johann Gottlieb (1955): Reden an die Deutsche Nation, Hamburgo: Felix Meiner. Garzón Valdés, Ernesto (ed.) (1965): Lateinamerikanische Studien zur Rechtsphilosophie, ARSP Beiheft 41, Wiesbaden, Luchterhand. (1993): “La palabras de la ley y su interpretación. Algunas tesis de Francisco Suárez”, en del mismo autor, Derecho, ética y política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, pp. 105-124. (2000): El velo de la ilusión, Buenos Aires: Sudamericana. Gilbhard, Hermann y Goblirsch, Holger (1992): “Rückkehr des Rassenwahns? Die Ideologie der ‘Neuen Rechten’”, en Wolfgang Benz (comp.), Rechtsextremismus in der Bundesrepublik, Fráncfort del Meno, Fischer, pp. 213223.

González Prada, Manuel (1987): “Nuestros indios”, del mismo autor, Páginas libres. Horas de lucha, Caracas, Ayacucho, pp. 332-343. Hoerster, Norbert (1977): Comentario bibliográfico a Wahlfach-Examinatorium, editado por Reinhard Maurach y Ethel Beherendt, en Juristenzeitung, 1977. Kronenberg, M. (1912): Geschichte des Deutschen Idealismus, Múnich, Bed’sche Verlagsbuchhandlung 1912, 2 vols. Las Casas, Bartolomé (1969): De Regia potestate o derecho de autodeterminación, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. (1974): Derechos civiles y políticos, Madrid, Editora Nacional. Locke, John (1975): The Second Treatise of Government, Indianapolis, The BobbsMerrill Company. Mariátegui, Juan Carlos (1968): 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta. Michels, Eckard (2001): “Weltsprache Deutsch”, en Die Zeit, 9 de agosto. Mate, Reyes (2007): “Pensar en español”, en El País, 3 de septiembre. Pettit, Philip (1993): “The contribution of analytical philosophy”, en Goodin, Robert E. and Pettit, Philip (eds.): (1993): A companion to contemporary political philosophy, Oxford, Blackwell, 7-38.

1005

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1007-1014 ISSN: 0210-1963

¿PENSAR EN ESPAÑOL DESDE AMÉRICA LATINA (Y ESPAÑA)?1

TO THINK IN SPANISH FROM LATIN-AMERICA [AND SPAIN]?

David Sobrevilla Prof. Emérito de la Universidad de San Marcos C/ Conquistadores, 828 San Isidro, Lima 27 (Perú)

ABSTRACT: Philosophy in historical sense was implanted in Latin America by Spain, that brought the Second Scholastic to the new continent. Therefore Latin America developed a heterogeneous philosophy to the original cultures, which locked into the past and had no contact with modern philosophy and science. Meanwhile, Latin American philosophy has become homogeneous to Latin America and Spain. In fact, e.g. the last Ibero-American philosophy of law has an important place in contemporary philosophy of law. KEY WORDS: Origin of the Latin American philosophy, situation of the Latin American philosophy in the Colony, the Republic and at the present, possibilities of thinking in Spanish in Latin American (and Spain).

INTRODUCCIÓN Quisiera intentar una respuesta a esta pregunta tratando de los siguientes puntos: 1. El origen de la filosofía en América Latina2: su implantación por España, 2. Situación de la filosofía española durante la Conquista y en la época posterior, 3. La filosofía iberoamericana en la época de la Colonia y a inicios de la República, 4. El desarrollo de la filosofía latinoamericana en el siglo XX, 5. Lenguaje y filosofía, y 6. Pensar en español en América Latina (y España): la filosofía del derecho hispanoamericana en la época contemporánea.

1 A semejanza de Kant, quien distinguía entre filosofía en sentido cósmico y filosofía en sentido estricto, pensamos que es aconsejable diferenciar entre filosofía en sentido amplio y en sentido histórico. En sentido amplio la

RESUMEN: La filosofía en sentido histórico fue implantada en América Latina por España, que trajo al nuevo Continente la Segunda Escolástica. Por lo tanto, en América Latina se desarrolló una filosofía heterogénea a las culturas originales, que miraba hacia el pasado y que no tenía mayores contactos con la filosofía y la ciencia modernas. Entretanto la filosofía latinoamericana se ha hecho homogénea a las culturas latinoamericanas y no parece que existan obstáculos insuperables para pensar en español en América Latina (y España). De hecho, por ejemplo, la última filosofía iberoamericana del derecho tiene un lugar preeminente en la filosofía contemporánea. PALABRAS CLAVE: Origen de la filosofía latinoamericana, situación de la filosofía latinoamericana en la Colonia, República y en la época actual, posibilidades de pensar en español en América Latina (y España).

filosofía como preocupación por las grandes preguntas que la humanidad se ha formulado (I. Kant) ha existido prácticamente en todas las culturas. En cambio, en sentido histórico nació recién en Grecia cuando perdieron su vigencia las ideas religiosas olímpicas y se produjo una gran crisis política. Este proceso coincidió con el tránsito de una cultura oral a otra escrita, lo que permitió pasar de un mundo concreto de eventos singulares y entremezclados al mundo del concepto donde prima lo racional y lo claramente diferenciado. En América Latina no existió filosofía en sentido histórico antes de la llegada de los españoles. En contra ha escrito Miguel León Portilla que en México hubo en ciernes una filosofía náhuatl, porque allí se problematizó el pensamiento religioso y mítico tradicional, es decir, que se había ingresado a un proceso de racionalización; porque existieron tlamatinime o filósofos y asimismo una cierta diferenciación del saber. Pero se puede replicar que el proceso de racionalización entre los nahuas no avanzó tanto como para llevar a un descreimiento masivo, que

Nº

734

los tlamatinime eran figuras bastante tradicionales y que conservaban la tradición, y que su saber era también bastante tradicional3.

¿PENSAR EN ESPAÑOL DESDE AMÉRICA LATINA (Y ESPAÑA)?

En nuestra opinión, la filosofía en sentido histórico fue implantada por los españoles cuando llegaron a América Latina, por lo que tuvo aquí originalmente el carácter de un saber heterogéneo al de las culturas en que fue injertado4.

2 ¿Qué filosofía se hacía en España en el momento de la conquista y de la dominación hispánica, y se implantó en América Latina? En la Edad Media, España había tenido algunos filósofos muy notables como Petrus Hispanus y Ramón Llull en el siglo XIII, y Juan Luis Vives y la Escuela de Salamanca –con grandes tomistas como Francisco de Vitoria o el jesuita Francisco Suárez– o un platónico augustiniano como el poeta Luis de León en el siglo XVI. Es conocido que con Vitoria se inicia el derecho internacional al poner en duda el derecho del Emperador para colonizar el Nuevo Mundo. En muchos de estos autores hay la clara vislumbre de ciertas ideas modernas que si hubieran sido proseguidas podrían haber dado lugar a una “modernidad del sur”.

ámbito hispánico a una ausencia de crítica y de tolerancia (Paz, 1994, 3, 58 ss.). Por otra parte, España quedó asimismo marginada desde el siglo XVII del proceso de la “revolución científica”. José María López Piñero ha mostrado que todavía en el siglo XVI la Península Ibérica se encontraba integrada a la actividad científica europea, pero que en el siglo XVII se desvinculó de ella. “En esta época crucial los obstáculos que hemos visto ir creciendo a lo largo del siglo XVII [para el desarrollo de las labores científicas en España, D.S.] se convirtieron en auténticas barreras que aislaron la actividad científica española de las corrientes europeas y desarticularon su inserción en la sociedad. Al quedar marginada del punto de partida de la Revolución científica, ésta tuvo que ser introducida con retraso a través de un penoso proceso de aculturación” (López Piñero, 1979, 372). A América Latina llegó la así denominada Segunda Escolástica española: planteamientos de autores tomistas, escolásticos, suarecistas e independientes (Guy, 1969, 3 ss.), pero que tenían muy poco que ver con la nueva filosofía y ciencia que se estaba haciendo en Europa desde el siglo XVII.

3 Pero luego del siglo XVII se iba a producir el fenómeno al que José Ortega y Gasset ha denominado de la “tibetanización” de España: el hecho de que ella por entonces se haya cerrado a lo que se hacía en otras naciones y se haya vuelto hermética hacia el resto del mundo (Ortega y Gasset, 1965, IX, 133). El resultado fue que en el siglo XVIII España se colocó casi al margen de la Ilustración produciendo figuras valiosas pero aisladas como Benito Feijoo o el peruano Olavide, quien defendió originalmente ideas liberales pero luego retornó al seno de la Iglesia. El siglo XIX fue de una medianía todavía mayor en España con figuras como Menéndez Pelayo, Donoso Cortés y el auge de una filosofía idealista de segundo orden como el krausismo. El resultado fue, como ha escrito Octavio Paz, que España casi no tuvo en realidad una Ilustración fuerte, como Francia, Inglaterra o Alemania, y tampoco tuvo posteriormente un genuino romanticismo. Lo que ha dado lugar en el 1008

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1007-1014

ISSN: 0210-1963

La filosofía colonial latinoamericana fue así casi sólo una prolongación de la Segunda Escolástica española: carente de originalidad, mirando hacia el pasado, hacia la metrópoli y sin mayores contactos con la filosofía y ciencia modernas. Únicamente se singulariza en algunos momentos y se destaca en algunos temas: cuando en el siglo XVI Bartolomé de Las Casas defendió la condición humana de los indios del Nuevo Mundo, o cuando en el siglo XVIII se atacó la tesis de la inferioridad que se atribuía a América frente a la madurez y fortaleza que se asignaba a Europa. También fue importante el desarrollo del pensamiento lógico en América Latina y algunos otros tópicos más. Es probable que estas menciones deban aumentarse, pues en verdad todavía no se conoce bien el pensamiento colonial iberoamericano. Para el carácter casi puramente imitativo del pensamiento colonial iberoamericano hay muchas razones: que la filosofía era allí una actividad heterogénea a la cultura

Posteriormente a la Independencia latinoamericana a comienzos del siglo XIX, las guerras intestinas y los esfuerzos para reorganizar América Latina impidieron por mucho tiempo el cultivo de la filosofía en el subcontinente. A estas causas de su debilidad se sumaron después la flojedad de nuestro romanticismo y el fuerte positivismo que se desarrolló entre nosotros a fines del siglo XIX. ¿Cómo en cambio se empezó a desarrollar una filosofía vigorosa en otro país que antes había sido una excolonia como los Estados Unidos? Por las distintas condiciones que aquí se dieron. Los pasajeros del Mayflower eran miembros de la élite comerciante de Inglaterra, eran cultivados y estaban suscritos a revistas inglesas o a publicaciones que les permitían estar al tanto de lo que sucedía en Inglaterra. Sus mentores fueron Locke y Hume (Deledalle, 2002, 33). Las colonias británicas eran abiertas desde un punto de vista político5, y existía en ellas una diversidad de la vida religiosa. Posteriormente en Nueva Inglaterra no hubo mayores trabas a la introducción del pensamiento ilustrado de Montesquieu y Rousseau. Desde un comienzo hubo una unión entre la filosofía norteamericana y la ciencia como lo muestra la figura de Benjamin Franklin. Y desde muy temprano la filosofía norteamericana se afirmó a sí misma y se separó de Europa: en 1837 sostenía Emerson que por mucho tiempo los norteamericanos habían prestado oídos a las musas aristocráticas de Europa y que tenían que ser ellos mismos (Delledale, 2002, 48); y Thoreau señalaba que era hacia Oregón y no hacia Europa a donde cabía enrumbarse (51). Como los problemas a los que se aplicó esta filosofía fueron norteamericanos, sus respuestas fueron desde un principio norteamericanas, aunque muchas veces procedieran de textos auropeos. Fue así como ya antes de la Guerra de Secesión los Estados Unidos contaban con un primer movimiento filosófico original: el trascendentalismo de Emerson y Thoreau y luego de la misma surgió el primer pragmatismo de Pierce, William James y Dewey.

4 Existe actualmente un cierto consenso sobre que la filosofía latinoamericana sólo se inició como una filosofía que empieza a tener un cierto grado de madurez y autonomía a fines del siglo XIX e inicios del XX. A su primera generación la ha denominado Francisco Miró Quesada la de los “patriarcas” o “fundadores”, quienes aseguraron los cimientos del pensamiento en países que carecían de una tradición filosófica propia –mayormente era importada– y que se orientaron por el idealismo como una reacción ante la negación positivista de la metafísica (Correja Pacheco, 1970, VI). La segunda generación fue la de los “forjadores”, quienes formularon el proyecto del filosofar latinoamericano. Miró Quesada habla del filosofar y no de filosofía latinoamericana a fin de indicar que la actividad de los pensadores latinoamericanos no supone que sus ideas sean originales, pero que tampoco constituyen un mero reprensar. Lo que querían era hacer una filosofía auténtica, pero dudaban de sus propias posibilidades al respecto (Miró Quesada, 1971, 25 ss.). Esta segunda generación también tuvo una orientación primordialmente antipositivista. La tercera generación se bifurcó en dos grupos: el “regionalista” o “afirmativo” y el “universalista” o “asuntivo”. Lo común a ambos fue que los dos trataron de crear una filosofía auténtica, y la diferencia radicó en que el grupo “regionalista” afirmó que la mejor manera de hacer filosofía en América Latina era practicar una “filosofía de lo americano”: filosofar sobre la realidad latinoamericana, tratar de dilucidar qué cosa entendemos por nuestro propio ser y qué cosa significa ser latinoamericano; en tanto que el grupo “universalista” sostenía que había que hacer filosofía a la manera occidental. A la cuarta generación no la ha estudiado Miró Quesada en detalle.

DAVID SOBREVILLA

original de América Latina, que se tenía que hacer en español y latín, que se la veía como un peligro para el orden tradicional, que no estaba alimentada por la ciencia –que es uno de los motores del pensamiento moderno, ni tampoco por la literatura, otro de dichos motores –como se sabe por disposiciones legales de 1532 y 1543 se había prohibido que en las colonias españolas circularan las obras de la imaginación pura, sea en prosa o en verso (Henríquez Ureña, 1972, 34 s.).

En el momento actual nosotros creemos que existen en América Latina cuatro corrientes principales: tres corresponden a corrientes trasplantadas de afuera: 1) la fenomenología y hermenéutica, 2) la filosofía orientada por la ciencia y la filosofía analítica –entendida en un sentido muy amplio–, y 3) la filosofía intercultural. El marxismo ha dejado de tener vigencia en América Latina como movimiento filosófico, aunque cuente con algunos representantes notables (como el ecuatoriano Bolívar Echevarría que trabaja en México o el chileno Ernesto Laclau que lo hace en Inglaterra). Y una cuarta corriente ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1007-1014

ISSN: 0210-1963

1009

Nº

734

ha surgido en el suelo latinoamericano, en parte debido a impulsos propios y en parte a influencias ajenas: 4) La filosofía de la liberación, de la que se ha desprendido la filosofía inculturada.

¿PENSAR EN ESPAÑOL DESDE AMÉRICA LATINA (Y ESPAÑA)?

Es bastante claro que estas cuatro corrientes en cierta manera continúan la labor de los grupos “universalista” (la filosofía fenomenológica y hermenéutica, la filosofía orientada por la ciencia y la analítica) y “regionalista” (la filosofía intercultural, la filosofía de la liberación y la filosofía inculturada). En 1986 planteábamos (Sobrerilla, 1986, XIVss.) una crítica común al grupo universalista y regionalista: su asunción de la tradición occidental nos parecía muy insuficiente; y críticas diferenciadas: nos parecía muy poco crítica la postura universalista ante la filosofía occidental y que no daba cuenta de muchos problemas de la realidad latinoamericana; y en el caso de la filosofía regionalista pensábamos muy limitado que para la “filosofía de lo americano” el objeto de la filosofía fuera casi sólo la realidad latinoamericana, sosteníamos que la “filosofía de la liberación” (heredera de algún modo de la filosofía de lo americano) instrumentalizaba la filosofía al ponerla al servicio de la lucha contra la dependencia, y echábamos de menos sus carencias metódicas. De allí que considerábamos que en ese momento las tareas de la filosofía latinoamericana debían ser: 1) seguir apropiándose de la tradición occidental y de sus procedimientos metódicos, 2) criticarla, y 3) replantear sus problemas –esta propuesta estaba inspirada en ideas de nuestro compatriota Augusto Salazar Bondy. En un trabajo muy posterior, “La filosofía latinoamericana: de una filosofía heterogénea a una filosofía homogénea”6, manifestábamos que teníamos la impresión de que la filosofía había pasado a ser un producto homogéneo a la cultura latinoamericana –Francisco Romero hubiera dicho que se había “normalizado”–, que había una influencia recíproca entre unas de sus corrientes sobre las otras –así la filosofía de la liberación y la intercultural estaban rigorizándose aprendiendo de la filosofía analítica, y que ésta había pasado a interesarse por los problemas contextuales y políticos latinoamericanos; y que la filosofía de Nuestra América había dejado de dedicarse meramente a la apropiación y crítica de la tradición filosófica occidental para pasar a replantear los grandes problemas de la tradición filosófica en sentido histórico. Podríamos tratar de mostrarlo refiriéndonos a

1010

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1007-1014

ISSN: 0210-1963

la filosofía de la ciencia, lógica o ética latinoamericanas, pero recurriremos a la filosofía del derecho que se hace actualmente en América Latina (y en España), pero antes deseamos referirnos al problema que representa filosofar en español.

5 La filosofía en sentido histórico comenzó a hacerse en lengua griega. Posteriormente causó muchas dificultades traducir muchos de sus términos al latín, al alemán, al español y a muchos otros lenguajes. Es ilustrativo considerar cómo se formó el vocabulario filosófico alemán. Autores que a veces se consideran como pensadores germanos como Alberto Magno o Nicolás de Cusa no escribieron sus obras principales en alemán, Meister Eckhardt pronunció en cambio sus sermones en dicho idioma, y Leibniz fue el primer filósofo germano en escribir una pequeña parte de su obra en alemán –y el grueso de la misma en latín y francés–, aunque se queja de las dificultades lingüísticas que tiene para hacerlo. Kant escribió una pequeña parte de textos en latín y casi toda su obra mayor en alemán –traduciendo muchos terminos del latín. Posteriormente se formó una línea de autores alemanes que afirmaron que existe una íntima conexión entre el lenguaje y el pensamiento. Su adelantado es Johann Georg Hamann quien criticaba a Kant por haber pretendido cultivar un “purismo” de la razón que le parecía a él impracticable. Lo muestra según Hamann el que no pueda independizarse la razón de toda tradición y creencia, de la experiencia y la inducción y, sobre todo, del lenguaje: de su uso y de la tradición (Lafont, 1993, 25). A continuación sostuvo Wilhelm von Humboldt que el lenguaje es algo primario, que hace al hombre y que es absolutamente indispensable para pensar: el pensamiento no puede manifestarse sin el lenguaje (Valverde, 1955, 40 ss.). En medio de la lucha contra la invasión francesa a Prusia (1806-1808), Johann Gottlieb Fichte pronunció sus Discursos a la Nación Alemana (18071808). Defendía en ellos que existe una nación alemana que se asienta en su territorio y que posee un lenguaje privilegiado porque se trata de un idioma originario –no de uno adoptado–, con el que el pueblo germano tiene una relación viva y por ello la posibilidad de regenerar

Mas antes y después de estos autores hay otros filósofos alemanes que no consideraban que el alemán posea una calificación especial para filosofar, como Kant, Schopenhauer, Popper o Habermas. Por su parte, en la filosofía inglesa y norteamericana también se ha reflexionado sobre las dificultades lingüísticas que conlleva la manifestación del pensamiento. Así A. N. Whitehead repudiaba la confianza depositada en el lenguaje como medio adecuado de expresión, el primer y segundo Wittgenstein –y con éste la “Ordinary Language Philosophy”– tematizaron cómo muchas dificultades filosóficas surgen del mal empleo del lenguaje, Sapir y Whorf sentaron la tesis de que la estructura de un lenguaje configura el pensamiento expresado en él, y W.van O. Quine señaló lo indeterminado de la traducción tanto en cuanto al significado (intensión) como a la referencia (extensión). Pero en general se ha aceptado en la tradición angloamericana que con algunas limitaciones en todo lenguaje se puede decir lo que se quiere decir, y un autor prestigioso como D. Davidson ha criticado la tesis de que sea imposible hacer una traducción de un lenguaje a otro. Y por cierto en la tradición inglesa y norteamericana no se ha sostenido –que sepamos– que el inglés tiene una preeminencia filosófica sobre los otros lenguajes como afirmaban Fichte y Heidegger en relación al alemán. El español no posee una minusvalía filosófica frente a otros lenguajes europeos sino sólo una menor cantidad de obras filosóficas importantes escritas en él. Como muchas veces se ha notado, hace algunas distinciones que otras lenguas no realizan y que podrían ser enormemente aprovechables filosóficamente –como por ejemplo la existente entre “ser” y “estar”; o la que se hace entre “sabiduría” y “conocimiento”, distinción que también poseen otras len-

guas europeas, pero no por ejemplo el inglés. En caso de que se comenzara a pensar a partir de estas distinciones se podría generar una ontología alternativa a las tradicionales7, o una teoría del conocimiento que se apoye sobre una base diferente a la que ha partido del inglés to know. Pero claro está, al lado de la ventaja que significa el poseer estas distinciones que o no existen en otras lenguas o sólo se dan en algunas, también se presenta el hecho de que a su vez el español no hace distinciones que otras lenguas sí realizan –por ejemplo mientras en inglés hay dos palabras law y right para expresar el derecho objetivo y subjetivo, en lengua castellana sólo contamos con una: “derecho”, y de manera semejante para las inglesas history y story sólo tenemos una: “historia”.

DAVID SOBREVILLA

el mundo. No sucede en cambio así con los pueblos que poseen lenguajes románicos, que mantienen una relación muerta con el lenguaje, y carecen por ello de toda posibilidad de renovar el mundo (Fichte, 1968). Esta pléyade de autores, a quienes se podría agregar otros como Hegel, se cierra provisionalmente con Martín Heidegger, quien en su famosa conversación con Der Spiegel sentaba la tesis de que el idioma alemán tiene una especial calificación para producir un cambio en el pensar por su especial parentesco con el lenguaje griego y su pensamiento (Heidegger, 1976, 217).

La circunstancia de que en español exista una menor tradición filosófica que en inglés, francés o alemán, sí constituye una limitación considerable, pero no insuperable. Traductores, autores, editoriales, enciclopedias y revistas han jugado aquí un papel importantísimo para contribuir a formar una terminología filosófica que permita entender en nuestro idioma a autores significativos de la tradición occidental o algunas disciplinas filosóficas nuevas. El día de hoy lo que opera en contra del conocimiento de las obras filosóficas escritas en español es más bien el hecho de que si sólo se publican en castellano tendrán un mercado reducido en España y Latinoamérica, y serán difícilmente traducidas al inglés, alemán o francés, por la poca importancia que en el pasado ha tenido la tradición filosófica en español a nivel mundial. A lo que se agrega la falta de revistas filosóficas en español que circulen realmente en toda Hispanoamérica, y la carencia de críticas verdaderamente exigentes. La ausencia de la tradición crítica que heredamos de nuestra pobre Ilustración en español nos cobra aquí sus derechos.

6 En mi opinión, un buen ejemplo del desarrollo que puede alcanzar la filosofía hecha en español es la filosofía hispanoamericana de derecho. Por cierto, aquí sólo podemos proporcionar una presentación muy simple de ella –pero que se ajusta a los hechos. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1007-1014

ISSN: 0210-1963

1011

Nº

734 ¿PENSAR EN ESPAÑOL DESDE AMÉRICA LATINA (Y ESPAÑA)?

Probablemente el primer logro muy considerable de la jusfilosofía latinoamericana fue la teoría tridimensional del derecho que encontramos en formas distintas en el jusfilósofo argentino Carlos Cossio (1903-1987) y en el brasileño Miguel Reale (1910-2006), en ambos casos como reacción contra el positivismo jurídico vigente en sus respectivos países. En Argentina este movimiento había tenido un notable representante en Carlos Octavio Bunge (1875-1918) y en el Brasil con la Escuela de Recife conformada entre otros por Tobías Barreto, Silvio Romero y Clóvis Bevilaqua. Carlos Cossio comenzó a desarrollar su teoría tridimensional del derecho a partir de 1941 en su libro La valoración jurídica y la ciencia del derecho (1941) y en forma más acabada en La teoría egológica del derecho (1944). En su opinión el derecho se da en la conducta humana en la que encontramos normas y valores que la interfieran de manera intersubjetiva. Por su parte, Miguel Reale sostuvo en su libro Os fundamentos do direito (1942) que el derecho posee dos dimensiones, aunque objetivamente se refería allí a tres. En cualquier caso, su planteamiento tridimensional lo expresó con toda claridad en sus cursos posteriores y en su libro Filosofia do direito (1953). Las dimensiones del derecho son según Reale los hechos, los valores jurídicos (que pueden entrar en una relación antinómica con los hechos) y las normas (que permiten superar las contradicciones surgidas entre los hechos y las normas). Al mismo tiempo que Cossio y Reale otros jusfilósofos latinoamericanos también publicaron obras muy importantes como el mexicano Eduardo García Maynez (1908-1993), el uruguayo Juan Llambías de Azevedo (1907-1972) o el peruano Francisco Miró Quesada (1918). En México sumó sus esfuerzos a los de García Maynez el filósofo transterrado Luis Raceséns Siches (1903-1977) –que en América Latina hizo un tránsito comprobable de su inicial postura raciovitalista a una filosofía tridimensional del derecho– y que fue un pionero de las teorías de la argumentación jurídica8. Por esa época se produjeron muchas discusiones –en especial promovidas por Carlos Cossio quien llegó hasta a montar una seudopolémica con Hans Kelsen. De todas ellas un debate memorable fue el mantenido por Sebastián Soler y Genaro R. Carrió sobre la interpretación de las normas.

1012

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1007-1014

ISSN: 0210-1963

Cossio tuvo una influencia abrumadora en la Argentina, pero su aproximación al peronismo y su intransigencia política hicieron que algunos ex alumnos suyos se apartaran de su magisterio y fundaran en la Argentina la orientación analítica de la filosofía del derecho: Ambrosio L. Gioja y Genaro R. Carrió. Esta orientación ha producido algunos jusfilósofos argentinos muy notables como Carlos Alchourron (1931), Eugenio Bulygin (1931) y Carlos S. Nino. La filosofía analítica argentina del derecho constituye el segundo gran logro de la filosofía latinoamericana del derecho. Otro autor argentino al que aquí hay que recordar es a Roberto Vernengo. En México, luego de un cierto debilitamiento de los estudios jusfilosóficos se ha vuelto a producir un buen número de obras jusfilosóficas por parte de Rolando Tamayo y Salmorán (1992, 21998), Ulises Schmill (2003), y de los argentinos nacionalizados mexicanos Óscar Correas (1995, 2 2001) y Rodolfo Vázquez (2006). Y en Colombia y Chile se ha mostrado en los últimos tiempos un aumento perceptible del interés por los estudios jusfilóficos. Es importante señalar que la filosofía argentina del derecho ha influenciado notablemente en la española, en especial por la acción intermediadora del jusfilósofo argentino Ernesto Garzón Valdés y del español Manuel Atienza. Éste estudió a inicios de los años ochenta la filosofía argentina del derecho in situ, publicando un libro al respecto en 1984, regresando luego a España. Desde su cátedra en Alicante ha establecido posteriormente múltiples vínculos con numerosas figuras latinoamericanas y ha permitido una gran difusión de sus trabajos en su conocida revista Doxa. El mismo Atienza ha publicado solo o en unión con Juan Ruiz Manero algunas investigaciones muy importantes. Antes destacaron en España Luis Legaz Lacambra, Elías Díaz y Juan Ramón Capella. Sobre todo la última filosofía hispanoamericana del derecho se muestra como habiendo asimilado cabalmente la tradición de la jusfilosofía occidental, formulándole una serie de críticas y replanteando sus tesis. Cuenta para ello con revistas de una amplia circulación, como la mencionada Doxa y la mexicana Isonomía donde se discuten planteamientos propios y ajenos, y está en un activo contacto con otras tradiciones jusfilosóficas en estas y otras revistas internacionales dedicadas a la filosofía del derecho y en Congresos internacionales. Muy importantes creemos que

Nos atreveríamos a sostener que la última filosofía hispanoamericana del derecho ha producido algunas obras muy notables a nivel mundial: Normative Systems (1971) de los argentinos Carlos Alchourron y Eugenio Bulygin, Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación (1984, 2 1989) del asimismo argentino Carlos S. Nino, y Las piezas del derecho (1996; hay una segunda edición) de los españoles Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero. Es bueno agregar que el primero de estos libros apareció originalmente en inglés y que los otros dos han sido traducidos al inglés. En Normative Systems, Alchourron y Bulygin intentan solucionar muchos problemas de la filosofía jurídica –sobre todo referentes al sistema normativo, a las lagunas jurídicas y la decisión judicial y el de la completitud como ideal racional– a la luz de las modernas investigaciones lógicas y metodológicas. Por su parte, Carlos S. Nino trató en su libro Ética y derechos humanos de contribuir a la vigencia de éstos a través de una discusión con las concepciones

adversas a los mismos: el holismo, el perfeccionismo y el determinismo normativo. Según Nino los derechos humanos son derechos subjetivos morales que se basan en los principios de la autonomía, de la inviolabilidad y de la dignidad de la persona. A estos principios deben corresponder según el autor instituciones liberales en la política, pero no en lo económico. Finalmente el libro de Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero Las piezas del derecho se plantea como la primera parte de una teoría general del derecho dedicada a analizar los enunciados más elementales del derecho: las normas de mandato (principios y reglas), las reglas que confieren poderes, los enunciados permisivos, los juicios de valor y la regla de reconocimiento. Su perspectiva es triple: analítica, una concepción racionalista y objetivista y una filosofía social que ha saldado sus cuentas con el marxismo. Quisiera terminar con una declaración del conocido filósofo italiano del derecho Riccardo Guastini. A una pregunta de Manuel Atienza sobre la situación actual de la filosofía del derecho en Italia y en el panorama internacional, el entrevistado responde: “A mi modo de ver, en el momento actual la filosofía jurídica mejor (con mucho, la mejor) es de lengua castellana. Los trabajos más interesantes que he leído en los últimos años fueron de España y Argentina” (Atienza, 2004, 461).

NOTAS

Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007

DAVID SOBREVILLA

son por ejemplo las discusiones sostenidas en los últimos años por el argentino Eugenio Bulygin y el filósofo alemán del derecho Robert Alexy sobre las relaciones entre derecho y moral9; o la librada entre el jusfilósofo español Juan Carlos Bayón y el argentino Jorge Luis Rodríguez a propósito de la derrotabilidad de las normas jurídicas10.

1 Hemos utilizado en este texto algunas ideas de la intervención de Jesús Mosterín “Filosofía en español” en el V Congreso Nacional de Filosofía del Perú, Lima, agosto de 1994. Lamentablemente las Actas de este Congreso no han sido publicadas. 2 Empleamos la palabra “Latinoamérica” como sinónimo de “Iberoamérica” y comprendiendo al Brasil, y la palabra “Hispanoamérica” abarcando tanto a “América Latina” como a “España”. 3 Hemos estudiado los dos puntos anteriores en Sobrerilla, 1999, 19-56. 4 Consideramos este punto en Sobrevilla, 1999, 73-91. ARBOR

CLXXXIV 734

5 John Elliott aclara que aunque en España existía la tradición de las asambleas representativas, Fernando e Isabel mostraron desde un inicio su interés por evitar que estas asambleas fueron implantadas en el Nuevo Mundo. Elliot, 1999, 16. 6 Fue presentada a una reunión organizada por la UNESCO con motivo de la celebración del “Día Mundial de la Filosofía en Santiago de Chile el 23-24 de noviembre de 2005”. Las Actas del evento se hallan en curso de publicación. 7 De hecho algunos filósofos latinoamericanos han tratado de aprovechar la especificidad del “estar” frente al “ser”, como por ejemplo el mexicano

noviembre-diciembre [2008]

1007-1014

ISSN: 0210-1963

1013

Nº

734 ¿PENSAR EN ESPAÑOL DESDE AMÉRICA LATINA (Y ESPAÑA)?

Jorge Uranga, quien sostenía que el hombre mexicano no posee un “ser” sino sólo un “estar”; o por el argentino Rodolfo Kusch, quien afirmaba que el “estar” o “estar aquí” constituye una modalidad propia de la cultura precolombina que ha determinado la mente mestiza latinoamericana. 8 Agradezco esta información al Prof. Manuel Atienza. 9 Ha sido reunida como libro por Paula Gaido con el título de La pretensión de corrección del derecho, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2001. 10 Ha sido reunida como libro por la misma Paula Gaido y otros bajo el título de Relevancia normativa en la justificación de las decisiones judiciales. El debate Bayón-Rodríguez sobre la derrotabilidad de las normas jurídicas, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2003.

Atienza, Manuel (2004): “Entrevista a Riccardo Guastini”, en Doxa, n.º 27, Alicante. Correia Pacheco, A. (1870): en A. A. Roig y otros, Los “fundadores” de la filosofía

en América Latina, Washington, OEA, 1970. Deledalle, Gérard (2002): La filosofía en los Estados Unidos, Madrid, Tecnos. Elliot, John (1999): “¿Tienen las Américas una historia común?”, en Letras Libres, México, n.º 6, junio. Fichte, J. G. (1968): Discursos a la nación alemana, Madrid, Taurus. Gaido, Paula (2001): La pretensión de corrección del derecho, Bogotá, Universidad Externado de Colombia. Gaido, Paula et al. (2003): Relevancia normativa en la justificación de las decisiones judiciales. El debate Bayón-Rodríguez sobre la derrotabilidad de las normas jurídicas, Bogotá, Universidad Externado de Colombia. Guy, Alain (1969): Panorama de la Philosophie Ibéromaricaine. Du XVIe Siècle à nos jours, Ginebra, Patiño. Heidegger, Martin (1976): Der Spiegel, Hamburgo, 31 de mayo. Henríquez Ureña, Pedro (1972): “Apuntaciones sobre la novela en América”, en J. Loveluck (Ed.), La novela hispanoamericana, Santiago de Chile, Editorial Universitaria. Lafont, Cristina (1993): La razón como lenguaje. Una visión del “giro lingüístico” de la filosofía del lenguaje alemana, Madrid, Visor.

ARBOR CLXXXIV

1007-1014

BIBLIOGRAFÍA

1014

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

López Piñero, J. M. (1979): Ciencia y técnica en la Sociedad Española de los siglos XVI y XVII, Barcelona, Labor. Miró Quesada Cantuarias, Francisco (1971): Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México, FCE. Ortega y Gasset, José (1965): “Una interpretación de la historia universal. En torno a Toynbee”, en Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente. Paz, Octavio (1994): “¿Es moderna nuestra literatura?”, en Obras Completas. Fundación y disidencia, México, FCE. Sobrerilla, David (1986): Repensando la tradición occidental. Filosofía, historia y arte en el pensamiento alemán: exposición y crítica, Lima, Amaru. – (1999): “¿Pensamiento filosófico o pensamiento mítico precolombino? La visión náhuatl del mundo y el surgimiento de la filosofía”, en Sobrerilla, D., Repensando la tradición de Nuestra América, Lima, BCR. – (1999): “Las filosofías heterogéneas. Los casos de la filosofía en Nuestra América, África y el Japón”, en Sobrerilla, D., Repensando la tradición de Nuestra América, Lima, BCR. Valverde, J. M. (1955): Guillermo de Humboldt y la filosofía del lenguaje, Madrid, Gredos.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1015-1024 ISSN: 0210-1963

¿PENSAMIENTO CRÍTICO EN ESPAÑOL? DE LA DOMINACIÓN AL EXILIO

CRITICAL THINKING IN SPANISH? FROM DOMINATION TO EXILE

Antolín Sánchez Cuervo Instituto de Filosofía-CCHS Consejo Superior de Investigaciones Científicas C/ Albasanz, 26-28. 28039 Madrid [email protected]

ABSTRACT: The raising of a thought in Spanish, in critical terms, stumbles over the historical experience of the engagement of this language with the cultural and political project of exclusion and imperial expansion meant around 1492, as well as with the authoritarian inertias generated from then. So the relevancy of exiles in the Hispanic world, as hermeneutic fundamental key of a critical thought that answers not only opposite to those inertias, but also opposite to the alienating eurocentrismo. Special mention deserves the Spanish exile of 39, in view of his Spanish American meaning, tied in addition to the radical crisis that at the time crosses the European civilization. Works as those of Jose Gaos, Eduardo Nicol or Joaquín Xirau, among others, raised answers in this respect.

RESUMEN: El planteamiento de un pensamiento en español, en términos críticos, tropieza con la experiencia histórica del compromiso de dicha lengua con el proyecto cultural y político de exclusión y expansión imperial significado en torno a 1492, así como con las inercias autoritarias generadas a partir de entonces. De ahí la relevancia del exilio en el mundo hispánico, como clave hermenéutica fundamental de un pensamiento crítico que responde no sólo ante dichas inercias, sino también ante el eurocentrismo enajenante. Mención especial merece el exilio español del 39, dada su significación iberoamericana, ligada además a la crisis radical por la que entonces atraviesa la civilización europea. Obras como las de José Gaos, Eduardo Nicol o Joaquín Xirau, entre otros, plantearon respuestas en este sentido.

KEY WORDS: Empire, domination, criticism, Republican exile.

PALABRAS CLAVE: Imperio, dominación, crítica, exilio republicano.

1.

de moriscos a lo largo de todo el siglo siguiente, consumadas en los sucesos de 1609, y la no menos inminente prolongación de esta lógica excluyente en América bajo los signos –no siempre solidarios entre sí– de la espada y la cruz, frustrarán el proyecto peninsular de convivencia multicultural entre cristianos, moros y judíos, una de cuyas realizaciones había sido, precisamente, la Escuela de Traductores de Toledo1. En su lugar, y al hilo de toda una conciencia existencial de pertenencia a la tierra castellana, ligada a valores trascendentes y a un anhelo “patriótico” de reconocimiento universal, madurada a lo largo de todo el siglo XV2, adquirirá vigor un proyecto de identidad inspirado en la integridad religiosa, el absolutismo político y la depuración étnica. Y junto a todo ello, en la uniformidad y reglamentación la lengua castellana: en 1492, y no por casualidad, aparecía también la primera edición de la Gramática castellana de Antonio de Nebrija, al servicio de la depuración de elementos hebraicos y arábigos, y, sobre

¿Cuáles son las posibilidades del español como lengua expresiva de un pensamiento crítico? Más allá del tópico de la alergia del pensamiento en lengua española a las exigencias una razón crítica más o menos comprometida con el programa emancipador de la Ilustración –especialmente cuando busca expresiones sistemáticas–, la pregunta tropieza con un hecho histórico fundamental: la estrecha complicidad entre el surgimiento de un pensar en español y la dominación imperial. Si aceptamos que dicho pensar es inseparable de la conformación de una identidad “nacional” o una “identidad cultural española” propiamente dicha, su significación medular sería la exclusión étnico-político-religiosa y la expansión imperialista, más que cualquier otra. Se trata además de una triple y simultánea exclusión: la expulsión de los judíos en 1492 y su identificación con lo hereje y lo impuro, pocos años después de la instauración del Tribunal de la Inquisición; las inminentes políticas de deportación y concentración

Nº

734

todo, del proceso colonizador en América, pues “una cosa hállo y sáco por conclusión mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio” (Nebrija, 1992, 99).

¿PENSAMIENTO CRÍTICO EN ESPAÑOL? DE LA DOMINACIÓN AL EXILIO

La primera gran formulación canónica de la lengua española resulta así indisociable de una violencia que, en el caso de la conquista, llegará a extremos adámicos: el choque lingüístico con realidades innombrables se traduce en la confusión entre el encuentro con un mundo ignoto y el acto de una “segunda creación” a través de la imposición de nombres. Es decir, por medio de la instauración unilateral de una lengua ajena y enajenante, se devalúan las constelaciones simbólicas del mundo pre-hispánico al tiempo que se identifican con el imaginario infernal del mundo cristiano –y sólo excepcional o ambiguamente, con el paraíso de la imaginación utópica renacentista; se establecen denominaciones avasalladoras que anulan y suplantan la memoria y las formas de vida autóctonas albergadas en las lenguas originarias, recurriendo para ello a la astucia de traductores y simuladores. El descubrimiento de América tiene así, también, una dimensión “lógico-trascendental” –según el término empleado por Eduardo Subirats– por medio de la que la palabra conquistadora adquiere un estatuto jurídico, político y literario, erigiéndose a sí misma en lenguaje verdadero y en expresión del desencantamiento de un mundo previamente declarado bárbaro o encantado; que instaura, en fin, un reino de silencio. Las condiciones históricas de posibilidad de un pensamiento en lengua española están así ligadas a la exclusión y a la instauración, en fin, de un reino de silencio. El igualitarismo cristiano no llegó a desahogar dicho silencio aun cuando su crítica del proceso colonizador no fuera nada despreciable. Bien es cierto que, frente a legitimaciones de la Conquista al uso tales como las de Ginés de Sepúlveda o Gonzalo Fernández de Oviedo, inspiradas en la autoridad de la guerra justa o en la hipótesis de la inferioridad antropológica del indio, encontramos un discurso crítico y deslegitimador, fundamentado en la igualdad esencial de todos los hombres y en la indisoluble dignidad del género humano. Denuncias como la de Las Casas y planteamientos filosófico-jurídicos como los de Francisco de Vitoria –sin olvidar a otros críticos como Montesinos, Domingo de Soto o Alonso de la Veracruz– trazaron un igualitarismo de signo bien diferente al que posteriormente tendrá el contractualismo, a caballo entre la tradición escolástica y una incipiente y singular modernidad, pro-

1016

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

piamente hispánica, ligada a la experiencia traumática de la conquista y la colonización. Para estos autores, la igualdad no puede reducirse al resultado de un consenso racional entre sujetos libres e interesados, sino que expresa la natural y universal pertenencia, con anterioridad a toda decisión positiva, a la humanidad, la cual resulta dañada cuando alguno de sus miembros es injuriado. Por eso para Las Casas la justicia es, en primera instancia, una respuesta a la injusticia que históricamente se comete sobre el indio y no un constructo abstracto o autosuficiente; de ahí las construcciones filosófico-jurídicas de Vitoria, bajo las que el indio es reconocido como un sujeto de derechos, son también deconstrucciones del poder de papas y emperadores3. Ahora bien, esto no significa que se haga un reconocimiento del mundo inscrito en la palabra autóctona, aun cuando denuncias como las que se recogen la Brevísima historia de la destrucción de las Indias o el sermón de Montesinos en La Española, la rocen o la sugieran. La crítica igualitarista de la conquista no llegó a despejar las ambigüedades resultantes de un reconocimiento de la humanidad del indígena, al mismo tiempo restringido a los límites de una hermenéutica concreta como la del universalismo cristiano: si la crítica lascasiana no dejó de convivir con la legitimación de una tutela teocrático-eclesiástica del indio, el iusnaturalismo vitoriano fundamenta su subjetividad al mismo tiempo que su “sub-yección”4. Ambos fueron deudores de dicha hermenéutica, la cual, aun expresando un sentido crítico y democrático, no llega a desprenderse de la colonización de la palabra autóctona, cuyo carácter –oral en muchos casos– es reemplazado por una escritura radicalmente enajenante. Anegación de la palabra autóctona y, por tanto, de todas las memorias depositadas en ella, condenadas a la expresión cautiva y subalterna; a la difícil supervivencia en espacios de comunicación desgarrados y antagónicos; a la ininteligibilidad misma en medio de un mundo suplantado; o a una alteración estratégica de sus propias significaciones, sin la que no podrían adaptarse a las condiciones de escucha impuestas por la nueva codificación dominante5. Como apuntara en su día Luis Villoro, el igualitarismo cristiano crítico de la conquista reconoció al indígena como a un alter ego, pero no como a un sujeto de significados. No tuvo ojos suficientes para la desigualdad radical que se establece a partir de una imposición de condiciones denigrantes de interlocución. El célebre mural de José Clemente Orozco titulado La absorción del

2.

Todo ello no impidió que la lengua española articulara también un pensamiento crítico, aunque para ello tuviera que despegarse de ciertos cánones hermenéuticos. Tal fue el caso de las llamadas crónicas “oralizantes”6 de la conquista, mayormente comprometidas, como el término indica, con la tradición oral prehispánica. En la obra de cronistas autóctonos como Titu Cusi Yupanqui o de mestizos como el Inca Garcilaso, el español asoma también como una lengua que puede traducir la experiencia de la conquista desde la perspectiva de los vencidos, aun bajo ciertas restricciones. Los Comentarios reales de Garcilaso, por ejemplo, plantean un reconocimiento hermenéutico, en un plano de igualdad, de los universos culturales, políticos y religiosos de ambas orillas, frente a la interpretación más o menos unilateral del “descubrimiento” propia del universalismo cristiano dominante, incluso en sus versiones igualitaristas. Si dicha igualdad se asume en un sentido horizontal, no basta una formulación abstracta de la universalidad que, en la línea del derecho de gentes, presuponga la autoridad de la teología cristiana y escatime el reconocimiento de otros dioses. No basta la instauración de un universalismo igualitario que, con la letra pequeña, legitime el proceso colonizador o dé pie, al menos, a ello. Pensar horizontalmente el nuevo orden global exige por tanto retrotraerse más allá del Orbis Christianus o del Totus Orbis, haciendo de alguna manera presente la palabra anegada, olvidada y eminentemente oral del indígena. En este sentido discurre un humanismo como el de Garcilaso, quien reconduce el universalismo renacentista hacia una armonía cosmológica y política que, lejos de neutralizar diferencias, tiende a equilibrarlas. A la palabra enajenante

del conquistador, que confunde la denominación de realidades desconocidas con la creación adamita de un mundo nominalmente nuevo bajo una mirada instrumental y objetivadora –apunta Eduardo Subirats– contrapuso el Inca una triple tarea. En primer lugar, “reconstruyó el discurso de la colonización desde el punto de vista del silencio absoluto que imponía como su condición absoluta. Por eso escribe en nombre de una oralidad prohibida, una voz exiliada, de una lengua quechua negada. Luego, narró el dolor ligado al desgarramiento del cosmos inca y a la destrucción civilizatoria colonial. Finalmente, emprendió un trabajo de recuperación y reconstrucción hermenéuticas de las negadas memorias” (Subirats, 2003, 109).

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

indio, ubicado en la antigua Escuela Nacional Preparatoria de México, expresa con elocuencia esta ambigüedad. En él pude observarse cómo un fraile, en un gesto patético, se inclina para abrazar a un indígena arrodillado con los brazos abiertos en cruz, el torso escuálido y el rostro contraído por una expresión de dolor. De alguna manera, el indígena es representado con los rasgos de un Cristo crucificado. Con su abrazo, el fraile le brinda protección, se inclina ante él e incluso le besa el rostro, como queriendo compartir su sufrimiento. Pero, al mismo tiempo, muestra una posición de dominación –puesto que el indio está arrodillado– mientras que con su beso, representado con trazos faciales rígidos y desencajados, parece absorber el aliento del indio, casi cortándole la respiración. De alguna manera, le impide hablar, obstruye su oralidad.

El español emerge así en Occidente como una lengua ligada, en primera instancia, a la dominación, pero también al desahogo, más o menos marginal, de un pensamiento crítico, abocado, por lo demás, al exilio. El exilio en el amplio sentido del término, entendido no sólo como una circunstancia histórica y política, sino también –y sobre todo– como una forma disidente de expresión, será precisamente el gran hilo conductor de la racionalidad crítica en el mundo hispanoparlante a lo largo y ancho de la inminente modernidad. Desde los Diálogos de amor de León el Hebreo escritos bajo la impronta de la expulsión de 1492 hasta la reforma radical de la memoria hispánica llevada a cabo por Américo Castro durante su exilio en Princeton; desde la sospecha latente en tantas ironías cervantinas hasta el indigenismo interpelador de narrativas latinoamericanas recientes como la de Arguedas, entre otras muchas, el exilio es clave hermenéutica fundamental de un pensamiento crítico en español. En tanto que palabra exiliada, responderá entonces a una doble y en ocasiones complementaria constricción. Por una parte, la que se ejerce desde la violencia colonizadora exteriorizada sobre la cultura hispano-judía e hispano-árabe, prolongada en América e interiormente reproducida –tanto en la península como en las nuevas naciones resultantes del proceso emancipador de 1810– bajo innumerables inercias autoritarias. Esa palabra exiliada constituye entonces una respuesta a la ya tópica precariedad del sujeto en el mundo hispánico, expresa en fundamentaciones insuficientes de la autonomía moral y epistemológica, oscurantismos religiosos o tradiciones liberales y democráticas escasamente desarrolladas. Por otra parte, el que se desprende de la lógica de exclusión y enajenación eurocéntricas, de violencia geopolítica y extroversión neocolonizadora que, ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

1017

Nº

734 ¿PENSAMIENTO CRÍTICO EN ESPAÑOL? DE LA DOMINACIÓN AL EXILIO

1018

ambiguamente inscrita en el meollo mismo del programa ilustrado y al hilo de toda una secularización sustitutoria del colonialismo teocrático-imperial luso-español, volcará su mayor siniestralidad en América. En medio de esta doble constricción, un cierto pensamiento crítico irá despejando una mirada en negativo sobre Occidente. A caballo entre la frustración y la aportación novedosa, pensar en español significará también otra manera de entender la tradición y la modernidad.

3.

Detengámonos en el exilio filosófico español de 1939. En medio de él, la pregunta por un pensamiento crítico en lengua española alcanza una relevancia singular, dada su significación americana, indisociable además de la crisis definitiva por la que entonces atraviesa el proyecto civilizador de Europa bajo la presión del totalitarismo y de la razón instrumental. Si nos aproximamos, de hecho, al imaginario de dicho exilio, incluso podemos apreciar en él la conciencia de un “redescubrimiento” o un “segundo descubrimiento de América”, más o menos antagónico al acaecido cuatro siglos y medio antes. Es decir, bajo el signo, no ya de la dominación, la exclusión y la violencia, sino más bien de la identificación y el reconocimiento. Los españoles –había dicho Gaos– “hicimos un nuevo descubrimiento de América. Sabíamos de la América española, pero qué diferente vivir su vastedad y diversidad en el presente, su profundidad y complejidad por el pasado y a una su juventud, su fermentar de formación, y por las tres cosas su plétora de posibilidades de futuro” (Gaos, 1996, 238). Análogamente, Eduardo Nicol se referiría a “una especie de nuevo descubrimiento de América, en el cual, por lo que se refiere a la filosofía, lo que predominaba era una cierto rubor por el retraso del hallazgo, y un cierto júbilo en reparar la culpa que pudo haber en la ignorancia anterior” (Nicol, 1998, 119). Es decir, bajo esta imaginación de un segundo descubrimiento latiría la tentativa de una experiencia de América diferente, marcada por un mayor o menor sentido de su alteridad. El exilio español del 39 bien podría asemejarse a un viaje con “vocación de Sur” en el sentido apuntado por Reyes Mate, recogiendo un comentario de Saramago a propósito de su novela La balsa de piedra. “A mí me gustaría que España y Portugal, sin dejar de ser Europa descubrieran en sí, finalmente, esa vocación de sur que traen reprimida, tal vez como consecuencia de un remordimiento histórico que ningún juego de palabras podrá borrar”, y que puede permitirnos “descubrir en nosotros energías y capacidades contrarias a aquellas que ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

hicieron de nuestro pasado de colonizadores un terrible caso de conciencia”, dice exactamente la cita de Saramago recogida en dicho artículo, que Reyes Mate comenta desde una perspectiva benjaminiana: “Esa vocación de Sur es un largo viaje que no seguirá la ruta de Colón sino que será un salto de tigre al pasado, es decir, seguirá las huellas del costo del progreso, las huellas borrosas del costo triunfal de la historia” (Mate, 2000, 102)7. El exilio español del 39 en América en términos, no ya de un “segundo descubrimiento”, sino también de un “viaje al Sur” o un “salto de tigre al pasado”8 supondría así un desahogo de dicho remordimiento histórico y también el trazo de una ruta antagónica, no ya a la de Colón y sus continuadores, sino también a la de sus herederos ilustrados, si aceptamos una complicidad, velada pero nada insignificante, entre la teología política legitimadora del expansionismo imperialista luso-español y el sentido neocolonizador de la ciencia moderna a partir del mismo Bacon; entre el autoritarismo teocrático inscrito en la modernidad hispánica y sus seculares expresiones científico-técnicas, palpables a partir de las nuevas rutas exploradoras, científicas y comerciales. En definitiva, se trataría de trazar un itinerario diferente no ya al de la tradición histórica inaugurada por Colón, sino también al de la astucia arquetípica del Ulises de la Dialéctica de la Ilustración, de manera que la salida del mito, el desencantamiento del mundo o la extirpación de ídolos no se traduzca en el genocidio de aborígenes o en la aniquilación de culturas autóctonas; de manera que la construcción de la autonomía subjetiva no se logre a costa de reduccionismos identificantes y que ningún universalismo se salde con amplias periferias colonizadas. Dicho en términos más concretos y actuales, dicho exilio respondería no sólo a la circunstancia española del 39, sino también al fracaso del proyecto civilizador europeo, consumido bajo el fascismo, la barbarie y la guerra. “La hecatombe de España fue el anuncio de la tragedia universal”, diría en este sentido Joaquín Xirau en 1943 (Xirau, 1999, 468). Es en ese contexto que la reflexión sobre las posibilidades de un pensamiento crítico en lengua española adquiere una relevancia singular. El fracaso definitivo de la modernidad dominante activa el rescate de una modernidad supuestamente dominada como la iberoamericana y en la que la conciencia exiliada proyecta –con una inevitable tendencia a la idealización en algunos momentos– su propia super-

Gaos elaboró toda una “filosofía de la filosofía” durante la década de los cuarenta, al hilo de filosofías en boga tales como el historicismo, la fenomenología y el existencialismo; como respuesta a un escepticismo intelectual creciente, fruto de la frustrante experiencia del exclusivismo entre unas filosofías y otras, todas ellas comprometidas con la formulación de una verdad más o menos concluyente acerca del mundo; y como expresión, también, del pesimismo ante la barbarie incubada bajo la racionalidad moderna9. El resultado fue un planteamiento “disolutivo” de la filosofía tal y como ha sido entendida tradicionalmente, como un proyecto más o menos sistemático y sustentado en certezas de alguna manera metafísicas. Es decir, en términos logocéntricos. Ahora bien, si el lógos ha perdido la vigencia que tenía, ¿qué maneras de pensar habrá que plantear entonces? Pienso que Gaos apuntó dos respuestas. Por una parte, una radicalización del mismo perspectivismo orteguiano en el que se había formado, entendido como repliegue del filósofo en sus mínimas certezas individuales. Tal es el sentido del personalismo gaosiano, plasmado en las Confesiones profesionales. Pero, por otra parte, planteó Gaos toda una rehabilitación del pensamiento en lengua española, rescatándolo de su olvido bajo el peso del logocentrismo. Reivindicó así su modernidad, pues su supuesta condición “no filosófica” en el sentido convencional del término no afectaría a su dignidad, en la medida en que la misma contingencia histórica de la que ninguna realidad puede escapar –dirá a menudo desde una moderada actitud de “sospecha” ligada a críticos livianos de la modernidad como Dilthey– enseña que no existen definiciones preestablecidas e inamovibles de la filosofía en cuanto tal, siendo arbitrario su encasillamiento bajo el molde del ordenamiento sistemático y más o menos cerrado. De ahí la vigencia de un pensamiento que, como el hispánico, es eminentemente estético –más que metódico y sistemático–, puesto que sus autores gustan de la calidad literaria,

huyen de todo reduccionismo y contemplan el mundo a manera de espectadores o críticos de la realidad en su amplia expresión cultural; y es también político-pedagógico antes que metafísico o exclusivamente teórico, puesto que responde a las demandas de los nuevos proyectos de identidad nacional –o a las exigencias de una nación que aún no se ha recuperado de su decadencia y que aún sigue siendo una colonia de sí misma, en el caso español–. El pensamiento iberoamericano no se nutre por tanto de filósofos en el sentido estricto del término, sino más bien de filósofos-literatos, educadores de pueblos y políticos con ideas; pero en ello reside, precisamente, su dignidad. Gaos trasladó así hacia Iberoamérica el programa orteguiano de la salvación de las circunstancias, lo cual supuso un decisivo cambio de acentos: la salvación de la circunstancia española no radicaría tanto en su incorporación a los grandes flujos de la modernidad europea –tal y como propugnara Ortega, aun a pesar de su distanciamiento crítico del neokantismo que abrazara en su juventud– como en su conjunción con las tradiciones veladas de la modernidad iberoamericana –en sintonía, por lo demás, con su concepción del exilio en términos de “transtierro”.

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

vivencia. Se tantea así la vigencia de una tradición capaz de aportar luz al presente, de interrumpir su violencia e incluso de contribuir decisivamente a la realización de ese mismo programa moderno que la frustración europea ha dejado pendiente; digna no sólo de incorporarse a la evolución filosófica universal, sino también de asumir cierta responsabilidad ante la actual crisis de la razón occidental. Fijémonos un momento en las obras de José Gaos, Eduardo Nicol y Joaquín Xirau –algunas de las principales voces filosóficas del exilio en cuestión, por lo demás.

La perspectiva de Eduardo Nicol es bien diferente de la de Gaos e incluso antagónica en algunas cuestiones. A lo largo de dos de sus libros más relevantes como El porvenir de la filosofía (1972) y La reforma de la filosofía (1980), diagnosticó el actual dominio de la razón pragmáticoinstrumental en todos los ámbitos de la vida. De una “razón de fuerza mayor” –como dirá a menudo– puramente funcional, que ha dejado de dar razones acerca del mundo para explotarlo técnicamente; o de una razón que sencillamente no atiende a razones, comprometiendo entonces la propia existencia del lógos y en consecuencia del lugar del hombre en el mundo. El constreñimiento de la libertad bajo la necesidad y de la historia bajo la naturaleza; la devaluación de la universalidad en uniformidad tecnificada y de los vínculos comunitarios en vínculos de especie; la sustitución del diálogo por el discurso beligerante y de la búsqueda de la verdad por la lucha por la subsistencia –esto es, de la ciencia por la tecnología–; la creciente irracionalidad de la política y la progresiva instauración de una cultura de la violencia; o la deshumanización de la economía y la desigual distribución de recursos, son algunos de los caracteres de esta racionalidad forzada –y en definitiva contradictoria por su misma irracionalidad. Es decir, Nicol diagnostica una modernidad irrespirable, ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

1019

Nº

734 ¿PENSAMIENTO CRÍTICO EN ESPAÑOL? DE LA DOMINACIÓN AL EXILIO

pero no por ello renuncia al lógos como única manera posible de pensar filosóficamente. Por eso su visión del pensamiento hispánico es más pesimista que la de Gaos, desmarcándose para empezar de la herencia orteguiana de este último. Para Nicol, perfiles filosóficos como los de Ortega y Gaos ejemplificaban de hecho las grandes deficiencias de dicho pensamiento: su tendencia hacia el subjetivismo y su consecuente incapacidad para ingresar en la universalidad –aun con una voz propia–, así como para pensar en términos de objetividad –aun evitando reduccionismos tanto metafísicos como instrumentales– y construir en definitiva una comunidad ética responsable. Para Nicol, lógos es sinónimo de “dia-lógos”: pivota en torno a conceptos medulares como los de alteridad, expresión e intersubjetividad. De ahí la insuficiencia de un planteamiento filosófico en términos meramente “estéticos” y “político-pedagógicos” o –más aún– personalistas. Ahora bien, esto no significa que Nicol sostuviera un juicio sencillamente peyorativo acerca de la filosofía hispánica. Sostuvo, bien es cierto, la tesis de su precariedad –severamente matizada, en cualquier caso, por obras como las de Vives, Vitoria o Suárez–, la cual se habría visto además agudizada bajo “la etapa orteguiana”; pero mostró al mismo tiempo la expectativa de un futuro prometedor tras el fin de esta etapa y al hilo de meditaciones sobre el propio ser estrechamente ligadas a la preocupación universalista como las de Antonio Caso y otros pensadores mexicanos. En este sentido, para Nicol la modernidad hispánica sería sobre todo una tarea por hacer10*. El diagnóstico crítico de Joaquín Xirau sobre la modernidad es más difuso que en los casos anteriores. Sin embargo, adquiere un particular vigor en momentos puntuales de su obra. Tal es el caso de su ensayo Culminación de una crisis, en el que a propósito de la reforma de la metafísica emprendida por Bergson y Husserl, advierte la atmósfera irrespirable del hombre contemporáneo e identifica el sentido deshumanizante de la propia modernidad a partir de Descartes; hasta tal punto, que la vida moderna “carece de mundo”, escamoteado bajo la reducción cartesiana que luego el idealismo llevará a sus últimas consecuencias. Con su reducción del mundo a un esquema esencial, “Descartes extirpa la carne del mundo” (Xirau, 2000, 240), de manera que razón moderna significará, ante todo, desarticulación del organicismo por el que el mundo respiraba en la antigüedad y en el que el todo y las partes, espíritu y materia, convivían en torno a un núcleo vital común.

1020

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

Precisamente en clave organicista discurrirá la amplia memoria del humanismo hispánico proyectada en pleno exilio por Xirau, quien para ello se remonta además a la obra de un antiguo del siglo XII como Ramón Lull (Xirau, 1999a, 215-350). El crisol de culturas del que se hace eco su “razón exaltada” –integradora de una concepción ordenada de la realidad y un arte para apropiarse activamente de ella, es decir, de una ciencia y una amancia, de intelecto y amor– sería el germen de un humanismo integrador que recorre toda la modernidad hispánica, desde sus mentores erasmistas con Vives a la cabeza hasta el mismo legado krauso-institucionista –cuyo organicismo había moldeado, precisamente, la mentalidad filosófica de Xirau– pasando por la figuración quijotesca, el utopismo misionero de Las Casas y Vasco de Quiroga, o el derecho internacional de Vitoria, entre otros episodios emblemáticos. Incluso la misma revolución bolivariana y proyectos de integración iberoamericana como los del Conde de Aranda beberían de esta tradición, mucho más que de la ilustración europea. Por otra parte, dichos proyectos, pensados con la horma organicista del humanismo hispánico, tendrían además para Xirau una vigencia plena en la circunstancia actual: la similitud del mundo hispánico con “la unidad orgánica, expresiva, original, múltiple y contradictoria de una persona”, sobre el trasfondo de la propia tradición mestiza y acrisolada de la “España originaria”, incitarían al planteamiento de un proyecto común, no obstante inviable sin un triple requisito: en primer lugar, “La renuncia explícita, leal y decidida a toda idea de imperio, superioridad o dominio y la convicción sinceramente sentida de que todos los valores –incluidos naturalmente los indígenas de América– nos pertenecen por igual a todos en la plenitud de su dignidad histórica. Y en lo que respecta a la España estricta, la afirmación resuelta de que lejos de aspirar a dominio alguno a su único anhelo es darse incondicionalmente a todos porque a todos por igual nos pertenece. (...)”. En segundo lugar, “La instauración de gobiernos liberales y democráticos en todos los países de la Unión. (...)”. Finalmente, “La resuelta adopción de la doctrina federal según la cual la extensión del poder se halla en razón inversa de su intensidad y de que sólo pertenece a los poderes superiores aquellos que es del común interés de todos los círculos subordinados”. Condiciones que, si bien son aún irrealizables, instan a “poner las primeras piedras para nuestra tarea de reincorporación intercontinental” (Xirau, 1999b, 565-571).

4.

Con su célebre concepto de ”transtierro”11, Gaos significó los vínculos existentes entre las dos orillas y la relevancia de los mismos a la hora de plantear una comunidad iberoamericana de pensamiento; pero al mismo tiempo inhibió quizá el sentido crítico e interpelador que la alteridad de América está llamada a desempeñar en esta puesta en común. Bajo la imaginación del llamado “segundo descubrimiento” –término, por cierto, que en su misma formulación no puede eludir cierto resabio de dominación–, dicha alteridad tiende a quedar reemplazada bajo una proyección de aquellos valores ilustrados y republicanos que había visto frustrarse en España; en una España que –afirma Gaos– aún sigue siendo “colonia de sí misma” y esclava de su pasado imperial, contrariamente al resto de naciones hispanoamericanas, en las que dichos valores han logrado ya cumplirse Gaos, 1990, 37-44). Es decir, bajo el signo del transtierro, es España la que, de alguna manera, se descubre –o se recrea– a sí misma en su regreso a América. Más allá del indiscutible valor historiográfico del proyecto gaosiano de un pensamiento en lengua española, se rescata un pasado que se detiene en los límites de la América española, al tiempo que tiende a inhibirse el conflicto latente entre una y otra orilla. La alteridad pendiente de América tiende así a esconderse en los laberintos de la identidad española. Por eso Gaos, contrariamente a otros compañeros de viaje que consumaron su exilio con el suicidio como Eugenio Ímaz, o que hicieron de él toda una forma de vida y una manera de pensar como María Zambrano, no se siente exiliado. De ahí, en fin, cierta “miopía” ante la frustración de América, palpable por ejemplo cuando Gaos tiende a pasar por alto el carácter radicalmente frustrante de las revoluciones de Independencia en América, mismas que no lograrán impedir toda suerte posterior de caudillismos, políticas autoritarias y soberanías endebles, dependientes de los intereses geopolíticos de Europa y Norteamérica12. Por otra parte, quizá Gaos no llegara a explorar del todo el humus de su propia crítica del logocentrismo, ligada a

un rescate de la vocación estética y político-pedagógica del pensamiento en lengua española. Señaló los reduccionismos de la cerrazón sistemática y de su expresión eurocéntrica –esto es, la identificación entre razón y realidad, entre Europa y la universalidad, respectivamente–, a contrapelo de los cuales reivindicó la heterodoxia del ensayo hispánico; pero, debido quizá a la liviandad de estos señalamientos, no llegó a desentrañar el sustrato de dicha crítica: la experiencia del exilio precisamente, la cual difícilmente podrá expresarse con idoneidad mediante géneros o hábitos convencionales, mediante sistematizaciones reconciliadoras o tramas conceptuales más o menos cerradas y uniformadoras. Desde la disidencia, ningún concepto puede cerrarse. De ahí –más que de una disposición de talante o de carácter– la preferencia por el ensayo o por la reflexión literaria, en la que toda realidad queda siempre abierta, en suspenso. Si la construcción sistemática es el mecanismo epistemológico de la dominación, el ensayo lo es, de alguna manera, de la inconformidad, de la necesidad de expresar lo no dicho, de la palabra marginal. Gaos fue tibio a la hora de señalar el potencial crítico del fragmento filosófico.

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

Basten estos tres ejemplos para comprobar que la meditación sobre las condiciones, limitaciones y expectativas de un pensamiento en lengua española ocupa un lugar nada despreciable en el contexto filosófico del exilio español del 39. Caben no obstante algunas reflexiones críticas.

Paradójicamente fue Nicol quien, desde una cierta y siempre matizada aspiración “sistemática”, articuló categorías filosóficas singularmente aptas para esa expresión de lo no dicho. Su metafísica de la expresión y su reflexión en torno a conceptos como ser, alteridad, diálogo e historicidad, hace posible y hasta obligada la presencia del otro y de lo otro. Por medio de la expresión y sus ricas posibilidades fenomenológico-hermenéuticas –y en medio de un diálogo crítico con Heidegger, plagado de contrapuntos– se demarca una comunidad de pensamiento responsable de rescatar e incluir aquella alteridad velada bajo comprensiones reduccionistas de la identidad. Si toda expresión requiere un “ante quien” y pensar es dialogar, esto último implica también hablar de y con lo diferente. En el caso de una comunidad filosófica iberoamericana, significará hablar también de la experiencia traumática en base a la que el hombre europeo construyó América y hablar con aquellos que alguna vez expresaron esa experiencia. Quizá la crítica nicoliana de la tendencia de la filosofía española contemporánea hacia el ensimismamiento y el personalismo –bajo la que esa misma comunidad tenderá siempre a empobrecerse– podría prolongarse en este sentido, encontrando nuevas y desconocidas posibilidades. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

1021

Nº

734 ¿PENSAMIENTO CRÍTICO EN ESPAÑOL? DE LA DOMINACIÓN AL EXILIO

El organicismo en base al que Xirau esboza su interpretación del humanismo hispánico permite asimismo una expresión de la alteridad que rompe los límites marcados por las ideologías encubridoras y simuladoras del mestizaje –mismas que Vasconcelos habría llevado a un paroxismo estetizante con su tesis de la raza cósmica–; pero no por ello deja de ser una categoría hermenéutica extraída de la tradición europea dominante. Bien es cierto que el organicismo krausista, que tanto inspiró a algunos de los maestros españoles de Xirau, contempla un universalismo menos cerrado que el de otras filosofías contemporáneas como la hegeliana; sin dejar de ser eurocentrista, el universalismo krausista no sólo no se identifica sin más con la cultura cristiano-germánica, sino que además muestra una mayor disposición hacia el reconocimiento de la alteridad en base a su amplio concepto de humanidad. Bien es cierto, por otra parte, que, sin perjuicio de reconocer esta influencia krausista, Xirau subrayó cierta raigambre española y por tanto “autóctona” del organicismo –cuyos teóricos precedentes medievales, significados en la obra de Ramón Lull, sintonizarían además con un pasado de tolerancia pluricultural; pero, aun en este caso, se trata de un organicismo que desde América es vivido como dominante. No podía, por lo demás, ser de otra manera, pues si todo puede asimilarse orgánicamente bajo la tutela de un principio común e idéntico, la alteridad siempre tendrá límites y la representación de los conflictos siempre tenderá a la simulación reconciliadora. Ciertas afirmaciones de Marcuse, por ejemplo, según las cuales el pensamiento armonizado es el totalitarismo pueden resultar excesivas, pero si el pasado puede reconstruirse bajo la continuidad de categorías organicistas, sus costes siempre podrán justificarse. Queda en este sentido pendiente una revisión de las posibilidades iberoamericanas del organicismo, al hilo de reflexiones como las de Xirau. En definitiva, en la reflexión en torno a las posibilidades de un pensamiento en lengua española desarrollada por algunas de las voces más relevantes del exilio filosófico español del 39 se desahogó toda una “vocación de sur”

1022

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

que no obstante quedó pendiente de realizar. Se abrieron retrospectivas historiográficas novedosas de un pasado común, pero bajo una mayor o menor tendencia a obviar sus agujeros y sus ausencias. Se construyeron identidades comunes a ambas orillas, soslayando asimismo los conflictos latentes entre una y otra; identidades que, siguiendo ciertas estelas gaosianas, quizá han derivado después, en algunos casos, hacia una cierta obsesión autorreflexiva por justificarse a sí mismas, a costa de soslayar algunos de los conflictos y de las ausencias que las cuestionan. ¿Significa esto que todo pensamiento en lengua española que aspire a plantear la alteridad de América en términos críticos sólo podrá hacerlo recurriendo a categorías del indigenismo? No –aun cuando no estaría de más acercar y contrastar dos discursos tan incomunicados entre sí como el hispanista y el indigenista–. El español es una lengua fecundada por la experiencia de la dominación y si adoptara categorías indigenistas dejaría de ser ella misma, derivando hacia artificialidades igualmente elusivas. Pero sí puede traducir la experiencia indígena de la construcción europea de América, a contrapelo de sus silenciamientos y olvidos. Que el pensamiento prehispánico no sea filosófico no significa que la filosofía no pueda ni deba hablar de él, menos aún cuando el sujeto moderno occidental se ha construido, en cierto sentido, a costa de su anegación. Pensar en español la alteridad de América en términos críticos pasa así por la traducción de lo que Reyes Mate denomina “la lengua del esclavo”, aquella que alberga experiencias de sufrimiento causadas por el lógos dominante (Mate, 2000, 99-104). Traducir esa lengua implica entonces recordar esas experiencias y hacerlas presentes. Se trata, por tanto, de una traducción inseparable de la memoria crítica o de la asunción de un multiculturalismo que no cancele las injusticias del pasado y que discrimine responsabilidades históricas. La traducción de todo aquel sufrimiento sobre el que se erigió la América española y una memoria crítica de las mismas, a contrapelo del olvido tecnológico inscrito en la globalización anglosajona, son quizá los dos grandes desafíos del llamado humanismo hispánico en el siglo XXI.

NOTAS

ARBOR

CLXXXIV 734

BIBLIOGRAFÍA Alfaro López, Héctor G. (1992): La filosofía de José Ortega y Gasset y José Gaos, México, UNAM. Bartolomé Ruiz, Cástor M. M. (2006): “Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas. La justicia hermenéutica y la alteridad de las víctimas”, en Reyes Mate (ed.): Responsabilidad histórica. Preguntas al nuevo y el viejo mundo, Barcelona, Anthropos, pp. 249-284. Castro, Américo (2004): España en su historia. Ensayos sobre historia y literatura, Madrid, Trotta, 2004. Cerutti Guldberg, Horacio (2000): Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, Prólogo de Arturo Andrés Roig, México, UNAM-Porrúa Fernández, Estela (1993-94): “José Gaos y la crisis de la racionalidad filosófica”, en Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, 1993-94, vols. 10-11, pp. *. Gaos, José (1987): Obras completas VII Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, Prólogo de Raúl Cardiel Reyes, México, UNAM. – (1990): “El pensamiento hispanoamericano. Notas para una interpretación histórico-filosófica”, en Obras completas VI - Pensamiento de lengua española. Pensamiento español, Prólogo de José Luis Abellán, México, UNAM, pp. *. – (1993): Obras completas V - El pensamiento hispanoamericano. Antología del pensamiento de lengua española

noviembre-diciembre [2008]

1015-1024

ISSN: 0210-1963

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

1 Sobre dicho proyecto, cf. la innovadora obra de Américo Castro plasmada en libros como España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Buenos Aires, Losada, 1948. En adelante citaré la edición posteriormente ampliada bajo el título España en su historia. Ensayos sobre historia y literatura, Madrid, Trotta, 2004. 2 Cf. Castro, 2004, 153-175 (se trata del capítulo I, “España o la historia de una inseguridad”). 3 Sobre este punto, cf. Bartolomé, 2006, 249-284.. 4 Cf. Subirats, 2003, 81-88, 137-147, 179-185. 5 Sobre este punto, cf. por ejemplo Ortega, 2004, 155-197. 6 Según el término de Jákfalvi-leiva, citado y comentado por Ortega en 2004, 187. 7 La expresión “salto de tigre al pasado” se toma de la tesis XIV de Walter Benjamin sobre el concepto de historia, la cual esboza una nueva manera de hacer historia, como actualidad crítica del pasado fracasado, frente al continuismo historicista. Cf. Mate, 2006, 223-235. 8 O de “surear”, según la expresión empleada por Horacio Cerutti Guldberg a propósito de un replanteamiento de la tarea filosófica desde la significación excéntrica –que no periférica, marginal o regional– de América. Cf. Cerutti, 2000. 9 Gaos plantea y desarrolla esta “filosofía de la filosofía” en abundantes escritos. Cf. por ejemplo 1987. Sobre esta cuestión cf. también Fernández, 1993-94, 175-188. 10 Cf. Nicol, 1997, 227-245 y 341353; 1998. Sobre esta misma cuestión, cf. también Sánchez Cuervo, 2007.

11 Cf. José Gaos, 1990; 1993; 1996. Sobre la proyección iberoamericana del pensamiento de Gaos a partir de sus fuentes orteguianas, cf. Alfaro, 1992. 12 Cf. la crítica de Sánchez Vázquez en estos mismos términos, en 2003. Cf. también Sánchez Cuervo, 2005.

1023

Nº

734 ¿PENSAMIENTO CRÍTICO EN ESPAÑOL? DE LA DOMINACIÓN AL EXILIO

1024

en la edad contemporánea, Prólogo de Elsa Cecilia Frost. – (1996): “Los transterrados españoles de la filosofía en México”, en Obras completas VIII - Filosofía mexicana de nuestros días. En torno a la filosofía mexicana. Sobre la filosofía y la cultura en México, Prólogo de Leopoldo Zea, pp. *. Mate, Reyes (2000): “La lengua del esclavo”, en Revista de Occidente, 233. – (2006): Medianoche de la historia. Comentario a las tesis de Walter Benjamin “Sobre el concepto de historia”, Madrid, Trotta Nebrija, Elio Antonio de (1992): Gramática castellana. Introducción y notas: Miguel Ángel Esparza y Ramón sarmiento, Madrid, Fundación Antonio de Nebrija.

Nicol, Eduardo (1997): La vocación humana, Presentación de Enrique Hülsz, México, Lecturas mexicanas. – (1998): El problema de la filosofía hispánica. México, FCE. Ortega, Francisco A. (2004): “La opacidad o lo que ocurre con la historia en el ámbito colonial: la Instrucción y relación de Titu Cusi Yupanqui (1570)”, en Diana Burnett y Felipe Castañeda (eds.): El nuevo mundo. Problemas y debates, Bogotá, Uniandes, pp. 155-202. Sánchez Cuervo (2005): “José Gaos y el segundo descubrimiento”, en Metapolítica, 41, pp. 25-30. – (2007): “Eduardo Nicol ante el proyecto de un pensamiento en lengua española”, en Relaciones. Estudios de historia y sociedad, vol. XXVIII, n.º 112

ARBOR CLXXXIV

1015-1024

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

Sánchez Vázquez (2003): “Del destierro al transtierro”, en Alted, Alicia y Llusia, Manuel (dirs.), La cultura del exilio republicano español de 1939, 2 vols., Madrid, UNED, 627-636. Subirats, Eduardo (2003): Memoria y exilio, Barcelona, Losada. Xirau, Joaquín (1999): “Sentido de la Universidad”, en Obras completas, Madrid, Fundación Caja de Madrid-Barcelona, Anthropos, t. II, pp. 467-494. – (1999a): Vida y obra de Ramón Lull. Filosofía y mística (1946), en Obras completas, t. II, pp. 215-349. – (1999b): “Integración política de Iberoamérica”, en Obras completas, t. II, pp. 565-571. – (2000): “Culminación de una crisis”, en Obras completas, t. III, vol. 2, pp. 239-251.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1025-1033 ISSN: 0210-1963

LAS LENGUAS EN LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

LANGUAGES IN KNOWLEDGE SOCIETIES

Javier Echeverría Fundación Ikerbasque (UPV/EHU) Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea [email protected]; [email protected]

J. Francisco Álvarez Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) [email protected]

ABSTRACT: Languages become a strategic resource for information and knowledge societies. By expressing and sharing knowledge by means of languages, every culture generates deposits of knowledge, which can be transferred and exchanged among different epistemic communities. The contemporary technologies of information and communication have changed the structure of knowledge flows. Globalization of knowledge poses a great challenge to every language, including the Spanish one. In order to survive in the digital world, they should develop technolanguages. The lemma “Thinking in Spanish” implies a new model of governance for the Ibero-American knowledge communities.

RESUMEN: En las sociedades de la información y el conocimiento las lenguas se convierten en un recurso estratégico. Al expresar y compartir conocimiento por medio de los idiomas, las culturas generan yacimientos de conocimiento, que pueden ser transferidos e intercambiados entre comunidades epistémicas diferentes. Las actuales tecnologías de la información y la comunicación han cambiado la estructura de los flujos de conocimiento. La globalización del conocimiento plantea un gran desafío a todas las lenguas, incluyendo la española. Para sobrevivir en el mundo digital, los lenguajes han de convertirse en tecnolenguajes. El lema “Pensar en español” aporta un nuevo modelo de gobernanza para las comunidades iberoamericanas del conocimiento.

KEY WORDS: Knowledge society, information society, exchange of knowledge, knowledge and language, technolanguage.

PALABRAS CLAVE: Sociedad del conocimiento, sociedad de la información, intercambio de conocimiento, conocimiento y lenguaje, tecnolengua.

1.

larmente acusada entre algunos países del Norte y otros del Sur. La sociedad de la información es posible gracias al sistema tecnológico TIC (tecnologías de la información y la comunicación) y surge en los EEUU de América, Japón, Europa, Canadá y otros países industrializados. El sistema TIC desborda las fronteras territoriales y posibilita un intercambio generalizado de mensajes, informaciones, símbolos, costumbres y formas culturales. En esta primera década del siglo XX cabe decir que casi todos los países y regiones impulsan decididamente el desarrollo informacional, como pudo comprobarse en la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información (Ginebra, 2003; Túnez, 2005), en la que participaron prácticamente todos los Estados, así como diversas organizaciones internacionales, representantes de las sociedades civiles de los cinco continentes y empresas transnacionales del sector. Frente a las

LA EMERGENCIA DE LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

A finales del siglo XX se fue desarrollando una nueva modalidad de sociedad, la sociedad de la información, que se ha expandido por todo el planeta. La globalización de los mercados financieros es uno de sus efectos, así como una cierta globalización de las culturas, que se ven afectadas por la presencia activa de otras formas culturales en sus propios nichos territoriales, incluidos los ámbitos domésticos. Sin embargo, el grado de desarrollo de dicha sociedad postindustrial, como algunos la llaman (Bell), es muy desigual. Algunos países, regiones y sectores sociales tienen un desarrollo informacional (Castells, 1996-98) mayor que otros, lo que da lugar a una nueva modalidad de desigualdad, la brecha digital (digital divide), particu-

Nº

734 LAS LENGUAS EN LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

sociedades rurales, urbanas e industriales, que tienen sus propias formas de generar riqueza, la sociedad informacional convierte a la información en un bien básico, cuya producción, distribución y utilización genera una nueva fuente de riqueza y poder. Sin embargo, a finales del pasado siglo se ha empezado a hablar de otra modalidad de sociedad, la sociedad del conocimiento, que está estrechamente relacionada con la sociedad informacional y con el sistema TIC, y que, por así decirlo, supone otro salto evolutivo. En su Agenda de Lisboa 2000, la Unión Europea se puso como objetivo para 2010 lograr el liderazgo mundial en las sociedades basadas en el conocimiento, impulsando la sociedad europea de la información y el conocimiento. Habiendo perdido competitividad en el sector industrial ante el empuje de varios países emergentes, la UE optó por promover una economía del conocimiento en la que la riqueza, la productividad y la competencia de las empresas estuvieran basadas en el conocimiento, más que en los bienes industriales, comerciales, agrarios o ganaderos. Hoy en día parece claro que la UE no logrará el objetivo pretendido pero, aun así, el impulso a la Sociedad Europea del Conocimiento (SEC) sigue siendo muy fuerte. Se piensa que una economía es próspera si genera innovaciones, y éstas surgen si se cultiva, transfiere, intercambia y difunde el conocimiento. Como puede leerse en la Wikipedia, “a knowledge society is one in which knowledge becomes a major creative force”1. La propia Wikipedia subraya que el conocimiento siempre ha desempeñado un papel relevante en las diversas sociedades. Si se habla ahora de sociedades del conocimiento se debe a tres novedades importantes: “a) With current technologies, knowledge societies need not be constrained by geographic proximity. b) Current technology offers much more possibilities for sharing, archiving and retrieving knowledge. c) Knowledge has become the most important capital in the present age, and hence the success of any society lies in harnessing it” (Ibid., febrero 2008).

Aun así, es dudoso que la denominación “sociedad del conocimiento” resulte precisa y adecuada, al menos hoy en día. Parece adecuado hablar de empresas del conocimiento, puesto que hay muchas que invierten en su producción y distribución. A través de las patentes y 1026

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

licencias de uso del conocimiento tecnológico obtienen beneficios y generan capital. También es plausible hablar de los trabajadores del conocimiento, que operan con intangibles, transformándolos, implementándolos y poniéndolos en valor. Incluso cabe teorizar y medir la economía del conocimiento, en tanto se superpone a las economías agrarias, comerciales, industriales e informacionales, generando un nuevo modo de producir riqueza. Drucker (1994) y, tras él, otros muchos, han propuesto y analizado estos nuevos conceptos, haciéndolos operativos. Pese a todo, dar por hecho que hoy en día existen sociedades del conocimiento, y no simplemente comunidades, empresas o trabajadores del conocimiento, resulta muy arriesgado. En todo caso serán sociedades emergentes, que no es seguro que vayan a consolidarse como tales. A diferencia de las sociedades de la información, que cuentan con un sistema tecnológico consolidado y en plena expansión para que unas personas, empresas, instituciones u organizaciones transmitan información a otras (prensa, radio, televisión, Internet, telefonía móvil, etcétera.), hoy en día no existe un sistema tecnológico que posibilite transferir conocimiento de una persona a otra, o vender conocimiento que pueda ser copiado y usado de inmediato. Todo ello plantea problemas filosóficos importantes, puesto que es posible distinguir conceptualmente entre información, conocimiento y saber, al menos en lengua española. El objetivo de este artículo no consiste en analizar dichos conceptos y fijar diferencias precisas, aunque consideramos que es posible hacerlo. Baste decir que, además de no existir un sistema tecnológico del conocimiento (TC) comparable al sistema TIC, los procesos de intercambio, transferencia, difusión y apropiación del conocimiento son muy complejos, como bien sabe cualquier maestro de escuela en su compleja tarea diaria. Por ende, resulta muy aventurado pensar que las sociedades del conocimiento funcionan de manera similar a las sociedades informacionales. Hechas estas salvedades, en lo que sigue utilizaremos la mencionada expresión, sociedad del conocimiento, así como las que le están semánticamente emparentadas. Pretendemos únicamente reflexionar sobre la función y el valor de los idiomas en las sociedades y economías del conocimiento, independientemente de que estén más o menos consolidadas.

2.

LENGUAS

Y CONOCIMIENTO

Sin embargo, no hay que olvidar que todo ser humano posee un conocimiento tácito (Polanyi). Los primeros teóricos de la gestión del conocimiento en las empresas (Nonaka y Takeuchi) afirmaron que un buen management del conocimiento interno de una empresa exige transformar ese conocimiento tácito en explícito, de modo que la empresa pueda poner en valor los conocimientos que atesoran sus trabajadores, técnicos y directivos. Esto es particularmente importante en el caso del know how (saber cómo), por ejemplo cuando un trabajador sabe hacer algo, gracias a su larga experiencia en el oficio, pero no llega a expresarlo mediante palabras. En tales casos, la transmisión de conocimiento se produce por imitación, por ejemplo entre un maestro y su aprendiz, o también compartiendo tareas, de modo que se comparta el know how tácito y el explícito. Aunque los idiomas son una vía fundamental para el aprendizaje y la transmisión de conocimiento, hay otros canales. Habilitar esas vías de modo que el conocimiento tácito de cada persona fluya hacia sus compañeros de trabajo es uno de los objetivos de las técnicas de gestión del conocimiento interno en una empresa. Si dejamos de lado las empresas y reflexionamos sobre el conocimiento individual, ocurre que, a lo largo de su vida, una persona genera un conocimiento propio, tanto por aprendizaje como por experiencia. Cuando dicho conocimiento se transmite oralmente o por escrito es más fácil que otros accedan a lo que cada cual ha aprendido y valorado positivamente durante su decurso vital. Los interlocutores, a su vez, interesarse más o menos por lo que les transmite, discerniendo entre lo que es pura opinión (dóxa) y lo que puede ser considerado como un saber relevante (epistéme). Cuando alguien valora positivamente lo que otra persona transmite sobre su propia experiencia y manera de afrontar y resolver los problemas, puede llegar a apropiarse de dicho

JAVIER ECHEVERRÍA Y J. FRANCISCO ÁLVAREZ

Los idiomas desempeñan múltiples funciones en relación al conocimiento, tanto individual como colectivo. Dicho en la terminología de la economía del conocimiento, no sólo sirven para generarlo, también para representarlo, codificarlo, comunicarlo, difundirlo, distribuirlo, compartirlo, usarlo y, last but not least, para recordarlo y atesorarlo. Las lenguas son un recurso estratégico del conocimiento, puesto que gran parte del conocimiento humano fluye a través de expresiones lingüísticas.

conocimiento, incorporándolo a su propio acervo. Si, además de la valoración positiva, ese conocimiento de origen individual es utilizado con éxito por varias personas en su vida cotidiana o profesional, cabe hablar de apropiación del conocimiento. Surge así un conocimiento compartido, a mayor o menor escala. Esos procesos de intercambio y apropiación son muy frecuentes en la familia (de una generación a otra), en la escuela (enseñanza reglada), en la actividad laboral o profesional (colaboración, hábitos y paradigmas comunes), en los libros (lectura, estudio) o, en general, en la vida civil: la calle es una maestra de la vida. A la postre, estos diversos procesos de transmisión, intercambio y apropiación de los conocimientos respectivos generan comunidades de conocimiento, que pueden ser de mayor o menor tamaño. Por lo que al objetivo de este artículo respecta, lo importante es subrayar que quienes integran una comunidad de conocimiento comparten un lenguaje común, que les permite entenderse, comunicarse y, además, tener recuerdos comunes. Además de su función comunicativa, los idiomas también desempeñan una importante función mnemómica, como Leibniz subrayó, matizando las tesis de Hobbes. En cualquier caso, las lenguas son el medio por excelencia para transmitir y compartir conocimientos. A lo largo de la historia humana se han generado múltiples comunidades epistémicas que, al compartir un lenguaje común, han podido generar, desarrollar y transmitir conocimientos a sus coetáneos y a las generaciones ulteriores, dando lugar a culturas estables. Además, una misma lengua da cabida a varias comunidades de conocimiento, incluso contrapuestas entre sí. Para que haya una sociedad en el sentido estricto de la palabra, se requieren varias comunidades, no una sola. En particular, dichas comunidades han de diferir entre sí, e incluso criticarse y oponerse. Una misma sociedad puede incluso tener varias lenguas, sin perjuicio de que unas preponderen cuantitativamente sobre otras. Las sociedades son entidades más complejas que las comunidades. Nunca se comparte todo el conocimiento, sólo una parte, como el propio término compartir indica. Para que haya conocimiento, tiene que haberse producido una valoración previa, ya sea positiva o negativa. No basta con saber cómo hay que hacer las cosas. Ante todo, hay que saber cómo no hay que hacerlas. En la medida en que ese conocimiento colectivo se va depositando y decantando en las diversas lenguas, se ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

1027

Nº

734 LAS LENGUAS EN LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

conforma un complejo epistémico del que cada hablante extrae lo que le sirve y lo que no. Obvio es decir que ese “tesoro epistémico común” es una entidad compleja, con sus conflictos y contradicciones internas. En su Curso de Lingüística General, Saussure distinguió entre lengua y habla, y luego afirmó que toda lengua genera un tesoro léxico que es común a todos los hablantes. De esta manera, cada lengua configura un modo colectivo de entender el mundo y relacionarse con él. Utilizando otra metáfora, podemos concluir que las lenguas generan yacimientos de conocimiento, accesibles a cualquiera de sus hablantes, aunque sólo en parte. Por el mero hecho de aprender una lengua y hacerla propia, uno se apropia de una parte de dicho tesoro común y lo utiliza, sin perjuicio de que los demás hablantes hagan lo mismo. A diferencia de otros bienes, el uso del conocimiento no implica su deterioro o disminución, sino más bien su incremento. El conocimiento no se consume, sólo se transforma. Si el hablante es reflexivo y crítico, puede generar nuevas formas de conocimiento, que en ocasiones pasan a engrosar el patrimonio común. En suma, una lengua aglutina a una comunidad de conocimiento a lo largo del tiempo, de ahí la aportación decisiva de las lenguas a la generación de culturas estables. Al hablarlas, las personas utilizan un patrimonio común, y en algunos casos aportan mejoras. El conocimiento expresado lingüísticamente es un ejemplo típico de bien común, lo que no obsta para que, al hacerlo suyo, cada hablante lo convierta en conocimiento propio. Puesto que las diversas culturas humanas han desarrollado una pluralidad de lenguas, podemos representarnos el conocimiento humano como una diversidad de yacimientos cultivados por los hablantes de cada lengua. En la medida en que unas culturas se relacionan con otras, se producen flujos mutuos de conocimiento e hibridaciones lingüísticas. La interculturalidad tiene una componente lingüística muy acusada. En la medida en que, por ejemplo, las grandes obras de una lengua son traducidas a otros idiomas, se producen transmisiones colectivas de conocimiento. La dialéctica entre lo individual y lo colectivo se expresa adecuadamente en el uso de las lenguas. Por supuesto, también se producen conflictos entre culturas y lenguas, que a veces llevan al exterminio y liquidación de los depósitos de conocimientos antes mencionados. Ésta es una de las razones por las que, si llegara a haber auténticas sociedades del conocimiento, habrían de ser multilingües. Tanto los conocimientos individuales como colectivos fecundan

1028

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

a las demás personas y comunidades del conocimiento. La autarquía es un modelo pernicioso para las economías y sociedades del conocimiento. Lo que hemos afirmado hasta ahora no sólo se aplica a las lenguas comunes, mal llamadas naturales, también a los lenguajes científicos, musicales, artísticos, etc. Independientemente del tipo de lenguaje que estemos considerando, incluidos los lenguajes informáticos y tecnológicos de hoy en día, siempre hay una comunidad que da soporte a cada lenguaje a lo largo del tiempo y que, paralelamente, interpreta y vive el mundo desde esa perspectiva categorial, común a los practicantes de dicho lenguaje. Por otra parte, cada lenguaje no sólo expresa un modo de conocer el mundo. Además, constituye mundos, tanto individuales como colectivos. Ésta es la razón de fondo que permite afirmar la igualdad ontológica de las lenguas, como suele decir Víctor Gómez Pin. Nuestro planteamiento, centrado en el conocimiento y las lenguas, es ontológicamente pluralista, puesto que acepta la existencia de una pluralidad de mundos, en la medida en que cada lengua constituye uno y varios mundos. Sin embargo, afirma la dignidad de cada uno de esos mundos, al estar mentalmente habitados por seres humanos. Ahora bien, hay lenguas que, por lo que a la epistéme respecta, se desarrollan más que otras. La pluralidad de mundos conlleva diferencias epistémicas, no sólo equiparaciones ontológicas. Defender el pluralismo no implica aceptar el relativismo epistemológico, “todo se vale”, como ha subrayado muchas veces León Olivé. Por ejemplo, la emergencia del pensamiento científico y filosófico ha sido más intensa en unas lenguas que otras, sin perjuicio de que toda lengua tenga capacidad para expresar y desarrollar dichas modalidades de conocimiento. Otro tanto cabe decir de las artes, la música, la religión o el derecho, sin por ello negar que toda lengua tiene capacidad para desarrollar esas modalidades de conocimiento. A la hora de desarrollar las diversas epistémes, los hablantes, escribientes o practicantes de un determinado lenguaje imprimen una dínamis mayor o menor a su propio sistema de signos, en la medida en que se esfuerzan más o menos en la búsqueda de nuevos conocimientos, en lugar de limitarse a vivir del conocimiento heredado (received knowledge). El conocimiento es una entidad dinámica y evolutiva, que crece más o menos en función de quienes lo buscan y promueven. Hay lenguas cuyos hablantes han cultivado poco la

Lo dicho anteriormente vale para la filosofía y las ciencias, pero también para otras modalidades del conocimiento, por ejemplo las artes, las leyes, las religiones y las técnicas, sean éstas artesanales o industriales. No basta con conocer los lenguajes y sistemas de signos correspondientes. Además, hay que practicarlos, o si se prefiere trabajarlos, por ejemplo mediante la reflexión, la expresión, la escritura, la relectura y el comentario, por aludir específicamente al conocimiento filosófico. En la medida en que eso se lleve a cabo, unas comunidades de conocimiento aventajan a otras en la producción de epistéme, precisamente porque sus hablantes (y escritores) son capaces de poner en cuestión las tradiciones y sus propios tesoros culturales, en lugar de limitarse a conservarlos como bienes sagrados. Sea en el ámbito que sea, la sacralización del conocimiento dificulta la generación de nuevas modalidades de epistéme, precisamente porque impide su curso evolutivo. Aunque produzca una religación aparentemente satisfactoria en torno a la propia comunidad, lengua y cultura, con el tiempo acarrea un anquilosamiento de dicha comunidad, dicha lengua y dicha cultura. El conocimiento es una entidad viva, que hay que cultivar con esfuerzo. De ahí que, desde una perspectiva epistemológica, ni las lenguas ni las comunidades de conocimiento sean equiparables. Hoy en día, por ejemplo, la ciencia se hace en inglés porque la mayor parte del actual tesoro del conocimiento científico está acuñado en dicha lengua.

3.

DE

LAS LENGUAS A LAS TECNOLENGUAS

Hechas estas reflexiones filosóficas, que podrían desarrollarse más ampliamente, estamos en condiciones de afrontar el problema inicial: ¿cuál es la función de las lenguas en las sociedades de la información y el conocimiento? Responder a esta pregunta exigiría tener en cuenta muchos aspectos, aquí sólo vamos a ocuparnos de uno: la

incidencia que el sistema TIC tiene sobre las lenguas, no sólo sobre el conocimiento. Al respecto, nuestra hipótesis es la siguiente: así como las TIC (junto con otros factores) han transformado las ciencias en tecnociencias, de manera similar se están generando tecnolenguajes. Ello implica decir que, además del habla, la lengua y la escritura, el conocimiento se expresa actualmente en formatos tecnológicos, que por simplificar resumiremos en el sistema TIC. Otro tanto ocurre con los diversos idiomas, incluyendo sus respectivos patrimonios o “tesoros”. Cualquier expresión lingüística, sea escrita o hablada, puede ser digitalizada sin problemas, es decir, reducida a lenguaje binario. A continuación, esas expresiones digitalizadas (lenguaje máquina) pueden ser procesadas por medio de computadoras y programas informáticos. Luego pueden ser codificadas y representadas en diversos estándares (ASCII, Unicode, JPG, etc.) y, a partir de ello, es factible establecer vínculos hipertextuales entre dichas tecnoexpresiones, generando un nuevo sistema de signos, los metadatos. Si a las tecnologías informáticas les añadimos las tecnologías de las telecomunicaciones, sobreviene una transformación todavía más importante de las expresiones habladas o escritas, a saber: pueden ser transmitidas instantáneamente a largas distancias a través de diversas redes telemáticas (televisión, telefonía digital, Internet, dinero electrónico, etc.). Por último, dichas tecnoexpresiones, una vez recibidas por sus múltiples destinatarios, que suelen estar situados a distancia de los emisores, y ni siquiera se conocen, pueden ser guardadas, archivadas, copiadas (apropiadas) y, en su caso, reutilizadas. Surge así una nueva modalidad de tesoro tecnolingüístico, que ya no está restringido a un territorio ni a una cultura, sino que está distribuido por distintos lugares, desbordando las fronteras comunitarias tradicionales. En suma, las lenguas devienen tecnolenguas, o si se quiere telelenguas.

JAVIER ECHEVERRÍA Y J. FRANCISCO ÁLVAREZ

epistéme, entendiendo por tal el conocimiento justificado en base a razones, e incluso bien fundado, por oposición al conocimiento basado en tradiciones heredadas acríticamente. A lo largo de la historia ha habido comunidades de conocimiento que han cultivado más que otras el pensamiento crítico, entendiendo por tal la reflexión que pone en tela de juicio el conocimiento heredado de sus predecesores culturales.

Esto produce asimismo una transformación topológica y métrica de las comunidades de hablantes y escritores, antes localizadas en territorios y recintos cerrados, y ahora en redes abiertas. La progresiva conversión de las lenguas en tecnolenguas afecta a todos los idiomas, y en particular a los lenguajes científicos (e-science). Por ende, las comunidades del conocimiento devienen tecno y telecomunidades, y de manera similar las culturas se convierten en tecno y teleculturas. ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

1029

Nº

734 LAS LENGUAS EN LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

Éstos son algunos de los cambios cualitativos inducidos por el sistema TIC y las sociedades de la información en los espacios de conocimiento tradicionales, centrados en las lenguas y las culturas territorializadas. A partir de ello, los modos de generar, intercambiar, transmitir y conservar las informaciones y los conocimientos pasan a ser muy diferentes. Obsérvese que no sólo estamos ante una modificación del modo de producir conocimientos. Además de eso, también cambian los modos de acceso, distribución, utilización y almacenamiento. Por lo que a las lenguas respecta, las sociedades del conocimiento se caracterizan por una transformación radical de todo el ciclo epistémico anteriormente descrito. A los tradicionales yacimientos de conocimiento (las lenguas) les ha salido un duro competidor, las tecnolenguas, que se caracterizan por generar depósitos distribuidos de conocimiento que son detentados, mantenidos y cultivados por tecnocomunidades del conocimiento. Bien entendido que los antiguos yacimientos y comunidades de conocimiento no desaparecen. Lo que ocurre es que surge una nueva forma de cultivar el conocimiento, y por ende una nueva economía del conocimiento. En un contexto así, y en la medida en que las sociedades de la información y el conocimiento están basadas en las tecnolenguas, más que en las lenguas, cabe prever el declive de cualquier modalidad de conocimiento que no se adapte al nuevo entorno tecnocientífico y tecnocultural. Hoy en día no se puede cultivar el conocimiento sin recurrir tarde o temprano al sistema tecnológico TIC.

4.

EL

ESPAÑOL EN LAS SOCIEDADES DE LA INFORMACIÓN Y EL CONOCIMIENTO2

El sistema TIC y la sociedad de la información generan un nuevo espacio social, el mundo digital, que va adquiriendo una dimensión global y planetaria a través de Internet, los satélites de telecomunicaciones y otras redes telemáticas. Hemos propuesto denominar tercer entorno a ese espacio electrónico posibilitado por las TIC, con el fin de distinguirlo del primer y el segundo entorno (Physis, pólis) en los que tradicionalmente se han desarrollado las culturas humanas (Echeverría, 1999). Ello implica afirmar que a las tradicionales sociedades agrarias, comerciales e industriales se les están superponiendo las sociedades informacionales, cuyas 1030

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

actividades y ciclos de producción y consumo se desarrollan a distancia y en red. La nueva modalidad de riqueza, la información, fluye rápidamente a través del tercer entorno, incidiendo en las diversas culturas y transformándolas. El sistema TIC proporciona el soporte tecnológico de esos flujos informacionales, que adoptan un formato electrónico y digital. A través de las redes telemáticas sólo fluyen dígitos (bits, píxeles, etc.) que luego son representados mediante algoritmos y programas informáticos que convierten los diversos mensajes tecnodigitales en expresiones inteligibles para los seres humanos, gracias a las interfaces de acceso y conexión al acceso electrónico. Esos sistemas de signos tecnodigitales, o tecnolenguas, conforman una especie de Characteristica Universalis (Leibniz) capaz de expresar en sistema binario lo que los seres humanos decimos o escuchamos en nuestros respectivos idiomas. Cada servidor de acceso a Internet o cada antena de telefonía móvil es una pequeña Torre de Babel electrónica, por la que fluyen a cada instante mensajes emitidos en las más diversas lenguas y sistemas de signos, que han sido digitalizados para posibilitar su transmisión electrónica. En forma más estática, las páginas web y los blogs ofrecen un panorama semejante. Desde un ordenador doméstico uno puede acceder a contenidos expresados en las lenguas más variadas, siempre que éstas se hayan tecnologizado, es decir, si se han desarrollado programas informáticos para procesar dichos textos, sonidos, imágenes, fórmulas y símbolos. Si una lengua no se ha convertido en tecnolengua mediante los correspondientes programas de digitalización, procesamiento, codificación, compresión, decompresión, decodificación, almacenamiento y recuperación de archivos, simplemente no existe en el espacio electrónico, con grave riesgo de subdesarrollo y extinción de dicha cultura en la sociedad de la información. La lengua española está ante el desafío de generar un tecno-español, al igual que los demás idiomas. Por lo que respecta al conocimiento que se expresa en dicha lengua, cabe decir que sólo adquirirá desarrollo en el espacio electrónico si sus hablantes y escritores se convierten en tecnopracticantes de la lengua. Por tanto, la capacidad de generar conocimiento en español, transfiriendo los tesoros epistémicos de la lengua al espacio electrónico y generando nuevos conocimientos en dichos formatos tecnológicos, no depende únicamente del número de sus hablantes y escribientes, ni tampoco de su capacidad re-

Tanto en las sociedades informacionales como, en su caso, en las eventuales sociedades del conocimiento, las lenguas entran en competencia entre sí, puesto que el sistema TIC proyecta sus respectivas hablas y expresiones a un espacio tecnológico global, el tercer entorno. Internet facilita enormemente el acceso a la información y al conocimiento pero, no hay que olvidarlo, en la red los conocimientos se expresan en múltiples lenguas. El mundo digital conforma el espacio multilingüe por antonomasia. Disponer de herramientas de transcripción y traducción automática incrementa la capacidad de difusión del conocimiento por parte de los hablantes de cualquier lengua. En suma, las tecnolenguas compiten entre sí a la hora de generar, expresar, representar, difundir y preservar conocimientos. La separación geográfica entre las comunidades lingüísticas ha sido superada, posibilitando una interrelación directa entre unas y otras comunidades de conocimiento. Aparte de sus ámbitos tradicionales de desarrollo, las lenguas contemporáneas se encuentran ante el desafío de un nuevo espacio tecnológico, multilingüe y multicultural, en el que las diversas modalidades de conocimiento se mezclan y se confrontan. El inglés es la lengua dominante en el tercer entorno, sin perjuicio de que otras lenguas también estén adquiriendo un grado de desarrollo considerable. En sus distintas variantes e idiolectos, la lengua española es practicada por diversas culturas y comunidades de conocimiento, más de 300 millones de hablantes. Sin embargo, su presencia en el tercer entorno es mucho menor que en el segundo y el primero4. En la medida en que el espacio electrónico

conforme un ámbito para el desarrollo del conocimiento, como aquí estamos afirmando, el subdesarrollo relativo del español en el tercer entorno implica riesgos graves para la vitalidad de dicha lengua en tanto medio de generación de conocimiento y de conformación del mundo digital. El esfuerzo y el trabajo en pro del conocimiento, a los que aludíamos en el apartado anterior, se manifiestan ahora como impulso de la alfabetización digital, en primera instancia, pero ante todo como fomento de las capacidades y competencias de los hispanohablantes para expresar y difundir sus conocimientos, individuales y colectivos, en formatos TIC. A nuestro modo de ver, en el espacio electrónico se juega el futuro de la lengua española, y por ende el de las diversas culturas y pueblos que en ella se expresan. Si pensamos en la modalidad de conocimiento más relevante para la sociedad de la información, ocurre que el inglés es la gran lengua distribuidora de conocimiento científico, puesto que muchas personas que producen conocimientos en otras lenguas acaban publicando los resultados de sus investigaciones en inglés, con el consiguiente aumento del espacio del conocimiento vinculado a dicha lengua. Así como en la sociedad industrial se generan organizaciones internacionales que conciertan estrategias comunes para la producción y explotación de recursos naturales estratégicos (por ejemplo la OPEP con el petróleo, o las recientes iniciativas en relación al gas), así también tienen sentido las alianzas estratégicas de instituciones y organizaciones que cultivan y promueven una determinada lengua, en este caso la española. Las comunidades científicas operan así desde hace siglos, concertando matrices disciplinarias (Kuhn) que generan estándares internacionales (fórmulas, sistemas de signos) para expresar y desarrollar el conocimiento. En la medida en que otras modalidades de conocimiento quieran desarrollarse en el espacio electrónico, es imprescindible que se generen estándares tecnológicos compartidos, tarea que es responsabilidad de los hablantes de cada lengua, y en particular de las comunidades de conocimiento y sus responsables.

JAVIER ECHEVERRÍA Y J. FRANCISCO ÁLVAREZ

flexiva y crítica. Además, es indispensable disponer de desarrollos tecnológicos que permitan expresar y difundir esos conocimientos a través de las redes telemáticas. Al habla y a la lengua se les superpone una tecnolengua, que es practicada por personas que poseen un cierto grado de alfabetización digital. En el espacio electrónico sólo existe lo que adopta un formato digital e informacional, gracias a las diversas herramientas que transforman los yacimientos de conocimiento a los que antes nos referíamos en contenidos digitales y electrónicos3. Dicho resumidamente: si en el primer entorno (campo) la primacía la tiene el habla y en el segundo (ciudades) la escritura, en el tercer entorno preponderan aquellas expresiones y conocimientos que están adecuadamente expresados en formato digital y electrónico.

Cada idioma genera un espacio de conocimiento compartido por millones de personas. Dicho espacio es intergeneracional y está sostenido por las comunidades de hablantes (y escribientes) a lo largo del tiempo. Hay sociedades monolingües, conformadas por un solo espacio lingüístico de conocimiento, otras son bilingües o plurilingües, aunque siempre unos espacios sean más pujantes que otros. En ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

1031

Nº

734 LAS LENGUAS EN LAS SOCIEDADES DEL CONOCIMIENTO

particular, hay espacios lingüísticos transnacionales, compartidos por varios países, sociedades y culturas. Este tipo de espacios de conocimiento adquieren una importancia estratégica en el actual marco de la globalización y emergencia de sociedades de la información y el conocimiento, precisamente porque llegan a múltiples microcosmos, muy diferentes entre sí desde el punto de vista cultural, lo que facilita el intercambio creativo del conocimiento. Los espacios de conocimiento transnacionales y pluriculturales son claves en la época de la globalización, debido a que los procesos de transferencia intercultural resultan mucho más viables en dichos casos. La multiculturalidad e internacionalidad de la lengua española es un recurso estratégico de primera magnitud en las sociedades de la información y el conocimiento, comparable a la posesión de recursos naturales o industriales cuantiosos en otras modalidades de sociedad.

5.

PENSAR

EN ESPAÑOL

Las consideraciones anteriores dan sentido a lo que a continuación vamos a decir, muy brevemente, en relación a la cuestión planteada en la Quincena que dio origen a este artículo5. La lengua inglesa (también con sus diversas variantes y hablas) resulta dominante en la sociedad global del conocimiento, no sólo por ser una lingua franca internacional, sino ante todo por haberse convertido a lo largo del siglo XX en la lengua que expresa la mayor parte del conocimiento científico y tecnológico. Otras comunidades lingüísticas, en particular la hispana (o latina), han interiorizado ese predominio, hasta el punto de estar sus hablantes en una situación mental que cabe denominar diglosia epistémica. Conforme a dicha predisposición diglósica, la lengua más valiosa para expresar y difundir los conocimientos relevantes sólo sería el inglés. Por lo que respecta al conocimiento científico, las demás lenguas serían subsidiarias, si no pragmáticamente inferiores, y por ende sus respectivas comunidades de hablantes. Valen para la vida civil en las diversas sociedades que las usan, pero no tienen futuro en la sociedad global del conocimiento. En algunos ámbitos, por ejemplo la ciencia y la tecnología, la lengua inglesa prácticamente monopoliza el conocimiento, con las consiguientes ventajas competitivas que de ello se derivan en el espacio electrónico global. La igualdad ontológica 1032

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

de las lenguas no implica una igualdad epistémica, como señalamos anteriormente. Por su número de hablantes, la lengua española está situada entre las “segundas lenguas” internacionales, junto con el chino, el hindi, el francés, el alemán, etc. Sin embargo, tanto desde el punto de vista de la escritura como de la generación de conocimiento científico y tecnológico está peor situada. El alemán y el francés, por ejemplo, tienen mucho mayor prestigio e influencia que el español en tanto vehículos de expresión y generación de conocimiento. Pensar en español implica promover el desarrollo de un espacio iberoamericano del conocimiento, en el contexto antes mencionado de globalización y emergencia de las sociedades del conocimiento. Ya no basta con compartir un idioma. La lengua española ha de servir para transferir conocimiento valioso en las sociedades informacionales, no sólo para expresarse, comunicarse y entenderse en los ámbitos del primer y segundo entorno. Para ello, hay que poner en valor el conocimiento generado en español, es decir, competir con el conocimiento expresado en otras lenguas. La gobernanza de la lengua española ha de ser impulsada conjuntamente por varios países, y en particular por las instituciones que generan y distribuyen conocimiento (universidades, centros de investigación, instituciones culturales, industrias de la cultura y el conocimiento), con el apoyo de los respectivos gobiernos y de algunas corporaciones interesadas en el desarrollo del espacio iberoamericano del conocimiento. No se trata de acciones de gobierno, sino de gobernanza, lo que implica la presencia activa y coordinada de múltiples agentes, con apoyo de entidades públicas y privadas, pero llevando la iniciativa aquellas instituciones epistémicas que, por su tamaño, capacidad y presencia internacional, estén en condiciones de potenciar dicho espacio de conocimiento. Como propuesta final, propugnamos la creación de un Consorcio Internacional Pensar en Español, que asuma la tarea de promover el desarrollo compartido de las diversas modalidades de conocimiento que se expresan en español. Ello implica vincular entre sí a las correspondientes comunidades de conocimiento. La distancia geográfica ya no es un obstáculo para ello, gracias al sistema TIC. En el tercer entorno el océano Atlántico no es una frontera.

NOTAS

ARBOR CLXXXIV

734

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS I Acta Internacional de la Lengua Española (2007): El español: activo cultural y valor económico creciente, Sevilla, Fundación El Monte. Bell, D. (1996): El advenimiento de la sociedad postindustrial, Madrid, Alianza. Castells, M. (1996-98): La Era de la Información, Madrid, Alianza, 3 vols. Drucker, P. (1994): “Knowledge Work and Knowledge Society”, JFK School of Government, Harvard University. Disponible en www.ksg.harvard.edu/ifactory/ ksgpress/www/ksg_news/transcripts/drucker.htm. Echeverría, J. (1999): Los Señores del Aire: Telépolis y el Tercer Entorno, Barcelona, Destino. Gómez Pin, V. (2005): El hombre, un animal singular, Madrid, La Esfera de los Libros. Nonaka, I. y Takeuchi, I. (1995): The Knowledge Creating Company, New York, Oxford University Press. Olivé, L. (1999): Multiculturalismo y pluralismo, México, Paidós. ONU (2004): Informe final de la fase de Ginebra de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información, Ginebra, Documento WSIS-03/GENEVA/ 9(Rev.1)-S, 12 de mayo de 2004. Polanyi, M. (1983): Personal Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul. Saussure, F. de (1945): Curso de Lingüística General, Buenos Aires, Losada. Wikipedia (2008): artículo “Knowledge Society”, en wikipedia.org/wiki/ Knowledge_society, consultada el 10 de febrero de 2008.

noviembre-diciembre [2008]

1025-1033

ISSN: 0210-1963

JAVIER ECHEVERRÍA Y J. FRANCISCO ÁLVAREZ

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

1 En wikipedia.org/wiki/Knowledge_society, consultada el 10 de febrero de 2008. 2 Denominamos “español” a la lengua que se habla y escribe en el espacio iberoamericano del conocimiento. Es una lengua plurinacional y multicultural, ésa es su principal fortaleza en el actual escenario global. Sería un error grave concebirla como “la lengua de España, o de Castilla”, independientemente de que ése sea su origen evolutivo. De facto, es la lengua que aglutina a varias sociedades. En la medida en que éstas vayan convirtiéndose en sociedades del conocimiento, una alianza estratégica entre ellas en torno a la lengua parece indispensable, sobre todo porque dicha lengua también avanza en otros espacios de conocimiento, por ejemplo el norteamericano o el europeo. En España se habla castellano, catalán, euskara y gallego, en Iberoamérica se habla español (y portugués) y un conjunto de lenguas amerindias con muy diversa presencia e institucionalización. La lengua española es más amplia y más variada que la lengua castellana, y no sólo por lo que respecta al número de hablantes, sino ante todo como espacio de conocimiento. 3 Por eso se están desarrollando diversos programas de digitalización de bibliotecas, archivos, museos, etc. El conocimiento está e-migrando al espacio electrónico. 4 Para un estudio amplio de la situación actual de la lengua española, ver la I Acta Internacional de la Lengua Española, El español: activo cultural y valor económico creciente (Sevilla, Fundación El Monte, 2007), en el que se recogen los informes que varios paneles de expertos presentaron en las jornadas de San Millán de la Cogolla (26-29 de octubre de 2006). 5 La Quincena Pensar en Español se celebró en Madrid del 1 al 15 de octubre

de 2007. Aglutinó varios simposios, homenajes, actividades y debates, y fue promovida por diversas instituciones, entre ellas el CSIC y la UNED. La FECYT (Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología) se encargó de coordinar la Quincena, en el marco del Año de la Ciencia 2007.

1033

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1035-1040 ISSN: 0210-1963

PENSAR EN ESPAÑOL EN EL MUNDO IBEROAMERICANO MULTICULTURALISTA*

TO THINK IN SPANISH IN THE MULTICULTURALISTIC IBERO-AMERICAN WORLD

Ambrosio Velasco Gómez Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Circuito escolar S/N. Ciudad Universitaria 04510 México D.F. [email protected]

ABSTRACT: Based on Gadamer’s conception about the relationship between language and tradition, I pose the question ¿Which is the intellectual tradition intrinsic to thinking in Spanish? In response to this question, it is important to state that in America the spanish language, more specifically, Castellian language has an imperialist origin, since it was imposed over a variety of indigenous languages from the very beginning of Iberian conquest and domination in the New World. But it is equally important to point out that Spanish language was used since the very beginning of Iberoamerica in XVI century to question the legitimacy of Spanish empire, as well to defend human rights of indigenous people and even to build up an hispanoamerican culture that latter on would become the basis of nationalist baroque cultures (Sor Juana Inés de la Cruz, Sigüenza y Góngora, Claviero, Alegre, Eguiara y Eguren, Servando Teresa de Mier). Therefore, castellian language could be considered as a imperial language as well as a emancipatory and libertarian thinking, promoting an open and edifying intercultural dialogue, specially with indigenous languages and cultures that have survived five centuries of domination and exclusion. During the history of Iberoamerica for the last five years, the most outstanding humanists, from Las Casas and Alonso de la Veracruz to Gaos and Sánchez Vázquez, have cultivated this intercultural dialogical community which is one of the most important intellectual traditions in Spanish language. KEY WORDS: México, XVI, XVII and XVIII Centuries, Castellian Lenguage Español, Indigenous lenguajes, Intercultural dialogue.

RESUMEN: A partir de la idea gadameriana de la implicación entre lenguaje y tradición, en este artículo se pregunta sobre cuál es la tradición que ha conformado el pensar en español en el mundo iberoamericano? En cuanto Iberoamérica se conforma a partir de la Conquista y dominación de España y Portugal sobre el Nuevo Mundo, no puede ocultarse que el pensamiento en español en América tiene un origen imperial y violento, pues esta lengua, específicamente el castellano desplazó a las lenguas autóctonas de América y con ello a sus culturas originales. Pero desde el mismo siglo XVI, los naturales, mestizos castellanizados, empezaron a utilizar la lengua impuesta para conformar junto con los criollos una auténtica cultura nacional, dentro de la cual el pasado de las culturas prehispánicas vencidas por las armas, la religión y la lengua españolas cobra un nuevo significado dentro de la abigarrada cultura barroca con una enorme originalidad y un gran potencial emancipador. En el caso de México esta cultura barroca magistralmente pensada y escrita en español durante los siglos XVII y XVIII por Sor Juana Inés de la Cruz, Sigüenza y Góngora, Clavijero, Alegre y Marqués, entre otros, dio lugar a lo que varios autores han llamado “el nacionalismo criollo”, originaria ideología de la independencia. Así pues, el castellano originariamente una lengua imperial y conquistadora, se ha convertido a lo largo de los siglos en un espacio cultural de construcción de identidades y de recurso para la emancipación de los pueblos y naciones hispanoamericanas. Pero habrá que reflexionar sobre los riesgos del español, o más específicamente del castellano, de reproducir el papel excluyente y colonialista que ha tenido en diferentes momentos históricos. En el ámbito latinoamericano es particularmente importante que la lengua que hablamos se abra en diálogo intercultural con las lenguas, culturas y saberes indígenas que han sobrevivido quinientos años de dominación. Esta fue la actitud y la tarea de los primeros humanistas que vinieron a evangelizar y castellanizar. A esta comunidad de diálogo intercultural pertenecen desde Vives, Vitoria, de la Veracruz y Las Casas, hasta los republicanos del exilio español como Xirau, Sánchez Vázquez, José Gaos, Gallegos Rocaful, Wenceslao Roces, Eduardo Nicol, León Felipe, entre otros mucho. Todos ellos han sido forjadores de un diálogo intercultural que constituye lo más valioso del pensar en español aún en nuestros días. PALABRAS CLAVE: México, siglos XVI, XVII y XVIII, español, lenguas autóctonas, diálogo intercultural.

Nº

734 PENSAR EN ESPAÑOL EN EL MUNDO IBEROAMERICANO MULTICULTURALISTA

La filosofía del siglo XX nos ha enseñado que el lenguaje no sólo es un medio para pensar y representar al mundo, sino también es constitutivo tanto de aquello sobre lo que se piensa, como del pensamiento mismo. La función constitutiva del lenguaje, ha sido enfáticamente señalada por las principales tradiciones filosóficas del siglo XX. Autores tan diversos como Wittgenstein, Heidegger, Taylor, Winch, Gadamer o Rorty, coinciden en esta idea. Otra tesis que ha cobrado relevancia se refiere a la historicidad de nuestras lenguas. El lenguaje se desarrolla históricamente, integrando el pensamiento de generaciones sucesivas. Siempre que usamos un lenguaje, lo hacemos desde un momento determinado de su desarrollo y al usarlo contribuimos al mismo tiempo a su preservación y cambio. Según Habermas, en esto consiste la contribución principal de Gadamer: “En Gadamer el lenguaje cobra una tercera dimensión: la gramática rige una aplicación de reglas por la que a su vez el sistema de reglas se sigue desarrollando históricamente. La unidad del lenguaje que se viene abajo con el pluralismo de los juegos del lenguaje, queda dialécticamente restablecida en el plexo de la tradición. El lenguaje sólo es en cuanto recibido” (Habermas, 1993, 236).

Esta idea de historicidad del lenguaje es a lo que alude Gadamer con su concepto de “conciencia de la historia efectual”. Tener este tipo de conciencia es reconocer que nuestra comprensión del mundo se realiza siempre desde una determinada situación hermenéutica dentro de la tradición que nos constituye y desde la cual se hace presente parte de la experiencia históricamente acumulada en el lenguaje en que pensamos. Generalmente no somos conscientes de esta herencia o tradición histórica que a través del lenguaje se nos transmite y por lo cual tenemos siempre una interpretación prejuicida del mundo: “La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación hermenéutica... El concepto de la situación se caracteriza porque uno no se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella. Se está en situación cuya iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la situación en la que nos encontramos frente a la tradición que queremos comprender” (Gadamer, 1977, 372). 1036

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1035-1040

ISSN: 0210-1963

La situación hermenéutica es para Gadamer la situación en que nos encontramos en una lengua, en un determinado momento de su acontecer histórico. Lengua y tradición son desde mi punto de vista inseparables, si no indistinguibles. La tradición está siempre lingüísticamente constituida y la lengua acontece históricamente como una tradición. Pero al reconocer que el mundo esta lingüísticamente constituido y que el lenguaje cambia históricamente como consecuencia de su uso en situaciones específicas, situaciones siempre diversas pero unidas en una trama de continuidad, entonces tendremos que reconocer que nuestro mundo también se transforma junto con nuestro lenguaje, con nuestro pensar en nuestro lenguaje, en este caso, pensar en español. Por ello, cuando nos preguntamos ¿qué significa pensar en español?, tendríamos que preguntar: ¿cuáles son las situaciones hermenéuticas que podemos actualmente distinguir en la tradición del pensamiento en lengua española? ¿Cómo puede contribuir este pensamiento situado a transformar el mundo actual? En cuanto a toda situación le corresponde un horizonte hermenéutico, también habría que preguntarnos ¿cuáles son nuestros horizontes y hacia dónde dirigen nuestra atención? Así pues, elucidar lo que significa pensar en español nos lleva a una reflexión retrospectiva y a una prospectiva. El punto de unión de estos dos es precisamente nuestra situación en el presente. En cuanto el pensamiento en lengua hispana se ubica principalmente en el llamado mundo iberoamericano, nuestra reflexión retrospectiva debería remontarse a los inicios de este mundo, esto es, hasta el momento del “descubrimiento”, conquista y dominación de las tierras, reinos y pueblos del “Nuevo Mundo” por parte de los españoles. Hay que reconocer que el español fue impuesto por los conquistadores y evangelizadores a los habitantes del Nuevo Mundo como una forma de dominación cultural, política y religiosa. No hablar español era uno de los sentidos de barbarie (Navarro, 1998, 49-63). Los indios eran considerados como bárbaros, entre otras razones porque no hablaban español y eran infieles, y para civilizarlos había que castellanizarlos y cristianizarlos. En los años inmediatos a la Guerra de Conquista, el lenguaje fue precisamente el punto central de una fuerte controver-

Es curioso que durante el siglo XVI en el ámbito académico el español no fue la lengua predominante, sino el Latín. Con ello, si bien el pensamiento académico se demarcaba de la dominación política, también es cierto que el pensamiento académico no propugnaba por un “uso público de la razón” que permitiera la educación de los naturales. La mayoría de las grandes obras filosóficas y teológicas del siglo XVI, tanto en España (Vitoria), como en México (Alonso de la Veracruz) fueron escritas en Latín, aunque también hubo notables excepciones como Fray Bartolomé de Las Casas. Pero hacia finales del siglo XVI y principios del XVII el pensamiento humanista, renovador, crítico y emancipatorio transitó de la filosofía a la literatura escrita en castellano, especialmente con Fray Luis de León y Cervantes en España y Sor Juana Inés de la Cruz, Juan Ruiz de Alarcón y otros muchos escritores criollos. Con ellos, escribir poemas, novelas y dramaturgia en español

resultó subversivo y emancipador. Así, el castellano que se había impuesto como lengua del conquistador, gracias a la apropiación creativa de los americanos dio origen a un pensamiento, propio, auténtico, crítico e independiente, que durante los siglos XVII y XVIII promovió la formación no sólo de una auténtica cultura novohispana, diferente a la española, sino también de un “nacionalismo criollo” que como ampliamente lo han mostrado Luis Villoro (1981) y David Brading (1973) dio origen a principios del siglo XIX a las ideologías independentistas en iberoamérica. Tenemos, pues, que durante la formación del mundo iberoamericano el pensamiento en español se desarrolló en una tensión entre ser medio de dominación y exclusión de los españoles sobre los indígenas y al mismo tiempo como espacio de reflexión crítica, de construcción de identidades nacionales y de emancipación política. En esta tensión esencial se han ido conformando nuestras culturas iberoamericanas.

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ

sia respecto a los métodos de evangelización. Los frailes franciscanos, agustinos y dominicos estaban convencidos de que la predicación debería realizarse en las propias lenguas de los naturales y, por ello, no sólo los aprendieron, sino también realizaron una admirable labor etnológica y lingüística para reconstruir de manera escrita las lenguas autóctonas. Gracias a Bernardino de Sahagún, a Motolinía a Maturino Gilberti y a muchos más, conocemos la mayoría de las lenguas indígenas que se hablaban en el territorio de la Nueva España (que antes eran más de 100 y ahora sólo quedan 60). Este esfuerzo, también explica que la mayoría de los libros impresos durante los primeros 30 años (1539-1569) de la imprenta en Nueva España fueran escritos en lenguas autóctonas (sermonarios, confesionarios, catecismos). Pero después del Concilio de Trento, a partir del último tercio del siglo XVI se prohibió la evangelización en lenguas autóctonas, se prohibió la impresión de libros en estas lenguas y se asoció la castellanización con la evangelización. En este sentido, la llamada “conquista espiritual” de América, fue ante todo una conquista lingüística. A través de la lengua castellana, se impuso un mundo hispánico sobre las lenguas y mundos prehispánicos. Así, resulta muy claro que la lengua no sólo es el medio propio del pensamiento y la comunicación, sino también, como lo ha subrayado Habermas en su polémica con Gadamer, es un medio de dominación. Está claro que la lengua española también ha sido un medio de dominación, desde la conquista hasta el presente, pues hasta nuestros días ninguna lengua originaria se reconoce como lengua oficial.

Lo paradójico fue que al tiempo que se fortaleció el humanismo criollo nacionalista, se excluían y destruían las lenguas propias de los pueblos indígenas, pero se revaloraban sus mitos, sus héroes, su historia, sus tradiciones. La lengua española se impuso y dominó en los pueblos indígenas, pero, a cambio el español en América integró muchas ideas, mitos y valores del pasado indígena. Esto es lo que precisamente ha llamado David Brading “El indigenismo histórico” (1998), que es aún en nuestros días un rasgo identitario de nuestra nación. Pero este nacionalismo es una creación de los criollos que piensan en español, porque los indígenas de carne y hueso fueron excluidos y marginados al igual que sus lenguas de las naciones americanas independientes. Quien no sabe leer y escribir en español, quien no piensa en español no es plenamente mexicano. Esta idea la creía firmemente Justo Sierra, fundador de nuestra moderna Universidad Nacional de México, y en general es la idea que ha guiado la política indigenista en México y Latinoamérica, desde la colonia hasta nuestros días. La política indigenista, diseñada por los no indígenas para proteger a los indígenas, está centrada en un proceso de desindigenización, a través principalmente de la alfabetización y la educación. Así, la historia de la dominación a través de la evangelización en castellano que se desarrolló desde las últimas décadas del siglo XVI, se repite en su versión laica y nacionalista en los siglos XIX y XX, a través de la política educativa, en la cual, tanto Justo Sierra como Vasconcelos son figuras destacadas. ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1035-1040

ISSN: 0210-1963

1037

Nº

734 PENSAR EN ESPAÑOL EN EL MUNDO IBEROAMERICANO MULTICULTURALISTA

1038

Ante esta situación de nuestro pensar en español tendríamos que preguntar, ¿cómo se pude pensar en español sin ser etnocentrista frente a la diversidad de culturas y lenguajes que han logrado persistir después de cinco siglos de hegemonía de esta lengua en el mundo iberoamericano? Creo que sólo el diálogo intercultural puede prevenir un pensamiento etnocentrista en español o en cualquier otra lengua. El pensamiento en español tiene que abrirse al diálogo con otras lenguas de los pueblos originarios de América. Miguel León Portilla nos ha mostrado cómo es posible esta apertura en varios de sus libros, como La filosofía Náhuatl, o la Visión de los vencidos. Desafortunadamente la mayoría de los que nos dedicamos como vocación y profesión a pensar en español en diversas áreas del mundo académico somos analfabetas en lenguas originarias de América y por lo tanto no podemos abrirnos a la experiencia edificante del pensar en esas lenguas. Quizás esta situación sea diferente en España donde el castellano coexiste con otras lenguas. Nuestro analfabetismo y desprecio de lenguas autóctonas, contrasta con la necesidad y obligatoriedad que tenemos en el mundo académico no sólo de aprender otras lenguas modernas, sino también de leer, escribir, hablar y pensar en inglés, alemán, francés, etc. Inclusive, en nuestra formación como pensadores en el ámbito de la filosofía, principalmente, la historia de nuestro propio pensamiento iberoamericano es poco importante frente al estudio de las tradiciones alemanas, anglosajonas, francesas, etc. Frente a estas robustas tradiciones intelectuales los iberoamericanos nos sentimos periféricos o subdesarrollados. En este contexto la reafirmación de la necesidad de pensar en español es una lucha para resistir al imperialismo intelectual y lograr el reconocimiento pleno de los centros hegemónicos del pensamiento tanto científico como humanista. En este sentido nos ubicamos en una situación semejante, guardando las diferencias, a la en que se encuentran frente a nosotros los pueblos indígenas que hablan lenguas originarias. Los que pensamos en español nos encontramos en una situación análoga a los indígenas que son marginados y despreciados por no pensar en español. Por ello, frente a tradiciones hegemónicas e imperialistas hacemos bien en defender y reafirmar nuestra identidad iberoamericana, hacemos bien en buscar consolidar una comunidad iberoamericana de los dos continentes y enriquecer y ampliar nuestra propia tradición. Pero en esta ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1035-1040

ISSN: 0210-1963

lucha, nuestros principales aliados son precisamente los pueblos, las lenguas y las culturas autóctonas que han sobrevivido inclusive florecido a pesar de cinco siglos de dominación y exclusión. Así pues, pensar en español es una tarea agónica con varios frentes y riesgos, esperanzas y horizontes en el mundo actual, que es al mismo tiempo multicultural y globalizante. Tenemos, simultáneamente, que integrar a las lenguas y saberes que el español ha excluido, en su carácter de lengua y cultura imperial y dominante, para preservar una sociedad iberoamericana más democrática, auténtica y plural, y, al mismo tiempo, reforzar nuestra identidad de pueblos iberoamericanos frente a las hegemonías globalizantes que en el contexto actual de la Sociedad del Conocimiento nos subsumen no sólo en lo económico, sino también en lo político, en ciencia y tecnología, en la información y comunicación, en lo educativo y en lo cultural. Si reflexionamos sobre el devenir histórico del pensamiento iberoamericano, la tensión entre dominación imperial y emancipación multicultural y republicana ha estado presente desde sus inicios, en la confrontación, por ejemplo entre Vitoria, Soto, Las Casas, Alonso de la Veracruz, por un lado, y Ginés de Sepúlveda, Palacios Rubio y Montufar, por otro, en torno a la legitimidad del dominio y la conquista española. Así como la lengua española sirvió para dominar y establecer el imperio sobre el nuevo mundo, así también sirvió a los criollos novohispanos (Sor Juana, Eguiara y Eguren, Sigüenza y Góngora, Clavijero, Alegre, Bustamante, Morelos, Hidalgo, etc.), para construir un proyecto de nación mexicana independiente de España. Los grandes maestros del exilio español en México vieron con mucha claridad esta tensión agónica del pensamiento hispano y americano. Joaquín Xirau, uno de los más originales filósofos del exilio, que había sido decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona encuentra que el humanismo hispano que surgió en el Renacimiento del siglo XVI constituye una tradición espiritual que es indispensable comprender para esclarecer el pasado y el futuro del mundo hispano. Para Xirau “El espíritu de los grandes humanistas revive en el proyecto de autonomía y federación de los pueblos hispanos formulado por el Conde de Aranda... revive en la solemne definición de las Cortes de Cádiz... Es el espíritu de Hidalgo y de Morelos,

de Riego y de Martí, de Torrijos y de Larra, de Pi y Margall y de Giner...” (Xirau, 1942, 153).

Esta ideología totalitaria manifiesta en la contrarreforma derrotó al humanismo de Vives, Vitoria, Las Casas y de la Veracruz en el siglo XVI. Pero el humanismo pluralista republicano ha resurgido una y otra vez, la más reciente en la Segunda República española. Si bien el humanismo español fue acallado por las armas del totalitarismo franquista, resurgió con toda fuerza y esperanza en la Universidad Nacional Autónoma de México y en especial en su Facultad de Filosofía y Letras, gracias a la labor magisterial de exiliados republicanos como Joaquín y Ramón Xirau, de Adolfo Sánchez Vázquez, de José Gaos, de Jaime Serra Hunter, de José María Gallego Rocaful, Eduardo Nicol, Wenceslao Roces, Juan Antonio Ortega y Medina, Arturo Souto, Juan García Bacca, Eugenio Imaz, entre otros. Para otros maestros del exilio sobre todo, los que habían estado más cerca de Ortega y Gasset, como José Gaos, la conciencia de pertenecer a una larga tradición humanista común a España y a Iberoamérica, fue un hallazgo que realizaron ya en el exilio Juan Antonio Ortega y Medina nos dice en relación a Gaos: “... la presencia de Gaos en México le sirvió a éste para comprender que la lucha del hombre hispanoamericano por la libertad y por la emancipación política era la misma que la España liberal habría estado sosteniendo desde tiempo atrás, aunque sin éxito, por independizarse de sí misma. España era según él, la única nación del mundo hispánico que ‘del común pasado imperial quedaba por hacerse independiente, no sólo espiritual, sino políticamente’” (Ortega y Medina, 1982, 238s).

AMBROSIO VELASCO GÓMEZ

Xirau señala que humanismo republicano, plural, incluyente ha estado desde el siglo XVI en lucha agónica contra aquella visión que trata “de imponer al orbe el contenido de una Verdad cuasi-geométrica y unitaria” que intenta “desaparecer gradualmente toda las diferencias ideológicas y, con ellas, las fisonomías personales de las regiones y de las naciones” y construir “Un mundo gobernado desde el centro nacional del Imperio... A la España generosa, humana y vital de los humanistas, va a suceder una España, ciertamente grande, pero profundamente trágica”.

Varios de los principales discípulos de Gaos, que también han sido grandes maestros de la Universidad Nacional Autónoma de México, desarrollaron en el campo de la filosofía y de la historia esta tesis fundamental del poder emancipador del pensamiento iberoamericano: Luis Villoro, en Los grandes momentos del indigenismo y en El proceso ideológico de la Revolución de Independencia; Leopoldo Zea, en El Positivismo en México; Bernabé Navarro, en Introducción a la Filosofía en México; Francisco López Cámara, en Los orígenes de la conciencia liberal en México; Carmen Rovira, en Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en México. En este mismo sentido hay que destacar la formación del Grupo Hiperión entre los alumnos de Gaos, dedicados al desarrollar la filosofía de lo mexicano. A este grupo pertenecieron, además del propio Villoro y Zea, otros estudiantes de Gaos que se convirtieron en profesores de la Facultad de Filosofía y Letras como Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez MacGregor, Jorge Portilla y Emilio Uranga. Pero quien más específicamente se dedicó a estudiar el humanismo crítico y emancipador en México fue José M. Gallegos Rocafull. Su libro, El pensamiento Mexicano en los siglos XVI y XVII, es una obra no sólo pionera en reivindicar la valía del pensamiento jurídico y político novohispano, sino también un trabajo señero, aún no superado. Gallegos Rocafull vio con claridad que el surgimiento de la cultura iberoamericana era uno de los más importantes acontecimientos con los que se inicia la época moderna. Esta nueva cultura es resultado de un “choque” civilizatorio del cual “sale vencida y muerta la cultura autóctona, pero a su vez la triunfadora queda fuertemente matizada por la recia originalidad de las nuevas tierras, que la asimilan y viven a su modo” (Gallegos Rocafull, 1951, 5). Gallegos Rocafull, junto con otros historiadores del exilio republicano español como Ramón Iglesia, José Miranda y Juan Antonio Ortega y Medina impulsaron una nueva perspectiva historiográfica, filosóficamente ilustrada que se proponía comprender el devenir de México y de España vinculados a un proceso histórico de recíproca interdependencia, cuyo devenir está guiado por esa tensión agónica entre homogeneización imperial y diversidad republicana. Sin lugar a dudas, los republicanos españoles exiliados en México y otros países latinoamericanos han sido una ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1035-1040

ISSN: 0210-1963

1039

Nº

734 PENSAR EN ESPAÑOL EN EL MUNDO IBEROAMERICANO MULTICULTURALISTA

de las fuerzas intelectuales más contundentes en toda la historia que han reivindicado la importancia y trascendencia de pensar en español de manera abierta, incluyente, dialógica, y sobre todo, ética y políticamente comprometida con la libertad, la autenticidad, la justicia, la fraternidad, la equidad y la democracia. Todos ellos son valores republicanos por los que ha luchado durante más de cinco siglos lo mejor del pensamiento en lengua española. Por ello, mi más profunda gratitud y reconocimiento a los humanistas republicanos del exilio, en específico a mis más cercanos, Adolfo Sánchez Vázquez y Ramón Xirau, que aun en estos días nos siguen dando ejemplo de cómo podemos pensar en español de manera republicana y antiimperialista. La siguiente cita de Adolfo Sánchez Vázquez, que se refiere a España, bien puede aplicarse a toda Iberoamérica: “Ciertamente la patria que duele o la que se exalta, se sueña o idealiza no tiene nada que ver con la España ‘imperial’,

‘eterna’ de la doctrina franquista de la hispanidad. Es en verdad su antitesis: la España quijotesca humanista que a lo largo de los siglos, desde Luis Vives y Bartolomé de las Casas hasta Antonio Machado ha tratado de liberarse una y otra vez –la guerra civil ha sido su último y frustrado intento– de su carroña espiritual y su miseria material” (Sánchez Vázquez, 2003, 65).

Continuar enriqueciendo el diálogo intercultural, siguiendo la senda de Vives o de Las Casas, es un imperativo que se deduce de nuestra tradición humanista iberoamericana. A través de este diálogo no sólo hemos de recuperar a nuestros grandes humanistas que han pensado en español, sino también a los humanistas que han pensado en lenguas marginadas por el español, enriqueciendo así nuestra lengua que los pueblos de España y los de América compartimos históricamente y que integra nuestra diversidad cultural, esencia de la realidad iberoamericana.

NOTA * Este trabajo fue desarrollado dentro del proyecto de investigación “Humanidades y tradiciones políticas en México”, que forma parte del Macroproyecto 4: Diversidad, cultura nacional democracia en tiempos de globalización: Las humanidades y las ciencias sociales frente a los desafíos del siglo XXI.

BIBLIOGRAFÍA

1040

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

Brading, David (1973): Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, ERA. – El orbe indiano, De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, FCE Gadamer, H. G. (1977): Verdad y Método, Salamanca, Editorial Sígueme, Salamanca.

ARBOR CLXXXIV

1035-1040

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

Gallegos Rocafull, José M. (1951): El pensamiento Mexicano en los siglos XVI y XVII, México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Habermas, Jürgen (1993): La lógica de las ciencias sociales, México, Editorial Rei. Navarro, Bernabé (1998): “El concepto de barbarie en Fray Bartolomé de Las Casas”, en Filosofía y cultura novohispana, México, UNAM. Ortega y Medina, Juan A. (1982): “Historia”, en AA.VV., El Exilio Español en México, 1939-1982, México, FCE, Salvat Editores Mexicana. Sánchez Vázquez, Adolfo (2003): “El imperativo de mi filosofar”, en A tiempo y destiempo, México, FCE. Villoro, Luis (1981): El proceso ideológico de la Revolución de Independencia, México, UNAM. Xirau, Joaquín (1942): “Humanismo español”, en Cuadernos Americanos, México, vol. 1, núm. 1.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1041-1046 ISSN: 0210-1963

EN EL DIÁLOGO DE LAS LENGUAS. PENSAR DESDE EL ESPAÑOL

IN THE DIALOGUE OF LANGUAGES TO THINK FROM SPANISH

Humberto Giannini Dir. Luis Pereira, 831 Ñuñoa, Santiago de Chile [email protected]

ABSTRACT: The aspiration to universality inscribed in all philosophical thought not lie in the hegemony of languages supposedly privileged for this purpose, but in the hermeneutical ability to integrate diverse experiences and be historically translatable to any other language. This article reviews the possibilities of Spanish as a philosophical language under this perspective.

RESUMEN: La aspiración a la universalidad inscrita en todo pensamiento filosófico radica en la hegemonía de lenguas supuestamente privilegiadas para tal fin, sino en la capacidad hermenéutica de integrar experiencias diversas y de ser históricamente traducible a cualquier otra lengua. El presente artículo revisa las posibilidades del español como lengua filosófica bajo esta perspectiva.

KEY WORDS: Thinking, language, universality, hermeneutics, Spanish.

PALABRAS CLAVE: Pensamiento, lenguaje, universalidad, hermenéutica, lengua española.

1.

en español”, podría parecer como la simple constatación de que nos encontramos ante dos realidades separables, autosubsistentes: la del pensamiento y la realidad de la lengua en la que el pensamiento se vierte. Pero es justamente esta separación entitativa la que me importa cuestionar en cuanto esconde una postulación jerárquica inverificable. Pero, además, peligrosa.

Agradezco tanto al Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas como a (*) la invitación a este Seminario sobre lengua española y filosofía. El tema de la lengua común, de la lengua madre, como también suele decirse en mi tierra, ha preocupado siempre a los intelectuales de la América hispana, desde los albores de la independencia política. Son numerosos los nombres que ilustran esta preocupación: Andrés Bello, Félix Varela, Simón Rodríguez, Sarmiento, José Martí, y tantos otros. Y hoy día en mi país vuelven a ser motivo de estudio y reflexión1. Creo que concluido el ingente esfuerzo común que significó la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, era más que oportuno renovar una reflexión sobre lo que ha significado pensar la filosofía en español. En mi intervención me limitaré a justificar una pequeña modificación que propongo para el título de este Seminario. Se trata, en todo caso, de un intento que mira más bien a la intensificación del propósito. Porque, dicho así: “pensar

Si se me permite una lejana comparación: ocurrió algo semejante con la idea de “espacio” (xorá), en la época de Aristóteles. Se decía que el hecho de que un vaso reciba por ejemplo, primero agua y luego, vaciada el agua, leche, y luego, vaciada la leche, vino, todo esto parecía hacer evidente la existencia de un espacio vacío, puro receptáculo del ente espacial. Esta idea, democriteana en su formulación, Aristóteles la considera una verdadera aberración, porque del vacío –de la nada– es absurdo pretender predicar algo (Aristóteles, 1995, 208b1-208b25). Ésta es su opinión. El ejemplo no es del todo bueno, puesto que el pensamiento no es, como el espacio vacío, una pura nada. Espero, sin embargo, que el recurso me sirva de apoyo contra la idea de que humanamente pueda existir un pensamiento aparte

Nº

734 EN EL DIÁLOGO DE LAS LENGUAS. PENSAR DESDE EL ESPAÑOL

del lenguaje en el que ya ha echado raíces y por el cual un ser pensante se comunica con otros seres pensantes. Quisiera salvar estas ideas de nidificación y de comunicación que, a mi entender, vuelven inseparables lengua y pensamiento. Se piensa desde una lengua. ¿Qué hacemos siempre, en toda circunstancia, pensando desde una lengua histórica cualquiera? Hay una respuesta primaria, elemental, de la que, creo, no podríamos prescindir: pensamos para poner algo ante nuestra propia mirada o, lo que es más habitual, ante la mirada de otros sujetos. El lenguaje no siempre ni las más de las veces, es descriptivo, como quería el positivismo, pero siempre es apofántico en el sentido de poner ante los ojos de alguien eso mismo hacia lo que apuntan nuestras palabras. Habría que decir, tal vez contra Wittgenstein, que mi mundo llega más allá de donde llega mi lenguaje, aun cuando este llegar sólo puedo vislumbrarlo desde mi lenguaje. La experiencia opuesta a la revelación, a lo que constituye el sentido y el ser del lenguaje, es la aporía, el camino cerrado que queriendo trascender los signos significantes, vuelve exactamente al punto de partida. Y con las manos vacías.

Saber que el lenguaje desde el que se piensa es esencialmente comunicación es aproximar el pensamiento puro, referencial, a una responsabilidad ética que nunca puede eludir el lenguaje en cuanto es comunicación. La ética no se juega en los referentes –en “lo dicho”– sino en el modo de ser ante el otro al comunicarnos con él. Y se juega en el mundo que vamos construyendo a través de la interacción. En resumen: hay una dimensión ética del pensar (comunicativo) anterior a toda teoría. Hechas estas consideraciones, ¿qué significa pensar en español? Hay más de 400 millones de habitantes del planeta que en Europa, en América del Sur, en Centro América y México, en EE.UU, en Filipinas, piensan e inter-actúan, hablando en español.

En segundo término, marca también la distancia entre lo pensable y las diversas posibilidades del decir. Un lenguaje concreto, histórico tiene en otro su complemento y su contraimagen, distancia que ignoraríamos por completo si no hubiese otras lenguas y modos solo aproximados de decir. Para volver al tema de “el mito del comienzo”, que tanto gustaba evocar a Ricoeur, con la confusión babilónica de las lenguas, Jehová nos habría hecho conscientes de que, por diversos caminos, el mundo, va más allá del “hasta donde” al que puede llegar una lengua única, unívoca, globalizada.

Esto es palmario. Sin embargo, cuando Heidegger, en un escrito publicado en 1966 y diez años más tarde en una polémica entrevista a Spiegel, refiriéndose al acto de pensar dijo que los franceses cuando quieren pensar lo hacen en alemán, no se refería por cierto al pensar-hablante, al hablar comunicativo, por y desde el cual vivimos e interactuamos en el mundo del trabajo, de la amistad o de la política. Me parece que lo que quiso decir había sido ya muy bien interpretado, por Gustav Siewerth, un discípulo suyo, que en 1952 publicó su Ontología del lenguaje, traducida rápidamente al francés, con evidente intención polémica. Respondiendo a la cuestión que ahora nos planteamos, Siewerth dice: “Lenguas tan singulares como el griego o el alemán son como el palacio real, divino, edén el que habita el espíritu. Estas lenguas han sido construidas a partir de la palabra original que les da su fundamento” (Siewerth, 1958).

Pensar desde un lugar es, lo sepamos o no, retomar la historia del ser tal como el ser se ha venido reflejando en esa

Es patente entonces que cuando Heidegger o Siewerth emplean este verbo “pensar” están pensando en cierta

Digamos, pues, en primer término, que el “desde” marca la vocación tercamente ontológica del lenguaje, su no quietud, su disponibilidad para lo otro. Su repudio a la identidad pura y simple.

1042

suerte de reflexión a la mano que es el lenguaje. Es pensar desde un mundo común tal como una sociedad histórica lo ha venido construyendo a través de la comunicación. Así, pensar desde una lengua determinada precave de la tentación de pensar que pensar el ser se dé independiente de la comunicación. Pero éste es un tema que abre otra perspectiva desde la cual es posible, y tal vez, necesario, abordar la filosofía. Y es ésta:

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1041-1046

ISSN: 0210-1963

Y fue justamente este contratiempo respecto del tiempo cotidiano, este supremo esfuerzo de un pensar intenso y desligado del quehacer, lo que dio origen a la teoría, a la contemplación. Lo que dio a Tales entre los vecinos milesios, la fama de pensador. Pero, ¿es necesario hacer filosofía para pensar con tal intensidad? En nuestros días, Reyes Mate ha rechazado con énfasis esta pretendida exclusividad de la filosofía. Y bastaría recordar dos modos de pensar en los que el ser humano piensa con toda su voz, por decirlo así; dos modos en que este pensar intenso y poderoso ha sido dicho soberbiamente desde el español: el de la mística española y el de la producción poética y literaria iberoamericanas (Mate, 2007). Esto se concede sin dificultad. Con todo, cuando un filósofo como Siewerth se pregunta si es posible pensar en francés o en español, de alguna manera, con razón o sin ella, ya ha hecho a un lado la mística y la poesía; las ha excluido de lo que considera “pensamiento” en un sentido estricto. Porque, además de la intensidad, atributo innegable tanto de la mística como de la literatura, el filósofo querría agregar para su disciplina una condición que suena como ineludible en sus labios: y esta condición es la universalidad –la “extensividad”– a la que aspira su pensamiento, en contraste con la singularidad de la experiencia mística y de la inspiración poética. Voy a detenerme un instante en este concepto clave de universalidad. El concepto supone a mi entender tres aspiraciones o exigencias que, por lo demás, han venido apareciendo en el mismo orden que ahora proponemos en la historia del pensamiento occidental. a)

La primera aspiración: integrar los saberes regionales en una unidad de amarre y copertenencia, que haga que cada parte pueda ser medida por el todo (lo Universal) y, a su vez, que ese todo refluya y circule por

cada una de sus articulaciones. [Que el todo esté en la parte, y la parte en el todo, como dice Aristóteles en la Física (210.ª14-210b4).] b) La segunda aspiración: que el modo de articularse del pensamiento concreto (el decirse, ta legomena) siga las articulaciones propias de las cosas (ta onta), de tal manera que moverse entre conceptos y juicios — discurrir- sea, sin peligro de errar, como moverse entre las cosas mismas y sus articulaciones concretas (que el decir, legein, sea conforme al Logos, en virtud del cual se articularía el Universo, o la Razón en sentido trascendental). Y es este ideal de correspondencia el que domina —desde la lógica y la dia-léctica antiguas, hasta el pensamiento de Wittgenstein. c) La tercera aspiración de universalidad, que en algún sentido nos toca abordar ahora, consiste en que un pensamiento pueda ser acogido, en que sea decible desde cualquiera de las lenguas históricas por las que el ser humano se expresa teóricamente: desde el francés, desde el español, desde el árabe, el hebreo o el indonesio. Y aun cuando esta universalidad no podría garantizar la correspondencia entre el pensar humano y aquello que lo trasciende, al menos aparece como una prueba contundente de la unidad de la Razón y de la posibilidad de un correspondencia real entre las lenguas del planeta. Y esto nos parece importante: pues es una forma de expresar el supuesto ético, de que es posible hablar con sentido humano (universal) desde cualquier lugar o tiempo de la historia.

HUMBERTO GIANNINI

actividad privilegiada de la vida humana; cuando dicen “pensar” lo que quieren decir es “detenerse a pensar”, poner el mundo a distancia para verlo mejor y más intensamente de cómo lo percibe la mirada descuidada del trajín.

2.

La aurora del pensamiento filosófico, al menos en los dos primeros sentidos anotados, acontece simultáneamente en Miletos, en Éfeso, en Samos, en Agrigento, en Elea. Acontece en lengua griega. Y tal acontecimiento, en verdad, marca de modo indeleble el alma occidental. Desde entonces la filosofía empieza a resonar en otras lenguas: tal vez primero en Alejandría y Roma, grandes centros del cosmopolitismo antiguo. En Roma, poco antes del advenimiento cristiano, Cicerón establece un primer vocabulario de correspondencias entre el pensamiento filosófico griego y el modo latino de acercarse a él. “Cicerón fue el más eficaz, el más vasto, el más famoso puente a través del cual la filosofía griega se empieza a decir en lengua romana” (Giannini, 1984). Y es en el latín del gran Boecio que se empiezan a conocer –y esto no parece accidental– las primeras traducciones de las ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1041-1046

ISSN: 0210-1963

1043

Nº

734 EN EL DIÁLOGO DE LAS LENGUAS. PENSAR DESDE EL ESPAÑOL

1044

obras lógico-lingüísticas de Aristóteles y los comentarios de Porfirio. Por aquel tiempo, Calcidio traduce parcialmente el Timeo de Platón y, ya instalado el cristianismo en el Imperio, Jerónimo realiza la obra titánica de traducir al latín el Nuevo Testamento, del griego; y el Antiguo, del hebreo. La Vulgata. Con la entrega y recepción de estas traducciones estaba aflorando en una amplia zona del planeta la experiencia de la multiplicidad de las lenguas, de la multiplicidad de los mundos. Concretamente, nacía la hermenéutica. Finalmente, en el siglo XI entran en contacto la cultura occidental con las culturas árabe y hebrea. Sicilia se convierte en un lugar de encuentro de lenguas y culturas diversas; luego, Salerno, y luego, absolutamente determinante en el diálogo de las lenguas, Toledo y su escuela de traductores. En Toledo empieza a jugarse en serio aquella tercera aspiración del pensamiento filosófico: hacerse decible en otras lenguas; alcanzar la inteligencia de cualquier hombre tocado por la necesidad de pensar intensamente. Tratemos de imaginar qué convicción profunda debería haber movido al traductor cuando realizaba su oficio; qué estiramientos y metamorfosis debía realizar en su propia lengua a fin de recibir a su modo, siempre al modo de la lengua receptora, lo que se ha dicho en otro lenguaje. Imaginemos qué puede pasar cuando traducir no es simplemente encontrar o inventar una palabra en nuestro propio léxico para designar un ente ya determinado y dicho en otra lengua –“túnica” o “computer”, por ejemplo–. Qué pasa cuando no basta mostrar deícticamente la cosa y tenemos que ir a pescarla con otras redes per lo gran mar dell’essere, como diría Dante.

níficamente aquel temor que más tarde se materializó en Instituciones ferozmente represivas. Prueba de la genialidad trabajosa de asumir honradamente los sentidos que abría un nuevo concepto (el de potencia aristotélica, por ejemplo) sorteando a la vez los peligros de heterodoxia que entrañaba esta asunción, es la obra silenciosa y gigantesca de Guillermo Merbeke junto a los comentarios de Sto. Tomás a los textos más espinudos de Aristóteles, como el De Anima por ejemplo. Para seguir una imagen de Antoine Berman (La Prueba de lo Ajeno, 2004), en la traducción se trata de satisfacer a dos amos, pero, diríamos, con distintas exigencias: una exigencia de fidelidad al sentido, y la otra, más comprometedora, la fidelidad a la doctrina, a la fe. En aquel diálogo de las lenguas que practicó con pasión el Medievo, no puede en rigor, hablarse de olvido del ser. Era justamente el ser lo que el barquero de los significados, el traductor, debía cuidar en el traspaso lingüístico. Después podría hablarse de olvido, en la práctica monolítica e imperialista del uso meramente operacional, instrumental, del lenguaje. Es en esta práctica donde surge el peligro real de que la profundidad de lo real, termine agotándose en la mera referencia al ente visible, a la mano y multinominable. Éste es el peligro de la lengua única, producto del escalamiento técnico de los cielos y de la manipulación fáustica de la naturaleza; lengua que en su uso publicitario sirve por lo general para ocultar lo que muestra. La filosofía no puede ser sino crítica ante esta pretensión imperialista de hegemonía. Y hablar intensamente desde el español será hoy más que ayer una manera de pensar críticamente.

En fin, cuando traducir es una operación misteriosa por la que el traductor intenta, desde su propia tierra de arraigo lingüístico asir algo de lo que otra lengua sólo le da algunas pistas o coordenadas más o menos felices. Cuando la traducción coincide con la hermenéutica.

3. El pensamiento filosófico es un pensamiento que tiene

Agreguemos a esta labor titánica de los traductores el hecho de que cada término que proponían para aprehender el sentido de la palabra extranjera, amenazaba con trizar el edificio conceptual en que empezaban a hospedarse los dioses lares. Así, el traductor buscando su aliado en la filosofía también debía temer encontrar en ella los peligros mortales de la confusión y de la herejía. La novela En el nombre de la rosa, de Humberto Eco, describe mag-

como exigencia propia la universalidad. Éste es el punto clave, a mi entender. A propósito de él, defender la propia lengua, el propio modo desde el cual se piensa, significa defender, al mismo tiempo, la universalidad del pensamiento filosófico, esto es, su decibilidad desde otras lenguas distintas a la mí a. Y, como hemos visto, sólo cabe “verificar” tal universalidad cuando “lo otro” llega a ser aprehendido, traducido y dicho en la lengua desde la cual el filosofo hace su propia experiencia de mundo. Y esto es lo que hacemos,

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1041-1046

ISSN: 0210-1963

pensando desde el español, cuando nos comunicamos con otras lenguas. No lengua única, no lenguas privilegiadas, sino diálogo entre las lenguas del mundo. Esto es lo que quisiéramos proponer con el nombre positivo de “tolerancia”.

4.

En su infancia el protoespañol se nutrió fuertemente del diálogo de las lenguas, diálogo que venía ocurriendo como en ninguna otra parte, como en ningún otro tiempo, en la cuenca del mediterráneo. El centro simbólico de ese diálogo es Toledo y su escuela de traductores. La actividad terminó con la expulsión de judíos y mahometanos, hacia fines del siglo XV. El hecho es que en pocos siglos España se había convertido en la potencia más formidable de la historia posterior a Roma. Y sin desvalorar los dones que le ofrecían sus nuevas conquistas en el Joven Continente, los intereses imperiales seguían absolutamente ligados al Viejo Mundo. Tal vez pueda decirse — y a nosotros nos agrada decirlo- que la Edad Moderna se inicia con el Descubriendo y Conquista de las tierras americanas. Es una manera de compartir el centro de la historia. Sin embargo, hay muchas razones para suponer que al menos para la mentalidad emprendedora y extrovertida del Emperador, no se trataba de un hecho tan crucial como el de un encuentro entre culturas totalmente extrañas hasta el momento, sino de un hallazgo en el camino y de una fuente providencial de financiamiento imperial. El hallazgo, de todos modos, desconcertante, debería oponerse dialécticamente a otro acontecimiento que más tiene que ver más directamente con la vida interior y la conciencia: la rebelión de un monje en Alemania y su enfrentamiento en 1521 con el poderoso Carlos V. Recordemos que con la traducción de la Biblia la lengua alemana entra en el siglo XVI en el círculo de las lenguas leídas —intensamente leidas. Pero ésta, la de la Biblia, no es una lectura cualquiera. El Nuevo Testamento desde el alemán de Lutero ahonda de modo dramático la vieja pugna occidental, primero, entre mithos y logos; luego, entre razón y fe, que ha marcado la historia del cristianismo hasta nuestros días. Y que marcará de un modo también dramático el pensamiento de Kant, que en verdad parte en dos épocas la historia de la filosofía. La diferencia entre ambos eventos, el surgimiento del protestantismo y el descubrimiento del nuevo mundo, es que el primero apareció y se impuso como una nueva visión de

Así, en un doble aspecto la Joven América era más vieja que la Vieja Europa. Por una parte, era la contrarreforma, el poder ahora reactivo y vigilante de la tradición; por otra parte, era la permanencia subterránea de las viejas culturas locales.

HUMBERTO GIANNINI

la vida humana y fue capaz, entonces, de dar fuego y una voz renovada a la filosofía. La joven América, en cambio, no podía ofrecer nada nuevo, desde el momento en que fue el viejo mundo el que vino a instalarse en ella, el viejo mundo con todo el peso que traía del pasado.

Porque en esta gesta de refundación de Europa en tierra americana la lengua española no ha sido en absoluto el lugar de un diálogo con las culturas y con las lenguas que el español encontró en el camino. Por el contrario, las antiguas lenguas fueron sofocadas, marginadas, voces indescifrables que aún resuenan con un sonido extraño y con significado desconocido para los herederos del nuevo mundo. Como agua de lluvia, las lenguas locales se sumergieron con todo su saber en las profundidades del inconsciente. Algunas sobreviven aún –el mapudungun, por ejemplo– y desde allí, siguen marcando y alimentando lo que crece en la superficie: modos de ser, modos de percibir, de bendecir y de blasfemar, propios del hombre americano. Y es cierto también que desde aquella fuente subterránea, mestiza, el habla española ha dado origen a una poesía, a una literatura que vienen regalando a la lengua madre, experiencias, voces intensas, emociones y perspectivas que las lengua madre no conocía. Y que ha hecho suyas. ¿Qué ha pasado con el pensamiento teórico, con la ciencia?; ¿qué ha pasado con la filosofía? La veneración que hubo entre nosotros durante el siglo XIX, por la filosofía de las ciencias, por el positivismo y el progreso técnico, representaban, a mi entender, la ideología más adecuada para proyectar una identidad que se desatienda del pasado, que oculte viejos conflictos y silencios cargados de amenazas Para continuar con una idea que ha expuesto con Reyes Mate: “pensar en español” es explicitar el conflicto latente. Y es esto lo que debería dar singularidad a nuestro pensamiento. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1041-1046

ISSN: 0210-1963

1045

Nº

734 EN EL DIÁLOGO DE LAS LENGUAS. PENSAR DESDE EL ESPAÑOL

1046

Una singularidad filosófica y, a la vez, ética en cuanto se expone a sus propias experiencias; en cuanto les da voz a sus antiguos silencios. Y ésta –la de exponerse al

otro– me parece ser la esencia de una tolerancia virtuosa y no decadente. Y esta exposición a lo otro, es también la esencia de la filosofía como conocimiento verdadero.

NOTA 1 A este respecto he consultado Sánchez (2005); Rojas (1992); Robles (2003).

BIBLIOGRAFÍA

Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007

Aristóteles (1995): Física, Madrid, Gredos. Giannini, Humberto (1984): Desde las palabras, Cap., Ed. Univ. Católica, Stgo. Mate, Reyes (2007): “Pensar en español”, El País, 3 de septiembre.

ARBOR CLXXXIV

1041-1046

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

Reale, Giovanni (...): Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, vol. II. Robles, Laureano (ed.) (2003): E la filosofia scoprí l’America, Jaca Book. Rojas Mix, Miguel (2003): América Imaginaria, Ed. Lumen. Sánchez, Cecilia (2005): “Félix Varela, Simón Rodríguez y Andrés Bello, reparadores del cuerpo de la lengua materna en Hispanoamérica”, Rev. Mapocha, n.º 58. Siewerth, Gustav (1958): Ontologie du langage, Desclée de Brower.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1047-1055 ISSN: 0210-1963

FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

PHILOSOPHY, SPANISH LANGUAGE AND MODERNITIES

María Julia Bertomeu Universidad Nacional de La Plata (Argentina) y Conicet (Centro de Investigaciones Filosóficas) Miñones, 2073. Ciudad de Buenos Aires [email protected]

ABSTRACT: If Castilian was the first ordinary language to be employed in philosophy since the 12th century; if Spain was the first modern state since the end of the 15th century; if –in line with its early modern state-building– Spain had the first modern grammar conceived of with the explicit purpose of imposing Castilian as the language of “victors” on “other pilgrim languages” of “subjugated” peoples; if Spain wrote the first page of the modern Era –and apparently of modern social and political thought– with the “conquest and destruction” of American indigenous peoples; why then the infertility of modern philosophical Castilian? The aim of this work is to analyze these different “topics” on the alleged infertility of modern philosophical Spanish thinking.

RESUMEN: Si el castellano fue la primera lengua vulgar volcada a la filosofía desde el siglo XII; si España fue el primer Estado moderno desde fines del XV; si España dispuso, en consonancia con su temprana estatalización moderna, de la primera gramática concebida con el explícito empeño de imponer el castellano como lengua de “vencedores” a “otras peregrinas lenguas” de pueblos “subyugados”; si España abrió la primera página de la Era moderna –y a lo que se ha visto, del pensamiento político-social moderno– con la “conquista y destrucción” de los pueblos americanos; ¿por qué la infertilidad del castellano filosófico moderno? El objetivo de este trabajo es analizar estos diferentes “tópicos” sobre la supuesta infertilidad del pensamiento filosófico español moderno.

KEY WORDS: Castilian language of victors. XIIth-XVth centuries. Infertility philosophical.

PALABRAS CLAVE: El castellano lengua de vencedores. Siglos XIIXV. Infertilidad filosófica del castellano.

I

Castro ha recordado que “en Alfonso el Sabio lo castellano se concibe como un no querer ya ser latino” (Castro, 1936, LXV). Como muchos autores han destacado, la precocidad del uso de la lengua vulgar castellana tiene mucho que ver en España, también en la corte de Alfonso X, con el papel desempeñado por los sabios judíos, que no sólo no tenían ninguna relación con la tradición latino-medieval, sino que por una cuestión de fe sentían aversión por la lengua latina. Tal vez el primer tratado de filosofía moral en castellano son los Proverbios morales del rabino toledano Don Sem Tob (en la primera mitad del XIV), y son, desde luego, como subrayó en su día Max Aub, “la primera muestra de literatura aforística en castellano” (Aub, 1966, vol. I, 115).

La verdad es que la cuestión de la filosofía y el pensamiento político en castellano es asunto no sólo plagado de tópicos (de malos tópicos), sino de enigmas también. Recordemos sumariamente, y a modo de indicios, unos cuantos hechos que, por sí solos, deberían haber facilitado no ya la aparición de una buena filosofía en castellano, sino aun la conversión de España y de su ámbito de influencia lingüístico en la cuna de la filosofía moderna.

1. El castellano es la primera lengua vulgar a la que se vierten y en la que se desarrollan materias filosóficas. Ya en el siglo XII, con la asombrosa Escuela de Traductores de Toledo. Pero sobre todo en el siglo XIII, unos pocos años después de que Fernando III de Castilla (1230-1252) declarara el castellano lengua oficial de la Cancillería Real, en tiempos de su hijo Alfonso X, con las Flores de filosofía (anteriores a 1252, todavía en vida de Fernando III), las celebradas Partidas del rey Sabio, así como en la Grande e General Estoria y en el Saber de Astronomía. Américo

Todo apuntaba pues, a este respecto, a un rápido cumplimiento por parte del vulgar castellano de las promesas que, al despuntar el siglo XIV, se hacía el gran Dante a propósito del desarrollo del volgare: “Questo sarà luce nuova, sole nuevo, lo quale surgerà là dove l’usato tramonterà, e darà lume coloro que son in tenebre e

in oscuritade, per lo usato solo que aloro non luce (Dante, 2006, I, xiii, 12)”1. Nº

734 FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

Tanto más, cuanto que, como ha sido repetidamente señalado por críticos, historiadores e hispanistas tan distintos como Gerald Brenan, Max Aub y Américo Castro, la obra política de reconquista forzó en Castilla una democratización de su estructura social y de su vida municipal2. ¿Dónde, si no en Castilla, podía encontrarse, como en el Libro de buen amor del Arcipreste de Hita, la idea “de que las personas viles y feas también pueden amarse o de que la sociedad humana también puede ganar algo con esto”? (Brennan, 1958, 86).

2.

Segundo hecho: España es la primera nación política moderna, la primera en que unos monarcas absolutos (Isabel de Castilla y Fernando de Aragón) consiguen reclamar con éxito el monopolio de la violencia sobre un territorio dado. Naturalmente, y es lo que aquí importa sobre todo, el monopolio de la violencia tiene traducción en el empleo de la lengua. En 1492, el año en que culmina la reconquista con la caída de Granada, y el año en que iba a empezar la conquista de los territorios americanos, publica Lebrija la primera gramática completa y sistemática de que ha dispuesto ninguna lengua vulgar. Y en su prólogo destinado a la reina castellana, escribe –se me permitirá el adjetivo– con atroz premonición: “... después que vuestra Alteza metiesse debaxo de su iugo muchos pueblos bárbaros e naciones de peregrinas lenguas, e con el vencimiento de aquéllos tenían necesidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido, e con ellas nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrían venir en el conocimiento della, como agora nosotros deprendemos el arte de la gramática latina para deprender el latín” (Aub, 1966, 203).

(Digámoslo entre paréntesis, porque tal vez avanza una de las pistas del fracaso del castellano como lengua filosófica moderna, y ocasión habrá de volver sobre este punto: la de idea de imponer la propia lengua, como lengua de “vencedores”, contra otras “peregrinas lenguas”, choca con el programa de desarrollo del volgare del Dante, quien precisamente, a falta en Italia de una estructura política unificadora de la lengua desde el poder político, busca su canon entre sus familiares et domestici, es decir, en la lengua espontánea del pueblo bajo, y particularmente, 1048

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1047-1055

ISSN: 0210-1963

en las mujeres (quia locutio vulgaris in qua et muliercule comunicant). No cosa muy distinta había dicho Gonzalo de Berceo un siglo antes: “Quiero fer una prosa en román paladino/en la cual suele el pueblo fablar con su vezino” (Coletti, 2000, VII-XXXI). Limitémonos, pues, por ahora, a constatar que el logro de una temprana unidad nacional bajo la monarquía absoluta podría estar en tensión con el programa, digámoslo así, dantesco-berceano de democratización por dignificación del habla popular.)

3.

Y por último, y lo más importante: España es la nación que, a través de la conquista de América, abre la página de la Era moderna, lo que incluye al pensamiento “moderno”. El “descubrimiento” de tierras y culturas radicalmente distintas y el rimero de expolios, etnocidios y aun genocidios (la “Conquista”, propiamente dicha, a la que certeramente llamó Las Casas “la destrucción de las Indias”) que siguieron a ese “descubrimiento” fueron sin disputa uno de los veneros, tal vez el principal, de que se nutrió la reflexión filosófico-política moderna: el “salvaje”, o a veces, “el civilizado de otro modo”, está centralmente presente en toda la filosofía moderna, como es tópico reconocer. Está por lo pronto en Montaigne: “Ce que nous voyons par experience en ces nations là, surpasse, non seulement toutes les peintures decqoy la poësie a embelly l’age doré, et totes ses inventions à feindre une hereuse condition d’hommes, mais encore la concepcion et le desir mesme de la philosophie. Ils [los antiguos] n’ont peu imaginer une nayfveté si pure et simple, comme nous la voyons par experience; n’y ont peu croire que notre societé se peut mantenir avc si peu d’artifice et de soudeur humaine” (Montaigne, 1946, 214)3.

Bodino sentó en el libro V de su República la “admirabilis ac pene incredibilis dissimilitudo” entre los hombres. Y se calla por sabido que los pueblos americanos están vivamente presentes en Grocio, en Hobbes, en Puffendorf, en Locke, en Leibniz, en Vico, en Rousseau. ¿Qué más? Que las fuentes son, inequívocamente, españolas: Locke ha leído, entre muchos otros, al Inca Gracilaso (también a Mariana). Y Grocio ha estudiado a Francisco de Vitoria, a Mariana y, probablemente, a Bartolomé de Las Casas, quien a su vez fue leído con toda seguridad por el Abbé Gregoire –el amigo político de Robespierre: “¡perezcan las colonias, antes que los principios!”– y estudiado por Marx4.

II

Hay un pensamiento español en el siglo XVI indiscutiblemente original, y en cierto sentido, fundador del pensamiento filosófico-político moderno. Es el pensamiento que va del dominico Francisco de Vitoria (1483-1546) al jesuita Juan de Mariana (1536-1623), pasando por Bartolomé de las Casas, Domingo de Soto, Melchor Cano o Francisco Suárez. Ese pensamiento es original y es moderno, porque es reflexión radical –y radicalmente crítica– sobre la conquista de América, la colonización de sus tierras, el expolio de sus recursos y el genocidio de sus pueblos. Pero hay que observar dos cosas: 1.

La primera, que el grueso de ese pensamiento no se expresa filosóficamente en castellano, sino en (excelente) latín renacentista. En latín dejó sentado Vitoria que el “emperador no es señor del orbe” (imperator non est dominus orbis); en latín dejó sentado Vitoria que las relaciones naturales entre los pueblos y naciones (no sólo entre los individuos) tenían que regirse por el derecho de gentes o de los pueblos (“quod naturalis ratio inter omnes gentes constituit, vocatur jus gentium”)5; en latín afirmó Vitoria que, “de acuerdo con el derecho de los pueblos (ius gentium), lo que no tiene propietario se convierte en propiedad de quien lo descubre; pero las posesiones de que estamos hablando tenían propietario, y por lo tanto, no cabe hablar de descubrimiento”; y en primoroso latín dejó dicho Vitoria que la conquista de América no se había regido hasta entonces por esos principios y que “los españoles son culpables de numerosos escándalos, crímenes e impiedades”.

Se habla, por lo pronto, con demasiada alegría de “modernidad”, como si de un conjunto de pasos homogéneos se hubiera tratado, de una especie de crecimiento ontogenéticamente desplegado a partir de un “programa” bien establecido (el “programa de la modernidad”, se dice a veces con sorprendente y ahistórico candor). Y ocurre, además, que los siglos posteriores, y particularmente, el XX, han reinterpretado anacrónicamente los procesos históricos que llevaron al mundo que ahora consideramos “moderno”. Hobbes, por ejemplo –por señalado ejemplo– es para muchos el prototipo de la filosofía política moderna: ¡Hobbes, el apologeta de la monarquía absoluta; Hobbes, el restaurador del nomón empsychon –de la lex animata– de los imperios occidentales y orientales antiguos, destructores de la libertad republicana; Hobbes, el enemigo acérrimo de la revolución inglesa y del parlamento largo!6. Si Hobbes fuera el epítome de la modernidad –de una modernidad entendida como proceso homogéneo y simple–, no habría desde luego sitio en la modernidad para Vitoria y para la Escuela de Salamanca..., pero tampoco para Milton, para Locke, para Kant, para Jefferson o para Robespierre.

MARÍA JULIA BERTOMEU

Si el castellano fue la primera lengua vulgar volcada a la filosofía desde el siglo XII; si España fue el primer Estado moderno desde fines del XV; si España dispuso, en consonancia con su temprana estatalización moderna, de la primera gramática concebida –¡en 1492!– con el explícito empeño de imponer el castellano como lengua de “vencedores” a “otras peregrinas lenguas” de pueblos “subyugados”; si España abrió la primera página de la Era moderna –y a lo que se ha visto, del pensamiento políticosocial moderno– con la “conquista y destrucción” de los pueblos americanos; ¿por qué la infertilidad del castellano filosófico moderno?

2. Segunda observación. La afirmación de que las reflexiones radicalmente críticas sobre la conquista española de América inauguradas por la Escuela de Salamanca en la primera mitad del XVI son pensamiento “moderno” merece ser precisada.

¿Habrá que recordar que, cien años antes de que Hobbes (en la dedicatoria del De Cive) popularizara un dicho latino que no es precisamente moderno (homo homini lupus), Vitoria lo había confutado? Réplica de Vitoria: inter omnes homines cognatio (...) Non enim homini homo lupus est, ut ait Ovidius, sect homo (“entre todos los hombres hay parentesco (...) Porque el hombre no es lobo para el hombre, según escribiera Ovidio, sino hombre”)7. ¿Habrá que recordar que, unas décadas antes de que Hobbes recuperara para su noción de soberanía la lex animata –el monarca por encima de la ley, o como alma de la ley– del imperialismo antiguo, Mariana, súbdito del más grande imperio moderno, la había hecho añicos?: “Andando el tiempo, ya por el deseo de de adquirir más, ya impelidos por la sed de glorias y alabanzas, o algunos también ofendidos de injurias, sometieron a gentes libres, haciendo la guerra por la ambición de mandar, arrojando de ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1047-1055

ISSN: 0210-1963

1049

Nº

734 FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

sus dominios a otros reyes para mandar solos en los Estados de los demás, como hicieron Nino, Ciro, Alejandro y César, que fueron los primeros en constituir y fundar grandes imperios, no siendo reyes legítimos, no habiendo domado los monstruos, ni desterrado los vicios, ni hecho desaparecer de la tierra la tiranía, como pretendían hacer ver, sino ejerciendo todo género de depredaciones...” (Mariana, 1945, 35)8.

Digámoslo rápida y sumariamente. Hay una modernidad crítica, confiada tanto en la verdad9 como en el pueblo llano10: la que, con distintas variantes, va de la Escuela de Salamanca a la proclamación de los derechos humanos por la ONU después del aplastamiento militar del fascismo en 1945, pasando por la Ilustración europea, las declaraciones de derechos humanos y ciudadanos en las revoluciones holandesa, inglesa, norteamericana y francesa, las revoluciones de independencia latinoamericanas, la lucha y, parcialmente, conquista de la democracia política por el movimiento obrero de la segunda mitad del XIX y primer cuarto del XX y los empeños descolonizadores en la franja central del XX. Y hay una modernidad tan desconfiada de la verdad11 como del pueblo llano12; negadora de los derechos individuales y de los pueblos, apologética del autoritarismo, de la colonización, de la expropiación de los modos de existencia material fundados en el trabajo personal –en nombre, a veces, del “progreso”– y del etnocidio y el genocidio a gran escala –en nombre, a veces, de la “utilidad”, o de la “eficiencia”, o de la “civilización”–: la “modernidad” que, con distintas variantes, va del protoutilistarista Hobbes al nacionalsocialismo, o aun al neoimperialismo belicista y globalizador de nuestros días, pasando por los fisiócratas, por Malthus o por la influyente impugnación liberal-utilitarista radical de los derechos por parte del inveterado enemigo de la independencia americana que fue Bentham (rights are non sense, and human rights are non sense at stilts)13. El Leviathan es un libro escrito en buena medida contra la influencia aristotélica neorrepublicana española (Mariana, en particular) en el puritanismo revolucionario inglés; de ahí la malévola sugerencia de que los revolucionarios arguyen como católicos papistas. Si Mariana se había manifestado ardientemente a favor de que el pueblo inspirara temor al príncipe14, Hobbes le da la vuelta y cree de todo punto necesario que, al revés, sea el monarca absoluto quien infunda “terror” al pueblo15.

1050

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1047-1055

ISSN: 0210-1963

Mariana no es menos “moderno” que Hobbes. Acaso tampoco lo sea más. Son dos versiones en pugna –aún hoy irresuelta– de una “modernidad” harto más compleja y conflictiva de lo que han acostumbrado a pensar los filósofos y los críticos culturales en el siglo XX. Pero Hobbes tradujo el grueso de su obra filosófico-política al inglés materno, mientras que la obra filosófico-política de Mariana quedó en elegante y acendrado latín renacentista. Y la lengua materna, como había vislumbrado Dante en el De vulgari eloquentia tres siglos antes, era la que estaba en trance de sustituir al latín en punto a facilitar la comunicación por encima de la tiranía del tiempo y de las estrecheces del espacio (Dante, 2000, 11).

III ¿Por qué en todo el siglo XVII, y aun en la segunda mitad XVI, no se trasladó sistemáticamente a vulgar castellano el rico, original, crítico –y autocrítico– y modernísmo pensamiento filosófico-político español que tan cabalmente se había expresado en refinado latín entre Vitoria y Mariana? Es verdad que Mariana escribió en o tradujo al castellano (con “estilo limpio y equilibrado modelado en el latín de Livio y muy propio para que discurra sin resistencias por el oído del lector”, al decir de Gerald Brenan) (Brenan, 1958, 170); pero su historia de España, no sus ensayos filosóficos (como Del Rey...) o económico-políticos (como su importante trabajo sobre política monetaria –De monetae mutatione–, que le llevó a la cárcel). Hay varios elementos que lo explican. Por lo pronto, los esfuerzos del pensamiento crítico de Vitoria y Las Casas, que prometedoramente habían cristalizado en las Leyes Nuevas de 1542 –que ponían a los indios directamente bajo la protección de la Corona–, pronto se vio que quedaban en nada: en la política colonial española triunfaron en toda regla los “encomenderos”. Pero 1492 no data sólo el comienzo de la carrera colonial de la monarquía española; es la fecha que señala también el inicio de un proceso profundamente transformador de la vida interior castellana, y por extensión, española. En ese proceso hay que contar: la expulsión de los judíos reacios a convertirse

No habrá literatura ‘humana’ más que en la lírica. No resucitarán personajes –personas– en España hasta fines del siglo XIX, de manos de Galdós...” (Aub, 1966, vol. I, 208).

Tampoco la Ilustración europea, contra lo que a veces se sostiene, echó raíz filosófica en España (incluida la América española). Américo Castro lo vio certeramente así: “En la llamada Ilustración europea (...) culminaba un lento proceso mental cuyas raíces llegaban hasta el siglo XI. Pero los ilustrados de nuestro siglo XVIII no tenían nada a qué referirse en el pasado, porque lo que hubiera podido servir de arranque o de referencia (...) no está [ya] presente. La imagen que los españoles se trazaban de sí mismos era la reflejada por el agudo jesuita Baltasar Gracián: “Hay naciones enteras y majestuosas, así como otras sagaces y despiertas. La española es por naturaleza señoril; parece soberbia, lo que no es sino un señorío connatural... Así como otras naciones se aplican al obsequio, ésta no, sino al mando’” (Castro, 1985, 181).

La filosofía y la investigación científica habían sido cultivadas durante siglos por árabes y judíos. Su expulsión y la presión inquisitorial sobre la pureza de sangre y doctrina de los “cristianos nuevos”, llevó, como han insistido tantos desde Américo Castro, a una verdadera catástrofe filosófico-cultural y a un desprestigio de la vida intelectual que dura hasta hoy (el castellano es la única lengua europea en la que “intelectual” se dice con “retintín”, como bien dicen los españoles). Tal vez nadie lo expresó mejor, ni más condensadamente, que Cervantes en este satírico diálogo entre Bachiller y Humillos en Los alcaldes de Daganzo: “Bachiller: ¿Sabéis leer Humillos? Humillos: No por cierto, ni tal se probará que en mi linaje / haya persona tan de poco asiento, / que se ponga a aprender esas quimeras / que llevan a los hombres al brasero, / y a las mujeres a la casa llana.”

IV

MARÍA JULIA BERTOMEU

–es decir, del grueso de la intelligentzia española–, la entronización de la Inquisición como un instrumento de terrorismo de Estado –para la que, hecho capital en la comprensión de la cultura española del siglo XVI, los judíos conversos y sus descendientes eran objeto de perpetua sospecha–; ya con el Emperador Carlos I, la destrucción de la democracia municipal medieval en Castilla (comuneros) y Aragón (germaníes), y a comienzos del XVII, la expulsión de los moriscos.

Si el pensamiento español había iniciado la reflexión crítica y autocrítica sobre la modernidad en el siglo XVI como un ataque iusfilosófico inclemente a la “Conquista”, los escritores españoles pretendidamente ilustrados del XVIII no sólo no tienen empacho en hacer la supuestamente patriótica apología del genocidio y la catástrofe americanos, sino que se permiten también la dudosamente patriótica difamación de los filósofos y activistas políticos españoles que, los primeros, habían hecho la crítica de las armas y del expolio. Oigamos al benedictino Feijoo hacer la apología del genocidio, refutando punto por punto, sin mencionarle y con sin par mediocridad, al Vitoria de las Relectiones:

Podemos tal vez consolarnos los filósofos de lengua castellana recordando que el caso de la filosofía no es ni único ni especial. Algo parecido sucedió con la novela moderna, que también nació en España, y a mayor abundamiento, en vulgar castellano:

“Los excesos a que inducen, ya el ímpetu de la cólera, ya la ansia de la avaricia, son, atenta la fragilidad humana, inseparables de la guerra. ¿Cuál ha habido tan justa, tan sabiamente conducida, en que no se viesen innumerables insultos? En la de América son sin duda más disculpables que en otras. Batallaban los españoles con unos hombres que apenas creían ser en la naturaleza hombres, viéndolos en las acciones tan brutos. Tenía alguna apariencia de razón [sic] el que fuesen tratados como fieras los que en todo obraban como fieras. ¿Qué humanidad, qué clemencia, qué moderación merecían a unos extranjeros aquellos naturales, cuando ellos, desnudos de toda humanidad [sic],

“Hasta este momento [cuando aparece La Celestina (1499)], y hasta mucho después en otros idiomas –aunque El Cid fuera un precursor–, los personajes estereotipados pertenecieron exclusivamente a la literatura: no salen de la vida. Y se volverán a hundir, en España [después de Cervantes], cuando la Contrarreforma les obligue a ello, aun con Lope. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1047-1055

ISSN: 0210-1963

1051

Nº

734 FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

incesantemente se estaban devorando unos a otros. Más irracionales que las mismas fueras [sic], hacían lo que no hace bruto alguno (...) Si otras naciones, en los países donde entraron, fueron más benignas con los americanos, que lo dudo, no es de creer que esto dependiese de tener el corazón más blando que los españoles, sino de tener más estómago para ver [sic] tales atrocidades y hediondeces” (Feijoo, 1965, 158).

Compárese esta visión de las indígenas “fieras” feijooanas con la de Las Casas, que había sido testigo presencial dos siglos largos antes: “Verlos por una parte causaban gozo, por venir a poblar sus casas, que era lo que entonces deseaba, y por otra, lástima, y compasión grande, considerando su mansedumbre, humildad, su pobreza, su trabajo, su escándalo, su destierro, su cansancio que tan sin razón alguna se les había causado, dejando ya aparte, como olvidado, el estrago y mortandad que en sus padres y hijos y hermanos y parientes y vecinos, tan cruelmente se habían perpetrado” (Bataillon, Saint-Lu, 1976, 88).

Pero, para Feijoo, Las Casas no pasaba de ser un “letradillo envidioso”: “¡Qué lastima ver arriesgado el honor de tan gloriosas empresas [sic] en las cavilaciones de un letradillo, que oraba en el tribunal por el furor del envidioso”... (Feijoo, 1965, 162).

Y antipatriótico: “... pero lo que yo me inclino a creer es que los excesos de los españoles llegaron a noticia de todo el mundo, porque no faltaban entre los mismos españoles algunos celosos que los notaban, reprehendían y acusaban: los de otras naciones se respetaron, porque entre sus individuos ninguno levantó la voz para acusarlos o corregirlos” (Feijoo, 1965, 164).

No faltan tampoco en los escritores filosóficos “ilustrados” españoles del XVIII los dos motivos capitales que, en la hipótesis que estoy aquí sosteniendo, cerraron el paso a la filosofía moderna expresada en lengua castellana: un elitismo hostil al vulgo, profundamente desconfiado del pueblo llano, y un antiintelectualismo no menos desconfiado del uso de la razón. 1052

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1047-1055

ISSN: 0210-1963

De la máxima de que por la voz del pueblo habla la de Dios dejó esto escrito Feijoo: “Aquella mal entendida máxima de que Dios se explica por la voz del pueblo, autorizó la plebe para tiranizar el buen juicio, y erigió en ella una potestad tribunicia, capaz de oprimir la nobleza literaria. Es éste un error de donde nacen infinitos (...) El vulgo de los hombres, como la más ínfima y más humilde porción del orbe racional, se parece al elemento de la tierra, en cuyos senos se produce poco oro, pero muchísimo hierro” (Feijoo, 1965, 85-88).

Y el padre Isla satiriza en su Fray Gerundio de Campazas –seguramente la mejor novela en castellano del, para las letras hispánicas, mediocrísimo siglo XVIII– a los filósofos modernos como otros tantos “Fray Gerundios de la filosofía”, ganapanes e ignorantes, y reprocha a la epistemología moderna (Locke) el que: “... por las ciencias naturales se [haya] atrevido a escalar hasta el sagrado alcázar de la religión” (de Isla, 1979, LXXXII)16.

El brillante pensamiento político y iusfilosófico español –expresado, salvo en Las Casas, en latín– quedó sepultado en el siglo XVII, y las circunstancias históricas, que empujaron a la vulgarización en francés y en inglés de ese mismo pensamiento, hicieron imposible su vulgarización castellana. Pensar y escribir lo pensado en castellano se convirtió hasta el siglo XX en aventura ingrata y demasiado peligrosa. Por eso, seguramente, el mejor pensamiento en castellano no se expresó hasta entonces técnico-filosóficamente, sino literaria y narrativamente en cumbres como la entera obra de Cervantes. Quien, como Don Quijote, su hijo (y su padre: que él decía ser “hijo de sus obras”), se vio reducido a desear lo imposible y a buscar salida en lo cerrado: “Busco en la muerte la vida, salud en la enfermedad, en la prisión libertad, en lo cerrado salida y en el traidor lealtad. Pero mi suerte, de quien jamás espero algún bien, con el cielo ha estatuido, que, pues lo imposible pido, lo posible aún no me den.”

NOTAS

ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1047-1055

ISSN: 0210-1963

MARÍA JULIA BERTOMEU

Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007

1 “Eso será luz nueva, un sol nuevo, el cual saldrá allí donde lo gastado entrará en ocaso, y dará luz nueva a quienes se hallan en tinieblas y en la obscuridades sólo por causa de que lo gastado ahora no luce.” 2 “España es la única nación europea que ve combatido el feudalismo por la democracia municipal –y combatido con éxito– hasta su desaparición a manos de la monarquía absoluta. Este doble germen aristocrático –culto o erudito– y popular cuyos elementos han convivido siglos en la península no deja de manifestarse en todas las artes y aun explica el gusto democrático de las aristocracias, y la aristocracia de lo popular...” (Aub, 1966, Vol. I, 219). “Los españoles (...) fueron el primer pueblo de Europa occidental que alcanzó, dentro de la estructura de la vida medieval, cierta especie de madurez social y política. (...) la razón principal fue, desde luego, que la guerra incesante con los moros llevó a un firme movimiento de cambio y liberación sociales, porque, con objeto de obtener voluntarios para la lucha, los reyes y nobles tenían que manumitir esclavos, conceder tierras y ofrecer fueros generosos” (Brenan, 1958, 66). 3 “Lo que vemos por experiencia en esas naciones de ultramar sobrepasa, no sólo todas las figuraciones con que la poesía ha embellecido la Edad de Oro, y todas sus invenciones, fabuladoras de una condición humana feliz, sino incluso la concepción y el deseo mismo de la filosofía. [Los antiguos] no pudieron imaginar una ingenuidad tan pura y tan simple, como la que ahora vemos por la experiencia; ni habrían podido creer que nuestra sociedad pudiera mantenerse con tan poco artificio y sudor humanos.”

4 Como puede comprobarse en el volumen 32 de la nueva MEGA (Akademie Verlag, Berlín, 1999), editado por Hans-Peter Harstik, Richard Sperl y Hanno Strauss, y consagrado al estudio de las bibliotecas personales de Marx y Engels. 5 Se ha sostenido a veces que Vitoria citaba aquí (párrafo inicial de la sección tercera de su De Indis) de memoria la clásica fórmula de Gayo recogida en las Instituciones de Justianiano, y que confundió individuo (homines) con pueblos o naciones (gentes). La crítica moderna ha desecho esa presunción, mostrando que Vitoria habla –por vez primera– con toda conciencia de derechos de los pueblos y las naciones y concibe, innovadoramente, el derecho de gentes como un auténtico ius inter naciones; no meramente como un derecho de individuos, sino de naciones compuestas por esos individuos, lo que le convierte en el fundador del derecho internacional público moderno. Dicho sea de pasada: unos pocos años después, en su Pantagruel (1545), Rabelais traducía ya al vulgar ius gentium por droit des peuples. 6 Cfr. Antoni Domènech, De la ética a la política, Barcelona, Crítica, 1989, cap. V. 7 El dicho latino es más viejo que Ovidio; se remonta a la Asinaria o Comedia de los asnos de Plauto: lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit”. La fórmula latina empleada por Hobbes, dicho sea de paso, se parece más, en la ordenación de palabras –una lengua tan compleja morfológicamente como el latín puede permitirse esas alteraciones de orden– a la que Vitoria atribuye a Ovidio que a la original de Plauto: ¿la tomaría Hobbes de Vitoria?

1053

Nº

734 FILOSOFÍA, LENGUA CASTELLANA Y MODERNIDADES

1054

8 Cito por la traducción de Barriobero Durán. 9 Mariana: “Las raíces de la verdad son amargas; pero los frutos, suavísimos” (Mariana, 1945, 80). Jefferson: “No hay verdad a la que tema, ni verdad cuya ignorancia por parte del mundo me parezca deseable” (Carta a William Duane, 1806). 10 La sentencia de Vitoria: inter omnes homines cognatio es suficientemente expresiva. Tres ejemplos en su estela: Mariana, Jefferson y Robespierre. Mariana: “Cuando la plebe pobre y miserable está destituida por toda fortuna, ningún mal se puede concebir que no sea en daño de los ciudadanos.” (Mariana, 1945, 85). Mariana, de nuevo: “Debe estar persuadido el príncipe de que la autoridad de la república es mayor que la de él mismo...” (Mariana, 1945, 102). Jefferson: “Los hombres se dividen de forma natural en dos partidos. Quienes temen al pueblo y desconfían de él,... y quienes se identifican con el pueblo, confían en él, lo estiman y lo consideran como la parte más honrada y sana..., depositaria del interés público” (1824). Y por “pueblo” entendía esto Jefferson: “No me cuento entre quienes temen al pueblo. De él, y no de los ricos, depende la continuidad de nuestra libertad” (1816). Por último, Robespierre: “Que el pueblo es bueno, y los magistrados corruptibles” (1793). 11 Hobbes: auctoritas non veritas facit legem. 12 Hobbes: “La fuente del honor civil está en el Estado, y depende de la voluntad del soberano (...) Dominio y victoria son cosas honorables porque se adquieren por la fuerza; y la servidumbre, por necesidad o por temor, es deshonrosa. La buena fortuna (si dura) es honorable, como signo que ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

es del favor de Dios. La mala fortuna y el infortunio son deshonrosos. Los ricos son honorables porque tienen poder. La pobreza es deshonrosa” (Hobbes, 1940, 73). Hamilton (en la Convención constituyente de Filadelfia): “Todas las comunidades se dividen entre los pocos y los muchos. Los primeros son ricos y de buena estirpe; los otros, la masa del pueblo. Se ha dicho que la voz del pueblo es la voz de Dios; y por mucho que esa máxima se haya citado y creído, no es de hecho verdadera. El pueblo es turbulento y tornadizo; raramente juzga o resuelve correctamente. Dad, pues, a la primera clase una participación distinta y permanente en el gobierno” (1787). Hamilton (1792): “Su pueblo, señor mío, es una gran bestia”. 13 Para esta visión compleja de dos “modernidades” en pugna, cfr. Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad, 2004. 14 “... es un pensamiento saludable el que entiendan los príncipes que, si oprimen la república y se hacen insufribles por sus crímenes y vicios, viven con tal condición que no sólo de derecho, sino con gloria y alabanza, pueden ser despojados de su vida” (Marina, 1945, 102). “Tema, pues, el que oprime; ni sea mayor la opresión que el temor recibido. No es tanta la confianza que dan las armas, las fuerzas y los ejércitos, cuando es grande el peligro a que expone el odio del pueblo, que se amenaza con el castigo” (Mariana, 1945, 108). 15 “... que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la ayuda mutua contra sus enemigos, en el extranjero” (Hobbes, 1940, 141). 1047-1055

ISSN: 0210-1963

16 El padre Isla conocía probablemente a Locke por el tratado filosófico que el portugués Luis Antonio Verney, el Barbadiño, había publicado en Lisboa en 1746 (Verdadeiro método de estudar), que se tradujo al castellano en 1760. Se han perdido, por otra parte, los manuscritos de crítica filosófica del padre Isla, quien murió en Italia, desterrado, con la Compañía de Jesús, por Carlos III. Seguramente serían una fuente interesante para conocer la cultura filosófica de la España de la segunda mitad del XVIII.

BIBLIOGRAFÍA Acton, John Dalberg (1993): The History of Freedom and Other Essays, Nueva York: Classics of Liberty Library, [edición original, póstuma, en 1907]. Aub, Max (1966): Manual de historia de la literatura española, México, Comarca. Bataillon, Marcel y Saint-Lu, André (1967): El padre Las Casas y la defensa de los indios, Barcelona, Ariel. Brenan, Gerald (1985): Historia de la literatura española, Buenos Aires, Losada. Canfora, Luciano (2001): Il Fozio ritrovato. Juan de Mariana e André Schott, Bari, Edizioni Dedalo. Castro, Américo (1985): Sobre el nombre y el quién de los españoles, Madrid, Taurus. Castro, Américo (1967): Hacia Cervantes, Madrid, Taurus, Madrid. Castro, Américo (1936): Glosarios LatinoEspañoles de la Edad Media, Madrid, Centro de Estudios Históricos. Coletti, Vittorio (2000): “Prólogo a Dante”, De vulgaro eloquentia, Milán, Garzanti. Dante (2000): De vulgaro eloquentia, Milan, Garzanti.

Doménech, Antoni (2003): El eclipse de la fraternidad, Barcelona, Crítica. Feijoo, Benito (1965): “Glorias de España”, en Teatro crítico universal, II, Clásicos castellanos, Madrid, Espasa. Feijoo, Benito (1965): “Voz del pueblo”, en Teatro crítico universal, op. cit. Gauthier, Florence (2007): “De Mariana a Marianne”, SinPermiso, 2, Barcelona, Viejo Topo. Harstik, Hans-Peter; Sperl, Richard y Strauss, Hanno (1999): Volumen 32

ARBOR

CLXXXIV 734

de la nueva MEGA, Berlin, Akademie Verlag. Hobbes (1940): Leviatán, México, F.C.E. Montaigne (1946): Essais, Libro I, cap. XXXI (“Des cannibales”), París, edición Thibaudet, La Pléyade. Schmitz, Sven-Uwe (2000): Homo democraticus. Demokratische Tugenden in der Ideengeschichte, Opladen, LeskeBudrich. Soons, Alan (1982): Juan de Mariana, Boston, Twayne Publishers.

noviembre-diciembre [2008]

1047-1055

ISSN: 0210-1963

MARÍA JULIA BERTOMEU

Dante (2006): Convivio, I, Madrid, Cátedra. De Isla, José Francisco (1970): Fray Gerundio de Campazas, Madrid, Espasa, vol. I. De Mariana, Juan (1945): Del Rey y de la Institución de la Dignidad Real, Buenos Aires, Partenón, editor Barriobero Durán. Doménech, Antoni (1989): De la ética a la política. De la razón erótica a la razón inerte, Barcelona, Crítica.

1055

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1057-1060 ISSN: 0210-1963

LA RACIONALIDAD DEL SENTIMIENTO; EL SENTIMIENTO DE LA RAZÓN

THE RATIONALITY OF FEELING; THE FEELING OF THE REASON

Jorge Luis Acanda González Facultad de Filosofía e Historia Universidad de La Habana Calle San Lázaro y L, Vedado, La Habana [email protected]

ABSTRACT: Unlike other universal languages, Spanish has been subpected to a permanent perfomance of concepts wich has led to the specificity that the work of self-consciousness, moment of every tought, has acquired in thinking produced in this language, in America and in Spain both in the everyday conciousness as in the philosophical thinking, thinking the essence has involved a sense of trascendence that has always needed sense of history and memory of the struggles. Hence the unity of philosophy, poetry and history in our tradition.

RESUMEN: A diferencia de otros idiomas universales, el español ha estado sometido a una labor de resemantización de los conceptos, lo cual ha conducido a la especificidad que la labor de autoconciencia, momento de todo pensamiento, ha adquirido en el pensamiento producido en este idioma, tanto en América como en España. Tanto en la conciencia cotidiana como en el pensar filosófico, pensar la esencia ha implicado un sentido de la trascendencia que ha necesitado siempre sentido de la historia y memoria de las luchas. De ahí la unidad de filosofía, poesía e historia en nuestra tradición.

KEY WORDS: Thinking, self-consciousness, semantics, memory.

PALABRAS CLAVE: Pensamiento, autoconciencia, resemantización, memoria.

Animados del loable propósito de contribuir a la estructuración de una comunidad cultural iberoamericana, los organizadores de este coloquio nos convocan a debatir en torno a un tema: pensar en español. Una invitación a explorar sobre las posibilidades que el español abre al pensamiento, a pensar el pensamiento que se ha realizado desde este idioma nuestro. Y no es casual que sea el Instituto de Filosofía quien promueve esta iniciativa, porque pensar al pensar ha sido siempre la marca distintiva del quehacer filosófico.

este simposio, en un artículo publicado el 6 de octubre en El País, José Vidal-Beneyto, al conmemorar la figura del recientemente fallecido André Görz, destacaba como las casas editoriales, los diarios y revistas, los mass media en general, han invisibilizado la obra de toda una serie de importantes figuras del pensamiento europeo contemporáneos (franceses, ingleses, italianos, etc.), mientras privilegian la banalización del pensamiento filosófico. La imposición de la lógica del mercado capitalista en la industria editorial permite afirmar que la presencia en el mercado de ideas (precisamente por tratarse de un mercado) no es necesariamente sinónimo de calidad.

Pero si tal convocatoria se considera necesaria, es porque no está claro para todos que esa capacidad exista. Recordemos la tesis presentada por Heidegger, de que sólo se puede pensar filosóficamente en griego antiguo y en alemán. Una circunstancia parecería otorgarle la razón: la poca resonancia del pensamiento filosófico producido en España o América Latina, incluso entre los propios filósofos oriundos de estas regiones. Si se observan sus textos, se verá que escasean las referencias a pensadores de su misma área idiomática. Pero este dato es en sí mismo es engañoso. Justamente en vísperas de la inauguración de

Es claro que los organizadores de este simposio nos convocan a reflexionar en torno a un tema crucia: ¿es posible pensar en español? Es decir: ¿podemos desde el español producir esos conceptos esenciales, de una profundidad y amplitud tal que nos permitan conocer la realidad y, lo que es su otra faceta, conocernos? Preguntar por la capacidad del idioma español para producir conceptos es preguntar por su capacidad para conocernos, para pensarnos. ¿Podemos pensarnos en español?

Nº

734 LA RACIONALIDAD DEL SENTIMIENTO; EL SENTIMIENTO DE LA RAZÓN

Es muy significativo que esa pregunta se le haga al español. Y no lo es menos que se le haga desde el español De los así llamados “idiomas universales” es precisamente el español el que tiene una historia más rica en este proceso de producción de conceptos. Rica precisamente por internamente contradictoria y llena de conflictos. Por desgarrada y dramática. Me explico: los distintos pueblos africanos colonizados por Francia o Inglaterra han mantenido sus idiomas originales, que continúan funcionando como lenguaje materno, mientras el inglés y el francés juegan el papel de un segundo lenguaje (en algunos casos manejado con dominio sólo por minorías). No ha sido ése el caso del español en América Latina. Es cierto que los pueblos originarios, en nuestro continente, han mantenido sus idiomas, y que en países como Paraguay, Bolivia o Guatemala el quechua, el aymará, el maya y el guaraní funcionan aún como idioma materno de sectores importantes de la población. Pero no podemos olvidar que en otros muchos países latinoamericanos la población original constituye sólo un porcentaje muy pequeño, o simplemente ya no existe. En esas naciones existe una gran masa humana, producida por un proceso de mestizaje prolongado a lo largo de los siglos, para los cuales el español es su idioma materno. Su idioma. El idioma con el que piensa y con el que se piensa. En español el opresor pensó al oprimido, y en español el oprimido se pensó a sí mismo. Merece destacarse esta circunstancia: a diferencia de los idiomas de otras potencias coloniales europeas (el inglés, el francés), el español devino idioma materno tanto del dominante como del dominado. Espacio por excelencia de autorrepresentación y apropiación de sí y de los otros, de lo propio y lo ajeno tanto del opresor como del oprimido. Y por lo tanto espacio de luchas y de sedimentación de recuerdos, angustias, vivencias. Preguntar por la capacidad de conceptualización del español tiene que remitirnos necesariamente a esa historia de lucha, profunda y pertinaz, por la construcción y reconstrucción de conceptos. Tengamos en cuenta algunas circunstancias históricas importantes. La primera es la interrelación entre la constitución de España, el idioma español y lo español, por un lado, y la constitución de la América de habla hispana por el otro. A la llegada de los castellanos a América, en Europa no estaban aún conformadas las naciones modernas. En el siglo XVI, España no era una formación nacional. La conformación de España es paralela a la conformación de la América colonial. Lo español adquirió su verdadero

1058

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1057-1060

ISSN: 0210-1963

sentido y dimensión en América. Es en América donde gallegos, catalanes, andaluces, vascos, etc., dejan de ser eso y son definidos –y tienen que definirse a sí mismos– como españoles. Por eso la pregunta sobre si podemos pensarnos en español enfrenta ya de inicio la dificultad de tener que precisar quien es ese “nos”. ¿A quién designa ese sufijo devenido aquí sujeto de la oración? Hay que destacar la complejidad y multiformidad de ese “nosotros” que realiza la acción lingüística, la conceptualización. No es tan homogéneo como a veces, en forma muy simplista, nos lo representamos. En un primer envite, ese “nosotros” abre a la diferenciación entre españoles y aquellos que estamos situados al otro lado del Atlántico. ¿Cómo llamarnos, los que no somos peninsulares? ¿Cómo conceptualizarnos? Es una tentación llamarnos americanos. Pero ese término ya ha sido usurpado por los estadounidenses. La hegemonía política y económica es también hegemonía cultural e idiomática. La propiedad de los conceptos también ha sido y es objeto de las luchas por el poder. Y ello ha ocurrido con el concepto de “americanos”. En el alborear del siglo XIX, los patriotas que luchaban por la independencia contra el colonialismo de la corona española se denominaban a sí mismos y denominaban a sus compatriotas como “americanos”. Pero ya hoy ese gentilicio ha sido apropiado en exclusiva por los estadounidenses. Llamémonos entonces iberoamericanos o latinoamericanos. Pero, dentro de las similitudes, hay grandes diferencias al interior de ese grupo. Recordemos la tipología establecida por el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro (Ribeiro, 1992). Del Río Grande a la Patagonia encontramos “pueblos nuevos”, surgidos de la conjunción, deculturación y fusión de matrices étnicas europeas y africanas (Cuba y Brasil, entre otros); “pueblos trasplantados”, donde el componente de origen europeo es abrumadoramente mayor (Argentina y Uruguay), y naciones de abierto carácter multiétnico debido al gran peso demográfico de los descendientes de los pueblos originarios (Guatemala y Bolivia, por citar dos ejemplos). Es preciso tener en cuenta estas diferencias, para no caer en visiones simplificadoras. Soy cubano, y mi primer posicionamiento con respecto a la demanda de precisar el sujeto del pensar en español es aclararme y aclarar mi situación como integrante de

diferencia, lo que no es propio del origen peninsular, pero pronto comenzó a ocurrir que esta palabra, al igual que otras, fue refuncionalizada por las propias personas a las que se les impuso como marca. Fue el inicio de un proceso de resemantización que se ha prolongado durante siglos, que aún no ha concluido, y que ha significado, en tanto expresión de conflictualidad y contradicción, una fuente de enriquecimiento en la capacidad expresiva de nuestra lengua. Capacidad que es expresión y resultado de las potencialidades de los muy variados pueblos que lo hablan.

El conquistador tuvo que crear conceptos para designar no sólo todo lo nuevo que encontró en América, sino también todo lo nuevo que el proceso de colonización iba produciendo. Y lo nuevo no era sólo la realidad natural, física, sino también la realidad humana. A la vuelta de pocos años existían ya tipos humanos nuevos. Los descendientes de los españoles, que ya no eran españoles. Y los de los africanos, que ya no eran africanos. Y los descendientes del cruzamiento de blancos y negros, que no eran una cosa ni otra. Se crearon así dos palabras, establecidas como verdaderas plataformas conceptuales no sólo para designar, sino también para pensar a esos tipos humanos nuevos, y además para que ellos se pensaran a sí mismos desde esos conceptos. Me refiero a los términos “mulato” y “criollo”. Así comenzó, al interior del idioma español, un proceso muy importante para su esencia y su devenir. Un proceso que ha cargado a ese idioma de una experiencia histórica que muchas veces no es tenida en cuenta. Me refiero al proceso de resemantización de las palabras. Los primeros conceptos con los que comenzamos a pensarnos en Cuba fueron construidos por otro. El objetivo era marcar la otredad de lo nuevo que hacía su aparición y también su inferioridad con respecto a lo original. El término “mulato” proviene de la palabra “mula”, a la que se le añade el sufijo “ata” que en la Península Ibérica tiene un sentido despectivo. La mula es un híbrido, resultado del cruce del burro con la yegua. Como especie animal es diferente al burro, e inferior al caballo. Fue ese sentido subvalorativo el que tuvo en su inicio ese concepto para designar los resultados humanos del mestizaje. Algo parecido ocurrió con la voz “criollo”. Extrañamente se ha generalizado la idea de que es una traducción del concepto francés de creole. En realidad, el concepto de criollo se creó por los portugueses en el siglo XVI y significa “el pollo criado en casa”, para diferenciarlo del otro, del que viene desde fuera. En su utilización inicial servía para establecer la

Pensarse implica establecer una diferencia con el Otro. Para aquellos criollos, blancos o negros o mulatos, que comenzaron a pensarse, el Otro estaba muy cerca, pues era una presencia fundante, y ello en un doble sentido: porque fundaba al criollo como lo diferente y lo supuestamente inferior, pero también a la vez porque constituía raíz y origen. Ese Otro que nos confrontaba, no nos era sin embargo algo ajeno, sino que formaba parte de nuestro ser. Y no sólo en el inicio, en el siglo XVI, sino a todo lo largo de un proceso de constitución de lo cubano que duró siglos, acompañándonos en ese proceso. La percepción de si mismo del criollo, primero, y del cubano, después, no podía basarse en una suerte de fundamentalismo étnico, ni en una evocación de un origen perdido, porque tal origen no existía. El rechazo a lo español no podía ser ni definitorio ni distintivo. Y lo mismo valía para lo africano.

JORGE LUIS ACANDA GONZÁLEZ

uno de esos que Ribeiro llamó “pueblos nuevos”, resultado del entrecruzamiento de raíces españolas y africanas. Españolas y africanas en plural ambas, porque como ya sabemos, España es un conjunto de etnias diferentes, y lo mismo ocurría con los africanos, llevados a Cuba como esclavos, y procedentes de pueblos y culturas disímiles, con idiomas distintos. Los esclavos, para entenderse entre ellos, tuvieron que acudir al idioma del esclavizador. El idioma español fungió como elemento de comunicación y de integración.

Se fue conformando así un concepto de “nosotros” peculiar, que necesariamente tenía que encontrar su expresión en imágenes y en conceptos. Los estudiosos del proceso de conformación de la nacionalidad cubana han llamado la atención al doble sentido que alcanzó el término “criollo”: diferenciador e integrador a la vez. Diferenciador con respecto a lo que no es propio, del patio, pero integrador, porque no señala lo que es “nacido aquí”, sino lo que se ha “criado aquí”. Es decir, lo que se ha “culturizado aquí”. No hay cabida a esencialismos o fundamentalismos étnicos. Es una forma de entender lo propio y de llenar de contenido el concepto de “nosotros” posible sólo como resultado de la complejidad de los procesos de colonización que se abrieron en ciertas regiones del universo hispanohablante, y que presentó un desafío al pensamiento que necesariamente tenía que impactar en el campo del lenguaje poético, el político y el filosófico. La esencia del concepto de “lo nuestro” se tuvo que abrir a lo integrador y no a lo excluyente. ARBOR

CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1057-1060

ISSN: 0210-1963

1059

Nº

734 LA RACIONALIDAD DEL SENTIMIENTO; EL SENTIMIENTO DE LA RAZÓN

Ese desafío fue emprendido desde el arte, desde la política y desde la filosofía, tres formas de pensamiento que caminaron siempre muy unidas en Cuba. Se desarrolló la percepción de que lo peligroso para la identidad nacional no era lo que provenía del extranjero, sino lo que era impuesto. Lo ajeno no tenía una marca geográfica, sino política. En la primera mitad del siglo XX, la vanguardia intelectual cubana percibirá el peligro a la identidad no en las oleadas de inmigrantes españoles, sino en la influencia disolvente de la industria cultural de masas estadounidense. La labor de resemantización de los conceptos creados para pensarnos, comenzada en forma espontánea por la conciencia popular, fue continuada desde la política, la ciencia social y la filosofía. Así ocurrió con términos tales como “cimarrón” o “mambí”. Y presentó el desafío de tener en cuenta la historia, y la memoria histórica. Lo criollo primero, y después lo cubano, incluía un fuerte componente espiritual. Se percibió a sí mismo como un sentimiento, una sensibilidad. Pensarnos, pensar lo cubano, implicaba darle racionalidad al sentimiento, y expresar el sentido de la razón. A fines del siglo XVIII y principios del XIX tuvo lugar en Cuba una “revolución desde arriba”, operada por la clase dominante, la de los plantadores, quienes transformaron radicalmente el paisaje natural y humano de la mitad occidental de la isla y establecieron un patrón de acumulación económica que duró casi dos siglos. Esa clase alcanzó una gran cuota de poder, y logró establecer un pacto con la corona española que fue mutuamente ventajoso para los dos. Esa oligarquía fue capaz de proyectar un modelo del país que querían y de realizarlo. Se sirvieron para ello de la razón. Pero desde el inicio mismo de ese proceso apareció

un grupo de figuras que se empeñaron en pensar otro país, otra Cuba, eliminando la esclavitud y abriéndolo a las libertades. Tuvo que apoyarse también en la razón, pero en una liberadora, y no en la instrumentalidad guiada por el afán de ganancia. Acudió a la razón como instrumento de liberación, no de sometimiento. No toda la filosofía que se hizo en Cuba fue animada por esa intención, pero si la que podemos considerar filosofía cubana. Estuvo marcada por toda esa conflictividad, ese desgarramiento, al que he hecho referencia anteriormente. Como filosofía tuvo que construirse como autoconocimiento, como conciencia de sí. Tuvo que cumplir la función de soporte de la tarea de pensarnos. Y tuvo que hacerlo en español, naturalmente. Y lo hizo apoyándose en la historia. El ser de lo cubano no es algo fijo, algo que pueda aislarse. Ha sido y continúa siendo un proceso. La esencia de la nación ha estado y está en la resistencia. Pero resistencia no como afán de inmovilismo, de mantener algo ya existente, intención reaccionaria. Para ello, esa resistencia ha estado siempre necesitada de sentido histórico, que es sentido de finalidad. El sentido de trascendencia que ello implica tiene que apoyarse en la historia, en la memoria del pueblo, en la memoria de las luchas. De ahí la unidad de filosofía, poesía e historia en nuestra tradición. Sólo así puede entenderse la influencia que ejercieron en el pensamiento cubano tres figuras eminentes del pensar en español: Miguel de Unamuno, María Zambrano y Fernando de los Ríos. Termino citando una frase de José Martí, en quien esta tarea de pensar(nos) en español alcanzó una cima: “no hay que estar a las palabras, sino a lo que está por debajo de ellas”.

BIBLIOGRAFÍA

1060

Recibido: 15 de febrero de 2008 Aceptado: 15 de marzo de 2008

Ribeiro, Darcy (1992): Las Américas y la civilización, La Habana, Ediciones Casa de las Américas.

ARBOR CLXXXIV

1057-1060

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1061-1070 ISSN: 0210-1963

“SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE ASÍ ENTRE NOSOTROS...”

ABOUT THE SENSE OF EXPRESSING OURSELVES LIKE THIS AND AMONG US...

José Luis Mora García Dpto. de Antropología Social y Pensamiento Filosófico Español Facultad de Filosofía y Letras Universidad Autónoma de Madrid [email protected]

ABSTRACT: The fortnigth “Pensar en español”, organized by “Instituto de Filosofía” (Madrid) had a main objective: thinking about Iberoamerican Philosophy tradition. At the beginning I have memory about some background, after I comment a María Zambrano‘s interesting words. We can carry out some topics because that had been whit us for a long time. We can shown how Spanish language Philosophy had proclaimed absolutist reason, so this does proposals to a freedom future. KEY WORDS: Absolutist reason. Spanish language Philosophy. María Zambrano.

RESUMEN: La quincena “Pensar en español” organizada por el Instituto de Filosofía ha tenido como objetivo impulsar una reflexión con sentido acerca de lo que el mundo Iberoamericano ha hecho en el campo de la Filosofía. En esta intervención, tras recordar algunos antecedentes de esta propuesta, me baso en un interesante texto de María Zambrano desde el cual es posible superar tópicos que han dirigido la indagación de nuestra historia y mostrar cómo la filosofía en lengua española ha denunciado usos absolutistas de la razón y contiene una propuesta a favor de otros usos liberadores que son una propuesta de realización de futuro. PALABRAS CLAVE: Uso absolutista de la razón. Filosofía en lengua española. María Zambrano.

Durante la primera quincena de octubre de 2007 el Instituto de Filosofía resucitó el viejo lema, “Pensar en español”, bajo el que se habían celebrado en noviembre de 1999 unas Jornadas en la Casa de América de Madrid. Dos años antes había tenido lugar un “Primer Congreso Iberoamericano de Filosofía” que en realidad se celebraba veinte años después de que se iniciara en la Universidad de Salamanca el “Seminario de Historia de la Filosofía Española” que en 1980 pasó a denominarse, además, “e Iberoamericana”. Cualquier lector atento a estos temas puede comprobar que en 1992 las sesiones se desarrollaron bajo el título “Mundo hispánico-Nuevo Mundo: visión filosófica” (Heredia, 1995). Ya en las primeras ediciones del seminario salmantino se habían debatido muchas de las cuestiones que luego se presentarían como nuevas años después, y a sus sesiones acudieron, desde el comienzo, filósofos de universidades de la América del centro y del sur, siendo la filosofía latinoamericana, siempre, una de las secciones centrales hasta la fecha en que cumplirán, el próximo otoño, treinta años de existencia. Todas las actas hasta 1998 están ya publicadas1. Por supuesto, podríamos

mencionar aquí otros antecedentes bibliográficos, desde el ya veterano Filosofía española en América de José Luis Abellán en 1966, o el Anuario bibliográfico que coordinó el profesor de la Universidad de Georgia (USA), José Luis Gómez, matriz de su página web, de enorme aceptación, www.ensayistas.org. Todo esto sin olvidar el papel jugado por la revista Ínsula desde 1946 (Mora, 2006, 79-111) y otros, si no abundantes, sí bien interesantes. Mas fueren los antecedentes que fueren, esta última convocatoria contenía aspectos de interés y apoyos tan gratos como novedosos para quienes transitamos por estos territorios desde hace varias décadas. Por ejemplo, que fuera el propio Instituto de Filosofía el que nos convocara, recuperando una iniciativa de investigación filosófica para la que seguramente fue creado, que incluyera varias secciones y reconocimientos con intervenciones de colegas latinoamericanos pero, sobre todo, que contara con el apoyo expreso de los Ministerios más directamente implicados, incluida la propia Presidencia del Gobierno. Y, finalmente, que una editorial de tanto prestigio como FCE

Nº

734 “SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE ASÍ ENTRE NOSOTROS...”

iniciara una colección recuperando para el lector de hoy obras, editadas en su momento, tan emblemáticas como las de Zambrano, Paz, Juan Nuño y los textos que sobre Unamuno se escribieron con motivo del centenario de su nacimiento en 1964. Había motivos, pues, para el optimismo al iniciar las jornadas que podrían ayudarnos a superar ese cierto círculo vicioso que ha envuelto las recurrentes reflexiones sobre la filosofía española e iberoamericana, es decir, las escritas en español y, por extensión, en portugués. Creíamos percibir un impulso renovado por afrontar este asunto del que dependen más cosas de las pueden imaginarse. Para ello, como diría Carlos Pereda, es necesario recuperar la frescura, renovar enfoques y métodos que nos permitan superar tópicos muy arraigados, demasiado arraigados y, sobre todo, acertar con el planteamiento idóneo para no ser presos de un diagnóstico que lleva implícita la imposibilidad de avanzar desde dicotomías obsoletas que incluyen subrepticiamente peticiones de principio. Hemos leído ya demasiados discursos enredados en disquisiciones acerca de lo particular y lo universal o en cuestiones semánticas que sirven más para distraernos que para saber si avanzamos o retrocedemos y no para seguir donde estábamos que es muchas veces lo que se pretende. Habremos de reconocer que ha hecho más RENFE poniendo el nombre de “María Zambrano” a su estación malagueña a la que acceden cada día miles de viajeros en el AVE que la propia comunidad filosófica en dar a conocer el nombre de esta filósofa nacida en Vélez-Málaga. Y que este hecho ha puesto de manifiesto lo que sabíamos: que la cultura filosófica no está inserta en la vida social de España; que sus principales nombres son bien desconocidos –muy difícil por parte de los filósofos actuales aspirar a dar nombre, no ya a una estación de tren sino, al menos, a una humilde calle o plazoleta cuando en Madrid faltan de su callejero nombres ilustres de la filosofía– por más que haya hasta veinticuatro universidades que imparten esta titulación y todos nuestros bachilleres cursen dos asignaturas de esta materia obligatoriamente en sus estudios de enseñanza secundaria. Es esta una anécdota excepto en su fondo. Definitivamente, tenemos un problema que no hemos resuelto y, sin embargo, en él nos jugamos tanto la superación de la complacencia academicista como la del pesimismo que se percibe entre filósofos. No son cosas tan distintas como podría parecer. Es más, de cómo hagamos esta reflexión depende, en buena medida, no sólo un mejor conocimiento de nuestros autores o de nuestra tradición –tradiciones

1062

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

por decirlo con más propiedad– sino de asentamiento de la comunidad filosófica en su conjunto y del respeto que merezcamos a la comunidad internacional. Por eso creí percibir un impulso nuevo y que algunas instituciones hasta ahora opacas a este tipo de debates se sumaran a él me pareció un acontecimiento estimulante. Este impulso se alimentaba, además, con las reflexiones que nos llegan de los colegas americanos. Desafortunadamente una parte importante de la comunidad filosófica española hemos llegado tarde al conocimiento de lo que se ha realizado en Latinoamérica desde los años cuarenta pero, al menos, debemos conseguir que a los jóvenes estudiantes no les suceda lo mismo. Por eso me gustaría que la iniciativa del Instituto no quedara en poco o en nada. La explícita referencia que el título de estas páginas hace a María Zambrano es completamente intencionada pues creo que es la reflexión de esta filósofa la que nos ayuda a superar algunos enfoques que en el fondo de su planteamiento sostienen, como antes señalábamos, que nada debe cambiar en nuestra forma de valorar la tradición –o tradiciones– en lengua española y su inserción como parte de una tradición, o tradiciones filosóficas. Bastaría recordar algunas de las cosas que decía Ortega para situarnos adecuadamente en la reflexión acerca de qué queremos decir cuando hablamos de “pensar en español” y que esto sea algo más que un slogan que suena realmente bien. “Hacemos siempre –decía Ortega– nuestra filosofía dentro de las tradiciones determinadas de pensamiento en las cuales nos hallamos tan sumergidos que son para nosotros la realidad misma y no las reconocemos como particulares tendencias o ensayos de la mente humana que no son los únicos posibles. Sólo estaremos en la plena posesión de estas tradiciones, que son nuestro subsuelo intelectual, si las sabemos bien, en sus más decisivos secretos, poniendo al descubierto sus más evidentes supuestos” (Ortega y Gasset, 1983, 402). Poner al descubierto los supuestos y afrontar sus consecuencias, podríamos añadir, son cuestiones que se derivan de este planteamiento. En otro prólogo, bien conocido también, quien fuera decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Toulouse, Georges Bastide, señalaba en la apertura del libro de Alain Guy, Filósofos españoles de ayer y de hoy lo siguiente:

Parece un testimonio bien interesante viniendo de un filósofo francés, sobre todo en lo apuntado acerca de la existencia de una tradición francesa –aunque esto fuera sabido– y de los problemas habidos en su constitución. Tenemos, pues, dos afirmaciones interesantes: que la tradición se constituye y que en esa constitución la comunidad filosófica francesa descubrió que Montaigne era imprescindible para entender a Descartes. Podríamos añadir una tercera: que no habría tradición filosófica francesa sin ambos. Liguemos ahora esto con lo sucedido en España. Podría traer muchos testimonios pero me quedo con este editorial del Boletín de la Asociación de Hispanismo Filosófico antes de que se transformara en revista anual A los tradicionalistas lo que de verdad les importaba era la defensa de las instituciones políticas del Antiguo Régimen, y de paso enfatizar con pretensiones de monopolio patriótico cómo en ellas podía tener cabida una lista tan dilatada como fatua de grandes genios científicos. Es lástima contemplar al joven y primer Menéndez Pelayo deslizarse por semejantes derroteros en su Inventario bibliográfico de la ciencia española. Los liberales, por su parte, se dedicaron con parejo afán a descalificar globalmente ese pasado sin detenerse a estudiarlo con seriedad3.

Al menos tres consecuencias se han derivado de esta actitud: que la fuerte tradición haya quedado como instrumento de los sectores más conservadores; que esta palabra se haya cargado de connotaciones absolutamente peyorativas; y que nos haya calado en nuestro ánimo un

sentimiento pesimista del que no sabemos cómo librarnos. Digámoslo, para abreviar, con la tan brillante como nefasta frase de Ortega: cómo ser filósofo en tierra de infieles. Parece mentira que pronunciara estas palabras quien escribiera las anteriores que hemos citado pues, ¿y si no fuera tierra de infieles? ¿Por qué un solo filósofo? ¿O por qué ningún otro hasta ese momento de la historia? Ahora cabe preguntarnos cómo liberarse de un estigma de semejante naturaleza. La única manera ha sido durante demasiado tiempo querer parecerse a aquellos sobre los que no recae ni tal pesimismo ni sospecha alguna. El problema en Latinoamérica no ha sido muy diferente en lo sustancial pero sí se añadía, a lo anteriormente señalado, el problema con el castellano como lengua imperial y España como el Estado colonizador. Me valgo de las palabras de otro colega para calificar esta actitud con la que se ha comprometido una forma de filosofar. De “fervor sucursalero” o como “corriente de pensamiento [que] deslumbra en la juventud y luego se continúa el resto de la vida repitiendo vanamente sus fórmulas” lo califica Carlos Pereda4.

JOSÉ LUIS MORA GARCÍA

En contacto permanente con la tradición de España, impregnado con su atmósfera, en relación constante con los pensadores actuales, ha ganado esa apuesta de dominar la materia de una riqueza infinita para ofrecernos un cuadro que es completo sin ser indigesto. Ha encontrado los problemas que encuentra todo historiador de la filosofía y que quizá se plantean de una manera más particularmente aguda cuando se trata de filosofía española. ¿Dónde comienza la filosofía? ¿Dónde están sus fronteras con la teología racional, con la mística, con la literatura? También nosotros hemos conocido tales problemas en la constitución de nuestra propia tradición. Nos hemos visto obligados a admitir en la galería de nuestros filósofos, junto a Descartes, quien sigue siendo el modelo, a un Montaigne sin el cual Descartes no podría ser comprendido, o a un Pascal del que Boutroux supo mostrar todo el genio posible2.

Así pues, de esta manera no sólo no nos conocemos sino que dejamos un hueco para que los sectores más poderosos nos construyan el conocimiento sobre nosotros mismos y hasta legitimen –aunque sea a su pesar– las bases de un pensamiento casticista o nacionalista. Por una parte nos pasaría hoy, viendo el Dictionary of Philosophy o la Routledge Enciclopedia of Philosophy, lo que cualquiera puede comprobar en las bases de datos más importantes: que las filosofías en lengua española (y sus filósofos) no existen. Nada, pues, distinto a lo que ya denunciara Clarín hace un siglo: que en la Historia de la Filosofía de Bouillet se sostenía que en España no había más que un filosofo: Jacques Balmes. Claro que él mismo señala la causa: “si hemos de ser humildes, como está mandado –señalaba–, aunque no sea más que por el imperativo categórico, hemos de ser sinceros, preciso será reconocer que la principal razón que tenían para negar el valor a los libros filosóficos españoles era... que no los habían leído” (Alas, 1966, 1154-59). Por cierto, no olvidemos que Clarín era filósofo de profesión y que estas afirmaciones, en la línea de las palabras de Carlos Pereda, anteriormente citadas, nunca le aproximaron a los excesos de Pidal y Mon o del propio Menéndez Pelayo. También sería injusto sostener que hoy estemos en la misma situación del XIX respecto del conocimiento de nuestros autores, mas, en cambio, no seguimos muy alejados del problema de fondo, aquel al ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

1063

Nº

734 “SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE ASÍ ENTRE NOSOTROS...”

que se refería Bastide en el prólogo al libro de Alain Guy: la constitución de la tradición en unos términos que nos permitan salir airosos del embrollo en que hemos estado enredados para superar prejuicios, fervores y hasta afanes más o menos personales y dejando de proyectar, ahora, los estigmas atribuidos a la historia de la filosofía española a quienes la estudian. La propia Zambrano no fue ajena a esta situación pues ella misma le confesaba a su interlocutor, Pablo de Andrés Cobos, los sinsabores que le había traído el publicar Pensamiento y poesía en la vida española y Filosofía y poesía5. Reconoce Zambrano (1948, 3) que, propiamente, no se había ocupado de la filosofía española hasta los comienzos de la guerra civil. Ello a pesar de haber estudiado con Ortega. Debió ser así pues en el curso que dictó sobre su maestro en los meses que permaneció en La Habana en 1940 (Zambrano, 1984, 195-225) sostuvo la tesis más o menos habitual de que no habíamos tenido filosofía propiamente dicha y que Ortega habría venido a fundarla. Encontramos ahí, en boca de la propia Zambrano, un juicio muy similar al de nuestros viejos neokantianos Revilla y Perojo cuando polemizando con Menéndez Pelayo –a quien por cierto Zambrano trae a colación en esta y otras ocasiones– sostenían que el historiador cántabro nos había convencido de algo extraño: “de que habiendo habido filósofos no haya existido filosofía en España” (202). Podemos sostener que los textos escritos aún durante la guerra por Zambrano tienen un punto de ambigüedad a este respecto y que en cierta manera no se libra de ese juicio el libro de 1939 y algunas otras cosas escritas en los años inmediatamente siguientes. Mas lo importante es que la profundización en las causas de la guerra civil y del inmediato exilio, junto a la reflexión sobre las causas de la guerra mundial, le condujo inexorablemente y de manera progresiva a una reflexión sobre España y Europa de gran calado que se ha ido revelando como sustancial después, en muchos textos y cartas que vamos conociendo poco a poco y que nos están sirviendo para conocer con más precisión su postura y su evolución. En el caso de Gaos sabemos que fue puesto ante esta situación cuando realizó su propio “descubrimiento” de América. Muchas diferencias hay entre ambos y ahí debieron alimentarse los “sinsabores”, pero hay un fondo común que nos conduce a situarnos en un punto realmente interesante: el triángulo España-Europa-América.

1064

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

El catalizador que fue para ellos descubrir una realidad tan compleja como la americana les obligó a pensar sobre España a la luz de una realidad mucho más extensa e intensa y a valorar una cultura que hasta ese momento ni sabían que existía. Es interesante comprobar cómo Gaos valora que los mexicanos dispusieran ya en 1943 de una historia de su filosofía, la de Samuel Ramos, y viera en ella un alter de las cosas habladas en los seminarios de Ortega y lo que éste había planteado en Meditaciones del Quijote. De esta historia sacó la conclusión de que era necesario promover este tipo de estudios y las consecuencias de los proyectos iniciados entonces son hoy bien conocidas. El propio José Gaos, en la ingente reflexión contenida en el volumen Pensamiento de lengua española, es un vivo testimonio del nivel que alcanzó en estos autores la preocupación por aclararse acerca del lugar que hemos ocupado en la historia y, como diría Carlos Fuentes, en la medida que ésta no es sólo un conjunto de hechos, sino, sobre todo,“un horizonte de posibilidades” (Fuentes, 2006). Por otra parte, es verdad que Zambrano se adelanta a Gaos en estos análisis pero sin ánimo de crear ningún tipo de organización académica porque la raíz de su reflexión era ligeramente diferente y sus puentes para enlazar con la historia también lo eran. Curiosamente, de ambas posiciones de comienzos de los cuarenta se derivaron dos actitudes vitales e intelectuales diferenciadas: el americanismo gaosiano adquirió en Zambrano, más bien, una orientación distinta: pensar sobre las causas de la crisis europea y reflexionar sobre la España que había perdido la guerra civil y la siguiente. Fue, pues, una doble experiencia traumática la que condujo a estos pensadores a revisar sus presupuestos iniciales, es decir, la corriente de pensamiento aprendida en la juventud. Eran ellos quienes habían nacido a comienzos del siglo XX. Ha sido, en mi opinión, también, la experiencia traumática del franquismo la que ha hecho posicionarse en una determinada orientación frente a la historia de España (y de su pensamiento) a muchos filósofos nacidos en torno a la guerra y años posteriores, y formados durante el nacionalcatolicismo que provocó en ellos una ceguera similar a la que produce la detonación. Esta experiencia traumática ha impedido mirar hacia un fondo histórico que se había desdibujado y descolocado por completo pero que escondía a lo lejos figuras bien perfiladas aunque oscurecidas.

Es justamente aquí donde traigo a colación la frase que da título a este trabajo en la medida que atañe al fondo de los motivos que llevaron a los organizadores a poner el título “Pensar en español” y que subyacen a las reflexiones precedentes. Está tomada del artículo de Zambrano, publicado en Hora de España el 9 de septiembre de 1937, “La reforma del entendimiento español” y parafrasea el título spinozista no por casualidad. El párrafo en que aparece es el siguiente: Cervantes bien pudo haber estudiado filosofía y haber transcrito su idea, su intuición de la voluntad, en un sistema filosófico. Mas, ¿para qué había de hacerlo? Además de que no tenía sentido expresarse así entre nosotros, tenía que

decir más, todavía más. Y era otro el sentido último de su obra: el fracaso. La aceptación realista y al par esperanzada del fracaso (Zambrano, 1988, 158).

En la primera parte de su reflexión Zambrano dice la verdad a propósito de Cervantes como hombre formado en el Renacimiento que escribe a comienzos del Barroco. Pero lo más inquietante son estas cinco cuestiones radicales que el texto nos plantea: la que se refiere a la falta de sentido si Cervantes hubiera apostado por el sistema filosófico como manera de expresarse; la que tiene que ver con la expresión, es decir, con esa proyección por la cual el sujeto tiene capacidad no sólo para describir la realidad sino para enriquecerla según la propuesta que después haría Nicol en su Metafísica de la expresión, pues esto afecta a la raíz misma de nuestras relaciones con las cosas; e inmediatamente, y junto a esto, el “nosotros”, “entre nosotros”, dice Zambrano textualmente. Esto, sin duda, alude a una dimensión poco habitual en los análisis filosóficos que vinculan la creación filosófica al genio personal pero que adquiere aquí una dimensión profunda a propósito del papel que desempeña la experiencia colectiva. Más aún en la medida en que su autora está libre de cualquier sospecha nacionalista. Basta leer la obra de Zambrano pero, sobre todo, atender al testimonio de su propia vida para erradicar cualquier juicio en ese sentido. La utilización del tiempo pasado, “no tenía...” que Zambrano usa para referirse a un tiempo que coincide con los orígenes de la filosofía moderna y que antecederían en mucho a su propia época y a la de sus maestros, Ortega incluido, es otro punto importante. La cuestión de la filosofía española no es un asunto que se haya originado recientemente, querría decir Zambrano aquí. Si se plantea la necesidad de una reforma es porque algo se ha deformado pero ya existía con antelación y, además, porque es posible llevarla a cabo. Y, finalmente, podríamos añadir que nos mete la novela como una parte importante del entendimiento español y su reforma. Es decir, que ésta ni pertenece, sin más, al ámbito de lo irracional ni desempeña un papel propedéutico respecto de las cuestiones que la modernidad estaba comenzando a plantearse. Dicho de otra manera: es una forma de expresión autónoma respecto de otras incluida la filosofía misma y busca un espacio “expresivo” propio en igualdad de condiciones con otros e, incluso, afirmando su mayor adecuación para entender la que era nueva situación del hombre ante el mundo. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

JOSÉ LUIS MORA GARCÍA

Está siendo, sin embargo, en una tercera etapa, ya desde los años de la transición democrática en adelante, cuando estamos descubriendo aquella España que había sido más víctima del Imperio que parte de él, que, al descolonizarse, ha facilitado una relación de Hispanoamérica (así la llamaba Gaos) y la propia España que no había sido posible hasta estas últimas décadas. Es verdad que muchos habían descubierto América gracias a Cárdenas con la generosa incorporación a sus instituciones y el provechoso trabajo que allí realizaron estos filósofos, científicos, profesores. Pero se necesitaba la instauración de la democracia para que se produjera la reciprocidad. Por eso, el círculo se completa en estos últimos años con el conocimiento, no sólo de quienes hubieran sido nuestros maestros, los “viejos maestros” como les llama cariñosa y respetuosamente Elías Díaz, sino que, además, con ellos de toda la filosofía que en Latinoamérica se está produciendo desde hace más de medio siglo. No basta con estudiar a nuestros exiliados y con ellos a los autores latinoamericanos que juntos forman el “pensar en español”. Hay que sacar algunas consecuencias. Por ejemplo si es posible superar a partir de aquí algunas cosas que, sobre el eurocentrismo, con acierto, señala Reyes Mate en su artículo “La lengua del esclavo” (Mate, 2000, 83-104). Aquí estamos ahora. Como concluía el texto antes mencionado de Diego Núñez: “Ha llegado, pues, la hora de superar de una vez por todas la resaca ideológica de la polémica de la ciencia española y concentrar las energías en el estudio científico y riguroso de nuestro pasado filosófico con las herramientas que los modernos saberes históricos nos proporcionan”6. Sólo añadiría, por mi parte, que nuestro pasado filosófico incluye al iberoamericano.

1065

Nº

734

Voy a quedarme solamente con dos de estos puntos si bien todos ellos merecerían un atento y detenido comentario: la cuestión de la expresión y el tiempo pasado, es decir, la historia.

“SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE ASÍ ENTRE NOSOTROS...”

Vital importancia tiene la primera de ambas cuestiones porque afecta al entendimiento y a la realidad, o sea, a la instalación del hombre en el mundo que es, lo anticipábamos ahora, el tema central de El Quijote cuyo protagonista se expresa de manera absolutamente coherente si analizamos la lógica interna de su propio discurso pero, al tiempo, estas expresiones son absolutamente inadecuadas respecto de la realidad externa al individuo que se expresa. Por eso, la cuestión se desplaza ahora a la forma de “expresarse” pues para que ésta valga debe adecuarse a la manera de decir pero, también, a lo que debe ser dicho, contado, explicado... María Moliner definía “expresar” como “exteriorizar alguien lo que piensa, siente o quiere con palabras o de otra manera”. Y “expresarse” es “hacer conocer alguien hablando o de otra manera, lo que piensa, siente o quiere”. Y lo asocia con “hacerse comprender”, “dar a conocer”, “hacer constar”, “querer decir”, “entender”, “establecer”, etc. Cuando Nicol plantea esta cuestión, en el libro que antes mencionábamos, la asocia a la crisis de la metafísica tradicional y se pregunta cómo ha sido posible que no haya habido una “metafísica de la expresión” (Nicol, 1957). Que esto ha sido no sólo un dato sino un problema explica que la mayoría de los filósofos posteriores a Cervantes se hayan visto obligados a remitirse o confrontarse con el creador de la novela moderna7. María Zambrano continuó esta reflexión en Pensamiento y poesía en la vida española (aquel libro motivo de sinsabores, conviene recordar) y, más adelante, fue completando sus ideas, durante el exilio, refiriéndose a la ambigüedad propia de la novela en la realización de ese “programa” de reforma del entendimiento (y no sólo del español)8. Ya lo había apuntado en plena guerra, ajustándose al proyecto de Spinoza y “la salvación del individuo”, título de una tesis nunca acabada pero sí de un artículo que nos dejó el fondo de su argumentación. El desarrollo de esas ideas habremos de buscarlo en los artículos escritos en los años cuarenta y cuyo tema es Europa, La agonía de Europa (Zambrano, 2000), más bien. Ahora observa no sólo el fracaso español, ya anticipado por Cervantes y la novela moderna, sino

1066

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

también la “agonía” de Europa por librarse de un fracaso definitivo. Si es verdad que la novela anticipaba una cierta salvación –por utilizar el término orteguiano de Meditaciones del Quijote que también usa Zambrano– lo hace conduciendo más a la “meditación” que a la acción, por eso Zambrano defenderá que no vale definitivamente ninguna forma de expresión que no lleve al hombre a desarrollar una actividad. Respecto de la filosofía llega a una conclusión similar: igual le ocurre a la herencia del idealismo alemán pues “nada vale ante la realidad que hoy acomete al hombre”. Podríamos señalar aquí que, precisamente, el hombre ha cedido a una lógica fatal de los acontecimientos por carecer de formas de expresión adecuadas o porque éstas han quedado sin desarrollar. Y el diagnóstico vale para España y para Europa en su conjunto. Esto le lleva a Zambrano, inexorablemente, a la reflexión sobre la historia. La historia de Europa y la historia de España. La sencilla conclusión a que llega la había avanzado en 1936: si hemos comprobado que, a pesar de todo, “la razón ha podido alcanzar resultados positivos” habremos de descubrir “un nuevo uso de la razón, más complejo y delicado, que llevara en sí mismo su crítica constante, es decir, que tendría que ir acompañado de la conciencia de la relatividad. El carácter de absoluto atribuido a la razón y atribuido al ser es lo que realmente está en crisis, y la cuestión es encontrar un relativismo que no cayera en el escepticismo, un relativismo positivo” (...) “acercar, en suma, el entendimiento a la vida, pero a la vida humana en su total integridad, para lo cual es menester un nueva y decisiva reforma del entendimiento humano o de la razón, que ponga a la razón a la altura histórica de los tiempos y al hombre en situación de entenderse a sí mismo” (Zambrano, 1988, 137 s.).

Una nueva y radical forma de expresión propone Zambrano en definitiva. Pocas veces se han citado estas palabras de Zambrano de quien se ha dicho de manera muy inadecuada que planteó una concepción ontológica de la historia. Por el contrario, nos habla de un desarrollo que si bien habría comenzado varios siglos atrás, no es menos cierto que habría quedado por concretarse. Cervantes se había limitado a denunciar, por anticipado, la forma de racionalidad que habría de dominar, como saber del Estado, la organización política y, sobre todo, la científico-técnica pero, sobre todo, no permitiendo que pudiera atacarse un problema

La absolutización de la razón llevaba, pues, al establecimiento del Estado absoluto. Por eso Cervantes no pudo escribir un tratado pues hubiera contribuido a sostener lo que quería denunciar. Su genialidad estuvo en “inventar” un género que desmontaba las bases del absolutismo racional al mostrar irónicamente y mediante el juego del lenguaje la anomalía de una racionalidad expresiva que no s se adecuaba a una realidad cambiante, es decir, histórica. Así pues, Cervantes no atenta contra la razón misma, como antes señalábamos, ni apuesta por la sinrazón sino “quería decir más, todavía más”: que hay un modelo absoluto de empleo de la razón que lleva al fracaso, entendiendo por tal justamente el absolutismo del Estado. Conviene subrayar esto pues suele hacerse hincapié en una supuesta veta no racional de la filosofía española que se contrapone de manera inadecuada a todo lo que el cartesianismo ha supuesto, por decirlo con sencillez. Esta forma de ver las cosas, en mi opinión, parte de una visión desenfocada. Por otra parte, todas las tradiciones han tenido sus propias corrientes opuestas o críticas con los modelos de razón dominantes9. Zambrano, pues, completa, desde la filosofía española, una reflexión sobre un muy largo recorrido que se ha ido construyendo a lo largo del tiempo, obligado por las “circunstancias” y lo hace con una orientación mucho más lúcida de lo que suele ser habitual porque se sitúa en una posición que le permite evitar confrontaciones maniqueas, por ejemplo entre las filosofías que hemos caracterizado como “universales” con otras que hemos calificado (o más bien descalificado) como nacionales. Quienes se han situado en esta perspectiva han caído en la trampa de señalar que hemos hecho una filosofía “literaria”, por tanto, blanda y, por consiguiente, peor. Esta misma orientación ha llevado a una lectura insuficiente, cuando no equivocada,

de la famosa cita unamuniana de la “liquidez” de nuestra filosofía, que sería contraria –esto se deduce de manera natural– a la solidez pues ya se sabe que firme se aplica a la tierra, es decir a lo sólido mientras que del mar decimos que es ancho, bello, hermoso, fascinante pero... no es sólido. Claro que si no lo es como elemento físico lo es en cuanto a sus efectos. ¡Basta ver la “solidez” de una gran ola para darse cuenta! En este sentido me parece que Zambrano completa, mejora e incluso corrige posibles y no acertadas lecturas del texto de Unamuno. Nunca renuncia a la universalidad del pensamiento pero, como señalaba, en una carta inédita a Abellán que hemos recordado en multitud de ocasiones, “a esa universalidad se llega naturalmente desde una tradición”. Esta misma idea con otras palabras y asentada en un razonamiento la defiende en su artículo “La ambigüedad de D. Quijote:

JOSÉ LUIS MORA GARCÍA

aisladamente sin hacer “referencia inmediatamente a la totalidad” (135). Y lo hizo por anticipado respecto de los absolutismos posteriores porque lo había experimentado en la segunda mitad del XVI con la imposición de una racionalidad teológica que se tradujo en el modelo de monarquía teocrática y absoluta. España habría sido el lugar donde se experimentó en Europa, antes que en otro lugar y en los inicios de la modernidad, esa forma de organizar la razón y la política. Este abuso de la expresión racional, teológica, primero, metafísica o científica, después, ha sido la base de los absolutismos, vendrá a decir Zambrano.

“Toda cultura deja ver la necesidad de imágenes que sostengan y orienten el esfuerzo y el anhelo –la pasión– de ser hombre” (...) “No parece dudoso que entre todas las figuras de vida creadas por la literatura, por la poesía española, sea la de Don Quijote la que alcance este rango en mayor grado en la conciencia española. Que sea también el símbolo aceptado universalmente, lo confirma. Pues que un pueblo por definida que sea su peculiaridad y por intransferible que sea su destino histórico, no deja de ser una parte de la Historia Universal, dentro de la cual se hace visible su significación y aun su rango efectivo” (Zambrano, 1965, 30).

Y ésta es la cuestión. Cervantes se expresó de aquella manera no por transmitir una forma española de ser –como en buena medida fue leído por los románticos alemanes– sino porque aquélla era la forma universal de ser tal como se experimentaba desde un concreto lugar en que el ser humano se manifestaba, digamos “un lugar de La Mancha”. La ambigüedad no viene propiciada por Cervantes. Él se limitó a descubrir que es humana tanto en la doble dimensión de ser individuo y pertenecer a la humanidad cuanto en su relación con la realidad. En ambas relaciones se debe a las maneras de expresión por cuanto le pueden conducir al fracaso o a la realización plena. Mas él, para ser coherente, deja sin cerrar el camino trazado. Por eso no olvidemos la importancia de las herramientas de la historiografía y de las ciencias sociales para el buen conocimiento de la propia historia y de las ajenas que dejan automáticamente de serlo desde esta manera de ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

1067

Nº

734 “SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE ASÍ ENTRE NOSOTROS...”

1068

ver las cosas. Dejando ahora aparte el problema de que no hay universalidad sin tradiciones pues aunque la hubiera no podríamos conocerla en la medida en que a ella se llega “naturalmente”, es decir, necesariamente, desde cualquiera de las tradiciones que hemos ido construyendo históricamente, queda por conocer, es decir, investigar las que ha habido y evitar, como señalaba Pedro Calafate, en la presentación de su História do Pensamento Filosófico Portugués “a facilidade com que, por vezes, confundimos o nao sei nem conheço com nao nem existe dando lugar a un colonialismo interno, que nos inclina a fixar a atençao num conjunto limitado de países e autores, tradicionalmente reconocidos”. Zambrano, para reconstruir la tradición española se apoya en dos autores bien distintos: Pérez Galdós y Menéndez Pelayo, quienes dieran la solución de la izquierda y la conservadora pero con una coincidencia: ambos nos descubren que ha habido una España por desarrollar, la de los heterodoxos, de tal manera que sólo entendiéndolos a ellos podremos entender(nos) pues el que hayan fracasado por no haber pertenecido a la estructura del Estado, por no haber desarrollado una racionalidad del Estado dominante y absoluto, les convierte en más entrañables, es decir, pertenecen más a nuestras entrañas. Esto es lo que Cervantes quiso decir de más con aquella manera novelada de expresarse. Pero si entonces quedó una cierta brecha de ambigüedad, desentrañarlos ahora significará superar esa misma ambigüedad y crear un modelo de racionalidad que sirva para una nueva actividad. Quienes han fracasado históricamente, es decir, en un tiempo dado de la historia, no tienen por qué cargar con su fracaso eternamente, es decir, más allá de la propia historia. Podemos, más bien, históricamente recuperar aquella racionalidad que no se vinculó con la explicación absoluta y, por consiguiente, no legitimó ningún Estado absoluto para crear ahora un Estado nuevo. En carta a Pablo de Andrés Cobos de 23 de marzo de 1967 y a propósito del libro de Abellán, Filosofía española en América, le hablaba de su propósito de reconstruir una “historia”, es decir, unos hombres y su forma de pensar que no han encontrado forma “objetiva, perdurable”. Y concluía: “El que el pensamiento de esa clase o especie de personas no haya llegado a encontrar la forma adecuada en el pensamiento occidental, es parejo a que en España, como vida, como sociedad, como Estado no la haya encontrado tampoco” (Mora, 2006, V, nota 3). ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

Como puede leerse aquí, Zambrano habla de recuperar una forma de pensamiento que encuentre, o contribuya a crearlo, un modelo político en España pero piensa, con la misma intensidad, que esa “forma adecuada” ha de serlo del pensamiento occidental. Cada vez de manera más clara Zambrano fue planteándose la posición de España en el marco europeo, primero, y americano, después. Ahí debe ubicarse su rechazo frontal del fascismo cuando tantos intelectuales se sintieron atraídos por esta ideología (Zambrano, 1998, 81-127) y su interesante reflexión sobre América que lleva un sugerente título: “Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un tiempo mejor)” (Zambrano, 1940). Fue un proceso, el suyo, en espiral, que trataba de abarcar niveles más profundos de realidad sin caer en la tentación de la absolutización de la razón que consideraba, con buenas razones, estaba en la base de los absolutismos que ella misma sufrió radicalmente. Quiso recuperar, desde la feliz intuición, según la cual Cervantes lo había sugerido ya en aquella manera suya de expresarse, que era posible un uso distinto de razón que no se basara en la dominación sino en la liberación. Le habría faltado a Cervantes indicar de manera más decidida el camino de superación del fracaso para que la liberación fuera posible. Por eso Zambrano busca en otros recodos del camino de la historia, en otros movimientos como la Misericordia galdosiana propuestas que le ayuden a buscar una solución. Esta última que supone una aproximación a la cultura popular estuvo impulsada, sin duda, por su intensa experiencia en las Misiones Pedagógicas. En este proceso nada queda ajeno puesto que cuantos menos reduccionismos afecten a la razón menos posibilidades hay de que se absolutice. Posiblemente pueda decirse que desde este planteamiento se resientan ciertas maneras de entender la lógica o ciertas formas de entender la racionalidad científico-técnica. Mas la crítica a los excesos han venido desde múltiples frentes y no sólo desde éste. Al igual que España sufrió la absolutización de la razón teológica, el conjunto de Europa no ha estado libre de otras formas de absolutización, más bien lo contrario. A partir de esta lectura toda una historia de España se hace reconocible, más aún, Zambrano hace lo posible para que se acepte como base de “horizonte de posibilidades”, es decir, de futuro. Es una propuesta para un nuevo uso de la razón. Se ha hablado del humanismo como la orientación propia de la historia de España, probablemente vinculada a ciertas manifestaciones de la primera parte del XVI

Este comentario a la posición de Zambrano acerca del problema que aquí nos reúne y que considero un buen ejemplo de cómo abordar una tradición sobre la base del conocimiento y la experiencia que no nos aleja de la universalidad sino que contribuye a aproximarnos a ella, da paso a una reflexión final. En verdad nunca ha sido tan universal un lugar concreto como aquel de La Mancha que ni siquiera tenía nombre o, si lo tenía, no merecía la pena recordarlo. Lo olvidamos con frecuencia. A la invitación de “pensar en español” respondemos con una llamada a la investigación histórica, en primer lugar, y a la superación de los tópicos sobre los que se han construido teorías enteras de la historia, después. Entre éstos incluyo formas de análisis maniqueas que

dan por probadas afirmaciones que apenas son puntos de partida. Confiamos que de una derive la otra. Es verdad que la historia no agota el quehacer filosófico pero es imprescindible para que éste tenga bases seguras. Más aún, en las últimas décadas el horizonte se ha ampliado, no sólo en la recíproca relación Hispano-Americana sino que irán apareciendo otros centros que no han sido operativos hasta ahora en la historia de la Filosofía y eso a muchos les desasosiega. Gaos, Zambrano y los demás descubrieron una forma nueva de mirar la historia del pensamiento español por culpa del exilio. Ellos mismos experimentaron ver sus vidas convertidas en una consecuencia negativa de esa propia historia. Pero estamos justamente en ese momento, superados los colonialismos exteriores y el interior, en que es posible recuperar esos usos de la razón que también han formado parte de nuestra historia, expresiones de un mundo habitable. Conocer la propia historia es contribuir de manera adecuada al conocimiento de la historia general. Si se me permite, concluiría con unas palabras del propio Carlos Fuentes a quien antes cité: “Revelemos en el proceso globalizador, la riqueza de las identidades del mundo mediante la defensa de las diversidades del mundo. No temamos a nuestra fuerza.”

NOTAS

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

1 Los índices de las mismas se pueden consultar en www.ahf-filosofia.es. A las ponencias presentadas en el Congreso Iberoamericano de 1988 dedicó Isegoría su número 19 de 1998 y a las Jornadas de la Casa de América hizo lo propio Revista de Occidente, n.º 233, octubre 2000. 2 Cito por la edición española de 1966. Buenos Aires, Losada, 1966, p. 13. La edición francesa es de 1956. 3 Si bien el editorial no está firmado, en esas fechas el presidente de la Asociación de Hispanismo Filosófico era Diego Núñez. N. 4, 1992, pp. 1-2. 4 Pereda (2000, 58). En realidad donde yo he puesto “actitud” él habla abierARBOR

CLXXXIV 734

JOSÉ LUIS MORA GARCÍA

que después han ido teniendo su expresión al margen o, más aún, contra la objetividad escolastizante y obligadas a refugiarse en formas de expresión bien variadas como manifestaciones de una racionalidad vencida sobre todo en lo político y social. No parece que esta sea una forma “particular” de afrontar los asuntos humanos si por tal se entiende como rareza o forma propia de un pueblo que no ha sido capaz de obrar de manera racional.

tamente de “vicio” y a éste añade dos más: el “afán de novedades” y el sucursalismo que si impide inicialmente “apreciar un poco lo que somos” puede derivar, por reacción, en un cuarto vicio: “en la arrogancia de las identidades colectivas que conforman los “entusiasmos nacionalistas” y su consecuencia, una idea monstruosa, las “filosofías nacionales”, pp. 59 y 60. 5 Se trata de una densa carta dirigida el 26 de diciembre de 1971 en que la confiesa “me costó grandes sinsabores la publicación de este ensayo y la de “Filosofía y poesía”... “me costó también disgustos y hasta algún comentario agresivo de algunos cofrades”.Este epistolario aun pertenece inédito si bien tuve ocasión de

noviembre-diciembre [2008]

1061-1070

ISSN: 0210-1963

1069

Nº

Alas, L. (1966): “Otro académico”, Obras Selectas, Biblioteca Nueva, 1966.

Bertrand, J. (1950): Cervantes en el país de Fausto, Traducción de José Perdomo, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica. Calafate, Pedro (1999): Historia do pensamiento filosófico portugues, V. I, Lisboa, Caminho. Close, A. (2005): La concepción romántica del “Quijote”, Traducción de Gonzalo G. Djembe, Barcelona, Crítica. Fuentes, C. (2006): “No hay discurso sin nuestra voz”, El País, 30 de noviembre. Heredia, A. (ed.) (1995): Mundo hispánicoNuevo Mundo: Visión filosófica, Ediciones de la Universidad de Salamanca. Mate, R. (2000): “La lengua del esclavo”, Revista de Occidente, n.º 233, octubre. Mora García, José Luis (2005): “María Zambrano en Segovia y Segovia en María Zambrano”, en Mora García, J. L. y Moreno Yuste, J. M. (eds.), Pensamiento y palabra. En recuerdo de María Zambrano (1904-1991), Valladolid, Junta de Castilla y León. – (2006): “El significado de la revista Ínsula en la cultura y la filosofía españolas de la segunda mitad del siglo XX (1946-2000). Un puente con el exilio”, en VV.AA., Pensamiento español y latinoamericano contemporáneo, II, Universidad Central de las Villas.

ARBOR CLXXXIV

1061-1070

734 “SOBRE EL SENTIDO DE EXPRESARSE ASÍ ENTRE NOSOTROS...”

publicar algunos fragmentos de esta carta, muy importante para el tema que aquí tratamos. Cf. Mora, 2005, 274. Cf. nota 3. Bien interesante a este respecto es el repaso que Bertrand ha realizado de las lecturas alemanas de la obra cervantina. Cf. Bertrand (1950) y Close (1950), edición inglesa de 1978. No hace al caso extender ahora en las múltiples lecturas de filósofos españoles que he analizado en otro lugar. Mora García, J. L., “Lecturas filosóficas del Quijote”, Enciclopedia cervantina, t. V (en prensa). Con anterioridad al artículo que venimos comentando Zambrano había escrito otro con este título: “La reforma del entendimiento”. Cf. Zambrano, 1988, 133-138. Puede ser a este respecto interesante la lectura del libro del argentino Juan José Sebrelli, El olvido de la razón. Un recorrido crítico por la filosofía contemporánea, Barcelona, Debate, 2007.

6 7

8

9

BIBLIOGRAFÍA

1070

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

Nicol, Eduardo (1957): Metafísica de la expresión, México, FCE. Ortega y Gasset, J. (1983): “Prólogo a la traducción de la Historia de la Filosofía de Brehier. (Ideas para una Historia de la Filosofía)”, Obras completas, 6, Madrid, Revista de Occidente. Pereda, Carlos (2000): “Luces y sombras de la filosofía en español”, Revista de Occidente, 233, octubre. Sebrelli, Juan José (2007): El olvido de la razón. Un recorrido crítico por la filosofía contemporánea, Barcelona, Debate. Zambrano, María (1940): “Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor)”, La Habana, Verónica, 1940. – (1948): “El problema de la Filosofía Española”, Las Españas, abril. – (1965): “La ambigüedad de Don Quijote”, en España, sueño y verdad, Madrid, Sieruela. – (1984): “Ortega y Gasset, filósofo español”, en Andalucía, sueño y realidad, Granada, Biblioteca de la Cultura Andaluza. – (1998): Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil, Presentación de Jesús Moreno Sanz, Madrid, Trotta. – (2000): La agonía de Europa, Madrid, Trotta.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1071-1074 ISSN: 0210-1963

LA VOZ DEL CRIOLLO

THE VOICE OF TH CREOLE

M.ª del Carmen Rovira Gaspar Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Circuito escolar S/N. Ciudad Universitaria 04510 México DF [email protected]

ABSTRACT: To think, to speak and to be, shape an indissoluble unit since the same emergence of the lógos in West. In Latin America, this triple condition has been expressed, especially, as a deep longing of freedom and justice, tied to an existencial distress. Good example of it is the voice of the Creole, that across philosophers as Eguiara y Eguren, Díaz de Gamarra o Espejo, among others, rebelled against the authoritarianism of Spain and the despotism of Europe.

RESUMEN: Pensar, hablar y ser conforman una unidad indisoluble desde el mismo surgimiento del logos en Occidente. En Iberoamérica, esta tiple condición se ha expresado, sobre todo, como un anhelo profundo de libertad y justicia ligado a una angustia existencial. Buen ejemplo de ello es la voz del criollo, que a través de filósofos como Eguiara y Eguren, Díaz de Gamarra o Espejo, entre otros, se rebelaron contra el autoritarismo de España y el despotismo de Europa.

KEY WORDS: To think, to speak, to be, freedom, justice, Creoles.

PALABRAS CLAVE: Pensar, hablar, ser, libertad, justicia, criollos.

Pensar es esencial al hombre, lo propiamente humano es el pensar y el pensar lo conduce a la seguridad de su ser, lo propiamente humano es el pensamiento. Ya lo dijo Parménides en su Poema “que es una misma cosa el pensar que el ser”; y por encima de todas las implicaciones lógicas que se plantean en dicho Poema hay una profundamente ontológica: la relación ineludible entre pensar y ser. Asimismo el pensar implica la palabra, hay una íntima relación entre el pensar y la palabra, entre el logos, discurso, razonamiento y el término vox, vocis, palabra, sentencia, lenguaje.

cial, por demás válida en sí misma. A San Agustín lo condujo la duda resultado del pensar, a la seguridad de su existencia y siglos más tarde, inspirándose en San Agustín, Descartes afirmó, inclinándose significativamente al imperio de razón: “pienso luego existo”. Lo cual nos afirma, una vez más que el pensar lleva en sí mismo la seguridad del existir, del ser.

En el Génesis se parte ya de esta relación entre el plano de lo divino y la palabra: “Dijo Dios, haya luz y hubo luz”. Dijo, esto es, Dios se valió de la palabra y en ella expresó la fuerza de su pensamiento. Si recordamos el Evangelio de San Juan comienza del siguiente modo: “Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios”. Sabemos que en estas frases el Verbo expresa o significa la eternidad, pero también la sabiduría eterna de Dios. “El Verbo estaba en Dios”, esta frase nos indica y afirma la íntima unión del Verbo con Dios, esto es la unión de la sabiduría de Dios con Dios mismo y su expresión por la palabra. En el hombre el pensar implica una profunda inquietud que lo conduce, la mayoría de las veces, a una propuesta existen-

El logos implica la vox, está íntimamente unido a ella, y aquí se encuentra y se demuestra la fuerza de la palabra. El discurso está compuesto por la palabra y la palabra es la expresión del concepto, concipio, elemento esencial del pensamiento humano, del discurrir, discurrere, reflexionar, pensar y el que discurre piensa y el que piensa habla y expresa, da a conocer a los demás su contento o su descontento sobre algo y aquí radica lo que a través del tiempo se ha visto, equivocadamente, como un peligro. Y sobre la vox, la palabra, el término, su naturaleza y esencialidad ha habido al interior de la filosofía interesantes y apasionantes polémicas que condujeron a los filósofos medievales a discutir sobre ello; cabe recordar “el problema de los universales”. Fue el célebre Porfirio (siglo III d.C.) quien en su Isagoge o Introducción al libro de las Categorías de Aristóteles, abre el camino a los medievales y los dirige a la reflexión sobre la naturaleza del concepto, dando lugar a las distintas

posiciones filosóficas que se dieron en torno al problema de “los universales”. Nº

734 LA VOZ DEL CRIOLLO

Las sabias palabras de Porfirio, pero también llenas de prudencia filosófica fueron, como todos sabemos, las siguientes: “Por lo tanto en lo que respecta a los géneros y a las especies no me meteré a indagar si existen en sí mismos, o si sólo existen como puras nociones del espíritu y, admitiendo que existen por sí mismos si son corporales o incorporales; y en fin, si existen separados o si sólo existen en las cosas sensibles... Esta cuestión es muy profunda y exige un estudio más detenido”. Pues bien, este “estudio más detenido” y a partir de lo planteado por Porfirio, los medievales, cito únicamente a algunos de ellos Roscelino, Abelardo, Duns Escoto, Santo Tomás de Aquino, Guillermo de Ockham, estudiaron y polemizaron sobre la naturaleza del concepto tema apasionante que tanto ha influido y sigue influyendo en la filosofía actual. En todas las culturas se ha planteado la importancia del pensamiento y del lenguaje que es su más clara e inherente representación. Dando un salto en épocas y tiempos, en relación con lo que pido disculpas, me permito pasar a referirme, brevemente, al importante significado que el pensar y la palabra, tuvieron en la civilización y cultura mexicana precolonial: “In xochitl in cuicatl, flor y canto, era la expresión con que los antiguos mexicanos, de habla náhuatl, designaban a la poesía... la fragancia y delicadeza de las flores y la musicalidad del canto de las aves... El estudio de la poesía náhuatl nos permite acercarnos al ser y pensar del hombre de Anáhuac” (Leander, 1972, 3ss). Para los antiguos mexicanos la poesía era el mejor camino para lograr la expresión del ser y del pensar1. Ahora bien después de esta brevísima reflexión sobre el pensar, el ser y la palabra, pasemos a tratar “¿Qué significa pensar en español?”. Me inclino a responder que pensar y hablar en español significa prioritaria y esencialmente un anhelo profundo de libertad y justicia unidos a una angustia existencial. Baste recordar a Cervantes en su Don Quijote de la Mancha, a Miguel de Unamuno, a León Felipe y otros. Sin embargo también, a veces, los españoles, en fantasías que desasosegando a nuestro espíritu nos han conducido a no analizar debidamente hechos y situaciones históricas. Me valgo como ejemplo de lo escrito

1072

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1071-1074

ISSN: 0210-1963

por Cervantes en la Primera Parte, Cap. VIII, de la obra mencionada; capítulo en el que se narra el suceso “que el valeroso Don Quijote tuvo en la espantable y jamás imaginada aventura de los molinos de viento...”. Dice Don Quijote a Sancho Panza: “La ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a desear; porque ves allí, amigo Sancho Panza donde se descubren treinta o poco más desaforados gigantes con quien pienso hacer batalla y quitarles a todos las vidas, con cuyos despojos, comenzaremos a enriquecer, que ésta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de la tierra”. A lo que responde Sancho: “¿qué gigantes?... Mirad vuestra merced que aquellos que allí se parecen no son gigantes, sino molinos de viento...” Pero, en fin, dejemos esto para comentarlo en otra ocasión, pues quizá sería demasiado extenso hacerlo en esta breve ponencia, en la cual, se platea y se tratará de responder a la siguiente pregunta: ¿qué significa pensar en español más allá del Atlántico, esto es en América española o Hispanoamerica o simplemente América Latina? Y aquí surge la voz del criollo, en su lucha por ser oído y reconocido por España y paradójicamente por ser tan poco oído, tan poco entendido y reconocido. Recordemos que en la segunda mitad del siglo XVIII, nada menos, que el Marqués de Croix Caballero de la Orden de Calatrava, Gobernador y Capitán General del Reyno de Nueva España, Presidente de la Real Audiencia decía, afirmaba y mandaba publicar... “pues de una vez para lo venidero deben saber los súbditos del gran Monarca que ocupa el trono de España que nacieron para callar y obedecer y no para discurrir ni opinar en los asuntos de gobierno”. Callar, obedecer, no discurrir, esto es no pensar, no razonar. Se les negaba no sólo lo anterior sino también el ser, en cuanto humanos. Recordemos la tradición clásica a la que nos hemos referido al principio de estas páginas, sobre la íntima relación entre pensar, hablar y ser. La autoridad española les negaba algo tan esencial al hombre como el pensar, la vox, palabra, imponiendo o queriendo imponer así la más absoluta y ciega obediencia. A ella se vieron sometidos criollos que se distinguieron por su inteligencia, estudios y cultura; entre ellos podemos citar a Eguiara y Eguren, a Guevara y Basoazabal, a Francisco Javier Alegre, Pedro Márquez, Gamarra, al cubano José Agustín Caballero, al ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo

y otros muchos, que sin embargo pensaron, discurrieron y hablaron pero ante sus palabras España permaneció sorda.

El jesuita criollo mexicano del siglo XVIII Francisco Javier Clavijero en su obra Historia Antigua de México, Disertación V y VI, escrita y publicada en su destierro en Italia responde, con estilo fino y voz segura a Pawi Bufón sobre las opiniones que se habían permitido, sin conocer personalmente a América lanzar contra el hombre americano. El padre oratoriano Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos, siglo XVIII, quien tuvo una gran cultura; viajó a Europa, se doctoró en la Universidad de Pisa, tuvo una gran influencia del portugués Luís Antonio Verney, conocido como el Barbadiño, así como influencia del italiano Genovessi y del ingles Locke. Al regresar a México escribe sus Elementos de Filosofía Moderna. Gamarra dedica su obra “a la juventud mexicana” pudiendo advertir en él un cierto sentimiento de identidad. Recordando a Lactancio lanza una sabia advertencia a la juventud mexicana a la que deseaba educar y cultivar: “todos aquellos que sin ningún juicio aprueban los descubrimientos de sus mayores y son conducidos por otros de modo gregario, se niegan a sí mismos la sabiduría y no piensan que puede suceder que o ellos mismos sepan más, porque son llamados menores, o aquellos hayan delirado, porque se les denomina mayores”. Palabras que indican la confianza en la razón, y una fina crítica al poder intelectual a que estaban sometidos (en este caso al poder intelectual de una escolástica decadente, no sólo española sino también mexicana). Gamarra, como innovador y ecléctico se opone a ella, esto es a la decadencia escolástica y habla como un criollo culto que siente ya la identidad como mexicano y americano.

Francisco Severo Maldonado ya en la primera mitad del siglo XIX, prepara y escribe su famosísima obra titulada Nuevo pacto social propuesto a la nación española para su discusión en las próximas Cortes de 1822 y 18232. Dicho Pacto... es un ejemplo de solidaridad entre todos los hombres, de respeto a sus derechos. Dedicado a los “Españoles venturosos habitantes del Antiguo y Nuevo Mundo”. En sus páginas advierte, a los españoles que les está ofreciendo un Código “aplicable, hasta cierto punto, a todas las naciones”, su ideal era “la reducción del género humano a una sola, vasta y numerosa familia de hermanos”.

José Agustín Caballero, siglo XVIII, cubano, muestra su interés por la educación como elemento esencial y ello lo condujo a tener una posición un tanto rebelde, habló y pensó.

Queda muy claro lo que significó pensar en español al otro lado del océano. Aquí surge una gran responsabilidad intelectual: la necesidad de estudiar, escuchar aunque tarde la voz del criollo y atender al pensamiento de Hispanoamérica.

M.ª DEL CARMEN ROVIRA GASPAR

Oigamos aquí y ahora algunas de sus palabras a través de las cuales expresaron su pensamiento y lo que es más importante su ser como americanos.

El caso del ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo es por de más interesante ya que él fue un mestizo poseedor de una gran cultura. Se le acusó de conspirar contra el gobierno español, sufrió prisión; todo ello nos habla del pensador que se dedico a defender la independencia de su país. Su pensamiento y su voz fueron a callados por el poder español, en él como en Gamarra y en los jesuitas criollos mexicanos puede advertirse el interés del americano por que se oiga su voz, sus derechos y sus ideales de justicia. Se lamenta Espejo de que el español niega al criollo y al mestizo, en general al hombre que sufría el colonialismo español, las letras y la cultura; oigamos su voz cargada de ironía: “En saliendo de España, Señor mío no hay cosa buena”, indica que su frase debe entenderse como “Burla contra los españoles vulgares que niegan a los criollos doctrina, el que puedan adquirirla y aun la nobleza de los talentos. El concepto que desde el primer descubrimiento de la América se hizo de sus habitantes (y aún hoy dura entre la plebe) es que aquella gente no tanto se gobierna por razón cuanto por instinto”. La actitud de Espejo es de una sana rebeldía, rebeldía que se encuentra en todos lo criollos al no ser oída su voz, al no ser reconocidos sus ideales de justicia que años más tarde pasarán a ser ideales de independencia, su voz se oirá y adquirirá las tonalidades de rebeldía a pesar de la Santa Inquisición y a pesar del decreto del marqués de Croix.

ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1071-1074

ISSN: 0210-1963

1073

NOTAS

Nº

BIBLIOGRAFÍA

1 Al respecto pueden consultarse: León Portilla, 1974; Garibay, 1974. 2 No pudo presentarlo a discusión por haberse consumado, para esas fechas, la independencia de México.

734 LA VOZ DEL CRIOLLO

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008

1074

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1071-1074

ISSN: 0210-1963

Garibay, K. Ángel M. (1974): La literatura de los aztecas, México, Editorial Joaquín Mortiz. Leander, Birgitta (1972): In Xochitl in cuicatl. Flor y canto. La poesía de los aztecas, México, Instituto Nacional Indigenista-S.E.P. León Portilla, Miguel (1974): La filosofía náhuatl, México, Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1075-1084 ISSN: 0210-1963

LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL

THE SCIENCE-PHILOSOPHY IN EDUARDO NICOL

Juliana González Valenzuela Profesora Emérita Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Circuito escolar S/N. Ciudad Universitaria, 04510 México DF [email protected]

ABSTRACT: In 2007 is commemorated the centenary of Eduardo Nicol, one of the philosophers of Spanish language more outstanding of last decades. With his renoved and reformer vision of the sciencephilosophy, as this one was originally expressed by the Greeks, Nicol confronted the radical crisis that beat to the thought, understood as a free vocation, under the pressure of the modern utilitarism and his current culmination in the imperalism of the technocracy. KEY WORDS: Science-philosophy, true, historicity, simbolic reason, technocracy.

RESUMEN: En 2007 se conmemora el centenario de Eduardo Nicol, uno de los filósofos de lengua española más sobresalientes de las últimas décadas. Con su renovada y reformadora visión de la ciencia-filosofía, tal y como ésta fue originariamente expresada por los griegos, Nicol afrontó la crisis radical por la que atraviesa el pensar, entendido como una vocación libre, bajo la presión del utilitarismo moderno y su culminación actual en el imperalismo de la tecnocracia. PALABRAS CLAVE: Ciencia-filosofía, verdad, historicidad, razón simbólica, tecnocracia.

Agradezco a los organizadores de esta Quincena “Pensar en español”, por brindarme la oportunidad de participar en este evento conmemorando el Centenario del nacimiento de mi maestro Eduardo Nicol. En virtud de este “2007 año de la Ciencia”, aludiré aquí, muy sucinta y esquemáticamente, a unas cuantas ideas sobre un tema toral en la obra de Nicol: el de la unidad intrínseca de “ciencia” y “filosofía”; tema que, en efecto, recorre centralmente el pensamiento del filósofo hispano-mexicano, radicado en México de 1939 a su muerte en 1999.

La filosofía que nació en Grecia, nació como episteme o ciencia y, a su vez, la ciencia surgió como filosofía. Se originó de hecho, una misma actividad humana, cuya novedad se centraba en la posibilidad —dice Heráclito — de “hablar de las cosas como son, según su naturaleza”; propósito que sólo podría alcanzarse, sobre la base de una actitud fundamental, del sujeto ante la realidad. Actitud que consiste, para el efesio, en un “estar despiertos” ante “un mundo común” y en un “hablar y actuar como los que comprenden la naturaleza de las cosas”. Que se cifra para Platón, en un estado de asombro (thauma) ante lo que es;

en una esencial philía por la sophía, o amor por el conocimiento, en tanto que amor por el ser; y, en definitiva, en una expresión suprema de la condición erótica del hombre, plena y carente a la vez. Actitud que consiste, en fin, para Aristóteles, en una disposición de theoría, de ver y conocer, no motivada por otra cosa que por el impulso radical de conocimiento, implantado en la naturaleza humana. Si acaso Aristóteles —como se sabe— hizo una primera distinción entre filosofía o “ciencia primera” (después llamada metafísica) y filosofías o ciencias segundas (las particulares). Pero una y otras conservaron su común origen y su

común definición y, en todos los casos, la ciencia como tal se concibió como theoría. Nº

734 LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL

Y sabemos, asimismo, que en esta intrínseca unión se mantuvieron ciencia y filosofía hasta tiempos no muy lejanos, y en figuras tan emblemáticas como Newton o Einstein. Pero también es cierto que es justamente esta unidad la que habrá de irse disolviendo progresivamente en el curso de la modernidad, al mismo tiempo que se gestará un nuevo maridaje, ahora entre la ciencia y la tecnología, con la consecuente separación y hasta oposición entre ciencia y filosofía, entre ciencias y Humanidades, pensadas incluso como manifestaciones de “dos culturas”. Este proceso, a su vez, coincide con el éxito avasallador de la llamada “tecnociencia” y es correlativo, tanto a un creciente menosprecio por las actividades que carecen de aplicación utilitaria, como a la advertida posibilidad del final de la filosofía, proclamado por varios pensadores. La cuestión del “porvenir de la filosofía” —de acuerdo con Nicol— conduce en dirección de una vuelta a ese primer comienzo, a un empezar de nuevo; o más precisamente, lleva a lo que él llama la literal re-forma de la filosofía. Esto es, a la recuperación de la forma originaria, del eidos o esencia propia de la filosofía-ciencia, como se originó en Grecia. Por esto, aquello que asegure un nuevo porvenir ha de consistir en la re-avivación de las experiencias primigenias que justamente dieron lugar a su nacimiento o génesis. De ahí que estos orígenes de la ciencia-filosofía, así como sus primeras grandes instauraciones, estén siempre vigentes en la obra de Eduardo Nicol. Puede decirse que, en realidad, los griegos discurren en sus páginas como verdaderos contemporáneos. Heráclito y Platón, en particular, constituyen las dos grandes fuentes en que su filosofía se nutre e inspira, tanto para la re-forma, como para lo que Nicol propone como la re-evolución en la filosofía. Pierde futuro —dice— todo presente que niega el pasado.

Aquellas que Kant llamó “condiciones de posibilidad del conocimiento científico” no son, para Eduardo Nicol, sólo condiciones epistemológicas, ontológicas, metodológicas, sino también, condiciones antropológicas, éticas —tal y como las hicieron patentes los filósofos griegos. 1076

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

Se trata, en efecto, para Nicol, de recobrar el fundamento vital de la ciencia filosofía cifrado en esa actitud básica o disposición del sujeto humano ante la realidad, que es un “modo de ser” o “estar”, de relacionarse con lo que es, con la sola intención de saber “qué es” y “cómo es”, y no “para qué sirve”; se trata en suma del ethos de la ciencia. Tanto la ciencia como la filosofía buscan ser reconocidas por Nicol en aquello que, en definitiva, las unifica, que es precisamente la común actitud humana de literal philía, atracción o amor por la verdad, de vocación por la verdad, como condición de posibilidad de acceder a ésta. La episteme es philosophía En su rigor más puro, el pensamiento racional es una philía.

Ésta es la disposición básica que, en efecto, depende del sujeto del conocimiento; pero no del sujeto puramente racional, sino integral, completo, asumido en sus raíces vitales o vocacionales. La alétheia es lo contrario del letargos: la verdad es un estado alerta. Representa la vigilia o vigilancia, por contraste con el adormecimiento; el cuidado como algo contrario al descuido [...] La actividad científica tiene como fundamento vital la vocación de la vigilia —dice Nicol con claras resonancias heracliteanas.

Y la actitud de vigilia cognoscitiva consiste en, lo que los griegos formularon como ver las cosas “en sí y por sí mismas” y no como son “para nosotros” o desde los propios intereses subjetivistas, que empañan la visión objetiva. El des-interés, entonces, es el condicionante de la objetividad científica, y corresponde al sustrato ético-existencial del saber de theoría, del saber que anhela ver y conocer. En este sentido, coinciden verdad y desinterés; verdad y philía. El “en sí y por sí” no significa entonces otra cosa que el hecho de atender a las realidades en ellas y por ellas mismas sin precondicionarlas a nuestro interés, a nuestra necesidad o a nuestro afán de utilizarlas. [...] La ciencia es el compromiso vocacional, libremente elegido, de vivir diciendo cómo son las cosas en sí mismas.

Hablar de ciencia “pura” es, en este sentido, hablar de ciencia teorética, esencialmente cognoscitiva, abocada a la búsqueda de la verdad y no de la utilidad.

Pero lo más revelador y decisivo de la teoría nicoliana de la verdad —y a mi juicio una de las aportaciones más significativas de su filosofía—, es su tesis fundamental de la significación triádica —valga decir— de la verdad. Triádica porque consiste en reconocer que el sujeto de la verdad no existe como tal, sino como literal inter-subjetividad, de tal modo que son tres estructuralmente y no dos, los componentes del acto cognoscitivo. Y esto significa que la objetividad, en que la verdad consiste, se haga posible en y por el lenguaje humano. La comunicación intersubjetiva funda la verdad. La visión y el lenguaje, el “ojo” y la “palabra”, son —por así decirlo — los “órganos” de la objetividad. Nicol lo expresa de esta forma: La verdad está en la palabra. La verdad es objetiva porque es intersubjetiva. La presencia del interlocutor, siquiera potencial, está inserta necesariamente en el instrumento mismo del pensamiento, que es el símbolo lógico [...] La comunicabilidad del símbolo es intrínseca: la razón es simbólica.

El logos intersubjetivo, es el que “produce” en el nivel científico la referencia a lo real, pero también lo hace en el nivel más fundamental que es el pre científico —donde incluso Nicol encuentra las evidencias metafísicas primeras. Señaladamente, en el Logos de Heráclito, Eduardo Nicol encontrará un venero primordial para la comprensión de la estructura del conocimiento. Lo decisivo para el autor de Los principios de la ciencia es que el Logos heracliteano tiene tres significados esencialmente conexos: es razón humana, es también palabra o lenguaje, y es asimismo ley o racionalidad inherente a lo real. El saber de verdad es, efectivamente, un modo de razonar y al mismo tiempo de dia-logar o hablar acerca del Logos objetivo, del Gnomon del mundo que —dice el efesio— “lo gobierna todo a través de todo”. Esta interdependencia de las tres modalidades del Logos es axial en la metafísica nicoliana.

JULIANA GONZÁLEZ VALENZUELA

La razón pura no es, primordialmente la purificación de lo empírico, sino la purificación de lo utilitario.

Y también aquí es Platón el que nutre esta metafísica, particularmente el mito de Aristófanes del Simposio, el cual estaría revelando la índole ontológica, constitutiva, de la comunicación interhumana. La frase platónica que Nicol adopta como epígrafe de su Metafísica de la expresión, “El hombre es símbolo del hombre” remite al hecho fundamental de que lo originario y constitutivo es la afinidad interhumana, la semejanza y complementariedad (“simbolicidad”), inherentes al ser mismo del hombre; pone de manifiesto, en suma, el vínculo intrínseco, la unidad o igualdad primigenia, que se halla en el fondo de la naturaleza humana, más originaria que la alteridad y la separación. [...] el otro no es un ser ajeno, en el sentido de ontológicamente extraño al propio: con dos partes disímiles no puede recomponerse una unidad. El otro es un ser el que llamamos prójimo, o semejante, porque su ser no es tan ajeno que no pueda apropiarse: tiene constitutivamente la disposición de ser parte del ser propio.

Pero además, la razón es simbólica no solamente por ser dialógica y porque el diálogo se funda en la simbolicidad o complementariedad ontológica interhumana, sino por el hecho evidente de que el logos re-presenta simbólicamente la realidad. Todo lenguaje es símbolo, desde la palabra básica hasta el lenguaje de la ciencia o la filosofía, incluso de la lógica formal, pasando por los símbolos míticos y religiosos. Simbólico sería, en realidad, el infinito universo de las creaciones culturales: arte, ciencia, religión, moralidad, verdadero mundo del hombre. El ser humano es “animal simbólico” como lo definió Cassirer —con quien Nicol tiene significativa cercanía—, y la simbolicidad se da en las dos direcciones: como puente de unión entre los semejantes, y como puente de unión entre éstos y lo diferente, lo otro, que es la realidad. Pues en efecto: El símbolo representa algo que no es simbólico

Dentro de esta evidencia se encierra el enigma esencial que conlleva la función simbólica, esa asombrosa posibilidad de que la realidad objetiva, no simbólica, sea “re-presentada” simbólicamente. ¿Es que los dos reinos del ser, lenguaje y realidad, símbolo y ser, no son absolutamente extraños entre sí? ¿Cómo se explica la “traducción”—por llamarla de ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

1077

Nº

734 LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL

algún modo— de lo que es material a lo que es símbolo o “significado”? En un sentido más general, Nicol resaltará como insuperable misterio la literal metamorfosis por la cual la materia, sin dejar de ser materia, se hace logos, lenguaje, símbolo. Pues, como él asevera: [...] con el hombre, la materia se trasciende. De la materia nace el logos [...] El logos no tiene peso ni volumen, densidad o temperatura. La materia no tiene historia. Pero de la materia se hizo la historia. Ni la mito-logía ni la onto-logía pueden resolver el tremendo misterio de tal metamorfosis [...]

El misterio se refiere, en efecto, al hecho metafísico de que exista comunidad ontológica entre los dos órdenes diferentes del ser: la materia universal y el logos. Y éste sería el prodigio último del lenguaje y de la ciencia: la re-unión simbólica de los seres humanos con aquello que no es simbólico: Aquello de que hablamos es “lo otro”. No cabe duda de que se trata de lo otro; pero también es cierto que nosotros formamos parte de lo otro. Inmerso en el orden universal e integral del Ser, no hay “otro” para el ser que habla. Es mismidad en la alteridad.

Se revela, en esencia, la pertenencia del hombre y su logos a la materia universal, la cual, a su vez, se reconoce a sí misma en la dimensión simbólica, que emerge de sí. Podría decirse, que así como por medio de esa prodigiosa creación suya, que es el cerebro humano, la vida llega a hacerse consciente de sí misma y del todo, así también la realidad que “no habla” se reconoce a sí misma en el lenguaje de los hombres, o en términos de la metafísica nicoliana: Es la palabra el nexo de comunidad ontológica entre los dos órdenes del ser. En el hombre, el ser se hace logos, el logos se hace ser. Con el logos, el ser habla de sí mismo.

O como lo expresó también Spinoza: En nosotros, el Universo se piensa, se conoce y se ama a sí mismo 1078

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

El ethos coincide con la libertad, es de hecho la “segunda naturaleza” por la cual la acción humana se proyecta más allá de la satisfacción de las necesidades de la vida biológica y la mera sobrevivencia; literal sobre-naturaleza que se eleva, sin ruptura, sobre la naturaleza “primera”, regida por el orden de la necesidad. “Sobre “ella, y no “sin” ni “contra” –insiste Nicol. No hay “segunda” naturaleza que rompa con la “primera”, así como no hay propiamente naturaleza exclusivamente biológica o instintiva para el hombre, al menos desde el surgimiento del homo sapiens, o sea del hombre histórico. No hay cultura sin natura y, al mismo tiempo, la cultura, el mundo humano simbólico, es inequívocamente irreductible. La continuidad con la naturaleza básica no impide que se produzca el salto cualitativo, por el cual —por paradójico y misterioso que resulte—, emerge desde la naturaleza, sin rompimiento, la dimensión de la libertad. Y precisamente ciencia y filosofía son manifestación suprema de la condición libre del hombre. Forman parte, de hecho, de las que Eduardo Nicol concibe como vocaciones libres. Son vocaciones libres porque liberan al hombre del sometimiento al orden de lo meramente necesario, y sobre todo porque se ejercen por otros móviles e intereses, más allá de la acción destinada a los fines de la subsistencia o de la utilidad. Libres porque lo liberan de la mano o manipulación del dominio utilitarista, haciendo posible la posesión y la transformación simbólicas del mundo, al tornarlo inteligible en la comunicación racional. Son vocaciones libres, en fin, porque conllevan, es cierto, el cambio radical de actitud, por el cual el ser humano se relaciona de otro modo con el mundo y se proyecta hacia otros horizontes existenciales; porque ejerce así, las actividades intrínsecamente “des-interesadas”, in-necesarias e in-útiles, como habrá de definirlas Nicol. Pues, ciertamente, la poesía no es necesaria, el arte no es necesario, la astronomía básica no es necesaria, la filosofía no es necesaria ni lo es, con ella, la ciencia de philía, la ciencia cuyo fin esencial es el conocimiento. Las vocaciones libres “no sirven”, no tienen utilidad práctica. Diríamos que son un dispendio de acción, de creatividad, de inteligencia, de emoción, de imaginación, que no reditúan en cosas, ni en servicios, ni en productos, ni bienes materiales, ni beneficio económico. Expresan el dispendio o “lujo” de toda philía, de todo amor.

Todo lo que significa expresa, todo lo que expresa significa [...]

Desde luego, la acción utilitaria, la invención tecnológica (desde las herramientas del homo faber hasta la monumental y sofisticada construcción de la tecnociencia, con todos sus prodigios), son productos históricos y por consiguiente obra de la humana libertad —y así lo reconoce Nicol—. Pero tales productos representan un grado y una modalidad de libertad, anclada en gran parte a la necesidad de ser útil y satisfacer las exigencias materiales. Y en la tecnología actual —cabe añadir— anclada a la satisfacción de las inconmensurables necesidades artificiales, creadas por la propia tecnología.

La naturaleza humana es naturaleza histórica. Y este hecho cardinal, que es el fundamento de la concepción nicoliana del ser del hombre, significa que éste no es “esencia” inmutable, fuera del tiempo y el espacio; y significa asimismo que tal naturaleza no pueda entenderse como algo dado, uniforme y acabado, sino como “adquisición y retención de lo humano” —en palabras de Nicol—. Lo cual remite al carácter ontológico, antes que fáctico o existencial, de la libertad. El ser no me es dado con la limitación final de lo que está completo, sino con la limitación inicial de lo que está dispuesto para ser, y que no es todavía lo que habrá de ser [...] Lo inconcluso del ser es lo que le da fuerza impulsiva. Libertad y humanidad son la misma cosa.

A diferencia de esto, las vocaciones innecesarias expresan la libertad por antonomasia. Y la ciencia en particular, es libertad en tanto que también es póiesis: libertad creadora y no mero reflejo pasivo de la realidad, como se destaca ampliamente en Los Principios de la ciencia. Aunque también aquí se insiste en que la libre creación científica no implica mera invención arbitraria y ficticia, carente de referencia a lo real —como incluso algunos científicos han sostenido, poniendo en crisis la posibilidad misma de la verdad—. No hay “brecha epistemológica” entre las leyes “poéticas” de la ciencia y la realidad. El problema hace aflorar el supuesto, si no es que el atávico prejuicio —a los ojos de Nicol— de la oposición y exclusión entre historicidad y verdad, otro de los temas capitales de su filosofía —al que aquí sólo podemos aludir—. El meollo está en que —dentro de la conceptuación de Nicol— la historicidad corresponde a la comunidad intersubjetiva, al diá-logo temporal, base de la objetividad misma. La razón histórica es la razón simbólica. La ciencia no alcanza, ni alcanzará, verdades absolutas. Toda verdad científica y filosófica es relativa, hipotética, perfectible, pero no por ello deja de contener conocimientos fundados, racionalmente edificados. Pues toda verdad —insiste Nicol— es expresión de su tiempo y de su mundo sin que o carezca por eso de significación, de referencia verdadera a lo real. [...] es la intersubjetividad inherente a toda función simbólica la que garantiza la objetividad [...]

JULIANA GONZÁLEZ VALENZUELA

Y sin embargo, “También la libertad es una necesidad” —dice expresamente Nicol.

No hay “esencia” idéntica e intemporal, pero habría, por así decirlo, una especie de “esencialización” histórica que concordaría de algún modo con lo que Eduardo Nicol concibe en términos de “Idea del hombre”. No existe una sola Idea, o “forma esencial” de ser hombre. Cada Idea es una modalidad histórica y a la vez ontológica en que el hombre va definiendo su ser en el tiempo, va realizando, de manera única y diversa una naturaleza originariamente potencial. Las Ideas del hombre son diversas en las culturas y en el tiempo. Pero en cada tradición cultural se va dando un proceso constituyente del propio ser, un modo compartido —cambiante y a la vez persistente— de realizar las capacidades más propiamente humanas del hombre. Y justamente para la tradición occidental la ciencia-filosofía sería una expresión cimera de dicha humanidad. Es su condición inconclusa, por lo demás, lo que explica que el humano sea un ser “vocacional” —como lo define Nicol—: un ser que está “llamado a ser”, a realizar su propia la “actualización” de sus capacidades distintivas, entre las que destaca el conocimiento Humanidad es en este sentido “humanización”. Y el anhelo de la verdad, en filosofía o en ciencia, es fuente primordial de las actividades que humanizan y satisfacen el “necesario” anhelo de ser. Es así como puede entenderse la aparente paradoja de que la “inutilidad” de las vocaciones libres, su esencial ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

1079

Nº

734 LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL

desinterés pragmático, en especial de la ciencia filosofía, correspondan a otro orden de “utilidad” y de “interés” e incluso de “necesidad”. El impulso de libertad cognoscitiva no es algo extra natural, mero lujo prescindible, sino que está implantado en la naturaleza humana, con carácter también de “necesidad”. Ciencia pura y filosofía son entonces útiles, paradójicamente, por su inutilidad; ellas “sirven” porque “no sirven”, son necesarias, porque no lo son. El servicio, el beneficio que ellas prestan corresponde al despliegue de lo propiamente humano, precisamente en la comunicación y en la vinculación libre y desinteresada, con la realidad, la externa y la propia. “Conocer para ser”, dijo Platón. Toda ventaja en el entender, lo es en el ser, dijo a su vez Gracián FH24 —y así lo recuerda Nicol.

De esto se desprende que, al igual que las otras vocaciones libres, la filosofía y las ciencias “puras” o básicas tengan un valor social. Son de hecho un bien público, tan digno de procurarse en su propia significación, como los bienes económicos, naturales y materiales, en la suya. La razón teórica o simbólica que manifiestamente no produce cosas materiales, no domina ni manipula la naturaleza, genera en cambio, conocimientos, verdades, sabiduría, entendimiento del mundo, del universo y del hombre mismo; esclarece el sentido de la vida. Su producción mayor es, ciertamente, de índole social, comunitaria, ética, formativa, humanista; su producción mayor es vital, pues como lo expresa Nicol. La razón no necesita ser útil para ser vital. Producir un pensamiento libre, o mejor dicho, producir un hombre liberado por el pensamiento: éste es el ofrecimiento de la filosofía [y la ciencia] a la comunidad.

Pero entonces, no se trata del conocimiento por el conocimiento, o del saber por el saber, como ve Nicol. Es el saber para la libertad y la posesión de un mundo común. No existe la ciencia por la ciencia. Ella nace de un interés radical y tiene una repercusión práctica sustancial, que no es su aplicación tecnológica, sino aquélla eminentemente ética y, más precisamente, ético-ontológica. Para esto sirve la ciencia de philía en que piensa Eduardo Nicol. [...] el saber no es un fin, es un medio. Para decirlo con exactitud, es un medio de vida. De qué vida se trata: ésta es toda la cuestión. La vida cualificada por el desinterés 1080

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

es la que busca libertad en una victoria sobre la condición natural del hombre [...] una vida que excluye lo desinteresado es una vida que se mutila a sí misma.

Y más específicamente; la philía por la verdad produce en el mundo algo determinante a los ojos de Nicol: trae consigo lo que él llama el régimen de la verdad, como un hecho que irradia en todas direcciones incorporándose a la vida humana desde el surgimiento de la episteme. La verdad de este régimen no es una verdad, ésta o aquélla, ni un tesoro de muchas verdades reunidas [...] es, inclusive, algo más que una teoría verdadera, adoptada por la mayoría. La base no está, pues, en las verdades conocidas, en un saber logrado y acaudalado. El régimen de la verdad se encuentra sólo en la disposición a basar la vida en la verdad, y no en otra cosa.

Por siglos han coexistido equilibradamente en la tradición occidental, las actividades utilitarias y pragmáticas, las tecnologías en general, junto con las vocaciones libres. Pero efectivamente, es ese equilibrio el que se ha ido rompiendo, originando en el mundo moderno una perturbadora desproporción. Fue triunfando día a día el proyecto moderno de ciencia anunciado por Bacon, que se condensa en su idea de “conocer es dominar”. Se fue desvaneciendo, así, la conciencia del ethos vocacional el cual todavía Spinoza, por ejemplo, quiso recuperar hablando del conocimiento filosófico o científico como “vinculación por amor”, como “unión del alma pensante con la naturaleza entera” y como una forma no pragmática de “philanthropía” de amor por el perfeccionamiento del hombre y la instauración de una vida nueva, esencialmente comunitaria Pero triunfó evidentemente en la modernidad la idea baconiana de la ciencia de dominio, y no la spinoziana de vinculación y unión. Sobrevino, entonces, cada vez de forma más extendida e intensa, el imperialismo de la tecnología, la substitución de la verdad por la utilidad —o al menos, el uso de la verdad para la utilidad—. Avance que irá progresivamente enrareciendo el espacio de las vocaciones inútiles. Y así va quedando reducida, cada vez más, la existencia humana a un sistema de quehaceres urgentes, sin posibilidad de liberarse de la prisa y la necesidad.

Nicol pondrá singular atención en el carácter uniformado del mundo tecnificado, del mundo que atenta contra la diversidad de la cultura y de lo humano en cuanto tal. Libertad es diversidad e individualidad. En este sentido, es al símbolo mítico de Proteo, hoy en agonía, al que acude Eduardo Nicol para mostrar la amenaza de muerte que conlleva la pérdida de la diversidad humana. El hombre es Proteo, en tanto que éste simboliza el ser que tiene la capacidad de cambiar de forma: lo diametralmente opuesto a la uniformidad o la “uniformación” de la vida. El mundo meramente utilitario y pragmático es el mundo homogenizado y mecanizado en que agoniza Proteo y, con él, la capacidad humana de cambiar, de crear modos diferentes de existencia. Cultura y variedad serían una misma cosa [...] Hay cultura cuando hay culturas.

Este régimen de la eficacia y predominio de la utilidad configura en cambio la cultura de la violencia, que en los análisis de Nicol, coincide con esa filtración en la sociedad actual del significado meramente instrumentalista y “eficientista” de la vida, caracterizado ante todo por su ubicuidad. O en sus palabras: Cuando [...] la eficacia se adopta como la razón suprema.

El avance imperialista de la tecnología (y con él, la consolidación de la sociedad globalizada y mercantilizada), va desplazando, indudablemente, las vocaciones libres, desvalorizándolas y olvidando su significación. En este sentido, podría añadirse que nos amenaza, junto con la bien llamada “Sociedad de los poetas muertos”, la sociedad de “los filósofos muertos”, de “los científicos muertos” y del “humanismo muerto”, por supuesto. Y no obstante, tampoco la tecno-cracia como tal, sino sus consecuencias, parecen ser la causa principal de la amenaza del fin de la filosofía y de las vocaciones libres

—según lo que advierte Nicol, interpretando los signos del porvenir que están ya presentes en la situación actual. La amenaza del fin de las vocaciones libres proviene en realidad del precio que ha tenido que pagar la tecno-ciencia por su evolución exitosa y su descomunal desarrollo. O sea, proviene del daño ecológico y social al Oikos, a la Casa. Particularmente Nicol pone el acento en los hechos, por todos advertidos, de la explosión demográfica, así como del agotamiento progresivo e irreversible de los recursos naturales, y los deplorables e incuantificables estragos infringidos al planeta. Subraya asimismo el consecuente y exponencial crecimiento del reino de la escasez. La escasez que amenaza el futuro —aunque ya desde ahora comienza a aparecer— anunciándose como escasez para todo el planeta, animales humanos y no humanos. Pues

JULIANA GONZÁLEZ VALENZUELA

El problema no será la tecnología sino la literal tecno-cracia. La invasión del reino de la utilidad y la eficacia, como observa Nicol. El éxito avasallador e imparable, y cada vez más incontrolable, de la civilización tecnológica; éxito descomunal debido precisamente, a la ventajosa amalgama de ciencia y tecnología: de la tecnociencia.

Cuanto más aumentan los recursos técnicos, más disminuyen proporcionalmente los naturales.

Y decir escasez es decir Necesidad, predominio del reino de la Ananke- o Ananké. Reino que, cada vez más, se intensifica y avanza, y que hoy —como lo destaca Nicol— adquiere una significación nueva en la historia. Tan inédita como alarmante. Pues lo que el predominio de la escasez y la necesidad traen consigo es el retroceso del hombre histórico a los imperativos de la especie humana por sobrevivir: a sus necesidades instintivas, biológicas. Un regreso involutivo, diríamos, hacia estadios primitivos de la satisfacción impostergable de las necesidades de la primera naturaleza, ahora socavada en sus propios cimientos. Resuena entonces poderosamente la voz de la especie, misma que corresponde al instinto de sobrevivencia; poderosa voz de los que carecen ya de lo básico para vivir, y de los que carecerán mañana de eso mismo. La sombra que viene del futuro es la de los hambrientos y sedientos potenciales que somos todos. La escasez y la alteración ecológica, el trastorno fatídico de la biosfera amenazan el porvenir de todos. Pero son justamente estos peligros los que dan lugar al imperativo indefectible de que sea precisamente la razón tecnológica la que los enfrente y eventualmente sobrepase. Y esto significa, a juicio de Nicol, que la razón se ponga al servicio exclusivo de la Necesidad, originando el surgimiento de lo que es una nueva forma de razón destinada ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

1081

Nº

734 LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL

perentoriamente a satisfacer —valga la redundancia— las necesidades de la Necesidad. La razón tecnológica adquiere entonces el carácter de lo que Nicol conceptúa como Razón de Fuerza Mayor. Ésta es una diferente forma de razón, dedicada únicamente a la utilidad y la eficacia. Razón que no da razón —dice— sino que sólo computa y produce. Razón cada vez más impersonal, más forzosa; tan rudimentaria y perentoria por su sometimiento a la necesidad, como abstracta y sofisticada por su colosal construcción tecno-científica. La razón de fuerza mayor tiene, así, un significado inverso al de la razón de ciencia y filosofía, o sea a la “razón que se da”, consagrada a la búsqueda de la verdad y definida esencialmente por aquello que comúnmente se denomina “libertad de pensamiento”. Y como es fácil inferir, lo amenazado por la fuerza mayor, por el imperio de la Ananke o necesidad, no es sólo la razón simbólica, sino todas las vocaciones libres. Y también significativamente está amenazada la propia tecno-logía, en tanto que obra humana nacida del logos y de la libre inventiva. Lo que peligra es la libertad misma y con ella lo propiamente humano del hombre. Si llega el fin de la filosofía éste no vendrá sólo para ella —afirma Nicol: también será el fin de las vocaciones libres: de la ciencia como tal, de la poesía, de la mística, e igualmente de la política, la economía, etc. Porque ese fin o final no significa otra cosa para el autor de la Crítica de la razón simbólica que la predominancia absoluta de la fuerza de la Necesidad, imposibilitando el ámbito de la libertad. El enemigo de la libertad de pensamiento no se identifica porque no es un hombre, ni un grupo de hombres, es un enemigo sin rostro, una fuerza que reduce el ámbito de las vocaciones humanas. Su victoria llegará cuando lo posible ya no sea posible: cuando todo lo que hagan los hombres sea lo necesario.

Todo parece indicar, así, que el temor del fin que asalta a Nicol se explica en gran medida por su manera de comprender el riesgo del colapso ecológico; no solamente como peligro de que se extinga la especie humana, sumándose como una especie más de las que han desaparecido, sino de que no haya lugar ya para la “humanidad” 1082

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

del homo humanus: no haya lugar para “aquello que nos hace ser humanos”. La especie biológica podrá sobrevivir porque justamente cuenta con la razón tecnológica de fuerza mayor, destinada a asegurar su sobrevivencia. Lo que no está asegurado en cambio, para Nicol, es la condición propiamente libre, histórica y ética del hombre, el potencial humano de existir en libertad y no sólo subsistir. Y es inevitable preguntarse si, aún en este escenario sombrío vislumbrado por Nicol, es posible el encuentro de la razón con la esperanza. A lo cual él respondería al menos en dos contextos: reafirmando, por un lado que [...] la esperanza de seguir siendo lo que es, hasta el fin, no la puede perder [la filosofía] ni en el temor del fin.

Y, por otro lado, declarando significativamente que: La situación actual puede considerarse todavía problemática mientras quede una esperanza: mientras sea posible siquiera que la ciencia defina con rigor los componentes de esa situación, y que detrás de ella la sapiencia humana conciba y ejecute medidas drásticas para detener el “progreso”.

Pero con esto sobrevienen otras interrogantes: ¿En qué se cifra esa sapiencia humana como fundamento último de esperanza? ¿Habría, en él los propios términos de Nicol, indicios de salidas, de caminos por recorrer para conjurar el peligro de la Anánke universal que amarga la vida humana? La conciencia del problema y “el análisis de los componentes de la situación”, señalarían en efecto, cuáles serían las únicas rutas posibles de la sapiencia salvadora: Desde luego, la primera de ellas, es el camino emprendido por el propio Nicol por cuanto a la recuperación de los significados y valores esenciales de las vocaciones libres, de la philía, y de la razón que da razón. Recuperación que trae consigo el reconocimiento de lo que representa intrínsecamente la conquista simbólica del mundo; esa conquista que es otra forma de poseerlo y transformarlo con sólo nombrarlo, conocerlo, embellecerlo, valorarlo, dotarlo de sentido.

Sin embargo, es manifiesto que éste será un espacio imposible de recuperar mientras prosiga la hybris tecnológica: hybris, en tanto que desmesura y en tanto que soberbia, ambas. Se desprende de las reflexiones nicolianas que hay al menos estas dos inmediatas exigencias para la demasía tecnológica: frenar su desarrollo y al mismo tiempo revertir, con sus propios poderes, el proceso destructor de la naturaleza y el avance catastrófico de la escasez y la necesidad totales. Y podría agregarse que estas dos acciones, el freno a la desmesura y la reversión del daño, son manifiestamente irrealizables si no es por medio de una verdadera penetración ética, ético-política en el corazón mismo de los actores del proceso tecnológico; si no es a través de una racionalización humanizada de los fines de la tecnociencia que propicie el libre control de su desarrollo, permitiendo desviar su cauce fatal y destructor, hacia una dirección racional, humanizada y vital. Pero para alcanzar estos objetivos se requiere un verdadero cambio de actitud en la sociedad; una transformación del ethos colectivo, que permita esa libre racional y consensuada conducción de la techné hacia los bienes éticos y sociales de la vida humana; se necesita, en suma, producir un giro completo en la disposición básica, que haga posible reafirmar a la propia tecnología en su componente de libertad y “sobrenaturaleza”, superando con ello su esclavización al poder y al afán de dominio, así como al imperio, presente y futuro, de la uniformidad y la necesidad. Más allá de la letra de Nicol, pero quizás no de su espíritu, todo indica que la sapiencia salvadora debe abarcar, en efecto, a la propia tecnología. Se requiere ciertamente

“una ética para el mundo tecnológico” —como lo formula Hottois— y, más ampliamente comprendido, se requiere, diríamos, “una nueva sapiencia para la tecnociencia”. Con este propósito, es manifiesto que la tecnología tiene que poner su extraordinario potencial (y yo agregaría, su insoslayable maravilla) al servicio, tanto al rescate del Planeta como de la propia creación de las vocaciones libres en toda su gama. Dicho de otro modo: la tecnología ha de seguir persiguiendo la utilidad y ha de cumplir con cabal eficacia su cometido. Pero, al mismo tiempo, la tecnociencia humanizada debe mantenerse fiel al objetivo de la liberación humana de las necesidades, conservando su propia capacidad de libre inventiva.

JULIANA GONZÁLEZ VALENZUELA

Se trata, en efecto, del empeño puesto en la reivindicación de esa otra forma de praxis que es la de la vida teorética contemplativa, la de la creación simbólica, espiritual, cultural, distinta de la producción material; distinta incluso de la transformación práctica de la moral, la política, la economía, el derecho. Y esto implica la reafirmación del significado esencial de la acción formativa, humanizadora, de las ciencias puras, la filosofía, las artes, las humanidades. Se trata, en fin, de recobrar el espacio vital y social de las actividades inútiles y revalorar, con ello, la dimensión contemplativa y simbólica de la vida humana.

El reto es, ciertamente, conjurar la sombra que viene del futuro, confiando, con el propio Nicol, en que: No todo es oscuro en la perspectiva del porvenir. Pero la salvación depende de nosotros.

Es posible, sin embargo, que a pesar de estos destellos de esperanza, prevaleciera en Eduardo Nicol la incertidumbre y el temor por el destino de la humanidad del hombre. Sólo que, indudablemente, éstos contrastarían, en el orden personal, con su certidumbre vocacional, con su inquebrantable confianza y seguridad en el valor de la philía y, con ella, de la libertad del pensamiento. Es esta suficiencia del libre pensar la que hace que, ya cerca de su muerte y refiriéndose a su experiencia en la Universidad Nacional de México, donde escribió toda su obra filosófica y dedicó casi seis décadas de su vida a la enseñanza, Nicol pudiera comunicar que: [...] fue una tarea gozosa. Hacer lo que uno quiere. Pensar y enseñar a pensar ¿Qué más puede pedirse?

Y para terminar, quisiera solamente apuntar que pensar en español fue sin duda la actividad que Eduardo Nicol ejerció con excepcional ejemplaridad. Su obra escrita, tanto como su enseñanza oral, hacen patente la notable virtud de nuestra lengua de conjugar en armonía las arduas exigencias de la penetración y el rigor filosóficos con la fuerza comunicativa de la palabra bella. No podía ser de otro modo para quien pensamiento y lenguaje son consustanciales. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

1083

Nº

734 LA CIENCIA-FILOSOFÍA EN EDUARDO NICOL

Es cierto que, en principio, pensar en español no puede ser para Nicol algo distinto de pensar en cualquier otro idioma. El español tendría inequívocamente las mismas capacidades que otras lenguas para ejercer la ciencia-filosofía (obviamente la filosofía no piensa solamente en griego y en alemán). La ciencia es igual en todas partes. La ciencia es una lengua universal y no presenta, en tanto que ciencia, diferencias peculiares.

Nicol expresa reiteradamente su convicción de que la filosofía hispánica se ha de constituir también como “ciencia rigurosa” —según la consabida fórmula husserliana. Y esto implica, dejar atrás los prejuicios de que nuestra filosofía sólo se pueda configurar en el orden del ensayo y con validez circunstancial y personalista. Por el contrario, para él, como se ha destacado, la filosofía es ciencia, con todos los atributos de ésta, entre los que sobresalen la objetividad y el dar razón. Y al mismo tiempo, también congruente con su propia filosofía, el autor de El problema de la filosofía hispánica, se pronuncia en definitiva por la necesidad de conjuntar

Recibido: 8 de octubre de 2007 Aceptado: 21 de diciembre de 2007

1084

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1075-1084

ISSN: 0210-1963

la universalidad y la identidad cultural de las filosofías, reafirmando así su tesis sustantiva de la unidad indisoluble de la verdad y la historicidad, de la significación y la expresión. La meta sería: Pensar con auténtica originalidad y hacer filosofía con caracteres a la vez autóctonos y universales.

De este modo, “pensar en español” implica también, para Nicol, pensar desde las propias raíces; armonizar el horizonte universal del pensamiento, con las virtudes de una tradición cultural —la de la hispanidad— destacada por su sapiencia humanista y vitalista. Desde aquí precisamente se haría posible, dice: un pensar no uniformado, con estilo propio.

Pensar en español conlleva, en fin, para Eduardo Nicol, la vital conjugación de esos dos aspectos de la célebre metáfora de Octavio Paz: “alas y raíces”. No es, para Nicol, un pensar sin alas, ni un pensar sin raíces. Raíces que se hunden en la hispanidad, y alas que llegan hasta Mileto, Éfeso y Atenas.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1085-1100 ISSN: 0210-1963

DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, THINKER IN SPANISH AND GENUINE REACTIONARY

Guillermo Hoyos Vásquez Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR Pontificia Universidad Javeriana Cra. 7 No. 39-08, Bogotá [email protected]

ABSTRACT: Int his essay the Colombian philosopher Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) is submitted as a thinker in Spanish, until recently almost unknown in his homeland and somewhat better known in Germany and Italy. Featured by their Escolios as brillant thinker, disrespectful and forceful, he describe himself as “reactionary authentic”: with this, he didn’t committed with restoration proyects, but rather with a scating critique to modernity and especially to democracy, critique to modernity and specially to democracy, critique based, partly, on its insobornable faith fulness to the tradition of the Catholic Church, against wich also assumed the reactionary attitude, nourished in his vast and deep knowledge of the tradition of the west since the Greeks. This essay seeks, with the help of phenomenology, to clarity the real meaning of the attitude, and make, in contrast with the thinking of Gómez Dávila, some elements that help us to understand the direction taken at the outset by the so called Latin American Philosophy in Colombia as imperative to think our reality in Spanish.

RESUMEN: En este ensayo se presenta al filósofo colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) como pensador en español, hasta hace poco casi un desconocido en su patria y algo más conocido en Alemania e Italia. Destacado por sus Escolios como pensador brillante, irrespetuoso y contundente, se calificó a sí mismo como “reaccionario auténtico”: con ello no se comprometió con proyectos de restauración, sino más bien con una crítica mordaz a la modernidad y en especial a la democracia, crítica basada en parte en su fidelidad insobornable a la tradición de la Iglesia Católica, frente a la cual también asumió la actitud reaccionaria, alimentada en su conocimiento vasto y profundo de la tradición de Occidente desde los griegos. Este ensayo busca, con la ayuda de la fenomenología clarificar el sentido auténtico de la actitud reaccionaria y aportar, en contraste con el pensamiento de Gómez Dávila, algunos elementos que ayuden a comprender el rumbo tomado en sus inicios por la así llamada filosofía latinoamericana en Colombia como imperativo de pensar nuestra realidad en español.

KEY WORDS: Reactionary, democracy, escolios, Latin-American, philosophy, modernity, phemonology.

PALABRAS CLAVE: Reaccionario, democracia, escolios, filosofía latinoamericana, modernidad, fenomenología.

INTRODUCCIÓN

de PENSAR como PENSAR EN PÚBLICO, por la idea de pensar en español.

Inspirado por una propuesta de la UNESCO para presentar un colectivo acerca de la filosofía latinoamericana del siglo XX frente a la condición humana, el Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR de la Pontificia Universidad Javeriana está publicando Pensamiento Colombiano Siglo XX; en él se presentan 100 pensadores de los más influyentes, sobre los que están trabajando otros tantos colegas. Entre los analizados en el primer tomo está Nicolás Gómez Dávila (Mejía, 2007, 463-478), sin que ello signifique que se haya utilizado en la publicación algún tipo de orden lexicográfico, mucho menos alguno que tuviera que ver con la calidad o ideología de los personajes. La publicación se orienta, partiendo de la opción

Además, como lo indican los editores en el prólogo a toda la obra1, al hablar de “pensamiento colombiano” no se restringe la categoría “pensamiento” a los productos intelectuales de los filósofos y los científicos sociales. Se asume, más bien, que “pensamiento” abarca también la actividad intelectual de artistas, literatos y activistas políticos que tuvieron incidencia en el devenir nacional en el siglo XX. Así lo entendieron también quienes a partir de los años 70 discutieron, en nombre de la así llamada “filosofía latinoamericana”, sobre el significado de pensadores y escritores para la crítica de la democracia en Colombia. Al escoger este tipo de presentación, no se insinúa que la

Nº

734 DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

vida intelectual del país haya girado prioritariamente en torno a figuras individuales. Los desarrollos recientes de las ciencias sociales obligan a diferenciar entre una historia intelectual, centrada en los logros de ciertos pensadores, una historia de las ideas como sistemas de pensamiento y, más recientemente, una historia cultural en donde los sistemas de representaciones cobran relevancia. Por ello el énfasis en una historia de los logros individuales se ha reducido, por considerarse esta práctica una reproducción de los estereotipos del intelectual elitista y de ciertas concepciones de la mal llamada “cultura alta”, lo que no significa renunciar a clarificar el aporte de los pensadores a la “condición humana” en un renovado sentido de humanismo. Con todo, la preocupación de este colectivo no es por la producción social de conocimiento, sino por las ideas presentes en unos textos (orales y escritos) generados por individuos. En este sentido la presencia del filósofo Nicolás Gómez Dávila en esta obra nos da la oportunidad de presentar un pensador destacado y en cierta forma atípico, reaccionario auténtico, como él mismo se define; y a la vez, nos permite, por contraste, comprender mejor un momento importante de la evolución de la filosofía en Colombia, a saber, cuando surge la así llamada corriente de la filosofía latinoamericana, inspirada por movimientos sociales y políticos de la década de los 60, incluido mayo del 68, y especialmente de principios de la década de los 70. La hipótesis que quiero sustentar es que la filosofía practicada por un pensador tan brillante de la aristocracia santafereña significa, para quienes en ese momento buscan pensar en español la realidad colombiana y latinoamericana, un género y estilo de pensamiento que les parece debe ser evitado de todas formas, si quieren llegar a las cosas mismas. No es lo mismo que ocurre, por ejemplo, en la Argentina de Perón del Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, 1949, al que debería haber acudido el mismo Martín Heidegger2, y que fue marcado positivamente por las ideas de Carlos Astrada, ya en ese entonces en trance de evolucionar de la fenomenología al marxismo (David, 2005). En la inauguración del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía en San Juan, cerca de Mendoza, el pasado julio de 2007, se reconstruyó la historia de los Congresos de Filosofía en Argentina destacando su compromiso político en cada época y según los contextos, también el del Primer Congreso Internacional Extraordinario de

1086

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

Córdoba en 1987, en tiempos de Alfonsín. Se acentuó el compromiso de la filosofía del momento en 1949 con un evento que el peronismo había podido rescatar de la derecha neoescolástica y católica, y que sirvió para que Perón mismo en la clausura expusiera sus famosas tesis de la tercera posición en su Discurso La Comunidad Organizada. Este Segundo Congreso muy marcado por las posiciones latinoamericanistas, consolidadas desde 1949 en Argentina, fue clausurado por la entonces candidata presidencial Cristina Fernández de Kirchner3, después de haber sido convocado solemnemente meses antes por el mismo Presidente Kirchner, quien destacó el lema del Congreso: “El proyecto humano y su futuro: alternativas”. “Espero –enfatizó– que sea un debate duro, difícil y tensionante, pero que se discuta lo que hay que discutir, porque si sabemos quiénes somos, hacia dónde vamos y qué hay que hacer, podemos evitar las sucesivas crisis”. En la clausura la hoy Presidente Fernández de Kirchner reconoció la profunda vinculación estructural existente entre política y filosofía, y sostuvo que rechaza a aquellos que dicen que las ideologías han desaparecido, ya que considera que todos los políticos tienen ideas, “lo que pasa es que algunos no pueden contarlas, entonces las disfrazan de no necesidad de tener ideología, de no necesidad de articular precisamente a las ideas con la realidad”. Negó que la filosofía sea algo estrictamente académico, solamente propiedad de las elites pensantes y por lo tanto imposible de acceder a cualquier otra persona que no sea iniciada en la cuestión filosófica. En este sentido afirmó que “la filosofía, los sistemas de ideas tienen sentido y alcanzan dimensión humana y por lo tanto existencial cuando interactúan con la realidad, con la sociedad para modificarla o consolidarla, pero en realidad las ideologías, las ideas, el pensamiento adquiere volumen, adquiere existencia, adquiere posibilidad existencial cuando interviene en la realidad, entonces ahí se convierte en política, eso es la política en definitiva, las ideas aplicadas a nuestro contexto histórico, interactuando permanentemente ante un mundo que se modifica y muta”.

Hay corrientes de la así llamada filosofía latinoamericana que surgieron en íntima relación con la filosofía moderna buscando articularla en el contexto de las luchas sociales y políticas de sus naciones. Otras, y éste es el caso de la naciente filosofía latinoamericana en Colombia, buscaron afanosanosamente distanciarse de la filosofía moderna

pensando que su universalismo y falta de concreción no permitían pensar la realidad.

GÓMEZ DÁVILA

Y SU OBRA

El filósofo colombiano nace en mayo de 1913 y muere a los 81 años de edad en 1994 en Bogotá. Sus padres lo llevan a Paris de seis años al término de la Primera Guerra, donde los benedictinos le imprimen su perfil humanístico y católico; con la ayuda de preceptores privados, debido a una enfermedad prolongada, se apropia de lo mejor de la tradición occidental y de los idiomas necesarios para leerla en sus originales. Regresa a Bogotá en vísperas de la Segunda Guerra, para sentarse a leer y escribir en una biblioteca de 30.000 volúmenes, en la que se obraría ese milagro caracterizado por su mejor editor y comentarista, Franco Volpi (2005, 57-59), como biblioterapia y forma de vida. Sólo vuelve a Europa después de la guerra por seis meses con su esposa, viaje del que no parece haber quedado muy satisfecho, insatisfacción que se incorpora ya en su primera obra Notas, Tomo I, publicada privadamente por el mismo autor y fuera del comercio en México en 1954. Allí se encuentran ya muchísimas de las notas para elaborar el pensamiento reaccionario, esa crítica mordaz a la modernidad y a todo lo negativo que la modernización ha significado en Occidente. Frente a muchos de sus comentaristas y admiradores que consideran como lo central en la obra de Gómez Dávila los cinco tomos de Escolios, nos atrevemos a sugerir cierto orden genealógico en su obra, que tome en serio los títulos que él pone a la secuencia. Ésta comienza con las mencionadas Notas, que son verdaderas notas de trabajo, de quien ha leído mucho, ha pensado intensamente y tiene el proyecto de una obra importante, por la extensión misma de sus notas (434 páginas en la edición de Villegas Editores del 2003) y por lo que allí se consigna: el proyecto de una especie de tratado justificatorio de la mentalidad reaccionaria. Desde la primera página se nos anuncia la característica de estas notas: “aquí no intento ofrecer sino esbozos de ideas, leves gestos hacia ellas” (Gómez, 2003, 43). Ya allí hay pasajes, extractos muy bien redactados, que permiten presagiar el estilo maduro del autor de los Escolios, y ciertos núcleos de pensamiento que llevan a conjeturar que el autor pensaba en una gran obra.

1.º

Sensualismo: Opongamos a la noción de un universo transparente y fluido, de un universo reducible a la unidad y a la sencillez plomiza de un solo principio, la noción de un solo universo resistente y rebelde, de un universo de carne, de estremecimiento y de angustia. A un universo científico un universo estético, un universo total (Gómez, 2003, 319).

2.º

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

1.

Creo que esto justifica suficientemente el que Pablo García Arias en su atinada reseña de Notas se haya aventurado a sugerir “tres características” (García, 2005) que utiliza en este libro Gómez Dávila “para definir su producción”, cada una de ellas sustentada por notas, como en todo buen plan de trabajo. Se trata de temas que ya se orientan a un desarrollo de lo que podría constituir la antropología de Gómez Dávila:

Escepticismo: “Mi escepticismo no es un rechazo de todo principio, de toda norma o de toda regla, sino la imposibilidad de recibir regla, norma o principio, de otras manos, y la necesidad de crearlos lentamente dentro del proceso de mi inmediato vivir” (Gómez, 2003, 108).

3.º

Religiosidad: “La única cosa de la cual nunca he dudado: la existencia de Dios” (Gómez, 2003, 112).

A las Notas siguen Textos I, es decir textos en sentido estricto, en los que “la prosa es continua, el esfuerzo tiende al sistema, o al menos al tratado”; y allí “expone” su “antropología” (Volpi, 2005, 22). En el epígrafe de Textos I, consignado en el libro (Gómez, 2002, 101) publicado por Villegas Editores, se anuncia un programa: “La vida es un valor. Vivir es optar por la vida”. A esta antropología y filosofía vitalista pertenecen reflexiones significativas sobre el hombre, sobre la filosofía, sobre la temporalidad del ser humano, páginas (Gómez, 2002, 21-36) que permiten sospechar cercanía a Heidegger y más todavía al Husserl de las lecciones de 1907 sobre la conciencia de tiempo inmanente (Husserl, 1959). Allí se caracteriza la intencionalidad de la conciencia con riguroso talante fenomenológico, que acompañará a un Gómez Dávila, enemigo de la especulación y partidario de lo concreto. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

1087

Nº

734 DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

Más tarde en sus Escolios un lector fenomenólogo podrá descubrir el método de la intuición eidética (Wesensschau), especialmente en la manera como formula con frecuencia las relaciones internas que analiza, en el sentido de que éstas nos son dadas en auténtica intuición categorial: las categorías, los estados de cosas, las relaciones entre los objetos y las situaciones me son dadas en la intuición al igual que los objetos mismos (Hoyos, 1993). A este modo de escribir textos pertenecen dos ensayos publicados en sendas revistas universitarias de Colombia: “De jure”, un bello tratadito sobre filosofía del derecho (Gómez, 1988), y uno mucho más breve y programático, “El reaccionario auténtico” (Gómez, 1995), al que nos referiremos más adelante. Así que los textos de los que venimos hablando serían una especie de ensayo para aprovechar tanto las lecturas, como su comprensión inteligente y las notas ya publicadas, en textos más sistemáticos, estructurados y temáticos. Sin embargo, ya en Textos I está presente el estilo y la forma de pensar que llevará a Gómez Dávila a dedicarse a escribir más bien escolios. Es una opción más que por el desarrollo argumentativo de una idea, por la intuición, por la provocación, por la ruptura, por la ironía, por la sugerencia, en una palabra, por la reacción. No es la incapacidad de producir el texto, lo que lleva a abandonar esta forma de escribir, es la posibilidad de expresar mejor lo que se pretende, que no es otra cosa que manifestar la actitud reaccionaria, mediante el aforismo. En los Escolios se percibe el esfuerzo de expresarse sin ser afirmativo ni dogmático; es la mejor manifestación de la skepsis. Los comentaristas buscan afanosamente relacionar a Gómez Dávila con la tradición de esta forma de hacer filosofía: Nietzsche (Volpi, 2005), Kafka (Volkening, 1978), Cioran (Torres, 1997), Montaigne, Donoso Cortés, entre otros. De todas formas hay que tener en cuenta que antes de que Volpi llamara “Nietzsche suramericano” a Gómez Dávila, ya desde hacía muchos años se llamaba a otro filósofo colombiano, el de Otraparte, su antípoda ideológico, Fernando González, el “Nietzsche criollo”. Su obra mayor es una vasta recopilación de sentencias, que si su autor no lo desaconsejara, llamaríamos “aforismos”, reunidos casi todos bajo el título enigmático: Escolios a un texto implícito (1977), dos volúmenes iniciados con seis epígrafes, de los cuales el más destacado por el autor es del Quijote: “¡Oh! Pues si no me entienden –respondió Sancho– no es maravilla que mis sentencias sean tenidas

1088

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

por disparates”. Los otros, en sus idiomas originales de Diógenes Laertius, W. Shakespeare, P. Valery, F. Nietzsche y Petrarca, todos ellos en el sentido de hacer comprensible una empresa que se prolonga luego en otros dos volúmenes de Nuevos escolios a un texto implícito (1986) y en otro volumen de Sucesivos escolios a un texto implícito (1992). Estos últimos tres volúmenes sin ningún tipo de epígrafe y sin introducción ni títulos, como tampoco los traían los dos primeros volúmenes. Si se promedian unos 10 escolios por página tenemos en un total de 1.305 páginas en los cinco volúmenes de Villegas Editores (2005), 13.050 escolios en total, uno detrás de otro, inteligentes, intuitivos, fecundos, brillantes, contundentes, así a veces algunos parezcan obviedades, verdades de perogrullo, como lo previene el mismo autor: “Lo que aquí digo parecerá trivial a quien ignore todo a lo que aludo” (Gómez, 1977b, 411); “El lector nunca desaprovecha la ocasión de interpretar trivialmente lo que logramos expresar con claridad” (Gómez, 1977b, 413). Para Gómez Dávila el género de los escolios es “triste, como una biografía” (Gómez, 1977a, 217) y “El lector no encontrará aforismos en estas páginas. Mis breves frases son los toques cromáticos de una composición ‘pointilliste’” (Gómez, 1977a, 11); “Filosofía pointilliste: se pide al lector que gentilmente haga la fusión de los tonos puros” (Gómez, 2003, 457). Piénsese en el sentido que da Husserl a la evidencia como la vivencia de estar con la cosa misma. La puntualidad de la evidencia apodíctica, más que la claridad aportada por la evidencia en vía de adecuación, pone en movimiento el proceso intencional de verificación en el que se constituye el sentido y se valida la realidad que se me da en las vivencias. Es lo que recoge este escolio: “La única pretensión que tengo es la de no haber escrito un libro lineal, sino un libro concéntrico” (Gómez, 1986b, 211). La lectura concéntrica de los cinco tomos de Escolios consiste precisamente en esto: el lector es el encargado de ir relacionando, de acuerdo con las diversas temáticas e intereses, a partir del retorno a las cosas mismas del reaccionario, en el horizonte de sentido abierto por la intencionalidad y en la tendencia teleológica responsable de verificar la verdad. Quien más ha influido en la divulgación de la obra del colombiano tanto en Europa como recientemente en Colombia y Latinoamérica, ha sido el filósofo italiano Franco Volpi, especialista en el pensamiento de Aristóteles y de Heidegger. A él se debe la reciente reedición de los Escolios

De hecho, como lo constatan algunos de sus pocos comentaristas colombianos, el pensamiento de Gómez Dávila pasó desapercibido en su momento. Si bien tuvo un círculo de contertulios importantes, intelectuales de la aristocracia santafereña, entre los que se mencionan Alberto Lleras Camargo, Mario Laserna, Álvaro Mutis, Alberto Zalamea, Francisco Pizano, Abelardo Forero Benavides, Hernando Téllez, Douglas Botero y el franciscano Félix Wilches, sus escritos mismos no parecieran haber influido en el desarrollo de la filosofía colombiana en la segunda mitad del siglo XX4. Esto no significa que no se los pueda comprender hoy como un reflejo de parte significativa del pensamiento de la aristocracia y de la intelectualidad de su tiempo. Excepción importante a este silencio lo constituye, todavía en vida de Gómez Dávila, la publicación de la Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (Bogotá), LXXXI, N. 542, abril-junio de 1988, presentada por su Director Alberto Zalamea como homenaje a Nicolás Gómez Dávila y con ensayos relevantes, más intuitivos que analíticos, de algunos de sus contertulios y de otros lectores suyos: Francisco Pizano de Brigard, Hernando Téllez, Álvaro Mutis, Juan Gustavo Cobo Borda, Gerd-Klaus Kaltenbrunner y Adolfo Castañón. Para este número de la Revista cedió Gómez Dávila una antología de sus escritos, tomada de Notas (Gómez, 2003, 49-58), Textos (Gómez, 2002, 11-42) y Escolios inéditos; asimismo su ensayo, al estilo de los Textos I, su breve tratado De iure.

2.

PENSAR

Y ESCRIBIR EN ESPAÑOL AL ESTILO DE LOS ESCOLIASTAS

Toda filosofía está pensada en la sustancia misma de un idioma; se engendra en una materia verbal. Traducir una filosofía es cosa imposible, ya que destruimos su sentido al suprimir el orden lingüístico al que pertenece y al que se refieren para alcanzar su pleno valor los conceptos más abstractos (Gómez, 2003, 69).

Quien así escribe no deja duda de un manejo excelente de su propio idioma y de que puede pensar en español. Más aún, parece sugerir que la filosofía debe ser pensada en el idioma de quien la piensa, en cierta forma la hipótesis de nuestro programa PENSAR EN ESPAÑOL. Gómez Dávila conoce además muy bien tanto el griego y el latín clásicos, como el francés, el alemán, el inglés, el italiano, el portugués. Tiene autoridad, por tanto, para referirse al problema de la traducción. Pero no es necesario compartir su maximalismo en el sentido de que es imposible dialogar en español con quienes no escriben en español. Se trataría más bien de una condición para los traductores: la filosofía no son sólo las ideas, tampoco sólo los textos. Y entonces toda traducción debe esforzarse por buscar ser fiel a esta relación entre ideas e idioma, lo que Gómez Dávila llama materia verbal. Y la forma es el estilo. Su producción filosófico literaria es en este sentido paradigmática.

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

en Villegas Editores, que ha suscitado un renovado interés por la obra de Gómez Dávila. El mismo Volpi y otros ensayistas europeos han hecho que la obra del colombiano haya sido hasta ahora más conocida en Europa que en su patria, mediante comentarios, ensayos y traducciones al alemán, al italiano y al francés (Volpi, 2005, 88-99; Steininger, 2003): entre otros figuran en la exhaustiva bibliografía ofrecida por Volpi, Martin Mosebach, Till Kinzel, Botho Strauss, Giovanni Cantoni. Recientemente el Instituto Cervantes de Berlín convocó a un coloquio sobre su legado intelectual, del cual ya se encuentran al menos siete recopilaciones. Un comentarista sugería tres motivos por los que el colombiano pueda suscitar tal interés en Alemania, la “patria de los pensadores y los poetas” (Caro, 2008): su crítica insobornable a todo lo moderno; la calidad literaria de los escolios, capaz de ponernos a pensar; y la originalidad del pensamiento reaccionario precisamente en un colombiano que piensa y escribe en español.

Esto nos lleva a considerar, para comprender mejor su estilo, “dos maneras tolerables de escribir”: “una lenta y minuciosa, otra corta y elíptica” (Gómez, 2003, 56). Escribir de la primera manera es hundirse con delicia en el tema, penetrar en él deliberadamente, abandonarse sin resistencia a sus meandros y renunciar a adueñarse para que el tema bien nos posea. Aquí convienen la lentitud y la calma; aquí conviene morar en cada idea, durar en la contemplación de cada principio, instalarse perezosamente en cada consecuencia. Las transiciones son, aquí, de una soberana importancia, pues es éste ante todo un arte del contexto de la idea, de sus orígenes, sus penumbras, sus nexos y sus silenciosos remansos. Así escriben Peguy o Proust, así sería posible una gran meditación metafísica (Gómez, 2003, 56).

Don Nicolás parece optar definitivamente por el otro estilo: ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

1089

Nº

734 DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

Escribir de la segunda manera es asir el tema en su forma más abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro esquema. La idea es aquí un centro ardiente, un foco de seca luz. De ella provendrán consecuencias infinitas, pero no es aún sino germen, y promesa en sí encerrada. Quien así escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante. Entre las ideas juega el aire y se extiende el espacio. Sus relaciones son secretas, sus raíces escondidas. El pensamiento que las une y la lleva no se revela en su trabajo, sino en sus frutos, en ellas, desatadas y solas, archipiélagos que afloran en un mar desconocido. Así escribe Nietzsche, así quiso la muerte que Pascal escribiese (Gómez, 2003, 56-57).

La tarea ahora es develar “el texto implícito” del que se ocupan los escolios. De éstos se sabe, de acuerdo con la etimología y la tradición, que son comentarios, notas en los manuscritos, añadidas por el escoliasta. En este caso, según la autorizada interpretación de Volpi, “al asumir la actitud de limitarse a anotar escolios en la margen de un texto implícito, se hace evidente una elección de vida y de pensamiento antes que de escritura y estilo. Se trata de una decisión que privilegia la reserva, la modestia, el ethos de la humildad” (Volpi, 2005, 26-27). El mismo Gómez Dávila afirma: “Estas notas no aspiran a enseñar nada a nadie, sino a mantener mi vida en cierto estado de tensión” (Gómez, 2003, 319). Esta declaración explicaría en parte la ruptura que se da entre el autor de Textos I, que permitía esperar la continuación de la serie de ensayos, y la opción por los Escolios, en los que no puede negarse la genialidad, brillantez y fuerza del escritor. Esto permite desarrollar una apreciación significativa y original de las relaciones entre ética y estética, entre filosofía y literatura en la obra de Gómez Dávila (Kinzel, 2004). Con esto nos aproximamos al texto implícito, que bien podría ser la vida del autor, en el sentido expresado por él mismo: “Mi verdad es la suma de lo que soy, no el simple resumen de lo que pienso” (Gómez, 1977a, 287). A propósito de lo que pueda ser el texto implícito, reitera Volpi la pregunta: “¿Por qué escribir escolios al margen de un ‘texto implícito’? ¿Cuál es la razón de la vocación exclusiva de este Nietzsche colombiano por el escolio? ¿De qué texto se trata?”. Para este especialista el texto implícito “es la obra ideal, perfecta, tan sólo imaginada, en la que se prolongan y se cumplen las proposiciones de Don Nicolás” (Volpi, 2005, 33). Si tomamos dichas proposicio-

1090

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

nes como orientadoras en cierta manera de su forma de vida, marcada por su confesión de reaccionario auténtico, podríamos comprender mejor las diversas versiones que se proponen acerca del texto implícito (Mejía, 2007, 472): partiendo de su fidelidad a la tradición católica y de sus expresiones profundas sobre Dios, se aventuran hipótesis acerca del compromiso metafísico con la trascendencia, del que se sugiere sería el texto implícito (Quevedo, 1999); sin desconocer lo que lleva a Gómez Dávila a una ambigua relación con la Iglesia Católica, otros comentaristas colombianos (Duque, 1994; Galindo, 1999) prefieren profundizar en su concepción de la historia en el diálogo milenario de inteligencias de la tradición occidental, que justifica el pensamiento reaccionario, para ubicar el texto implícito. Nosotros quisiéramos no perder la relación del texto implícito precisamente con los Textos que escribió Gómez Dávila. Allí en un lugar significativo se encuentra lo que para Francisco Pizano de Brigard constituye el texto implícito, confirmado, según él, por el propio autor y cuyo “tema es la democracia” (Pizano de Brigard, 1988, 12). Para aproximarnos a este tema, central en nuestra interpretación y discusión con el reaccionario auténtico, queremos considerar pasajes anteriores de Textos I, que no han sido tan discutidos, pero que deberían ser tenidos en cuenta, en los que el colombiano comparte con la fenomenología su interés por lo cotidiano, por el mundo de la vida, expresado en el sentido de “lugares comunes”: “Para salvaguardarse de sus peligrosos triunfos, conviene que la filosofía acometa la meditación de lugares comunes. Este es el precio de su sanidad y de la nuestra” (Gómez, 2002, 18). Esta opción por lo común y por lo cotidiano presupone una crítica a ciertas formas de hacer filosofía, influidas por el positivismo y por la especulación: La filosofía que no se resigna a impuros manipuleos peligra satisfacerse sólo a sí misma. Fascinada por la precisión que logra al obedecer a estrictas normas técnicas, suele escoger con habilidad los problemas que le conviene afrontar. La importancia que les atribuye, o la urgencia que les concede, no admiten más criterio que la docilidad con la cual los problemas se someten a las exigencias del método celosamente elaborado (Gómez, 2002, 17).

Podría pensarse que el autor de Textos I está leyendo La carta sobre el humanismo de Heidegger, en la que se crítica una filosofía, que desde los griegos caracteriza el

en esto consiste la rehabilitación de la doxa, de los lugares comunes, gracias al descubrimiento del mundo de la vida (Husserl, 1981).

Se juzga al pensar según una medida que le es inadecuada. Este juzgamiento se asemeja al procedimiento que intenta aquilatar la esencia y virtud del pez en vista del tiempo y modo en que es capaz de vivir en lo seco de la tierra. Hace tiempo, hace demasiado tiempo, que el pensar está en lo seco. ¿Se puede pues llamar “irracionalismo” al empeño por reconducir el pensar a su elemento? (Heidegger, 1981, 66-67).

Es en este mundo de la vida en el que Gómez Dávila echa de menos a la filosofía:

La concepción crítica de Heidegger, según la cual el pensar está en lo seco, pareciera provocar el anticientifismo irracionalista de Gómez Dávila: “A la proclamación moderna: ‘Si una filosofía no es científica, no es nada’; contestemos: ‘Si una filosofía es científica, no es nada’” (Gómez, 2003, 332). Y como hemos venido estableciendo un diálogo del autor de Textos I con la fenomenología, convendría tener en cuenta expresiones de Husserl en su crítica al positivismo, muy cercanas a las formuladas en Textos I. “El positivismo decapita, por así decirlo, la filosofía” (Husserl, 1962a, 7), formula Husserl en estilo de escolios en la Introducción a la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Se trata, por tanto, en riguroso sentido fenomenológico de volver a las cosas mismas como se nos dan en la experiencia del mundo de la vida, el mundo de las opiniones, para rehabilitar la doxa, algo que pudiera ser propio de la actitud reaccionaria frente a la performatividad del racionalismo. Porque así como la opinión puede ser el origen de un escepticismo que deviene antifilosofía, también ella puede ser alma mater de la filosofía, dado que precisamente es en el mundo de la vida, donde situativa, vivencial y relativamente se nos dan las cosas mismas. Esta ambivalencia de la skepsis no puede ser solucionada de manera acrítica, es decir, afirmando ingenuamente las “verdades objetivas”, negando precipitadamente las opiniones, como quien corta de un tajo la cabeza a la Medusa, ignorando ingenuamente que se reproducirán nuevas cabezas. Refutada la opinión con supuestas objetividades, persiste la skepsis con nueva fuerza. Es necesario por tanto “acertarle en el corazón” (Husserl, 1956, 57). Si se comprende bien, ésta podría ser la actitud reaccionaria. Conviene reconocer la verdad del escepticismo para poder analizar sus límites:

Sorda, así, al enigma que la invoca desde la penumbra cotidiana, la filosofía desadvierte la interrogación opaca, inmoble y tosca, para rendirse a la ambición de soluciones elegantes y precisas. Sus pretensiones a un escrupuloso rigor de raciocinio corrompen esta filosofía más codiciosa de ser útil que profunda, y más ingeniosa que obstinada (Gómez, 2002, 17).

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

“conocer como procedimiento ‘teórico’” ya dentro “de la interpretación ‘técnica’ del pensar”, lo que significa que desde entonces,

Su crítica se nutre en la constatación de que “la filosofía se enriquece a costa del abandono de la vida” (Gómez, 2002, 17). Por ello la propuesta positiva es cultivar una filosofía que renuncie a la especulación por sí misma y se ocupe de los lugares comunes. Podríamos afirmar que la opción de Gómez Dávila por el mundo de la vida, por la cotidianidad viene fundada en su descubrimiento de que “en verdad nada más imprudente y necio que el común desdén del lugar común” (Gómez, 2002, 18). Esto le permite concluir estas consideraciones sobre el tema de la filosofía con la siguiente sentencia: “Cualquiera que sea el disfraz que revista, el lugar común es una invitación tácita a cavar en su recinto” (Gómez, 2002, 19). Es la misma idea de Wittgenstein en relación con la imposibilidad de una fundamentación racional de la ética como pozo sin fondo: “He llegado a un lecho de roca y aquí es donde mi pala se dobla” (Wittgenstein, 1953, sec. 217). Nuestra lectura fenomenológica de Textos I nos permite ahora pensar que quizá para Gómez Dávila no haya otra forma de volver al lugar común que la de recorrer el camino del reaccionario auténtico. Así parece sugerirlo el pasaje de Textos, en el que se crítica la democracia, del cual nos ocuparemos ahora.

3.

EL

REACCIONARIO AUTÉNTICO

Al entrar a analizar el pasaje de Textos I (Gómez, 2002, 55 y ss.), considerado por algunos como acercamiento a lo que sería el texto implícito de los Escolios, sorprende por ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

1091

ser el único epígrafe dentro de sus libros, y en griego5, éste tomado de Heracleón: Nº

734

œmoousíouV t¿ ägenn¤tw júsei

DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

“Consubstanciales a la naturaleza inengendrada” (citado por Gómez, 2002, 55). Se trata de un pensamiento gnóstico, como lo era su autor Heracleón, tomado de la siguiente consideración de Orígenes en su Comentario al Evangelio de Juan, libro 13, capítulo 25, comentando el pasaje de la Samaritana: “examinemos si no es muy impío decir que los que adoran a Dios en espíritu son consubstanciales a la naturaleza inengendrada y totalmente feliz, de los cuales acaba de decir el mismo Heracleón que han caído, al decir que la Samaritana, que era de naturaleza espiritual, se había prostituido”6. Orígenes está criticando a un gnóstico que piensa que hay seres humanos espirituales, así pequen, y otros que son carnales, y eso por naturaleza. Los gnósticos creyentes aceptaban la revelación como necesaria, dadas las limitaciones de la inteligencia, pero enfatizaban su antropocentrismo al pretender que la función de la revelación era hacerlos tomar conciencia de sí mismos y de su finitud, descubriéndoles al mismo tiempo su superioridad espiritual con respecto a los seres puramente materiales. Como todo epígrafe, éste más que exigir una interpretación rigurosa, devela un horizonte en el que el autor desarrolla una antropología abierta a la trascendencia, determinada por la revelación en Cristo: “Más que cristiano, quizá soy un pagano que cree en Cristo” (Gómez, 1977a, 316; Kaltenbrunner, 1988). Antropología, como lo hemos sugerido, marcada por la temporalidad, la finitud y la intencionalidad de la conciencia, anclada en la historia y en la tradición, de la cual no existe ningún esquema o clave de interpretación, aunque para Gómez Dávila la Iglesia Católica es “la mayor aproximación conocida” a dicho “esquema” (Gómez, 2002, 131), dado que de todas formas para ella Dios es el señor de la historia. Nuestro interés primordial en este pasaje de Textos I es la relación que propone Gómez Dávila entre el reaccionario auténtico y su posición frente a la democracia moderna. La idea del reaccionario, el filósofo que cultiva la inteligencia, es tema recurrente en todos sus escritos con un objetivo muy claro: “El reaccionario no escribe para convencer. Meramente transmite a sus futuros cómplices

1092

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

el legajo de un pleito sagrado” (Gómez, 1986a, 9). Lo que el reaccionario escribe no son sus dogmas, es más bien el resultado de su fidelidad a una tradición: “El pasado que el reaccionario encomia no es época histórica, sino norma concreta. Lo que el reaccionario admira en otros siglos no es su realidad siempre miserable, sino la norma peculiar a que desobedecían” (Gómez, 1977a, 162). El reaccionario no es irracional por criticar la ideología modernizante de lo novedoso: “El pensamiento reaccionario ha sido acusado de irracionalismo porque se niega a sacrificar los cánones de la razón a los prejuicios del día” (Gómez, 1977b, 253). Nos apoyaremos para la discusión de este punto central del pensamiento del colombiano en dos pasajes complementarios, éste tomado de Textos I, y otro que lleva el nombre de este apartado y figura como ensayo inédito en la Revista de la Universidad de Antioquia (Gómez, 1995). Allí Gómez Dávila presenta al reaccionario auténtico como quien escandaliza al progresista, hijo de la modernidad, a quien incomoda la sola presencia del reaccionario, al poner en duda en actitud pesimista el sentido mismo del progreso. Su punto de partida es constatar cómo las más altas inteligencias de Occidente desde hace ciento cincuenta años acumulan objeciones contra el mundo moderno, de lo cual parece que los únicos que no se azoran son el periodista, el político y el tonto. Lo que no pueden tolerar ni el progresista radical, ni el progresista liberal es que “el reaccionario proteste contra la sociedad progresista, la juzgue, y la condene, pero que se resigne, sin embargo, a su actual monopolio de la historia” (Gómez, 1995, 16). Para ambos esto es cinismo y parecen espetarle el famoso veredicto de Jürgen Habermas: los intelectuales, “lo único que no pueden permitirse es ser cínicos” (Habermas, 2005, 26). El progresista radical está convencido de la racionalidad de la historia y por ello cree que su deber es colaborar a su éxito. Su ética consiste en impulsar la historia hacia sus propios fines: el desarrollo y el progreso. Por ello opina que condenar la historia, como lo hace el reaccionario, no sólo es una empresa vana, porque la historia es necesidad, sino también una empresa estulta, porque la historia es desarrollo racional. Si para el progresista radical necesidad y razón son sinónimos, el progresista liberal, en cambio, se instala en una pura contingencia humana e histórica. “La libertad, para él, es sustancia de la razón, y la historia es el proceso en que

Claro que para Gómez Dávila el destino escapa a la servidumbre de la historia y sigue pendiente de la trascendencia, porque el reaccionario al perseguir en la selva humana la huella de pasos divinos, “no es el soñador nostálgico de pasados abolidos, sino el cazador de sombras sagradas sobre las colinas eternas” (Gómez, 1995, 19). El sentido que da el reaccionario al destino no está lejos del sentido fenomenológico que diera Husserl a su lectura de Oswald Spengler, difiriendo el fundador de la fenomenología en su talante optimista del derrotismo del reaccionario: “¿O es que acaso hemos de aguardar a ver si esta cultura sana por sí sola en el juego azaroso entre las fuerzas creadoras y destructoras de valores? ¿Asistiremos acaso a ‘la decadencia de Occidente’ (‘Untergang des Abendlandes’) como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas? El fatum sólo existe si pasivamente lo contemplamos [...], si pasivamente pudiéramos contemplarlo. Pero ni siquiera quienes nos lo pregonan pueden así hacer” (Husserl, 2002, 2). Ernesto Volkening inicia sus magníficas anotaciones al margen del Reaccionario auténtico, algo así como escolios, destacando como clave para comprender la actitud del reaccionario el que tanto el progresista radical, hegeliano de izquierda, como el progresista liberal, “anima candida, vagula, blandula” (Volkening, 1978, 96) “censuran su pasiva lealtad a la derrota” (Gómez, 1995, 16). Queremos, por ello, continuar nuestra interpretación

fenomenológica de Gómez Dávila, señalando que la del reaccionario es una actitud muy cercana a la epoché del fundador de la fenomenología. Nos da pie la descripción fenomenológica del reaccionario ofrecida por Volkening: “Absteniéndose, el reaccionario conserva su integridad y su independencia, que unidas a su inteligencia igualmente insobornable (...) constituyen rasgos archicaracterísticos de lo que pudiéramos llamar su ‘complexión moral’”. Si a algo reacciona el reaccionario es a la doble moral: “El ladrón que se santigua antes de robar indigna al puritano. Yo reconozco a un hermano” (Gómez, 1986b, 185.). Se trata de cuatro virtudes cardinales del reaccionario: la integridad, la inteligencia, la actitud del que “no resistiendo resiste y se queda a la expectativa”, y “la paciencia despierta, lúcida y vigilante”. En una palabra, “en una época comprometida (en el doble sentido de la palabra), le réactionaire, c’est l’homme non-engagé par excellence” (Volkening, 1978, 96).

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

el hombre realiza su libertad” (Gómez, 1995, 17). Su ética de la revolución consiste en romper lo que estorba a su libertad y en labrar la historia como materia inerte. Para el liberal, el reaccionario es “el estulto que asume la vanidad de condenar la historia, y la inmoralidad de resignarse a ella” (Gómez, 1995, 17). El reaccionario constata que tanto el progresismo radical como el liberal tienen visiones parciales de la historia, dado que ésta no es sólo necesidad, ni sólo libertad, sino la integración flexible de libertad y necesidad; no es un sistema abstracto que germina bajo leyes implacables, ni el dócil alimento de la locura humana. Por ello “frente a la historia sólo surge la obligación ética de actuar cuando la conciencia aprueba la finalidad que momentáneamente impera o cuando las circunstancias culminan en una conjuntura propicia a nuestra libertad” (Gómez, 1995, 18). Pero dado que esta situación no parece presentarse en nuestro tiempo, es de la ética del reaccionario testimoniar su asco, suspender el juicio y esperar que el soplo del destino le depare mejores oportunidades.

Creemos que una buena manera de acercarse a la actitud del reaccionario auténtico puede ser la “reducción fenomenológica” con base en la epoché. Así como reducción viene de reducere, en el sentido de “volver a”, por ejemplo “a las cosas mismas”, tan bien expresado por Husserl en su “zurück zu den Sachen selbst” (vuelta a las cosas mismas), reacción viene de reagere, y bien pudiera comprenderse como un volver al sentido mismo del actuar, y no como un actuar en contra. Para comprender mejor por qué hablamos aquí de fenomenología husserliana, veamos cómo caracteriza Husserl en Ideas I la epoché fenomenológica: Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óptico por esa tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente “para nosotros ahí delante”, y que seguirá estándolo permanentemente, como “realidad” de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis. Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego “este mundo”, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la epoché “fenomenológica” que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo” (Husserl, 1949, 73).

Una de las conclusiones de Volkening al glosar El reaccionario auténtico nos permitirá devolvernos a Textos I para ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

1093

comprender la actitud de Gómez Dávila frente al principio de la democracia moderna: Nº

734 DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

Sólo el reaccionario, tal como lo pinta Nicolás Gómez Dávila, sería capaz de adoptar frente al acontecer histórico una actitud serena e inteligente, y al mismo tiempo moralmente inobjetable, sin caer en el servilismo ante el fait accompli del cual raras veces escapa el marxista habituado a justificar post festum el rumbo que tomaron los eventos, sin pretender tampoco dictar leyes a la historia, como lo hace el liberal cuando, cayendo en el otro extremo, sueña con el derrotero que ella ha debido seguir en su concepto (Volkening, 1978, 99).

En este mismo sentido, la argumentación del reaccionario en Textos I se vale, como término medio para su interpretación teológica de la historia, de su cuestionamiento radical de la democracia moderna, cuya concepción, consideramos, está sesgada al reducirla a los extremos, sin permitir alternativas: a la perspectiva liberal o al comunismo estalinista. Y con respecto a la modernidad, objeto de su crítica a la democracia, tampoco sabe distinguir entre el proyecto inacabado de la modernidad y su achatamiento en el desarrollo de la modernización, como colonización del mundo de la vida por la lógica del progreso. Este reduccionismo y los pasos divinos que guían a nuestro reaccionario auténtico, orientados por el “esquema” de la Iglesia Católica, como paradigma de fidelidad tanto a la tradición como a la trascendencia, parecen acercarlo, quizá también como fiel alumno de los benedictinos, a la posición tradicionalista a ultranza de Benedicto XVI. Así, lo más contradictorio de este pensamiento reaccionario es su fidelidad a un catolicismo premoderno y tradicionalista, que identifica acríticamente con la filosofía cristiana, más cercano a las aristocracias que a la democracia, en el que Gómez Dávila busca aproximarse a “un esquema” que nos ayude a comprender la situación humana, la tradición y la práctica, y nos permita realizarnos como personas en el ámbito de la contingencia y la finitud. No es necesario reproducir todos los elementos con los que pretende sustentar su propuesta reaccionaria, dado que se trata, entre otras, de algunas tesis que conocemos en la apologética de la más rancia tradición católica, integrista y opuesta a cualquier tipo de reforma, especialmente a aquellas suscitadas en el Concilio Vaticano II. Por otro lado, como lo destacan algunos comentaristas, Gómez Dávila no comparte con los reaccionarios del siglo XIX, como Donoso Cortés o José de Maistre, la idea de

1094

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

que la reacción deba tomar la forma política de la restauración. Esto sería volver a vicios superados del jacobinismo. Ciertamente en sus años de París conoció y simpatizó con los escritos de derecha de Charles Maurras, pero su actitud de reaccionario auténtico le permitió distanciarse de la crítica del francés al romanticismo, en el que el colombiano vio siempre una cantera rica en motivos para la reacción radical (Kinzell, 2003). Es en estos dos momentos de su argumentación, la religión y la democracia, estrecha, pero negativamente unidos por el mismo autor, donde se derrumba todo el andamiaje inteligente, intuitivo, crítico, contundente y brillante del pensamiento de este filósofo colombiano: “Sólo el análisis religioso, al sondar un hecho democrático cualquiera, nos esclarece la naturaleza del fenómeno, y nos permite atribuir a la democracia su dimensión exacta. Procediendo de distinta manera nunca logramos establecer su definición genética, ni mostrar la coherencia de sus formas, ni relatar su historia” (Gómez, 2002, 62). Para llegar al texto implícito sugiere Pizano de Brigard, como lo indicamos antes, partir del pasaje de Textos I, que se encuentra inmediatamente a continuación del que acabamos de citar: La democracia es una religión antropoteísta. Su principio es una opción de carácter religioso, un acto por el cual el hombre asume al hombre como Dios. Su doctrina es una teología del hombre-dios; su práctica es la realización del principio en comportamientos, en instituciones, y en obras. La divinidad que la democracia atribuye al hombre no es figura de retórica, imagen poética, hipérbole inocente, en fin, sino definición teológica estricta. La democracia nos proclama con elocuencia, y usando de un léxico vago, la eminente dignidad del hombre, la nobleza de su destino o de su origen, su predominio intelectual sobre el universo de la materia y del instinto. La antropología democrática trata de un ser a quien convienen los atributos clásicos de Dios (Gómez, 2002, 62-63).

Si se parte de esta definición fundamentalista de democracia queda claro entonces que “El diálogo entre democracias burguesas y democracias populares carece de interés, aun cuando no carezca de vehemencia, ni de armas” (Gómez, 2002, 56). Lo cual se aclara al constatar que:

La democracia mal definida, subdeterminada políticamente, comprendida desde una teología integrista, marcada por la nostalgia de concepciones aristocráticas, ignora su origen, niega su génesis en la soberanía popular como procedimiento, desconoce que el Estado de derecho es la mayor conquista de la modernidad en el momento que los dioses abandonan la historia. Si no se tiene en cuenta el origen del Estado de derecho moderno en la soberanía popular tampoco se reconoce la universalidad y el fundamento moral de los derechos humanos, no distintos del derecho mismo, precisamente como conquista de luchas sociales y políticas: “La aprensión reaccionaria, que provoca cada episodio democrático, inventa la teoría de los derechos del hombre y el constitucionalismo político para alinderar y contener las intemperancias de la soberanía popular” (Gómez, 2002, 77). Entonces, una idea de democracia que desprecia al populus puede ser señalada como la raíz común de las nuevas ideologías, comunismo y capitalismo, enfrentadas por un poder que se les niega a los ciudadanos. Les ocurre como al relativismo escéptico y al absolutismo lógico enfrentados por no comprender el origen de la verdad en el mundo de la vida, lo que provocara esta censura de Husserl: “cada una de estas doctrinas es el espantajo de la otra, las dos se destruyen y reviven alternativamente, como en el teatro de guiñol” (Husserl, 1962b, 288). La confusión en la que vive el teólogo reaccionario alejado de ciudadanas y ciudadanos, de sus luchas y conflictos sociales, le cierra todo horizonte de solución a la insociable sociabilidad de los humanos: “Si el comunismo denuncia la estafa burguesa, y el capitalismo el engaño comunista, ambos son mutantes históricos del principio democrático, ambos ansían una sociedad donde el hombre se halle, en fin, señor de su destino” (Gómez, 2002, 58). Esta deformación teológica de los ideales y utopías del humanismo y de la democracia se articula, según Gómez Dávila, en cuatro tesis ideológicas de su apologética. En

ellas va a desacreditar definitivamente cualquier relación (Hoyos, 2007) entre filosofía moral y del derecho con la crítica, la utopía y la democracia como forma de política deliberativa: La primera, “y la más obvia, de las ideologías democráticas es el ateísmo patético”: “La democracia no es atea porque haya comprobado la irrealidad de Dios, sino porque necesita rigurosamente que Dios no exista” (Gómez, 2002, 66), para poner al hombre en el lugar de Dios. La segunda tesis es la idea del progreso como teodicea del antropocentrismo futurista: “El progreso es la justificación de la condición actual del hombre, y de sus ulteriores teofanías” (Gómez, 2002, 66).

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

Tanto el capitalismo y comunismo, como sus formas híbridas, vergonzantes, o larvadas, tienden, por caminos distintos, hacia una meta semejante. Sus partidarios proponen técnicas disímiles, pero acatan los mismos valores. Las soluciones los dividen; las ambiciones los hermanan. Métodos rivales para la consecución de un fin idéntico. Maquinarias diversas al servicio de igual empeño (Gómez, 2002, 56-57).

La tercera se refiere a la teoría de los valores como la más espinosa empresa de la ideología democrática: “Según la doctrina democrática, el valor es un estado subjetivo que comprueba la concordancia entre una voluntad y un hecho. La objetividad del valor es función de su generalidad empírica, y su carácter normativo proviene de su referencia vital. Valor es lo que la voluntad reconoce como suyo” (Gómez, 2002, 68). Nos encontramos de nuevo con un compromiso con la fenomenología, en este caso con el esencialismo de los valores de Max Scheler, compartido por el mismo Husserl en sus lecciones sobre ética, hasta principios de 1920, cuando la crisis de la cultura y de la moral manifiesta en la primera guerra mundial, lo llevan a superar toda “intuición de esencias”, también de los valores, por una fenomenología genética que reconstruye histórica y subjetivamente la ética a partir del mundo de la vida y de la sociedad civil (Hoyos, 2002). Para estos argumentos el teólogo reaccionario es sordo: “Éticas utilitaristas o sociales, estéticas naturalistas o expresionistas, epistemologías pragmáticas o instrumentales, intentan reducir el valor a su esquema prepuesto, y no son más que artefactos ideológicos” (Gómez, 2002, 69). La última “tesis de la apologética democrática es el determinismo universal” (Gómez, 2002, 69). “La libertad total del hombre pide un universo esclavizado. La soberanía de la voluntad humana sólo puede regentar cadáveres de cosas” (Gómez, 2002, 69). Para Gómez Dávila estas características de la democracia son válidas tanto para el fetichismo de la democracia liARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

1095

Nº

734 DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

beral, como para el colectivismo despótico: “La confianza en su propósito corrompe al demócrata autoritario, que esclaviza en nombre de la libertad, y espera el advenimiento de un Dios en el envilecimiento del hombre” (Gómez, 2002, 73). De aquí se sigue la colonización del mundo de la vida por una concepción desarrollista de la historia humana: “la realización práctica del principio democrático reclama, en fin, una utilización frenética de la técnica, y una implacable explotación industrial del planeta. La técnica no es producto democrático, pero el culto de la técnica, la veneración de sus obras, la fe en su triunfo escatológico, son consecuencias necesarias de la religión democrática” (Gómez, 2002, 73). Finalmente la democracia no es el resultado de las luchas políticas que articulan la soberanía popular, sino la consolidación del Estado soberano en contra de las aristocracias de turno. No puede ser de otra forma, si se parte del principio del derecho, la justicia y el Estado, en una concepción premoderna del derecho natural, tal como lo desarrolla brillantemente en su tratado De iure (Gómez, 1988). El intento ahora es más audaz: definir la democracia a partir de la theologia naturalis, de una teodicea escolástica, enemiga de la modernidad y de la democracia: en lugar de reconocer la autonomía moral a la política, se la supedita a la teocracia. Nada raro entonces que las aristocracias y sus burócratas de turno condenen la democracia popular: “El pueblo no se alza contra el estado omnipotente, sino contra sus posesores momentáneos. El pueblo no protesta contra la soberanía que lo oprime, sino contra sus detentadores envidiados. El pueblo reivindica la libertad de ser su propio tirano” (Gómez, 2002, 79). Por ello el rechazo al sentido de emancipación de la modernidad: “En cada hombre liberado, un simio adormecido bosteza, y se levanta” (Gómez, 2002, 82). Parece entonces cinismo refinado del autor de los Escolios atribuir a las luchas por los derechos humanos un origen y una estirpe reaccionaria, que hubiese sido negada por los socialismos del siglo pasado, como si se tratara más bien de una conquista populista, en su sentido más peyorativo, en el establecimiento de la sociedad comunista. Ésta, según caracterización del reaccionario, “surge del proceso que engendra un proletariado militante, una agrupación social pulverizada en individuos solitarios, y una economía cuya integración creciente necesita una autoridad coordinada y despótica; pero tanto el proceso mismo, como su triunfo

1096

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

político, resultan del propósito religioso que lo sustenta”. Esto permite concluir que “el hombre comunista es un dios que pisa el polvo de la tierra” (Gómez, 2002, 83).

CONCLUSIÓN: LA FILOSOFÍA DE UN REACCIONARIO Y LAS FILOSOFÍAS LATINOAMERICANAS Para Gómez Dávila no parece posible la filosofía política como se propone en la modernidad, especialmente por Kant, en el sentido de buscar una solución moral y política, no violenta, a la insociable sociabilidad: “El cinismo político logra efímeramente sus propósitos inmediatos destruyendo la frágil estructura ética que la humanidad laboriosamente construye” (Gómez, 2003, 456). Esta oposición irresoluble, que niega toda posibilidad de convergencia entre ética y política (Hoyos y Uribe, 1998a), se debe a su comprensión equivocada del sentido originario de la democracia desde los inicios mismos de la filosofía en Grecia: Si Sócrates realmente nada sabe, ¿por qué no acepta meramente lo que su interlocutor propone? ¿Espera, tal vez, que la verdad nazca de la congruencia decaprichos? ¿Creerá Sócrates, quizá, que el “bien” consiste en lo que los votantes unánimemente aprueban?, ¿será Sócrates demócrata? ¡No! Como todo reaccionario, Sócrates sabe que en una democraciano es lícito enseñar. El demócrata necesita creer que inventa lo que le sugieren (Gómez, 2005, Escolios I, 22).

Sin embargo, detrás de sus críticas a la democracia fetiche y al ejercicio de doble moral, tanto en su versión neoliberal como en el colectivismo comunista de corte estalinista, se puede percibir y rescatar el sentido profundo de la reacción: “En nuestro tiempo, la rebeldía es reaccionaria, o no es más que una farsa hipócrita y fácil” (Gómez, 2002, 84). Pero el no haber pensado, a partir de la independencia que confiere esta actitud reaccionaria, posibilidades de articular la soberanía popular en formas de democracia deliberativa, impiden al aristócrata Gómez Dávila percibir alternativas para desarrollar políticamente los “lugares comunes” de ciudadanas y ciudadanos en la sociedad civil. La democracia participativa y radical, a la raíz, es negada por la aristocracia desde un comienzo como proyecto populista

A la raíz de esta indiferencia del reaccionario para encontrar soluciones más equitativas, descubrimos una vez más la estirpe fenomenológica de sus contundentes reflexiones. La misma falencia que encontramos en la fenomenología husserliana en la constitución de la intersubjetividad está a la base de la insensibilidad moral del reaccionario con respecto al reconocimiento del otro como diferente en su diferencia como interlocutor válido. De aquí el rencor del aristócrata hacia la democracia como soberanía popular. El reaccionario repite la figura platónica, reeditada por Husserl, del diálogo del alma consigo misma. El solipsismo de los Escolios no sólo rechaza enfáticamente toda actitud pedagógica, sino que desconfía de todo lo que pueda significar auténtico diálogo y debate, hasta presentar la comunicación y la cooperación como obstáculo: “La lucha contra el mundo moderno tiene que ser solitaria. Donde haya dos hay traición” (Gómez, 1977b, 260). Lo que los filósofos latinoamericanistas de la posguerra en su fervor revolucionario hubieran podido aprender de Gómez Dávila, aceptando su mismo consejo, sería, sin tener que seguirlo en todo, sí compartir su diagnóstico: de él surgen preguntas que logran acertar en el corazón mismo de nuestras democracias liberales: su doble moral, que permite calificarlas como democracias “fetiche” (Borón, 2007). Son conciencia falsa por su miopía consciente frente a los límites de la sociedad de consumo, su indiferencia ante la pobreza absoluta, su transmutación de la ética en competitividad, su conformidad con formas de negación de la libertad en una sociedad globalizada determinada sólo por los valores del mercado (Steininger, 2003). En todo esto el reaccionario acierta con la crítica. Y también acierta cuando prende las alertas previendo el triunfalismo dogmático de revolucionarios autoritarios. El caso colombiano, a diferencia del argentino, al que nos referimos en la introducción, y muy posiblemente del mexicano, se agudiza quizá todavía más por el talante aristocrático de la filosofía de la posguerra, de la

que Gómez Dávila es epígono, así no fuera demasiado conocido por el público, lo que para el aristócrata suele ser indiferente. En el momento de los movimientos sociales en América Latina, de la revuelta de mayo del 68 y de la movilización universitaria, sus acompañantes intelectuales pensaron que era necesario tomar distancia del pensamiento reaccionario para poder apostarle “a la autonomía científica y cultural en Colombia” (Fals, 1970). En nombre de la liberación latinoamericana se condenó el entonces así llamado colonialismo intelectual y la cultura elitista extranjerizante. A ella se sumaban “los especialistas de orientación o formación kantiana que rinden pleitesía a tipos formales o instrumentales de racionalidad” (Fals, 1987, 87). Y en nombre de la emancipación y de la investigación-acción participativa se elogiaba a quienes dejaban “de pensar en alemán”, se distanciaban de la “inevitable exégesis de Kant”, obviaban “la cititis de autoridad (Husserl y Habermas...)” y rompían definitivamente con “la misteriosa jerga ocupacional que aleja de la realidad colombiana a nuestros filósofos” (Fals, 1987, 90).

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

opuesto a la inteligencia, en el que populus significa plebs, plebe, chusma. La inteligencia condena todo populismo porque piensa que la plebe es atrasada epistemológicamente, por lo que requiere ser “iluminada” por los líderes, y es débil éticamente, puesto que se deja manipular por clientelismos caudillistas (Laclau, 2005).

En este ambiente chauvinista y de rechazo a la filosofía tradicional, en la que no se distinguían diversas corrientes, a no ser las marxistas doctrinarias y de cartilla, de buen recibo para los liberacionistas, surge en Colombia la así llamada filosofía latinoamericana muy de la mano de la teología de la liberación, más dependientes una y otra de las ciencias sociales críticas, sociología y antropología, que de la misma filosofía (Hoyos, 2000). Pensamos que desarrollos filosóficos como el de Gómez Dávila y sus contertulios contribuyeron en ese momento a la rivalidad, sino inclusive al desconocimiento total mutuo. Algo que no favoreció a ninguna de las dos partes, que perdieron de todas formas “la cosa misma”: el uso ético de la razón práctica, en cuanto esfuerzo por comprender el contexto histórico, cultural y social, para buscarle soluciones políticas (Hoyos, 1998b). Más allá o más acá de la crítica al reaccionario auténtico, no es posible ignorar la contundencia de su estilo, forma paradigmática de pensar en español, que no raras veces nos seduce hasta sobornarnos para aceptar ideas que no compartimos. Esto hace que tratar de imitarlo termine en charlatanería. Le ocurrió no hace mucho al filósofo conservador católico Vittorio Hössle, quien en visita a Colombia, aprovechó ratos libres para jugar a producir escolios a partir ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

1097

de los escolios de Gómez Dávila. Para ilustración estos dos de 103 de sus “contra-aforismos” (Hössle, 2003, 98-99)7: Nº

734 DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

[El amor al pueblo es vocación de aristócrata. El demócrata no lo ama sino en el período electoral.] El amor al pueblo del aristócrata no necesariamente es desdeñoso, pero es el amor a un inferior. Un cristiano, sin embargo, debería saber que el desprendimiento y el riesgo pertenecen a la forma más perfecta del amor. [El filósofo no es vocero de su época, sino ángel cautivo en el tiempo.] Pero rompe los muros de su prisión cuando

Naturalmente el ejercicio de jugar a las “variaciones, corolarios y contra-aforismos” puede imitar el de los Buendía en Macondo. Por mi parte prefiero adherir a la posición del premio Nóbel de literatura Gabriel García Márquez, quien también en forma de aforismo comenta: “si no fuera comunista pensaría como Gómez Dávila”.

NOTAS

Recibido: 23 de noviembre de 2007 Aceptado: 11 de febrero de 2008 1098

coloca en conceptos su propia época, es decir, cuando reconoce la idea que tuvo Dios cuando la incluyó dentro de sus planes.

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1 Me estoy refiriendo, en parte textualmente, al “Prólogo” de CastroGómez, Flórez-Malagón, Hoyos y Millán (2007). 2 Así Heidegger no hubiera podido asistir, pese a todos los esfuerzos hechos por Perón y Astrada, su carta al Congreso es bien significativa: “Al Señor Presidente del Primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza. Muy honorable presidente. Me es grato expresarle mi más profundo agradecimiento por la reiterada invitación telegráfica a concurrir al Congreso de Filosofía y por el ofrecimiento de efectuar una gira de conferencias en las Universidades Argentinas. Aprecio el alto honor que se me ha conferido con su gentil invitación. Pero con profundo pesar, debo renunciar a tomar parte en el Congreso, por los motivos ya comunicados a usted. Tampoco puedo considerar, por falta de tiempo hasta la fecha de partida, una gira de conferencias por esas universidades. Envío saludos a los colegas de todo el mundo y deseo que el Congreso que se ha de celebrar en vuestro país, tan abierto y magná1085-1100

ISSN: 0210-1963

3

4

5

6 7

nimo, tenga un feliz término. Saludo al Señor Presidente con la expresión de mi consideración más distinguida. Suyo Martín Heidegger” (Citada por David, 2005, Nota 15, tomada de Primer Congreso Nacional de Filosofía. Actas. I, p. 115). Ver para lo que sigue la página del Congreso: http://www.scief.unsj.edu. ar/ Debo reconocer hoy como un error sin disculpas, el haber desconocido la obra de Nicolás Gómez Dávila y su influjo en el pensamiento colombiano, en mi ensayo sobre la filosofía en Colombia en la segunda mitad del siglo pasado (Hoyos, 2000). Lamentablemente la edición de Villegas Editores de 2002 no acierta con ninguna de las cuatro palabras de la cita en griego. Agradezco la ayuda de Juan Fernando Mejía, Franco Volpi y especialmente de Fabio Ramírez, sin la cual no hubiera podido reconstruir el texto y acercarme a su interpretación. La traducción del griego al español es de Fabio Ramírez. Los textos originales de Gómez Davila van entre corchetes, seguidos de los contra-aforismos de Vittorio Hössle.

BIBLIOGRAFÍA

escolios y el de Sucesivos escolios), Bogotá, Villegas Editores.

Escritos de Nicolás Gómez Dávila

– – – –

–

–

–

–

–

–

–

(1954): Notas I (edición privada), México. (1959): Textos I Bogotá, Editorial Voluntad. (2002): Textos I Bogotá, Villegas editores. (2003): Notas, Bogotá, Villegas editores. (1977a): Escolios a un texto implícito I, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, Colección de Autores Nacionales n.º 21. (1977b): Escolios a un texto implícito II, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, Colección de Autores Nacionales n.º 22. (1986a): Nuevos escolios a un texto implícito I, Bogotá: Procultura/Presidencia de la República de Colombia, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura. (1986b): Nuevos escolios a un texto implícito II, Bogotá, Procultura/Presidencia de la República de Colombia, Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura. (1988): “De jure” en Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (Homenaje a Nicolás Gómez Dávila), LXXXI, n.º 542, abril-junio, Bogotá, pp. 67-85. (1992): Sucesivos escolios a un texto implícito, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, Serie La Granada Entreabierta n.º 60. (1995): “El reaccionario auténtico”, en Revista de la Universidad de Antioquia, n.º 240, abril-junio, Medellín, Universidad de Antioquia, pp. 16-19. (2005): Escolios a un texto implícito. Obra completa, (incluye los dos tomos de los Escolios, los dos de los Nuevos

Borón, Atilio (2007): “Aristóteles en Macondo: notas sobre el fetichismo democrático en América Latina”, en Guillermo Hoyos Vásquez (compilador), Filosofía y teorías políticas entre la crítica y la utopía, Buenos Aires, CLACSO, pp. 49-68. Caro, Hernán (2008): “La apoteosis alemana de Nicolás Gómez Dávila”, en ARCADIA, n.º 28, enero, Bogotá, pp. 42-43. Castro-Gómez, Santiago; Flórez-Malagón, Alberto; Hoyos Vásquez, Guillermo y Millán de Benavides, Carmen (2007): Pensamiento colombiano del siglo XX, Bogotá, Instituto PENSAR. David, Guillermo (2005): “Entre Fausto y Prometeo. Carlos Astrada y el Primer Congreso Nacional de Filosofía”, en Cuadernos Filosóficos Segunda Época, n.º II, Rosario, Argentina, pp. 177206. Fals Borda, Orlando (1970): “El problema de la autonomía científica y cultural en Colombia”, en Revista ECO, octubre, Bogotá. Fals Borda, Orlando (1987): “Aspectos críticos de la cultura colombiana”, en Revista Foro, n.º 2, febrero, Bogotá, Ediciones Foro Nacional por Colombia, pp. 81-90. Galindo Hurtado, Mauricio (2000): Un pensador aristocrático en los Andes: una mirada al pensamiento de Nicolás Gómez Dávila, Historia Crítica, Revista del Departamento de Historia de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes 19 (enerojunio), S. 13-26. García Arias, Pablo (2005): “Nicolás Gómez Dávila: lectura entre líneas” (Reseña ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1085-1100

ISSN: 0210-1963

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ

Otras obras citadas –

de Notas de Nicolás Gómez Dávila, publicada en http://www.epigrafe. com/contenido/res_detalle.asp?lib_ id=9 Habermas, Jürgen (2005): Zwischen naturalismos und Religión, Frankfurt a.M., Suhrkamp. Heidegger, Martin (1981): “Carta sobre el humanismo”, en Sartre, El existencialismo es un humanismo y Heidegger, Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80. Hoyos Vásquez, Guillermo (1993): “El mundo de la vida como tema de la fenomenología”, en Universitas Philosophica, año 10, n.º 20, junio, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, pp. 137-147. Hoyos Vásquez, Guillermo y Uribe, Ángela (editores) (1998a): Convergencia entre ética y política, Bogotá, Siglo del Hombre Editores. Hoyos Vásquez, Guillermo (1998b): “Filosofía latinoamericana significa uso ético de la razón práctica”, en ISEGORÍA, n.º 19, Madrid, pp. 79-96. Hoyos Vásquez, Guillermo (2000): “Medio Siglo de filosofía moderna en Colombia. Reflexiones de un participante”, en Francisco Leal Buitrago y Germán Rey (editores), Discurso y razón. Una historia de las ciencias sociales en Colombia, Bogotá, Tercer Mundo, pp. 127-152. Hoyos Vásquez, Guillermo (2002): “La ética fenomenológica como responsabilidad para la renovación cultural”, introducción a Edmund Husserl: Renovación del hombre y de la cultura, Traducción al español de los Artículos de E. Husserl para “The Kaizo”, Fünf Aufsätze über Erneuerung, por Agustín Serrano de Haro, Barcelona y México, Anthropos y Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, pp. VII-XXXIII. Hoyos Vásquez, Guillermo (2007): “Introducción: Filosofía política como polí-

1099

Nº

734 DON NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, PENSADOR EN ESPAÑOL Y REACCIONARIO AUTÉNTICO

1100

tica deliberativa”, en Guillermo Hoyos Vásquez (compilador): Filosofía y teorías políticas entre la crítica y la utopía, Buenos Aires, CLACSO, pp. 11-45. Hössle, Vittorio (2003): “Variaciones, corolarios y contra-aforismos al primer tomo de los Escolios a un texto implícito de Nicolás Gómez Dávila”, en id., El tercer mundo como problema filosófico y otros ensayos, Bogotá, CEJA, pp. 97-112. Husserl, Edmund (1949): Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México, FCE. Husserl, Edmund (1956): Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte, Den Haag, M. Nijhoff (Traducción al español: Filosofía primera (1923-24), Bogotá, Norma, 1998). Husserl, Edmund (1959): Fenomenología de la conciencia de tiempo inmanente, Nova, Buenos Aires. Husserl, Edmund (1962a): Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Den Haag, M. Nijhoff (Traducción al español: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona, Crítica, 1995). Husserl, Edmund (1962b): Lógica formal y lógica trascendental. México, UNAM. Husserl, Edmund (1981): “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” (Con-

ferencia de Viena, 1935) en Filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, pp. 135-172. Husserl, Edmund (2002): Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos. Kaltenbrunner, Gerd-Klaus (1988): “Un pagano que cree en Cristo. El antimodernista colombiano Nicolás Gómez Dávila en alemán”, en Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (Homenaje a Nicolás Gómez Dávila), LXXXI, No. 542 (abril-junio), Bogotá, pp. 31-33. Kinzel, Till (2003): “Parteigänger verlorener Sachen. Nicolás Gómez Dávila”, en Sezession, I, n.º 3, pp. 8-13. Kinzel, Till (2004): “Ein kolumbianischer Guerillero der Literatur: Nicolás Gómez Dávilas Ästhetik des Widerstands”, en Germanisch-Romanische Monatsschrift, 54/1, pp. 87-107. Laclau, Ernesto (2005): La razón populista, Buenos Aires, FCE. Mejía, Juan Fernando (2007): “Nicolás Gómez Dávila (1913-1994)”, en CastroGómez, Santiago, Flórez-Malagón, Alberto, Hoyos, Vásquez, Guillermo, Millán de Benavides, Carmen, Pensamiento colombiano del siglo XX, Bogotá, Instituto PENSAR, pp. 461-478. Pizano de Brigard, Francisco (1988): “Semblanza de un colombiano universal:

ARBOR CLXXXIV

1085-1100

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

las claves de Gómez Dávila”, en Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (Homenaje a Nicolás Gómez Dávila), LXXXI, n.º 542 (abriljunio), Bogotá, pp. 9-20. Quevedo, Amalia (1999): “¿Metafísica aquí? Reflexiones preliminares sobre Nicolás Gómez Dávila”, en Ideas y Valores, Nr. 111, diciembre, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, pp. 79-88. Said, Edward (2006): Humanismo y crítica democrática. La responsabilidad pública de escritores e intelectuales, Debate, Barcelona. Steininger, René (2003): “Nicolás Gómez Dávila”, en Information Philosophie, 3, August, Lörrach, Claudia Moser, pp. 28-31. Torres Duque, Óscar (1997): “Nicolás Gómez Dávila: la pasión del anacronismo”, en Boletín Cultural y Bibliográfico, n.º 40, vol. XXXII, Bogotá, Banco de la República, pp. 66-71. Volkening, Ernesto: “Anotado al margen de ‘El reaccionario’ de Nicolás Gómez Dávila”, en Eco. Revista de la cultura de Occidente, XXXIII, 1978, n.º 205, noviembre, Bogotá, pp. 95-99. Volpi, Franco (2005): Nicolás Gómez Dávila. El solitario de Dios, Bogotá, Villegas Editores. Wittgenstein, Ludwig (1953): Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell.

EXTRANJEROS EN ESPAÑA Y AMÉRICA. LITERATURA, CIENCIA Y MIGRACIONES

FOREIGNERS IN SPAIN AND AMERICA. LITERATURE, SCIENCE AND MIGRATIONS

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1103-1110 ISSN: 0210-1963

ALFONSINA STORNI Y FOUROUGH FARROKHZAD: MUJERES QUE VIVIERON ALERTAS

ALFONSINA STORNI & FOUROUGH FARROKHZAD: WOMEN THAN LIVED ON ALERT

Maryam Haghroosta Universidad de Teheran http://www.ut.ac.ir

ABSTRACT: Alfonsina Storni and Fourough Farrokhzad were two outstanding poetesses who pioneered new movements, one from Argentina and the other from Iran. The women who crossed the boundaries of time, place and their cultures in order to give a reflection of other view of the women of 20th century. In this research, it is tried to investigate the common issues of the lives and works of these two poetesses as well as their spiritual ideals, demands, worries, failures and misunderstandings through analysis and comparative study. Though, we won’t try to investigate in these women’s lives very deeply, we just want to introduce the common cultural and social dimensions of both poetesses. KEY WORDS: Alfonsina Storni, Fourough Farrokhzad, comparative literature, 20th century literature, poetesses.

RESUMEN: Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: dos mujeres poetisas vanguardistas. Una argentina, la otra, iraní. Las dos con un incontenible afán de búsqueda. Mujeres que sobrepasaron las fronteras del tiempo y de sus países y culturas, para proyectar una visión de la mujer insertada en el devenir del siglo XX. Al enfocarnos en la vida y la obra de estas grandes cantoras descubriremos muchos puntos comunes en sus obras y en sus vidas. Se pretende con este trabajo realizar un análisis comparativo que muestre sus aspectos comunes. Se escudriñará en sus necesidades, espirituales, deseos, inquietudes, fracasos e incomprensiones. Aunque no pretendemos profundizar en sus vidas y en sus obras, sí haremos una pequeña búsqueda para resaltar lo que es común en ambas, no obstante a la lejanía cultural y social de ambas escritoras. PALABRAS CLAVE: Alfonsina Storni, Fourough Farrokhzad, literatura comparativa, poesía de vanguardia, literatura iraní siglo XX.

Nº

“La civilización borra cada vez más las diferencias de sexo, porque levanta a hombre y mujer a seres pensantes y mezcla en aquel ápice lo que parecieran características propias de cada sexo y que no eran más que estados de insuficiencia mental.”

734 ALFONSINA STORNI Y FOUROUGH FARROKHZAD: MUJERES QUE VIVIERON ALERTAS

Alfonsina Storni

INTRODUCCIÓN Desde principios del siglo XX la literatura iraní sufrió cambios rápidos producto de los acontecimientos sociopolíticos ocurridos durante esta etapa histórica. “La literatura y principalmente la poesía se vieron incentivadas por parte del gobierno que respetó la libertad de expresión y de prensa”1. Y así comenzó una nueva etapa en la literatura iraní que dio la posibilidad al escritor de expresar su realidad. Los términos y reglas tradicionales de la poesía persa cambiaron y este género se convirtió en el medio popular de expresión de los problemas políticos, sociales y nacionales. Así por ejemplo surge Nima Yousij, conocido como “el padre de la poesía moderna iraní”, quien estableció un nuevo tipo de poesía que no tenía rima y que era mucho más cercana a la prosa. Para muchos críticos de esta poesía Nima Yousij escribía a la forma de la “poesía europea y en específico su obra estaba influenciada por la poesía francesa”2. En esta época, en especial mediados los años veinte y treinta, muchos poetas iraníes, siguiendo el ejemplo de Nima Yousij, comenzaron a acercarse a la literatura inglesa y francesa que era traducida al persa y comenzaron una búsqueda exhaustiva de esta nueva forma de hacer y de expresarse. Fourough también perteneció a esta generación de poetas que leyeron a los escritores europeos y también se vio influenciada por su forma de hacer y de pensar. Tal vez se pueda pensarse también en la posibilidad de haber podido tener acceso a la poesía latinoamericana y haber podido leer la obra de Alfonsina Storni, aunque esto pueda quedar sólo en el campo de la especulación. Indudablemente buscar estas influencias en la poesía contemporánea sería una labor muy valiosa para todos aquellos que de una forma u otra deseamos comprender los derroteros de la gran creación humana. Pero en este estudio sólo se pretende realizar una investigación comparativa a través de la cual se muestren los aspectos comunes y las diferencias de las vidas y obras de estas dos poetisas sin

1104

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1103-1110

ISSN: 0210-1963

buscar sus influencias, y así encontrar el punto de vista de ambas escritoras sobre los conceptos principales de la vida. Esta comparación la comenzaremos con un breve repaso de la biografía de Fourough Farrokhzad, la poetisa iraní por no haber sido conocido por los lectores hispanohablantes.

DESARROLLO Fourough Farrokhzad fue una de las voces femeninas más potentes del mundo persa, reconocida además por algunos países occidentales. Nació en 1935 en una familia acomodada en la que había muchos niños. El padre fue un militar con carácter tiránico. La madre, una mujer a la que le gustaba dar órdenes a sus hijos. Sus padres semejaban dos comandantes en un campo de batalla dando órdenes y convirtiendo a sus hijos en sus soldados. Cada uno de ellos competía por el gobierno de la casa. Este ambiente tan duro, provocó que creciera en Fourough una rebeldía que moldeó su personalidad. A los trece años de edad ya escribía poemas, pero nunca los publicó. A los 15 años se enamoró de un hombre mucho mayor que ella y a pesar del desacuerdo de la familia se casó con él. Pasados cuatro años y después del nacimiento de su único hijo, se divorció. En 1958, a los 23 años de edad, el entusiasmo por el séptimo arte la acerca al cine. Así realizó algunos documentales y también actuó ella misma en algunos de ellos. Realizó un documental llamado La casa está oscura (1962) en el que mostraba la vida de los enfermos de lepra que vivían en un hospicio para leprosos. Este documental ganó el premio al “Mejor Documental” en el Festival de Oberhausen del año 1963. Cuando realizaba este documental conoció a una familia de leprosos que tenían un hijo. Fourough decidió adoptar

al muchacho que sus padres padecían la lepra y lo crió y educó con todo su amor maternal. Luego se acercó al teatro y actuó en algunas obras.

En ese mismo año, Bernardo Bertolucci, el director de cine italiano, viaja a Teherán y realiza un documental de 15 minutos sobre la vida de Fourough. En Suecia la invitan a realizar una película. En Alemania, Suecia, Inglaterra y Francia le pidieron permiso para traducir y publicar sus libros y así se da a conocer en Occidente. Sus obras son: El Encarcelado (1955), La Pared (1956), La Rebeldía (1958) y El otro nacimiento (1963). Finalmente, en el invierno de 1967 murió en un accidente de automóvil. Después de su muerte, aparece su último libro intitulado, Creamos al inicio de la estación fría en 1971, conteniendo sus últimas poesías.

LAS

SIMILITUDES

Fourough también experimentó esa soledad. La imagen del padre como un hombre tiránico, provocaría que Fourough se encerrara y leyera a los poetas en la soledad de su habitación. La falta de un padre cariñoso que atendiera a sus necesidades espirituales, la obliga a casarse muy pronto. Éste fue un matrimonio inestable y después de la llegada al mundo de su único hijo, se separó de su marido.

MARYAM HAGHROOSTA

Fourough hablaba italiano, alemán, francés e inglés. Tradujo algunas obras teatrales al persa. Ubicándose a un nivel internacional, lo que le ganó que la UNESCO en 1966 realizara un documental sobre su vida para así conmemorar su poesía y su vida artística.

Desde el punto de vista de Alfonsina, la soledad otorga a la mujer una vida socialmente libre, porque al romper la mujer con las cadenas que la atan a la sociedad, que con todos sus obstáculos les causa sufrimientos y dolores, obtiene así la libertad y la posibilidad de expresión libre. En un momento de su obra La Loba dice: “... yo no pude ser como las otras, casta de buey, con yugo al cuello...”.

Desde entonces vivió la angustia de no poder ver nunca más a su hijo, lo que le impidieron hasta el último instante de su vida. Y es debido a esto que ella se ve agobiada por la sociedad con la que vivió. Fourough se siente muy sola y describe esa soledad en sus poemas: ... Y esa soy yo una mujer sola en el inicio de una estación fría (Creamos al inicio de la estación fría)

En otro momento también pone de manifiesto su soledad, la falta de compañía:

El primer aspecto común entre ellas es ser mujeres. Hecho que repercutirá en el devenir de sus vidas. Y aunque ambas vivían en situaciones geográficas y sociales tan distintas y alejadas, a primera vista nos encontramos con dos poetisas sensibles de una profunda mirada y sensibilidad femenina, que han dejado una huella en sus poemas y las ha distinguido de entre las otras poetisas.

y la niña que sus mejillas tuvieron el color de las hojas de geranio, ah/ /ahora es una mujer sola ahora es una mujer sola (El otro nacimiento)...

La soledad es otro aspecto común en ambas. Alfonsina no se casó y “se declaró ser madre soltera”3. Ella, sola, se dedicó a educar a su hijo y sin el apoyo de ningún hombre pudo entrar en el mundo de la literatura.

La muerte se considera como la principal preocupación en el pensamiento de estas dos mujeres creadoras. Ambas creen en la muerte como una liberación final de todos los pesares de la vida y se enfrentan a ella con gran valentía.

El fruto de esa soledad fue una vida libre, que no pudieron tener otras mujeres de su tiempo por depender de los hombres y que le permitió poder tener la posibilidad de expresarse libremente, lo que no pudieron tener otras mujeres de su tiempo.

Alfonsina, una vez que se ve embarazada y abandonada por un hombre, trata de suicidarse para liberarse de las incomprensiones de la vida, y la siguiente vez, agobiada por los sufrimientos del cáncer que la ataca y el ambiente sofocante en el que vive, se arroja al mar y así la acoge la ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1103-1110

ISSN: 0210-1963

1105

Nº

734

muerte para salvarla de todos sus sufrimientos. Alfonsina, sin temor, marcha hacia la muerte, y se enfrenta con ella con todas sus verdades.

ALFONSINA STORNI Y FOUROUGH FARROKHZAD: MUJERES QUE VIVIERON ALERTAS

Cuando muere su amigo Horacio Quiroga, le canta: ... morir como tú, Horacio, en tus cabales, y así como en tus cuentos no está mal; un rayo a tiempo y se acabó la feria, allá dirán: más pudre el miedo, Horacio, que la muerte que a las espaldas va...4

Fourough también fracasada en el amor y cansada de su entorno social se siente muy sola, escapa de todas las personas y trata de suicidarse, pero el destino nuevamente la devuelve al mundo, según ella misma afirma: ... al mundo de las indiferencias, de las hipocresías, y este mundo se parece al nido de las serpientes, y este mundo está lleno del ruido de la gente, que cuando te besan, en su mente tejen la cuerda de tu horca... (El otro nacimiento)

Ella sabe que la muerte es su destino natural, pero el ser humano, frente a ese destino se siente despreciable y no puede luchar contra él, y debe aceptarlo así, porque la muerte en cada instante nos ronda a todos. Así Fourough sin ningún miedo parte en busca de la muerte. Para ella no es posible permanecer más tiempo aquí, y así habla de su partida en su último poema: ¿Por qué paró?, ¿Por qué? ...hoy es el primer día del mes de Dey5 yo conozco el secreto de las estaciones y entiendo la palabra de los momentos el salvador se ha dormido en la tumba y la tierra, la tierra acogedora es una señal de la paz, de la tranquilidad... (Sólo Dios se queda)

Fourough piensa que con la llegada de la muerte se encuentra al fin la tranquilidad, y la paz. Y por esta misma razón, la tierra para ella se considera como el sosiego y la tranquilidad, y la muerte es el destino salvador, el que libera al ser humano de las incomprensiones y los sufrimientos de este mundo fútil. 1106

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1103-1110

ISSN: 0210-1963

Al analizar la poesía de ambas vates, se descubre otro punto común entre ellas, las dos poetisas hablan del anuncio de sus muertes en sus obras. Alfonsina expresa: ... Un día estaré muerta, blanca como la nieve dulce como los sueños en la tarde que llueve un día estaré muerta, fría como la piedra, quieta como el olvido, triste como la hiedra... (Silencio)

Los poemas “Epitafio para mi tumba” incluido en Ocre (1925) y “Yo en el fondo del mar”, en Mundo de siete pozos (1934), anticipan su muerte y el sentido de ésta en la luminosidad, el color, el movimiento y la serenidad. Si en uno declara: “Aquí descanso yo”, y se le ve dormida entrando en un pozo donde “zarpan los buques”, en otro afirma: “En el fondo del mar/ hay una casa de cristal (...), reforzado con la imagen flotante del cuerpo rodeada de sirenas, de un pulpo que ‘hace guiños’ y de rojos ramos de ‘flores de coral’. Esas imágenes tienen su punto de partida en la cabellera en la que arden ‘las erizadas puntas del mar’ que se fusionan al oleaje y la fuerza del crepúsculo, como en una visión edénica que enlaza muerte y nacimiento, semejando a la vida poética de Storni hecha permanencia en sus versos”6. En el último poema de Fourough Creamos al inicio de la estación fría, notamos con claridad el anuncio de su muerte. ... Todos los tiempos de la felicidad sabían, Que tus manos se arruinarían, Y yo no miré Hasta que la ventana del reloj Se abrió y aquel ruiseñor triste tocó cuatro veces, “Dije a mi madre: ya se acabó dije: siempre antes de lo que piensas ocurre, tenemos que mandar una condolencia para el periódico mira como nieva tal vez era la verdad de las manos jóvenes, las manos jóvenes, que se sepultó en la nieve...” (Creamos al inicio de la estación fría)

Todos éstos son signos de la cercanía de la muerte de Fourough que ocurrió a las cuatro horas de un día de invierno, cuando nevaba en la estación fría.

Ambas son consideradas como poetisas vanguardistas que rompieron con las tradiciones anteriores e hicieron cambios, no sólo en la forma, sino en el contenido de la poesía que se había escrito hasta entonces. Es por ello, que al enfocarnos en sus poemas, encontramos diferencias entre las primeras y las últimas obras escritas por estas escritoras. Ambas estaban descontentas respecto a lo que hacían y trataban de crear nuevas formas y buscaban una forma diferente en la evolución del pensamiento. Alfonsina fue una de los vanguardistas que hizo cambios y creó nuevas formas. Intentó alejarse de la literatura modernista y de rasgos románticos, aunque en sus primeros poemas no logra alcanzarlo. Este afán de búsqueda se manifiesta en sus últimas obras, en los cuales logra apartarse del sello romántico y del modernismo, y logra escribir una poesía de verso libre, mostrando la realidad del ser humano y de su vida cotidiana. Es considerada como la representante de la voz femenina en América Latina y una de las iniciadoras de la poesía femenina en el continente Latinoamericano. Fourough también con un lenguaje claro, sencillo e íntimo se esfuerza en expresar sus pensamientos, sus ilusiones y sus sentimientos más interiores. En la poesía de ella, también se manifiesta una evolución creativa, desde su primera obra llamada El Encarcelado hasta su última obra Creamos al inicio de la estación fría. Esta evolución creativa es muy notable no sólo en la forma sino en el contenido. Fourough, al contrario de sus primeras obras, intentó abandonar los rasgos románticos y exponer los temas reales de la vida y el mundo cotidiano. Ella se inclina a escribir en verso libre y abandona las reglas tradicionales de la poesía clásica persa. Ambas fueron marginadas por la sociedad en que les tocó vivir y a pesar del prestigio que alcanzaron en sus países, a

las dos se les dio menos importancia de la que merecían. Es por esto que es muy importante conocer las opiniones dadas sobre la poesía de estas dos mujeres. Según nos aclara al respecto María Laura Pérez Gras: “Es importante tener en cuenta la calificación que obtuvieron los poemas de Storni en su época, ya que se los consideraba ‘pecaminoso’ y formaban parte de la lectura clandestina para el público femenino. Esta repercusión también sirvió a la causa de Alfonsina, porque a partir de la aceptación disimulada, el consenso tácito y el placer de lo prohibido, su palabra se hizo más fuerte y llegó a todos los sectores sociales, haciendo más efectivo su mensaje destronador de estructuras patriarcales”7. Por otra parte, Fourough también encontró muchas opiniones negativas y la lectura de sus poemas se manifestaba como un acto de inmoralidad.

MARYAM HAGHROOSTA

Hoy día, ambas continúan con sus nombres destacados en lo más alto y sus obras continúan sobresaliendo. Actualmente se aprecia un gran aumento en la búsqueda de la poesía de ambas escritoras. La situación social de las mujeres en la actualidad y el crecimiento de los pensamientos feministas son dos de los motivos que han contribuido a esto.

Ambas fueron revolucionarias y fueron reconocidas por mostrar el papel y exigir los derechos de las mujeres en la sociedad. Alfonsina luchó por la igualdad entre el hombre y la mujer. Ella, sin descanso, buscó eliminar la exigencia de la virginidad femenina como requisito indispensable para el matrimonio, lo que no se consideraba para los varones. Su poema Tú me quieres blanca, es una fuerte protesta contra esta exigencia, en el que grita a la sociedad, manifestando que el hombre, aun haciendo de todo, quiere a la mujer virgen. ... Tú me quieres alba,/ me quieres de espuma,/ me quieres nácar. (...).Tú que hubiste todas, /las copas a mano,/ de frutas y mieles,/los labios morados,/(...) No sé todavía, / Por cuáles milagros, / Me pretendes blanca, / Me pretendes casta, / Me pretendes alba,/ (...) Habla con los pájaros,/ y lévate al alba. /y cuando las carnes/ te sean tornadas,/ Que por las alcobas/ se quedó enredada,/ entonces, buen hombre,/ preténdeme blanca,/ preténdeme nívea, / preténdeme casta” (El dulce daño, 1918). Fourough también luchó contra la sociedad, que prohibía la relación amorosa de la mujer fuera del matrimonio y rechaza la expresión libre de su amor hacia el hombre. Su libro La Rebeldía es una muestra de esta lucha contra las reglas y los convencionalismos que rechazaban las muestras del sentimiento erótico y amoroso por parte de las mujeres. En dicho libro, la poetisa revela muy abiertamente y con mucha fuerza que el amor es su derecho y que ella no tiene miedo de disfrutarlo. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1103-1110

ISSN: 0210-1963

1107

Nº

734

En esta obra Fourough describe claramente su deseo por la figura masculina, mostrando que en el momento en el que está con su amante todo le parece luminoso, pero al alejarse de él, todo se cubre de oscuridad.

ALFONSINA STORNI Y FOUROUGH FARROKHZAD: MUJERES QUE VIVIERON ALERTAS

... Quiero una oportunidad, lejos de los ojos de los ajenos. te daré una copa de vino quiero un lecho de las rosas para que te entregue una noche... (La Rebeldía)

Ambas se consideraron cantoras del amor. El amor está presente no sólo en sus vidas personales, sino también es uno de los temas principales en sus poesías. Alfonsina ejerció el amor libre y “se declaró ser madre soltera”11. Fourough durante su corta vida pudo experimentar el amor, el matrimonio, la maternidad, el divorcio y el fracaso amoroso.

A partir de esta obra, es que a Fourough se le considera como una poetisa inmoral en la sociedad iraní de entonces y los críticos y moralistas no la dejan tranquila con sus comentarios molestos.

Así, el amor y la pasión es lo que más reflejan en sus versos. La obra de ambas es erótica, está llena de emociones, de deseos y de la descripción del cuerpo desnudo, los que son relacionados con el hombre.

A pesar de la lucha de estas poetisas por los derechos de las mujeres, las dos confiesan la necesidad del hombre como compañero, lo que se afirma en este verso: “... Hombre, yo marcho por tus mismas sendas...”.

Estas demostraciones sentimentales se consideraban contra la ética y la moral. Ambas se esforzaron en exigir el derecho de las mujeres a proclamar sus pasiones sin temores hacia los hombres. Por eso lucharon duramente contra la sociedad en la que vivieron y no admitieron las injurias de sus detractores.

Estas dos mujeres nunca se rindieron ante los críticos y los prejuicios que las atacaban y con mucha pasión hicieron un gran esfuerzo para enfrentarse a las tradiciones y pensamientos que intentaban mantenerlas al margen. Alfonsina en una carta dirigida a Julio Cejador escribe: ... ¡Es que a las mujeres nos cuesta tanto la vida! Nuestra exagerada sensibilidad, el mundo complicado que nos envuelve, la desconfianza sistematizada del ambiente, aquella terrible y permanente presencia del “sexo”..., todo contribuye a aplastarnos. Si logramos sostenernos en pie es gracias a una serie de razonamientos con que cortamos las malas redes que buscan envolvernos, pues, a tajo limpio nos mantenemos en lucha...8.

1108

Y en otra ocasión dice estar arrepentida de haber publicado sus tres primeros libros. Existen varias opiniones diferentes dadas por estas mujeres sobre sus obras.

Alfonsina anuncia sin miedo: ... Quiero un amor feroz de garra y diente que me asalte a traición a pleno día quiero un amor que sea una tormenta que todo rompe y lo renueva todo... (Animal cansado)

Fourough también muestra su rebeldía a través de manifestaciones eróticas, del amor terrenal, de los deseos, sobre todo carnales, y la descripción del cuerpo masculino. Declara su protesta diciendo:

Por otra parte, ambas son también las grandes críticas de sus obras. Alfonsina en la valoración de su primer libro La inquietud del rosal (1916), lo considera “sobrecargado de resabios románticos”9. Y es por eso no lo incluyó en la antología que compiló en 1938.

... He cometido un pecado, un pecado lleno de placer al lado de un cuerpo movido y distraído, en un pecho que era cálido y ardiente Dios! No sé qué hice en ese refugio oscuro y silencioso... (El pecado)

Fourough presenta su último libro El otro nacimiento así: “... Cuando miro mi libro El otro nacimiento, me da mucha lástima. El resultado de cuatro años de trabajo es muy escaso...”10.

Esta voz femenina y sincera, de pronto irrumpe en el ambiente de la poesía clásica persa, donde se escuchaba solamente el tono masculino, donde las mujeres no podían expresar sus deseos con esa audacia.

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1103-1110

ISSN: 0210-1963

Pues esta confesión de la relación sexual de la lengua de una joven, aterrorizó a la sociedad de esa época.

... ¿Quién soy yo? Nacida de una noche disfrutable un desconocido me lleva en este camino una vez un cuerpo envolvió al otro yo nací, sin que yo quisiera... (La obediencia)

Ninguna negó su sexo, y escribieron sus poesías valiéndose de sus femineidades. Al leer sus versos el lector nota que han sido escritos por mujeres. Ambas poetisas estaban llenas de sentimientos maternales. Alfonsina, madre soltera, después del nacimiento de su hijo, se dedica a criarlo y luchar por él con todas sus fuerzas. A partir de ahí, decide enfrentarse sola a los problemas de la vida. Este sentimiento maternal la hizo participar en la ayuda a los huérfanos de la guerra. Por otra parte, Fourough no pudo criar a su hijo, pues tras su divorcio, su ex marido no le permitió ver a su único hijo. Cuando acudía al refugio de leprosos para continuar un documental sobre la vida de estas personas desgraciadas, les ayudaba y comía con ellos. En aquel lugar conoció a un

CONCLUSIONES Alfonsina Storni, conocida como una de las mejores voces femeninas del mundo latino, y Fourough Farrokhzad, considerada como una de las mujeres de vanguardia de la poesía persa, tuvieron muchos aspectos comunes respecto a la vida, el amor, la muerte y al sexo masculino.

MARYAM HAGHROOSTA

Otro punto que tuvieron en común fue que no fueron religiosas. Alfonsina “se proclamó atea en público”12 y Fourough, a pesar de muchos matices religiosos que se ven en su poesía, no es una persona religiosa. Se enfrenta mucho a Dios, y se queja de su creación. Su poema La Obediencia es una burla hacia la religión, pues ella cree que la creación es una obligación y el ser humano no tiene derecho a elegir su camino desde su nacimiento hasta el final de sus días, lo que le ha quitado la libertad en todos los sentidos de la vida, la libertad de sus deseos y sus pasiones. O mejor dicho, la liberación sexual. Ella dice:

muchacho que sus padres padecían la lepra y Fourough lo llevó a su casa, lo adoptó y se dedicó a educarlo con todo su sentimiento maternal. Lo crió como su hijo.

Podemos asegurar con lo demostrado anteriormente que ambas escritoras fueron víctimas de las sociedades moralistas y sexistas en las que les tocó vivir. No obstante a la lejanía cultural, étnica y geográfica se demuestra que en la evolución de todas las sociedades siempre la mujer ha sido la víctima de los moralismos y ética burguesa y religiosa. Impidiéndoles expresarse abiertamente como lo han hecho los hombres. Es perfectamente visible la presencia en todas las culturas de las necesidades espirituales de todos los seres humanos. De la necesidad de comunicación, de la necesidad de hacer por los demás y que los demás sean capaces de hacer por nosotros mismos. Y aunque no se ha demostrado si ha existido algún tipo de influencia directa o indirecta entre ambas poetisas, lo que podemos asegurar es que ambas vivieron, sintieron y escribieron sobre los mismos pesares y logros en su vida. Asimismo creo oportuno decir que ambas poetisas se merecen un estudio más profundo de sus obras y los hechos y acciones comunes acaecidas a ambas.

ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1103-1110

ISSN: 0210-1963

1109

NOTAS

Nº

–

1 Borhani, M.: Vivir en los altos, Irán, Teherán, Editorial Morvarid, 1993, p. 332. 2 Bagheri, B.: “La vida y poesia de Emily Dikinson y Fourough Farrokhzad”, Revista de la Facultad de Letras, Universidad de Teherán, 2002, p. 112. 3 – “Biografía de Alfonsina Storni”, tomado de Proyecto Cervantes, http:// CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/biografia.htm. 4 – “Biografia de Alfonsina Storni”, tomado del Proyecto Cervantes, http:// CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/biografía.htm. 5 El décimo mes del calendario iraní. 6 http://CVC.cervantes.es/actcult/Storni/default.htm. 7 Pérez Gras, M. L.: La Loba: una comparación entre Giovanni Verga y Alfonsina Storni, S.A., p. 6. 8 http://CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/default.htm. 9 Pérez Gras, M. L.: La Loba: una comparación entre Giovanni Verga y Alfonsina Storni, S.A., p. 4. 10 Abbasi, B.: Saludaré de nuevo al sol, Teherán, Edi. Elm, 2000, p. 148. 11 http://CVC.Cervantes.es/actcult/Storni/default.htm. 12 http://CVC.Cervantes.es/actcult/ Storni/default.htm.

734 ALFONSINA STORNI Y FOUROUGH FARROKHZAD: MUJERES QUE VIVIERON ALERTAS

BIBLIOGRAFÍA – Recibido: 8 de agosto de 2007 Aceptado: 28 de septiembre de 2007

1110

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

“Biografía de Alfonsina Storni”, tomado del Proyecto Cervantes, http:// www.cvc.cervantes.es/actcult/storni/ biografia.htm.

1103-1110

ISSN: 0210-1963

“La verdadera muerte de Alfonsina Storni”, http://www.jorgeletralia. blogsome.com/2006/06/22. Abbasi, B. (2000): Saludaré de nuevo al sol, Teherán, Edi. Elm. Acereda, A.: “La autenticidad de Alfonsina Storni”, http://www.libertaddigital. com/articulo.php/1276229812. Bagheri, B. (2002): “La vida y poesia de Emily Dikinson y Fourough Farrokhzad”, Revista de la Facultad de Letras, Universidad de Teherán, pp. 111-132. Bianchi, S. (2002): “Alfonsina Storni: yo soy ya la mujer que vive alerta”, Revista Soles, n.º 87, mayo, http://www. solesdigital.com.ar/archivo/alfonsina_Storni.htm. Borhani, M. (1993): Vivir en los altos, Irán, Teherán, Editorial Morvarid. Dastgheib, A. (1993): Dualidades del amor y el temor de aniquilación en la poesía de Fourough Farrokhzad, Irán, Teherán, Edi. Morvarid. De Cicco, G. (1999): “Hermana Marginal: Alfonsina Storni”, publicado en la revista Los lanzallamas, Argentina, Rosario, http://www.geocities.come/ gdecicco65/astorni.html. Farrokhzad, F. (2000): Del amor: antología de la poesia de Fourough Farrokhzad, Edi. Azar. Kearns, S.: “Una ruta hacia la conciencia feminista: la poesia de Bioconda Belli”, http://www.lehman.edu/ciberletras/vo9/kearns.html. Pérez Gras, M. L.: La Loba: una comparación entre Giovanni Verga y Alfonsina Storni. Shafiie Kadkani, M. R. (2000): Historia de la poesía persa, Teherán, Sokhan. Torabi, Z. (1997): Fourough desde otra mirada. Irán, Teherán, Mundo Nuevo. Zarinkoob, H. (1996): Oro forrado de cobre, Teherán, Edi. Morvarid.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1111-1128 ISSN: 0210-1963

EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)* Sandra Rebok Instituto de Historia (CSIC)

American continent looking for botanical specimen and made a study on the social customs of the inhabitants. He went to Cuba, the United States of America and Venezuela. This work contains a further description of the places he visited and the itineraries he followed. The alive plants he harvested, were sent to the Botanical Garden in Berlin while the dry plants were sent to the Royal Herbarium. This study focuses on Otto and Humbolt’s different criteria regarding the slavery and describes Otto’s ideological class-conscious positions.

KEY WORDS: Carl Friedrich Otto, 19th century, botany and scientific expeditions, Cuba, United States of America, Venezuela, slavery, society of classes, Humbolt.

Uno de los viajes realizados a distintas regiones de América que hasta ahora ha sido apenas estudiado es el que llevó a cabo el botánico berlinés Carl Friedrich Eduard Otto1 en los años 1838-1841. Acompañado al principio por el médico, botánico y zoólogo Ludwig Pfeiffer2 así como por el naturalista y ornitólogo Johann Christoph Gundlach3, formó parte de una expedición más amplia que le condujo a Cuba, a los Estados Unidos y a Venezuela. A continuación se presenta su estancia en dichos lugares, consistiendo este trabajo en dos partes: una primera, descriptiva, con el fin de dar a conocer este viaje; y una segunda, más bien analítica, que lo sitúa en su contexto contemporáneo y que lo pone en contraste con su famoso antecesor, Alexander von Humboldt. Sobre la persona de Eduard Otto se dispone relativamente de pocos datos biográficos. Se sabe de él que nació el 28 de enero de 1812 en Schöneberg (Berlín) como hijo de Christoph Friedrich Otto, un inspector de jardines, y de Friderike Wilhelmine Schröder, y que murió en 1885. Otto recibió su educación escolar en el Friedrich Wilhelm Gymnasium de Berlín y en la Königliche Realschule. Se

THE AMERICAN TRAVEL OF THE BOTANIST CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)* ABSTRACT: The German naturalist Carl Friedrich Eduard Otto travelled during the 1838-1841 period through the West Indies and the

RESUMEN: El naturalista alemán Carl Friedrich Eduard Otto viajó entre los años 1838 a 1841 por las Antillas y el Continente americano en busca de especímenes botánicos y para estudiar las costumbres sociales de sus habitantes. Visitó Cuba, Estados Unidos y Venezuela. El trabajo describe los lugares visitados e itinerarios seguidos. Las plantas vivas recolectadas tuvieron como destino el Jardín Botánico de Berlín y las plantas secas el Real Herbario. El estudio señala las diferencias de criterio entre Otto y Humbolt en el tema de la esclavitud y describe las posiciones ideológicas clasistas del primero. PALABRAS CLAVE: Carl Friedrich Eduard Otto, siglo XIX, botánica y expediciones científicas, Cuba, Estados Unidos, Venezuela, esclavitud, sociedad de clases, Humbolt.

formó en jardinería en el Jardín Botánico de Berlín y en la Jardinería Real de Potsdam; después perfeccionó sus estudios en los jardines botánicos de Londres, Edimburgo y París. De 1833 a 1835 fue empleado como ayudante en el Jardín Botánico de Berlín, realizando viajes por Inglaterra, Escocia e Irlanda en los años 1834 y 1835; esta institución le encargó además llevar a cabo la expedición americana objeto de este trabajo. En el año 1844 le fue ofrecido el desempeño de un cargo en el Jardín Botánico de Hamburgo, recibiendo dos años después el título de “inspector de jardines”. Ejerció este puesto hasta 1867, fecha tras la cual se dedicó a la administración del vivero y de la jardinería del señor C. M. Harmsen. A partir de 1869 se estableció como horticultor en Altona, cerca de Hamburgo, manteniendo el título de inspector de jardines. Como resultado de esta labor publicó entre 1833 y 1846 distintos trabajos en la Allgemeine Gartenzeitung y editó a partir de 1848 en Hamburgo una revista de jardinería, la Hamburger Gartenund Blumenzeitung4. En mayo de 1838 Otto recibió la invitación del Dr. Pfeiffer de Kassel para acompañarle en un viaje científico a

Nº

734 EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

1112

Cuba, donde podría realizar colecciones destinadas al Jardín Botánico Real de Berlín, así como otras colecciones naturalistas5. Se le concedió un año de excedencia en su puesto de trabajo y le fueron encargadas varias tareas a desarrollar allí. El 4 de octubre saldría de Berlín, acompañado de Pfeiffer y Gundlach, en dirección a Hamburgo, de donde partirían el 27 de octubre 1838 rumbo a La Habana, ciudad a la que arribarían el 5 de enero 1839, tras setenta días de viaje. En la capital cubana permanecería hasta el 12 de enero, cuando en compañía de sus dos colegas alemanes emprendió su primer viaje al interior de Cuba, travesía que le llevaría a Matanzas, donde habían sido invitados por el joven dueño de una plantación. Desde allí se dirigieron directamente a la plantación de café “El Fundador”, repartiéndose el trabajo durante su estancia en aquel lugar: Pfeiffer buscó moluscos, Gundlach recolectó aves e insectos; y Otto se dedicó a las plantas y a las semillas. Desde allí emprendieron diversas excursiones: visitaron otra plantación cercana que respondía al nombre de “Bella Vista”, la cueva San Juan, una plantación de café denominada “San Juan” en el distrito Lagunillas, y la ciudad marítima de Cárdenas. Hacia finales de febrero se separaron los caminos de los tres expedicionarios: Otto decidió continuar su ruta por Cuba; Pfeiffer, que parecía no haber encontrado en la isla lo que buscaba o esperaba, decidió volverse a Europa; y Gundlach permaneció más tiempo en aquella plantación. El camino de regreso se realizó a través de Matanzas hacia La Habana, donde Pfeiffer embarcó con destino a Europa mientras que Otto inició su siguiente excursión, que lo llevó a la ciudad de Trinidad, pasando por San Felipe, Batabanó y el puerto de Cienfuegos. La estancia en Trinidad no le resultó muy fructífera para sus investigaciones debido al gran calor que solamente le permitía realizar excursiones hasta las diez de la mañana. Además, se intoxicó con un árbol de nombre Guao –cuya savia entró en contacto con sus manos– por lo que hubo de pasar ocho días en su habitación, algo irrelevante teniendo en cuenta que este accidente podría haberle costado la vida. Volvió a La Habana por el mismo camino, adonde llegó poco antes de Semana Santa. Allí recibió una invitación del cónsul de Prusia para pasar los días festivos en la plantación Chimborazo, que pertenecía a un amigo suyo. Después de haber regresado a la capital y haber embarcado sus colecciones aceptó una invitación al cafetal “Angerona”, una importante plantación perteneciente a una familia alemana, en el distrito ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

Cayajabos, cerca de San Marcos. Salió de la capital el 15 de abril y permaneció casi cuatro meses en esta plantación, realizando excursiones a las regiones cercanas, debido a la existencia de una epidemia de fiebre amarilla, por la cual habían sido contagiados ya varios extranjeros y que había dado lugar a numerosas víctimas. Por fin, el 10 de septiembre regresó a La Habana, donde permaneció hasta su embarque el 25 de septiembre de 1839 con destino a Nueva York, ciudad desde la cual realizaría algunas excursiones. Así, emprendió un viaje a Flushing, una pequeña ciudad situada a 14 millas de distancia, y salió el 20 de octubre rumbo a Filadelfia, donde visitó diversas instituciones de carácter científico, cultural o social. Después de haber vuelto el 29 del mismo mes, realizó una excursión a la también cercana ciudad de Paterson, con el objetivo de ver las cataratas de Passaic. El 17 de noviembre de 1839 abandonó Nueva York para dirigirse a La Guaira en Venezuela, donde se quedaría por espacio de ocho semanas, estando alojado en el pueblo de Maiquetía en casa del señor O. Harrassowitz, un joven alemán que ya había conocido en su viaje de Berlín a Hamburgo. El 3 de febrero de 1840 realizó su primer viaje a Caracas –al que seguirían varios más– desde donde inició distintas excursiones; entre otras, una a Cumaná. A finales de enero se le presentó la posibilidad de llevar a cabo una exploración al interior del país, a Orituco, a 25 millas desde la capital, acompañando a un comerciante alemán que emprendía este viaje desde Caracas. A partir del 10 de marzo Otto se mudó a una pequeña casa en una plantación en Chacao en el este de Caracas y desde allí viajaría en varias ocasiones a los alrededores en la cordillera, especialmente a la Quebrada Chacaito, donde llegó a realizar grandes colecciones de plantas. También subió a la cima más alta de las cordilleras cerca de Caracas, la llamada Silla. La Semana Santa del 14 al 21 de abril de 1840 la pasó en Caracas y el 15 de mayo emprendió una nueva excursión, esta vez hacia la plantación de café “El Palmar”, situada cerca de San Mateo, pasando por San Pedro, Victoria. Allí se alojó en casa del propietario señor Schael. El 9 de junio dejó este cafetal y se dirigió a Maracay para ir a la plantación “La Trinidad”, cerca de la ciudad, y cuyo propietario –el presidente de Venezuela, general Páez– le había invitado ya en Caracas. A continuación, salió el 12

Después de esta larga estancia en Venezuela, el 4 de marzo de 1841 zarparon en dirección a Europa, llegando a Bremerhafen el 25 de abril, desde donde el prusiano regresó rápidamente a Berlín. El objetivo de esta expedición era esencialmente botánico, como Otto declara en el prólogo de su narración de viaje Reiseerinnerungen an Cuba, Nord-und Südamerika 183818416, obra en la que describe cronológicamente su periplo y que constituye la fuente principal del presente trabajo7. En la introducción comenta que su tarea primordial consistía en crear colecciones amplias para todas las ramas de las ciencias naturales, pero especialmente se trataba de enviar plantas vivas para el Jardín Botánico y plantas secas8 para el Real Herbario. Por lo tanto, el tipo de información que recoge de la realidad americana se centra en este objetivo; sólo en algunos lugares muestra un interés más bien superficial por la población y su composición, las

ciudades o pueblos que visita, la estadística, la economía, o por otras facetas del mundo ajeno que se le presenta, pero sin profundizar en estas cuestiones. Según lo que expone en su relato de viaje, no parece haber buscado o establecido redes científicas en América, como había sido el caso de Alexander von Humboldt cuarenta años antes.

SANDRA REBOK

de junio rumbo a Valencia, pasando por la sierra de Cabrera. Para poder enviar sus colecciones a Europa, el 20 de junio marchó a Puerto Cabello; desde allí volvió de nuevo a Valencia, Maracay y La Guayra, hasta que finalmente llegó a Caracas el 16 de agosto. En la capital ya anteriormente había conocido a un joven naturalista brasileño que le había ofrecido acompañarle en su viaje hasta Pará, de manera que el 31 de agosto se embarcó con él en La Guayra en dirección a Cumaná, donde fueron recibidos por el gobernador de la provincia, coronel Avedaño, en cuya casa se alojaron. Después de varias excursiones a los alrededores, el 10 de septiembre de 1840 emprendieron un viaje a la península Araya y, finalmente, el 18 de este mes iniciaron su viaje al interior, con Cumanacoa como primer objetivo. Partiendo de ese lugar, el itinerario reiniciado el 25 de septiembre les llevó a la antigua misión de San Antonio y, dos días más tarde, al siguiente pueblo de San Francisco. El 29 del mismo mes emprendieron el camino al Monasterio de Caripe; a continuación, hacia la Cueva de Guácharo para ver las famosas aves Guácharo, y hasta Aragua, adonde llegaron el 3 de octubre. De aquí saldrían, a los tres días, por Maturin hacia las Barrancas en el Orinoco, donde vieron pueblos y misiones cercanas como Caroní y Upata. Por distintos motivos, tanto por la salud como por haberse dado cuenta que su compañero brasileño le había engañado, Otto decidió no continuar el viaje común, sino volver por Puerto Las Tablas a Angostura, llegando allí el 31 de enero de 1841.

En lo que se refiere a Cuba, la mayor parte del tiempo se dedicó a la colección de sus plantas, trabajó en solitario, y su contacto se limitó principalmente a su entorno en las plantaciones; es decir, a los propietarios de éstas. Tampoco buscó –o por lo menos no lo comentó– contacto con la Sociedad Económica de Amigos del País de Cuba. Únicamente, en relación con su vista al Jardín Botánico9, mencionó que había visitado a Pedro Alejandro Auber10, un francés que en este momento ostentaba el cargo de vicedirector de esta institución, merced a la circunstancia de que su director oficial, Ramón de la Sagra, se encontraba de viaje en París. Auber le recibió amistosamente y le guió por el Jardín con el fin de mostrarle las plantas más notables de esta institución11. Durante su breve estancia en los Estados Unidos no parece que persiguiera un claro objetivo científico, más bien revela un interés general por la cultura de este país y por una sociedad americana tan distinta de la que se pudo encontrar en la América hispánica de esta época. Entre los pocos lugares en los que estuvo, aparte de distintos teatros, hay que destacar el American Museum de Nueva York y el Linnean Garden en Flushing, fundado por W. Price en 1750 que según Otto fue el primer y más importante jardín botánico en los EEUU en esta época. En este contexto, menciona haber contactado con el director señor Price, un familiar del fundador, quien, al parecer, le recibió de una manera muy fría12, pero no comenta si hubo algún tipo de intercambio científico. En Filadelfia finalmente visitó el Peal’s Museum, algunos jardines, los servicios municipales de agua corriente, la estación de bomberos e incluso la cárcel Eastern Penitentiary, lo que revela un interés muy variado respecto a este país norteamericano. En Venezuela nuestro botánico volvió a desarrollar una actividad parecida a la mantenida anteriormente en Cuba; es decir, realizó viajes de exploración por distintas partes del país, se alojó en muchas ocasiones en distintas haciendas y ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

1113

Nº

734

se dedicó básicamente a los estudios botánicos y a la creación de colecciones, así como, en mucha menor medida, a alguna investigación de tipo climático y geográfico o a la observación de la población.

EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

CUBA En su recorrido por Cuba, las facetas de la realidad de esta isla antillana que Otto conoció, y que atrajeron su interés, fueron sobre todo la vida social y cotidiana de la población en La Habana13, el Jardín Botánico de la capital cubana, distintas plantaciones cafetales y algunas ciudades más. Él se restringe a la parte occidental de la isla; a pesar de las considerables diferencias entre la parte oriental y occidental de Cuba, ni ello le interesa desde el punto de vista botánico ni refleja esta situación diferencial en su obra. En lo que atañe a su referencia o inspiración científica, ésta se limitó a pocas personas, ya que en esta época había pocos antecedentes conocidos de su viaje por Cuba14. Estos habían sido principalmente Alexander von Humboldt (1769-1859) que durante su famosa expedición americana (1799-1804) estuvo en dos ocasiones en Cuba: desde diciembre de 1800 hasta marzo de 1801 y más de un mes entre marzo y abril de 180415; y Ramón de la Sagra (1797-1871)16, que realizó en total tres estancias en Cuba, la primera durante cinco meses en 1821, la segunda en 1823-25 y la última durante 10 meses en 1859-6017. Mientras que por una parte solamente se encuentran algunas referencias a La Sagra en la obra de Otto18 y a J. Ries19 en el contexto de su descripción de la esclavitud en La Habana, por otra parte abundan las referencias a Humboldt en todo su relato de viaje. Ya en la introducción hace mención al viajero prusiano, diciendo que en muchas situaciones, donde se sentía incapaz de reflejar sus impresiones de una manera apropiada, se veía obligado a hacer referencia a Humboldt y a su incomparable viaje a las regiones equinocciales20. Además, Otto había buscado el contacto personal con Humboldt, según comenta en su obra21, y fue a través de la ayuda del famoso sabio como había conseguido una carta de recomendación de Ramón de la Sagra para el gobernador actual, el general don Joaquín de Ezpeleta Enrile22, lo que llevó a un recibimiento muy cordial.

1114

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

Continuando con el análisis de la obra de Otto se observa que en esta prevalece una estructura en forma de narración cronológica del viaje, con descripciones más detalladas de algunos temas, como son la vida cotidiana de La Habana, el Jardín Botánico, algunas plantaciones, así como sus reflexiones sobre la situación de los esclavos, tratadas separadamente al final de su nueva estancia en La Habana23. Solamente el sexto capítulo dentro de su narración cubana es temático: se dedica al clima de Cuba, a su vegetación, a las plantas cultivadas y, en especial, al cultivo del café24. No se trata de una elaboración minuciosa con datos aportados de su propia investigación, sino más bien de una recopilación o enumeración de muchos datos juntos, no muy extensa o prolija en detalles, y con numerosas referencias a Humboldt. Tampoco aporta Otto informaciones referentes al tipo de fuentes utilizado para sus elaboraciones. Parece que en la parte costumbrista se basa en su observación y reflexión propia; y una fuente para todo lo relacionado con el mundo de las plantaciones la constituyeron los propios hacendados. Además, menciona sus contactos con la élite de los diplomáticos y extranjeros allí residentes que pudieron proporcionarle informaciones y, aparte de ello, parece haber extraído muchos detalles de la obra de Humboldt. Lo que sí se manifiesta muy bien en este texto es la ideología de Otto: era muy clasista en sus convicciones y creía firmemente en la necesidad de una sociedad estructurada en capas con claras distinciones sociales. Como será desarrollado detalladamente más adelante, su orientación se refleja nítidamente cuando expone sus reflexiones sobre la esclavitud. También en relación con la descripción del teatro del Paseo del Tacón de La Habana, Otto revela sus convicciones sociales: lo que le sorprende en este teatro es el hecho de que a todo el mundo –excepto a la gente de color– se le permite la entrada, independientemente de si viste ropa sucia o limpia, con la única condición de que pague la entrada25. Como vemos, este asombro ante la falta de distinción social, ante el hecho de que las diferencias no se marquen claramente en las actividades sociales y en la vestimenta tanto como en Europa, es un tema que se repite en su obra. Al comparar la obra de Otto con la de su paisano Humboldt, aparte de las referencias directas a este último a través de una cita, se advierte una semejanza indirecta

Pero esta influencia se manifiesta más todavía en la comparación de textos concretos. Un ejemplo de ello es la descripción de la llegada de ambos viajeros al puerto de La Habana. Así, escribe: “La vista de La Habana desde la entrada al puerto es extremamente encantadora y pintoresca, cuando entramos navegando al puerto, las muchas privaciones y fatigas de nuestro largo viaje rápidamente se olvidaron”27. Humboldt lo había expresado de la siguiente manera: “La vista de la Habana, a la entrada del puerto, es una de las más alegres y pintorescas de que puede gozarse en el litoral de la América equinoccial, al norte del Ecuador”28. Después de estos elogios, Humboldt nos ofrece una descripción bastante negativa de la ciudad de La Habana que Otto, más cuidadosamente, formula de la siguiente manera: “Mi primera impresión no era la más ventajosa, pero pronto fue olvidada por la bonita vista del monumento de Colón y de la bella ‘Plaza de las Armas’ a su lado”29. Se advierte que tanto Otto como Humboldt distinguen claramente lo que es la entrada en barco a la capital cubana y la ciudad como tal. Podría darse otro ejemplo en la introducción, al comentar su afán por viajar por el mundo tropical y por contemplar la grandeza de aquella vegetación. En este contexto, Otto relata además reiteradamente que en los invernaderos estas plantas solamente existen en una forma muy deteriorada que poco tiene que ver con su estado natural30 –una reflexión que Humboldt también había expresado en varias ocasiones–. No es muy probable que estas concordancias sean puras coincidencias, sino que dejan ver más bien una profunda influencia de Humboldt en la obra de Otto sobre su viaje americano. Estas semejanzas en las descripciones permiten además cuestionarse si de verdad se trata siempre de las impresiones auténticas de Otto, o si su manera de percibirlo estaba influida por Humboldt.

Al contrario, se puede observar una diferencia significativa debido al enfoque costumbrista que Otto da a su relato. Muestra mucho más interés por la vida social de Cuba; se trata de una narración sumamente interesante y entretenida que, contando todo tipo de detalles de la vida cotidiana, sitúa al lector en la realidad de esta isla. Contiene amenas descripciones sobre la vestimenta y los hábitos de las damas de La Habana; las costumbres al llevar y administrar una casa con criados; la maneras en que organizan el día; sobre los cafés, la ópera, el teatro en la capital; pero también sobre las costumbres en las plantaciones donde pasaba largas temporadas; etc. Lo que resulta interesante es que mientras la descripción de la naturaleza es de carácter entusiasta, la descripción de la vida cotidiana está marcada por cierta objetividad o neutralidad de valores. Otto emplea un estilo con humor, pero es destacable la casi completa ausencia de juicios peyorativos sobre esta sociedad ajena –ni siquiera sobre la suciedad y el ruido, un tema tan repetido en otras descripciones de viaje– sino que se trata de una descripción objetiva de las actividades y costumbres de la gente. Esto no solamente hace que la narración sea muy interesante e informativa como lectura, sino que posea además gran valor hoy en día, al no conservarse un gran número de descripciones o fuentes de datos sobre la vida cotidiana en Cuba a finales de los años treinta del siglo XIX.

SANDRA REBOK

con la percepción humboldtiana en la manera de describir la Naturaleza. Tanto durante el viaje en barco, en el que elaboró determinaciones exactas de la posición geográfica, a pesar de su formación botánica, como en el momento en que observó y describió “las maravillas del mundo tropical” y las “palmeras majestuosas”26, se advierte cierta semejanza con Humboldt.

Al margen de las semejanzas anteriormente descritas resalta otro tema, donde no estuvo en línea con Humboldt; mejor dicho, donde existían diferencias abismales: en su postura ante la esclavitud en la isla antillana. Después de haber comentado el tema de la esclavitud o la situación de los esclavos en Cuba en varios momentos de su narración de viaje sin profundizar mucho en este tema, Otto llega, casi al final de su relato referente a Cuba, a unas reflexiones sumamente interesantes sobre esta institución tan criticada por otras personas31. Debido al interés que el sistema esclavista provocaba en muchos viajeros europeos, y debido a su postura distinta a la de sus antecesores Humboldt y La Sagra, este tema será tratado con más detalle a continuación. Iniciando este discurso considera que, a pesar de que la venta de los esclavos pudiera parecer indignante a todo el mundo, la manera de tratarlos no era tan dura como uno se la imaginaba en Europa. No obstante, admite que, ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

1115

Nº

734 EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

en casos singulares, algunos propietarios sí trataban a sus esclavos de una manera muy cruel. A continuación narra que su venta se realizaba con una indiferencia total por parte de los vendedores y de los compradores, ya que se trataba de un negocio sumamente lucrativo. Como así fue sobre todo en las plantaciones donde él tuvo contacto con este sistema esclavista: tanto su descripción como sus juicios se refieren más bien a esta situación rural. En este orden de cosas vuelve a reiterar que tanto la humanidad como ciertas consideraciones económicas impiden al colono tratar mal a los esclavos a su cargo. Según Otto, el problema consiste más bien en el hecho de que para el hombre negro la mayor desgracia era tener que trabajar y que para ellos la idea de la libertad era más bien no hacer nada, robar donde podían, arreglarse y “satisfacer sus instintos animales”32. Otto mantiene su convicción de que los castigos que tienen que sufrir resultan pocas veces de la crueldad de los blancos y más bien de su propia maldad, de su gran pereza, de su astucia y de su disposición a robar y a engañar33. Por lo tanto, llega a la conclusión de que su libertad ha de ser restringida para el bien de la plantación así como de la vecindad. Especificando esta astucia y su manifestación en robos y engaños, Otto se proyecta en favor de la necesidad de los castigos –sobre todo porque, según él, el esclavo se aprovecha rápidamente de cualquier tipo de benignidad–. Está convencido de que después de una estancia de unos meses en Cuba cualquier persona con razón perdía los sentimientos de merced y clemencia por el negro que es castigado rápidamente cuando hace falta34 –aunque a todo tipo de castigo el esclavo se enfrenta con indiferencia y insensibilidad35–. Argumenta que estas condiciones pueden parecer inhumanas a primera vista pero que era preciso ser consciente de la insensibilidad de los negros debido a su piel extremadamente fuerte y que por tanto “uno verá que no hay otra manera de tratar a esa gente rara”36. A continuación ofrece algunas anécdotas de situaciones observadas por él, sobre todo en las plantaciones, o que le fueron comentadas por los colonos. Éstas le servían, por un lado para ilustrar lo dicho y reiterar la necesidad de los castigos, y por el otro, para mostrar claramente su punto de vista de Otto en esta temática. Su cercanía y amistad con los plantadores le llevó a adaptar su mirada y a llegar a la conclusión de que los negros no solamente debían, sino que ellos mismos querían ser tratados severamente37.

1116

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

Una vez aclarado esto, Otto se dedica a describir la vida y las costumbres de los esclavos, destacando su estilo de vida, que le parecía inmoral, así como la inhumanidad que veía en ellos. Esto le lleva a la defensa de los plantadores que son tildados de bárbaros, por gentes que desconocen sus circunstancias, por su trato al esclavo: no pueden aceptar un comportamiento tal y es obvio que tienen que hacer todo lo posible para obligar a los negros a llevar una vida que por lo menos parezca moral, aunque admite que los castigos más severos no ayudan mucho en este sentido38. Todo esto le lleva a opinar que si el esclavo quisiera y aportara algo de su parte, podría llevar una vida tranquila, contenta y casi feliz en las plantaciones donde se le suministraba comida y alojamiento. Esta vida le parecía tan idílica porque la comparaba con la de los jornaleros alemanes de su época, que no se encontraban en las circunstancias adecuadas para llevar una vida tan libre de preocupaciones como la mayoría de los negros en las plantaciones39. Lo interesante en este contexto es que allí no aplicaba su propio criterio de felicidad, que está lejos de comparar con sus expectativas de una vida humana, sino que situaba como punto de referencia la situación inhumana de los jornaleros en las regiones alemanas. Culmina su argumentación diciendo que era más bien raro que un negro tuviera que sufrir injusticias por parte de un blanco –evidentemente, privarle de su libertad y de una vida humana no lo consideraba como injusticia– y que él juzga más digno de lástima el hecho de que los blancos tengan que tratar con los negros que el negro en sí mismo. Sin querer proteger la esclavitud, como aclara Otto, opina que hay muchas personas en situaciones más miserables y con menos derechos que los esclavos cubanos; por ejemplo, los siervos rusos; y comenta las ventajas que tienen los esclavos cubanos con respecto a ellos. Además, pregunta retóricamente con qué otro pueblo, distinto de los de raza negra, sería posible introducir el comercio humano, lo cual según él caracteriza a esta etnia40. Como último argumento para justificar la presencia de los esclavos en Cuba dice que una gran parte de los negros “mejores” no deseaba volver a África; solamente lo deseaban los “sujetos malos” a quienes se les había quitado en Cuba la posibilidad de robar y saquear.

Por el contrario, ante el tema de la esclavitud, Humboldt manifiesta una postura completamente opuesta. Dedica el capitulo séptimo de su ensayo sobre Cuba a la esclavitud41, la que él considera como “el mayor de todos los males que han afligido a la Humanidad”42. Su posición referente a este sistema se muestra además en la polémica con J. S. Thrasher por no traducir este capítulo para la publicación de la versión inglesa43. No es el momento para profundizar en la actitud de Humboldt en relación con la esclavitud en Cuba, ya que este tema ha sido trabajado en muchas ocasiones44; simplemente se puede repetir que este asunto era para él como un hilo que llevó por una gran parte de toda su obra, y que constantemente se encuentran en la misma referencias a la crueldad e inhumanidad de la esclavitud. Otto muestra un entendimiento muy diferente de Humboldt en lo que se refiere a su idea de la Humanidad, o de la situación humana que sería deseable. Cuando dice que “no se trata mal” a los esclavos parte de otras premisas y manifiesta otra comprensión de lo que es un trato humano. Su punto de partida, por lo tanto, no está influido por visiones sobre una sociedad mejor o más humana como las tiene Humboldt. Ya estuvo lejos de la Revolución Francesa y de los principios reclamados por ella; lo que sí se plasma en la actitud de su paisano y predecesor. Otto, al contrario, partía de la cruda realidad y, por consiguiente, la división social que encontraba en las distintas regiones del mundo le parecía correcta. En su caso, no se trataba de una postura idealista, sino bastante realista: partía de su situación humana tal como la conocía y estaba lejos de atacar las causas de lo que podía ser considerado como el origen de un mal. Como ya fue mencionado anteriormente, Otto contrasta además la vida de los esclavos cubanos con la de los jornaleros de Alemania o con la situación de los siervos en Rusia, por lo que no le parece tan inhumana –sin

cuestionarse si la situación de aquéllos no debiera ser mejorable también–. Para Humboldt, por el contrario, esto no es válido como argumento. En su ensayo cubano dice en relación con ello: “¿Se cree que se adquiere derecho a no tener conmiseración porque se compare el estado de los negros con el de los siervos de la Edad Media, y con el estado de opresión en que gimen todavía algunas clases en el Norte y en el Este de Europa? Estas comparaciones, estos artificios del lenguaje y esta impaciencia desdeñosa con que se rechaza como quimérica aún la esperanza de una abolición gradual de la esclavitud, son armas inútiles en el tiempo en que vivimos”45.

SANDRA REBOK

Analizando todas estas reflexiones de Otto, se nota claramente que él no se caracteriza por una postura filantrópica, sino por un claro desprecio por la raza negra. Siempre aplicando su mirada centroeuropea y sus criterios morales cristianos, con un claro sentimiento de superioridad, Otto no muestra ninguna capacidad o intento de comprender la raza africana desde su propia cultura o de admitir otras pautas culturales.

Interesante en este contexto es el hecho de que mientras en casi todos los capítulos relacionados con su estancia en Cuba se encuentran numerosas referencias a Humboldt, éstas faltan por completo en sus elaboraciones o reflexiones sobre la esclavitud. Parece que no pretendía ni siquiera presentar otro punto de vista o bien no quiso manifestar sus diferencias con su famoso convecino. En resumen, se puede constatar que su postura ante este sistema tan inhumano resulta significativa, ya que no solamente Humboldt estuvo rotundamente en contra, sino que también otros viajeros –sobre todo, los que se veían en la estela de Humboldt–, se mostraban claramente en oposición, como fue el caso de Ramón de la Sagra46.

ESTADOS UNIDOS Eduard Otto llega a los Estados Unidos en 1839, en plena depresión económica, siendo a la sazón presidente de esta joven república Martin van Buren (1837-1841), un demócrata proesclavista que se consideraba a sí mismo discípulo de Thomas Jefferson. La primera impresión de los EEUU que comenta nuestro viajero es que, al llegar al puerto de Nueva York, no encontró una gran cantidad de –como lo llamaba él– “espíritus serviles”, que automáticamente se pusieran a su servicio sino, como recalca, allí los trabajadores “como americanos libres quieren ser llamados y pagados para estar a su entera disposición”47. Con la clara opinión clasista que ya había mostrado en relación a la sociedad esclavista en Cuba, no sorprende la postura de Otto en este contexto. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

1117

Nº

734 EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

Esta convicción también le llevó a quejarse igual que en Cuba del acceso del gran público a los acontecimientos culturales. Así revela claramente su incomprensión acerca del hecho de que en los EEUU se le permitiera a todo el mundo la entrada al teatro, limpio o sucio, con o sin chaqueta, incluso con mal olor de haber venido de cualquier taller; porque se consideran una nación libre y uno tiene tanto derecho como el otro48. Los teatros parecen haberle atraído especialmente, de manera que en distintos momentos de su descripción hace referencia a ello manifestando sus críticas al respecto. En este sentido escribe también que los bajos precios de entrada, en su opinión, tenían la desventaja de que el público muchas veces fuera “insoportable”49: todo el mundo entraba al teatro tal como estaban vestidos en el momento de tomar la decisión, sin vestimenta adecuada, e incluso las prostitutas de la calle tenían acceso a ello. Según él, a la gente también le faltaban los modales adecuados y comenta que en los teatros la gente incluso sacaba sus periódicos para leerlos. Pero con todo esto, Otto consideraba el comportamiento del público americano mejor que el de Inglaterra sin dar más explicaciones sobre esta interesante comparación50. En este sentido resulta interesante contrastar la impresión que el igualitarismo estadounidense produce en Otto, en relación con las reflexiones que, sobre la sociedad, cultura e instituciones norteamericanas, su coetáneo Alexis de Tocqueville51 plasmaba en su magna obra Democracia en América52. Si bien a Otto simplemente le perturba la supuesta insolencia de la gente vulgar, desde la mirada altanera del que se considera en un estrato superior, a Tocqueville su sagacidad le induce a preguntarse si la igualdad entre los hombres, condición cuyo alcance considera inevitable en una sociedad moderna, lleva necesariamente a la libertad y a la prosperidad o por el contrario, ante la falta de elementos estructurales, pudiera conducir a la servidumbre y la miseria53. Ciertamente, Otto no parece captar la oportunidad del momento histórico que está viviendo y, a diferencia de Tocqueville, se aferra exclusivamente a sus privilegios de clase sin entrever que las nuevas ideas están sentando las bases de la futura emergencia de una gran potencia. Respecto a la sociedad en general, afirma Otto que su recibimiento era amable en todas partes, pero aun así, él lo percibió más bien como una amabilidad forzada o formal, lo que en algunos momentos incluso llegó a llamar “una

1118

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

enorme frialdad”, sobre todo teniendo todavía presentes los vivos recuerdos de la hospitalidad que había vivido anteriormente en Cuba54. Se puede decir que tanto la ciudad de Nueva York como la de Filadelfia parecen haberle gustado bastante a nuestro viajero prusiano. De ambos sitios destacó la elegancia de sus amplias calles, de sus bonitos edificios, la limpieza en los espacios públicos, la oferta cultural allí existente y los avances técnicos fruto de la Revolución Industrial en los EEUU, tales como el ferrocarril o los barcos de vapor. También alabó los hoteles que encontró en este país por su organización, su limpieza y su elaborado servicio, así como los avances en las condiciones sociales, que se reflejaban por ejemplo en las condiciones de la cárcel en Filadelfia. En este sentido lo que le llamaba la atención en este país norteamericano era en primer lugar todo lo relacionado con su modernidad técnica y social, que evidentemente destacaba mucho tras sus estancias en las haciendas cubanas. Curiosamente no hace alusión a las evidentes diferencias políticas entre los EEUU y Cuba o también Venezuela, como lo hizo Humboldt en diferentes ocasiones, siempre este último con la mirada puesta en las ventajas de la democracia norteamericana en comparación con las sociedades que se encontraban todavía bajo condiciones coloniales. Lo que, por el contrario, parece que le agradó menos fue sin duda alguna las costumbres o el comportamiento de la gente: en este sentido se puede mencionar tanto el trato calificado por Otto como formal o frío, como la falta de distinción social en muchos aspectos. A su jucio, algunas de las instituciones científicas tampoco estaban a la altura esperada, como expresaba sobre todo en relación con el Linnean Garden de Flushing, que respecto a plantas raras no podía competir ni con las instituciones botánicas de ciudades pequeñas de Alemania55, así como con el American Museum de Nueva York, del que criticó la falta de organización científica56. En resumen, puede afirmarse que el objeto de su comisión en territorio americano, esto es, la exploración botánica de aquella región, así como la creación de colecciones para instituciones científicas en Alemania, no fue cumplimentado durante su estancia en los Estados Unidos sin que, lamentablemente, comentase sus motivos al respecto. Aunque también visitaba jardines botánicos o museos, lo que se puede

solamente la esclavitud. Tanto es así que el propio Otto comenta que en Venezuela él también viajaba con un esclavo62. Muy interesante resulta en este contexto una reflexión de Humboldt sobre la valoración de otras sociedades desde una mirada intrínsicamente ajena: “(...) es preciso ser circunspecto en extremo cuando se trata de decidir acerca de lo que se llama disposiciones morales o intelectuales de los pueblos que están separados de nosotros por los millares de estorbos que nacen de la diferencia de idiomas, hábitos y costumbres. El observador filósofo encuentra mucha inexactitud en cuanto se ha impreso en el centro de la culta Europa acerca del carácter nacional de los españoles, de los franceses, italianos y alemanes. ¿Cómo, pues, un viajero, con sólo haber arribado a una isla, con haber estado algun tiempo en un país remoto, puede arrogarse el derecho de sentenciar sobre la diversidad de las facultades del alma, y sobre la superioridad de la razón, del ingenio y de la imiginación de cada pueblo?”63.

VENEZUELA Con la llegada a Venezuela, Eduard Otto inmediatamente vuelve a sus ambiciones naturalistas. Se dedica en primer lugar a la exploración de distintas regiones, al estudio botánico de su exótico entorno, así como a la recolección de distintos objetos de interés para las ciencias naturales. Allí también se hallan de nuevo las abundantes referencias a Humboldt y su Relation historique. Además encontramos en su obra descripciones antropológicas de la población venezolana respecto a su físico, su composición racial, su modo de vida y sus costumbres, así como reflexiones sobre estas culturas en el aspecto moral57. De esta forma, proporciona informaciones detalladas sobre las fiestas navideñas que pasó en La Guayra58 así como, el año siguiente, entre los indígenas en la región del Orinoco59. Lo que destaca en este contexto es el hecho de que esto ocurre siempre de manera puramente descriptiva respecto a lo que se puede ver a primera instancia, sin profundizar en aspectos concretos, y a veces incluso con un tono algo peyorativo en cosas que no le parecen comprensibles a primera vista60. Esta actitud se manifiesta claramente en la conclusión a la que llega respecto a los indígenas, que obviamente está lejos de la mirada hacia la población autóctona que se encuentra en Humboldt: “He vivido tanto tiempo entre estos indígenas y he tenido tanto que ver con ellos, siempre les he conocido como personas buenas y pacíficas y siempre les he querido más que a todos los negros. Por supuesto esto incluye que hay que aceptarles muchas cosas, casi siempre hay que darles la razón y no se les puede excitar. Se toman muy mal si alguien les rechaza lo que ellos manifiestan como un deseo”61.

Otro aspecto que aquí vemos de nuevo es su postura poco favorable hacia el hombre negro, cuyo destino parece ser

SANDRA REBOK

considerar como relacionado con su profesión, la estancia en los EEUU aparece más bien desvinculada de un interés científico marcado, sino cultural en general. Finalmente también sorprende el hecho que en la parte de su obra dedicada a su estancia en este país, no se encuentra ninguna referencia al viaje de su famoso precursor Alexander von Humboldt ni los comentarios de él sobre dicho país.

El contraste de estas dos últimas citas pone al descubierto el distinto grado de reflexión teórica sobre la subjetividad propia del observador foráneo, que encontramos en Humboldt y Otto. En lo que se refiere a la descripción de este país, en algunos momentos se pueden encontrar mediciones y contrastes de temperatura de distintos lugares, así como pequeñas elaboraciones estadísticas de la población en el estilo de las obras de Humboldt, aunque en mucha menor medida. Aparte de esto describe las costumbres y tradiciones respecto a la Semana Santa que vivió en Caracas64. En relación con la capital además destaca el gran interés por la literatura que encontró; el hecho de que había grandes bibliotecas con obras francesas y españolas; que se escribían y editaban muchos libros allí mismo, además de numerosos periódicos semanales; y finalmente resulta que la música se practicaba mucho también en las casas65. Con esta descripción de Caracas se situaba en la misma perspectiva que Humboldt cuatro décadas antes66. Respecto a su visión general de este país se puede constatar que Otto alababa de especial manera la hospitalidad en Venezuela y la amabilidad con la que él fue recibido en este país, incluso por parte de las personas más conocidas ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

1119

Nº

734 EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

o destacadas. También hace mención a lo que él llama “progresos de la civilización” y sus diversas manifestaciones en el ámbito técnico, social y cultural67, tema que ya en los EEUU le había llamado la atención. En referencia a la situación poscolonial en la que se encontraba Venezuela en este momento, advierte que en dos aspectos aprecia claras diferencias con Cuba debido al hecho de que el país sudamericano ya se había independizado: por una parte dice que la esclavitud tenía poca importancia en ese momento y a lo mejor llegaba pronto a su final; además, por otra parte, se da cuenta de que había apenas una pequeña diferencia social entre una persona blanca y alguien de color, de tal manera que en varios sitios de las provincias Cumaná y Guyana había gente de color ejerciendo puestos públicos68. Lamentablemente aquí tampoco profundiza sus reflexiones al respecto, lo que hubiera sido interesante, ya que se trata de una institución que él personalmente defendía con convicción. Sin embargo, aunque también dedicara espacio a la población de Venezuela y a temas relacionados, su interés primordial estaba indudablemente enfocado en la naturaleza, su exploración a través de excursiones así como el estudio y la recolección de plantas. Allí cambia el estilo de sus narraciones, adoptando un mayor rigor y proporcionando los nombres exactos en latín para describir la vegetación hallada en su camino. En general puede afirmarse, respecto a la descripción de sus excursiones, que aporta información detallada sobre las distintas mediciones o investigaciones realizadas, sobre la naturaleza en general, sobre los pueblos que encontró en el camino, así como acerca de otros acontecimientos ocurridos durante las excursiones. Se trata de descripciones muy vivas que sitúan al lector en medio de este mundo exótico, destacando aventuras y ofreciendo de esta manera una narración muy amena. También se puede decir que es una narración de viaje que pretende ser más distante, sin involucrarse en la realidad social o los acontecimientos que se le presentaban. Otro aspecto que destaca en la parte venezolana de su obra es que su famoso antecesor prusiano Alexander von Humboldt parece haber estado muy presente para Otto. Esto se refleja tanto en las abundantes referencias bibliográficas, sobre todo a su obra Relation historique, como en el propio itinerario por este país que coincide bastante con el que

1120

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

siguió Humboldt. Es de lamentar que en la obra de Otto no se puedan encontrar explicaciones sobre los motivos para ello; es decir, si esto fue planeado así desde el principio, o si era un objetivo explícito contrastar sus observaciones con las de Humboldt. Sobre todo en relación con su ascensión a la Silla de las cordilleras de Caracas hace mención a Humboldt69, quien según Otto era uno de los pocos que antes que él habían realizado este viaje; pero también respecto a su excursión a las Cuevas de Guácharo. Incluso Otto llega a comentar a veces el itinerario de Humboldt, siempre comparándolo con el suyo propio en su viaje venezolano70. Además se dio la casualidad de que en la pequeña ciudad de Cumanacoa se encontró con el Sr. Pedro Alcalá, un hombre mayor que había acompañado a menudo a Humboldt en sus excursiones71. Parece haber estudiado detalladamente las descripciones de este último, ya que era capaz de hacer referencias muy precisas a sus obras. Sin embargo, también parecía conocer los escritos de otros precursores; así, por ejemplo, hace mención a Sir Robert Ker Porter72, enviado británico a Caracas que había realizado con anterioridad a él, en el año 1837, un viaje al famoso Palo de Vaca o Arbol de leche73. Asimismo encontramos una referencia74 al viajero y naturalista señor Moritz75, a quien se le atribuye el mérito de haber introducido la planta Tropaeolum Moritzianum76 en Europa.

CONCLUSIÓN Ha podido observarse que el texto de Eduard Otto sobre las regiones de América visitadas constituye una narración costumbrista y un retrato muy interesante de la vida cotidiana de América en aquellos años. De nuevo se ve con el ejemplo de esta obra –y más claramente todavía en su comparación con la de Humboldt– que la percepción de la otra sociedad depende de cómo y dónde se ubica el autor en la suya propia. Además influye qué capacidad de abstracción tiene para comprender –o querer comprender– lo ajeno y hasta qué punto se acerca ideológicamente al otro. Allí se ven claras diferencias entre Otto y Humboldt, que se reflejan en la percepción de

Aparte de ello, es necesario añadir otro hecho que sin duda habrá influido en sus distintas maneras de ver la ajena sociedad hispanoamericana: al contrario de Humboldt, Otto no dominaba el idioma español –como indica en varios momentos de su obra77– lo que condicionó su acceso a ese escenario social y, por consiguiente, su percepción del mismo. Todo esto le lleva a la creación de un concepto o imagen de estas regiones que se basa mucho más en sus propias impresiones, y menos en su particular experiencia de inmersión en dicho entorno sociocultural. Respecto a su estancia en los EEUU se aprecia la ausencia de datos al respecto; es decir, no comenta nada sobre su capacidad de comunicar con la sociedad norteamericana en inglés o si su nivel de este idioma había sido suficiente para llegar a una más profunda comprensión de la misma. En este sentido, resulta interesante analizar la influencia de Alexander von Humboldt más detalladamente, ya que el mismo Otto establece la comparación de ambos viajes en su prólogo y en el texto. Pocos viajeros en este tiempo realizaban su labor científica por las regiones visitadas por Humboldt sin tomarlo en consideración. Intentaremos contraponer la descripción de Otto de la realidad cubana con la que su antecesor había establecido anteriormente. Ante todo hay que decir que las referencias de Otto a Humboldt se limitan a su narración de viaje Voyage aux regións équinoxiales du Nouveau Continent78 que el primero había leído en la versión alemana Reise in die Äquinoktial-Gegenden79. De ello no puede deducirse que Otto fuese necesariamente un profundo conocedor o admirador de la obra de Humboldt en general sino que, como muchos contemporáneos suyos, había leído esta descripción de un viaje anterior a un sitio que él también iba a visitar. Lo que no queda claro es si este estudio fue anterior a su viaje o sucedió en el momento de la elaboración de la narración. Pero la gran coincidencia en el itinerario lleva a pensar que se había dedicado antes a la obra de Humboldt y que ésta también le había influido en su interés por ciertas regiones. El tipo de referencia encontrada manifiesta que Otto consideró a su antecesor como una autoridad

científica cuya obra destacó por su mayor detalle y, en consecuencia, presenta su trabajo como complementario al de su paisano. Al contrastar las memorias de viaje de ambos científicos, se presenta la dificultad de que, al contrario de Humboldt, del primero sólo existe una obra para caracterizar su persona, así como su expedición americana. Por lo tanto, no se puede estar seguro de que ésta refleje bien todos los aspectos tratados; sobre todo, debido al hecho de que está estructurada en forma de narración de viaje.

SANDRA REBOK

la otra sociedad. Estas diferencias dependen de factores tales como la procedencia, tanto social como ideológica, la convicción personal sobre diferencias sociales, la visión de la sociedad propia, así como el concepto moral que se tiene de lo que es la humanidad.

En relación con su motivación se puede decir que la expedición no fue realizada por iniciativa suya, sino que le fue propuesta y facilitada; tampoco se trataba de una empresa autofinanciada y, por lo tanto, independiente, como en el caso de Humboldt, sino que fue encargada y financiada por el Estado Prusiano, lo que indudablemente determinó también el carácter de la misma. Respecto a su orientación científica es necesario reseñar que ésta no se manifiesta en el texto. Otto sólo comenta marginalmente su trabajo: no se trata de una obra que se pueda considerar como elaboración de su trabajo científico. Se supone que Otto consideró como resultado de su expedición las colecciones de plantas y semillas que había enviado y traído personalmente a Alemania y no tanto esta obra. Es probable que su libro lo redactase por el interés general que existía en aquella época –en pleno Romanticismo– por lejanos países y el mundo distinto que se presentaba en ellos; por lo tanto, describe esta realidad cubana en sus distintas facetas y, en menor medida, su trabajo científico. En resumen, se puede decir que, a pesar de que se advierte una evidente influencia e inspiración de Humboldt en la expedición de Otto respecto a la concepción del viaje, al itinerario y a su función de autoridad científica, no obstante no emplea el modelo humboldtiano en lo que se refiere a la elaboración de su obra. Otto parece haber tenido preocupaciones en el ámbito cultural distintas de Humboldt pues su narración fue redactada años después, en plena época romántica. Esto influye considerablemente en su percepción del mundo americano y, por lo tanto, repercute en el estilo de narración, así como en el tipo de datos proporcionados. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

1121

Nº

734 EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

Otto no lo percibió como un mero campo de recogida de datos, ni se dedicó a una pura descripción de los hechos como era corriente durante la Ilustración. En su narración romántica, el elemento subjetivo está más presente, allí comenta sus sensaciones personales, y son más los sentidos los que forman parte del discurso que la objetividad científica. Por lo tanto trasluce un enfoque más romántico que el de Humboldt, en el que puede plasmar mucho mejor su propia persona con sus preferencias, convicciones e impresiones personales. Parece no haber seguido el rigor científico y la exactitud ilustrada de su antecesor. Otto muestra mucho más interés por la vida social en las regiones visitadas, mientras que en Humboldt muchas veces predomina su predilección por la belleza del paisaje y por el medio ambiente como base de datos. En lo que se refiere a Cuba, aparte de la institución de la esclavitud, Otto no se introduce en temas o problemáticas del país, ni le atañen las grandes diferencias entre la parte occidental y la oriental de la isla antillana, ni expresa nada sobre el sistema monoproductivo, al contrario que Humboldt y La Sagra que sí se manifiestan en favor de la diversificación agrícola. En relación con los EEUU, como vimos, su interés se limita a realizar algunas excursiones desde Nueva York y ver distintas instituciones de carácter cultural, científico o social, con una mirada dirigida sobre todo hacia la modernidad de este país que se refleja en ellas. Con su llegada a Venezuela vuelve a su enfoque botánico, pero respecto a la naturaleza casi siempre se queda en lo descriptivo, en una visión científica, aunque tampoco muy profundizada y

sin el aspecto emocional o romántico de Humboldt al contemplar su entorno exótico. Un aspecto muy interesante en la expedición americana de Eduard Otto es que con Cuba visita un país que todavía se encontraba bajo dominio español; con Venezuela, una anterior colonia española recién independizada; y con los EEUU, una sociedad libre e independiente ya hace muchas décadas, que además en esta época para muchas personas servía como modelo a seguir en la construcción de las sociedades de las nuevas republicas americanas. La diferencia en la visión de Otto de las distintas regiones de América visitadas indudablemente tiene que ver con la diferente duración de la estancia en los países visitados. Pero otro aspecto a tener en consideración es el hecho de que cada país tiene su influencia en la visión que Otto obtenía de la siguiente región, ya que en general la opinión se forma también a base de contrastes. Esto mismo destaca Otto, por ejemplo, cuando comenta la frialdad de los norteamericanos que notaba más aún al haber estado en Cuba anteriormente. En este orden de cosas puede citarse asimismo el caso de sus experiencias en la sociedad colonial cubana, con su particular visión de la esclavitud y de la nítida separación social entre los blancos y el resto de la población, que le harían destacar el hecho de que éstas no se hallaban ya en Venezuela. Por lo tanto se puede concluir diciendo que, al menos en lo que atañe a su obra sobre el viaje americano, Otto se muestra claramente como un hijo de la época romántica, mientras su famoso antecesor establecía más bien un vínculo entre la Ilustración y el Romanticismo.

NOTAS

Recibido: 30 de mayo de 2007 Aceptado: 28 de junio de 2007 1122

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

* Trabajo realizado con una beca I3P del CSIC y en el marco del proyecto de investigación del Ministerio de Educación y Ciencia, número HUM200765125-C02-02/HIST, que dirige el Dr. Miguel Ángel Puig-Samper. 1 Así es su nombre completo, aunque parece que utilizó solamente el último nombre. 1111-1128

ISSN: 0210-1963

2 Ludwig Georg Karl Pfeiffer nació en 1805 en Kassel, donde murió en 1877. Cursó en los años 1821-25 estudios de medicina en Gottinga y Marburgo, donde presentó su tesis doctoral en 1825. Ejerció a partir de 1826 como médico para las clases desfavorecidas, trabajando en 1831 en Polonia como médico militar; vivió en Cuba entre 1838 y 1839, donde aprovechó la oportunidad para reunir numerosas

4

5

6

7

8 9

Por su labor científica –de la que surgieron numerosas publicaciones– mereció numerosas distinciones y honores así como la pertenencia a diversas instituciones cubanas y del extranjero. Para más información biográfica véase: Álvarez Conde, 1958, pp. 251-261 (contiene larga lista con su bibliografía); Allgemeine Deutsche Biographie, tomo 49, suplemento hasta 1899, Berlín, Duncker und Humblot, 1971 (reedición de 1904). Un trabajo recientemente publicado trata de la labor realizada por él en Cuba: Dathe, Wilfried y Rosa María González López, Johann Christoph Gundlach (1810-1896). Un naturalista en Cuba. Naturforscher auf Kuba, Marburg an der Lahn, Basilisken Presse, 2002. Informaciones biográficas en: Schröder, Hans, Lexikon der hamburgischen Schriftsteller, tomo 5, Hamburg, Verein für Hamburgische Geschichte, 1870; Alberti, Eduard, Lexikon der Schleswig-Holstein-Lauenburg. und Eutinischen Schriftsteller von 18661882, tomo 2, Kiel, Biernatzki, 1886. Por lo tanto, no quedan claros los motivos por los que el resto de su itinerario se compuso de los EEUU y Venezuela. Otto Eduard, Reiseerinnerungen an Cuba, Nord-und Südamerika 18381841, Berlín, Verlag der Nauckschen Buchhandlung, 1843. No se conoce otro escrito suyo sobre su expedición americana; por lo tanto, las informaciones que se pueden obtener se limitan a esta narración. Otto, 1843, p. 2. Sobre el Jardín Botánico de La Habana véase: Puig-Samper, Miguel Ángel y Mercedes Valero, Historia del Jardín Botánico de la Habana, Madrid/Aranjuez, CSIC/Ediciones Doce Calles, 2000. ARBOR

CLXXXIV 734

10 Pedro Alejandro Auber (El Havre, Francia, 1786-La Habana, 1843). Llegó a España como empleado de la administración militar del ejército francés que invadió la Península, cayendo prisionero en la batalla de Bailén (1808); estudió Botánica en el Real Jardín Botánico de Madrid en los años 1811 y 1812 y completó sus estudios de medicina en el Real Hospital General de Madrid. En 1832 decidió marchar a Cuba donde colaboró enseguida con Ramón de la Sagra en el Jardín Botánico de La Habana; además, dio clases de Matemáticas y Física en La Habana. Sustituyó a Ramón de la Sagra en su función como director de esta institución; después de su muerte fue su hijo Emilio Auber quien continuó su labor. Para más información véase el capítulo sobre los naturalistas Pedro Alejandro y Emilio Auber en: PuigSamper/Valero, 2000. 11 Otto, 1843, p. 35. 12 Ibidem, p. 125. 13 La parte de su relato de viaje referente a La Habana ha sido traducido al español y publicado en: http://www. habanaelegante.com/Winter98/Ronda.htm. 14 Informaciones sobre los viajes a Cuba realizados anteriormente se encuentran en: García González, Armando, “El coleccionismo científico en las ciencias naturales en Cuba (siglos XVII y XVIII)”, en História e meio-ambiente o impacto da expansão europeia, Regia autónoma da Madeira, Centro de Estudios de Historia do Atlántico, Secretaría Regional do Turismo é Cultura, 1999. 15 Fruto de estas estancias y su posterior investigación es su obra sobre Cuba: Humboldt, Alexander von, Ensayo político sobre la isla de Cuba, Aranjuez, Ediciones Doce Calles, Jun-

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

SANDRA REBOK

especies de moluscos cubanos. Realizó muchos viajes más por distintas regiones de Europa, dedicándose a estudiar la historia natural; en especial, la relacionada con los moluscos, una rama en la cual llegó a ser una de las primeras autoridades mundiales. Para más información biográfica véase: Álvarez Conde, José: Historia de la zoología en Cuba, Publicaciones de la Junta Nacional de Arqueología y Etnología, La Habana, Talleres Tipográficos de Editorial Lex, Amagura, 1958, pp. 250-251; Allgemeine Deutsche Biographie, editado por la comisión histórica de la Königliche Akademie der Wissenschaften, tomo 25, Berlín, Duncker und Humblot, 1970 (reedición de 1887), pp. 643-646. Fruto de sus investigaciones científicas realizadas en Cuba son los trabajos: Pfeiffer, Ludwig, “Bericht über Ergebnisse meiner Reise nach Cuba im Winter 1838”, Weigmann’s Archiv, 1839, I, 346; Pfeiffer, Ludwig, “Übersicht der im Januar, Februar und März 1839 auf Cuba gesammelten Mollusken”, Weigmann’s Archiv, 1840, I, 250. 3 Johann Christoph Gundlach, considerado como uno de los importantes descubridores científicos de Cuba, nació en 1810 en Hamburgo y murió en 1896 en La Habana. Fue designado conservador del Museo de la Universidad de Marburgo, lo que le facilitó realizar estudios en dicho centro superior, graduándose como “Master of Arts” en 1837 y como Doctor en Filosofía en 1838. A partir de 1839, después de haber realizado su tesis doctoral, vivió en Cuba, donde se dedicó a la colección de caracoles e insectos, así como a la observación de las costumbres, hábitos, migraciones y utilidad de las aves. Es considerado como uno de los primeros ornitólogos de Cuba.

1123

Nº

734 EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

1124

ta de Castilla y León, 1998a (Estudio introductorio y edición de Miguel Ángel Puig-Samper, Consuelo Naranjo Orovio y Armando García González, Theatrum Naturae, Colección de Historia Natural, Textos Clásicos). Este tratado político-sociológicoeconómico fue publicado por primera vez en 1826 en versión francesa: Humboldt, Alexandre de, Essai politique sur l’ile de Cuba, 2 tomos, Paris, Gide Fils, 1826. Anteriormente –y en una versión preliminar– había sido parte de su gran narración de viaje: Humboldt, Alexander von; Aimé Bonpland, Voyage aux regións équinoxiales du Nouveau Continent, fait en 1799, 1800, 1801, 1802, 1803 et 1804 par A. de Humboldt et A. Bonpland, Réd. Par A. de Humboldt avec un atlas géographique ety physique, 13 tomos, Paris, Librairie greco-latine-allemande, 1816-1831. Sobre la estancia de Humboldt en Cuba véase además: Holl, Frank (ed.), Alejandro de Humboldt en Cuba, Catálogo para la exposición en la Casa Humboldt, Habana Vieja, octubre 1997-enero 1998, La Habana, Augsburg, Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana, Wissner, 1997; Rebok, Sandra, “Alejandro de Humboldt en Cuba: reflexiones historiográficas”, en Opatrný, Josef (ed.), El Caribe Hispano. Sujeto y objeto en política internacional (Supplementum n.º 9 de Ibero-Americana Pragensia). Praga: Universidad Carolina de Praga, Editorial Karolinum, 2001. 16 Ramón de La Sagra (1797, La Coruña, 1871, Suiza), naturalista y economista. Después de haber terminado sus estudios en Madrid, fue nombrado director del Jardín Botánico de La Habana y enseñó Botánica en la capital cubana. A partir de 1832 viajó por los EEUU y volvió en 1835 a EsARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

paña. Aprovechó su estancia en Cuba para estudiar las plantas y la historia natural de esta isla. En los siguientes años editó varias obras sobre Cuba, destacando entre ello: Sagra, Ramón de la, Historia Física, política y natural de la isla de Cuba, 13 tomos, Paris, Librairie de Arthus Bertrand, 1840-1861. 17 Sobre su persona véase: Cambrón Infante, Ascención, El socialismo racional de Ramón de la Sagra, La Coruña, Imprenta Provincial, 1989. Su estancia en Cuba fue trabajada en: Puig-Samper, Miguel Ángel, “Ramón de la Sagra, un naturalista humboldtiano en Cuba”, en Las Flores del Paraíso. La expedición botánica de Cuba en los siglos XVIII y XIX, Madrid, Barcelona, Lunwerg editores, 1999; y en Ramón de la Sagra y Cuba. Actas del congreso celebrado en París, La Coruña, Ediciós do Castro, 1992. Sus elaboraciones resultantes de su estancia en Cuba son: Sagra, Ramón de la, Historia económica-política y estadística de la isla de Cuba, La Habana, Imprenta de las Viudas de Arazoza y Soler, 1831; Sagra, Ramón de la, Cuba, 1860. Selección de artículos sobre agricultura cubana, La Habana, Comisión Nacional Cubana de la Unesco, 1963; Sagra, Ramón de la, Historia Física, política y natural de la isla de Cuba, 13 tomos, Paris, Librairie de Arthus Bertrand, 1840-1861. 18 Otto, 1843, p. 104 hace referencia a la obra: La Sagra, Ramón de, Memorias para servir de introducción a la horticultura cubana, Nueva York, Lanuza, Mendía y C., 1827. 19 Otto da como referencia solamente el título y el nombre abreviado: Jul. Ries, “Schilderung des Treibens im Leben und Handel in Havana”. No se ha podido encontrar este trabajo ni muchas informaciones sobre el au1111-1128

ISSN: 0210-1963

20 21 22

23 24 25 26 27

28 29

tor. Probablemente se trata de Julius Andreas Ries, nacido en Königsberg en 1772 (fecha de fallecimiento desconocida), un comerciante que viajó mucho, tenía negocios en Inglaterra y vivía en 1855 en Altona (Hamburgo). Véase información en: Schröder, tomo 6, 1873, pp. 287-288; Alberti, 1886, tomo 2. Otto, 1843, prólogo. Otto, 1843, p. 38. Joaquín de Ezpeleta Enrile (La Habana, 1786-Madrid, 1863). Participó en la Guerra de la Independencia frente a los franceses y estuvo preso entre 1812 y 1814. Fue partidario de Fernando VII y luchó contra los constitucionales en 1822. Fue también después un importante general isabelino que luchó contra el carlismo. Fue capitán general de Cataluña en 1833 y pasó más tarde a Cuba con el mismo cargo (1838-1840). Allí organizó el cuerpo de bomberos, estableció una Caja de Ahorros, concluyó el ferrocarril de Güines y comenzó el de Cárdenas. Fue Senador del Reino y Consejero de Estado, y en 1852 ministro de Marina en el gobierno de Bravo Murillo. Otto, 1843, pp. 89-102. Ibidem, pp. 102-113. Otto, 1843, p. 40. Ibidem, p. 23 Idem. En el original: “Die Ansicht Havanas von der Einfahrt in den Hafen ist ausserordentlich reizend und pittoresk, die vielen Entbehrungen und Strapazen unsrer langen Reise waren, als wir in den Hafen einsegelten, bald vergessen”. Humboldt 1998, pp. 107-105. Otto, 1843, p. 30. En el original: “Der erste Eindruck, den Havana auf mich machte, war allerdings nicht der vortheilhafteste, der aber bald durch den schönen Anblick von Columbus

33 34

35 36

37 38

39

40 41 42 43

44

serlich moralischen Leben zu zwingen, versteht sich von selbst; aber nur selten sieht man den geringsten Erfolg davon, und die füchterlichsten Strafen richten oft in dieser Hinsicht nichts aus”. Ibidem, p. 98. En el original: “Wie viele Tausende unserer deutschen Tagelöhner sind wohl im Stande, ein solches sorgenfreies Leben zu führen, wie es die meisten Neger auf den Pflanzungen können?”. Ibidem, p. 101. Humboldt, 1998, pp. 299-311. Ibidem, p. 301. Referente a ello véase: Foner, Philip S., Alexander von Humboldt on Slavery in the United States, Berlín, Humboldt-Universität, 1984; Schwarz, Ingo, “‘Shelter for a Reasonable Freedom’ or Cartesian Vortex”, Debate y perspectivas. Alejandro de Humboldt y el mundo hispánico, Madrid, Fundación Histórica Tavera, n.º 1, 2000, pp. 176-182. Humboldt 1998, introducción, capit.: “Consideraciones en torno a la Esclavitud en las Antillas y en Cuba”, pp. 83-94; Naranjo Orovio, Consuelo, “Humboldt en Cuba: reformismo y abolición”, en Debate y perspectivas. Cuadernos de historia y ciencias sociales, n.º 1, pp. 183-201, Madrid, Fundación Histórica Tavera, esp. pp. 190-195; Guicharnaud Tollis, Michèle, “Alejandro de Humboldt y el reformismo en la isla de Cuba”, en Humboldt et le monde hispanique, Paris/Nanterre, Centre de recherches Ibériques et Ibéro-americaines, 2002, pp. 229-242. Además se recogen los comentarios referente a la esclavitud de sus diarios en Faak, Margot (Ed.), Lateinamerika am Vorabend der Unabhängigkeitsrevolution. Eine Anthologie von Impressionen und Urteilen aus den Reisetagebüchern, ARBOR

CLXXXIV 734

45 46

47

48

49 50 51

tomo 5, Berlin, Akademie-Verlag, 1982, pp. 244-264. Humboldt, 1998, p. 301. Véase: Cambrón Infante, Ascensión, “Una defensa liberal de los derechos fundamentales: Ramón de la Sagra y el problema de la esclavitud en Cuba”, en Ramón de la Sagra y Cuba. Actas del congreso celebrado en París, La Coruña, Ediciós do Castro, 1992. Otto, 1843, p. 118. En el original: “(...) aber kein Führer derselben meldete sich; sie wollten als freie Amerikaner erst aufgefordert und gebeten sein, für Geld einen Dienst zu verrichten”. Ibidem, p. 141. En el original: “Ob schmutzig oder rein, ob mit oder ohne Jacke, Jeder wird eingelassen, denn es ist eine freie Nation und Einer hat so viel Recht als der Andere. Die Gerüche und Ausdünstungen solcher, vielleicht aus irgendeiner Werkstatt kommenden Leute, sind nicht immer die feinsten, werden aber zum Glück, so viel als möglich, von den unmittelbar daneben sitzenden feinen Herren und Damen, die wieder einen ganzen Parfümerie Laden an sich tragen, gedämpft”. Ibidem, p. 122. Idem. Alexis de Tocqueville (París, Francia, 1805-Cannes, Francia, 1859). Aristócrata y funcionario francés que, a pesar de los excesos de la revolución francesa en pro de la igualdad, desarrolló una viva pasión por el gobierno democrático. Durante nueve meses, entre 1831 y 1832, junto con su amigo Gustave de Beaumont, visitó los Estados Unidos a fin de elaborar un informe sobre el sistema penal de dicho país. Las impresiones de este viaje le motivarían lo suficiente para publicar, entre 1835 y 1840 los cuatro volúmenes de su gran obra, De la démocratie en Amérique.

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

SANDRA REBOK

30 31 32

Denkmahl und dem dicht daran stossenden schönen Platz ‘Plaza de las Armas’ vergessen wurde”. Ibidem, p. 2. Ibidem, pp. 89-101. Ibidem, p. 91. En el original: “Für die Neger ist aber das grösste Unglück, dass sie arbeiten müssen, wozu doch ein Jeder in der Welt geschaffen ist. Ihre Gedanken von Freiheit sind: Nichts thun, Rauben, Stehlen, wo und wie sie können, sich putzen und ihre thierischen Triebe befriedigen”. Idem. Ibidem, p. 92. En el original: “Aus diesen Gründen verliert jeder vernünftige Mensch nach einigen Monaten seines Bleibens auf Cuba, und sobald er mit Negern umgehen muss, alle Gefühle für Gnade und Milde und haut los, sobald der Neger seine Strafe verdient hat”. Ibidem, p. 93. Ibidem, p. 94. En el original: “(...) scheint einem Jeden eine unmenschliche Strafe zu sein, und ist es auch ohne Zweifel nach unserem Gefühl; jedoch, nachdem man sich von der Gefühllosigkeit der Neger überzeugt hat, wozu ihre ungemein starke Haut auch noch beiträgt, so gewöhnt man sich, wie sich der Mensch zu Allem gewöhnen kann, auch an den Anblick dieser grausamen Strafen, zumal, wenn man einsieht, dass man mit diesen, gewiss eigenthümlichen Menschen nicht anders fertig werden kann”. Ibidem, p. 97. Ibidem, p. 98. En el original: “Dass die Pflanzer, die von den strengen, mit den näheren Umständen unbekannten Richtern und Philanthropen als Unmenschen und Barbaren verdammt werden, ein solches Leben nicht billigen können, sondern Alles thun, die Neger zu einem zumindest äus-

1125

Nº

734 EL VIAJE AMERICANO DEL BOTÁNICO CARL FRIEDRICH EDUARD OTTO (1838-1841)

1126

52 Tocqueville, Alexis de, Democracy in America, New York, Bantam Books, 2000, p. 888. 53 Ibidem, volumen II, libro 4.º, capítulo VIII, p. 888. 54 Otto, 1843, p. 120. 55 Ibidem, p. 125. 56 Ibidem, p. 139. 57 Ibidem, pp. 150-152. 58 Ibidem, pp. 153-158. 59 Ibidem, pp. 300-303. 60 Véase por ejemplo pp. 302-308. 61 Ibidem, p. 207. En el original: “So lange ich auch unter diesen hier erwähnten Indianern gelebt habe, und so viel ich mit ihnen zu thun hatte, so habe ich sie immer als gute und friedliebende Menschen kennen gelernt und sie viel lieber gemocht als alle Neger. Es gehört freilich dazu, dass man ihnen manches gestatten muss, man muss ihnen beinahe stets Recht geben und darf sie nicht reitzen. Sie nehmen es sehr übel, wenn man ihnen abschlägt, was sie als Wunsch zu erkennen geben”. 62 Ibidem, p. 299. 63 Humboldt, Alejandro de, Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España, México, Porrúa, 2002, p. 64. 64 Ibidem, pp. 189-193. 65 Ibidem, p. 169. 66 Humboldt, Alejandro de, Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, Caracas, Monte Ávila Editores, 1991, vol. 3, pp. 75-76. 67 Ibidem, pp. 166-167. 68 Ibidem, p. 167. 69 Ibidem, p. 180. 70 Por ejemplo en las pp. 263 y 269. 71 Ibidem, p. 248. 72 Viajero y pintor inglés (1777-1842). 73 La referencia a este viaje la había encontrado Otto en la Allgemeine Gartenzeitung, como indica en la p. 194. Se refiere a una planta con el nombre científico Brosinum utile. ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

74 75

76

77 78 79

Pittier. Moraceae. Es un arbol lactífero de 15-25 m de alto con hojas alternas, oblongo-elípticas, 10-30 cm de largo, cuspidadas, brevemente pecioladas. Estípulas de unos 2 cm de largo. Flores unisexuales, mezcladas en el mismo receptáculo (para más información véase: Schnee, Ludwig, Plantas comunes de Venezuela, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1984, p. 541). Otto, 1843, p. 253. Se trata de Johann Wilhelm Karl Moritz (1797-1866), explorador botánico alemán de las Indias (1831-1835) que vivió en Venezuela de 1835 a 1837 y de 1840 a 1866. Nombre común: Cachipillo. Tropaeolaceae. Se trata de una hierba trepadora con hojas largamente pecioladas, peltadas, 5-10 cm de ancho, generalmente más anchas que largas, ligeramente lobulada. Espolón de la flor 2-2,5 cm de largo (más información en: Schnee, 1984, p. 118). Por ejemplo en la p. 48 y p. 58. Humboldt, 1816-1831. La edición actual de este trabajo es: Humboldt, Alexander von, Reise in die Äquinoktialgegenden des Neuen Kontinenten, 2 tomos, Frankfurt y Leipzig, Insel Verlag, 1998.

BIBLIOGRAFÍA Alberti, Eduard (1886): Lexikon der Schleswig-Holstein-Lauenburg. und Eutinischen Schriftsteller von 18661882, 2 tomos, Kiel, Biernatzki. Allgemeine Deutsche Biographie, editado por la comisión histórica de la Königliche Akademie der Wissenschaften, tomo 25, Berlín, Duncker und Humblot, 1970 (reedición de 1887). Allgemeine Deutsche Biographie, editado por la comisión histórica de la Köni1111-1128

ISSN: 0210-1963

gliche Akademie der Wissenschaften, tomo 49, suplementos hasta 1899. Berlín, Duncker und Humblot, 1971 (reedición de 1904). Álvarez Conde, José (1958): Historia de la zoología en Cuba, Publicaciones de la Junta Nacional de Arquelogía y Etnología, La Habana, Talleres Tipográficos de Editorial Lex, Amagura. Cambrón Infante, Ascención (1989): El socialismo racional de Ramón de la Sagra, La Coruña, Imprenta Provincial. Cambrón Infante, Ascensión (1992): “Una defensa liberal de los derechos fundamentales: Ramón de la Sagra y el problema de la esclavitud en Cuba”, en Ramón de la Sagra y Cuba. Actas del congreso celebrado en París, La Coruña, Ediciós do Castro. Dathe, Wilfried y Rosa María González López (2002): Johann Christoph Gundlach (1810-1896). Un naturalista en Cuba. Naturforscher auf Kuba, Marburg an der Lahn, Basilisken Presse. Faak, Margot (ed.) (1982): Lateinamerika am Vorabend der Unabhängigkeitsrevolution. Eine Anthologie von Impressionen und Urteilen aus den Reisetagebüchern, tomo 5, Berlin, Akademie-Verlag. Foner, Philip S. (1984): Alexander von Humboldt on Slavery in the United States, Berlín, Humboldt-Universität. García González, Armando (1999): “El coleccionismo científico en las ciencias naturales en Cuba (siglos XVII y XVIII)”, en História e meio-ambiente o impacto da expansão europeia, Regia autónoma da Madeira, Centro de Estudios de Historia do Atlántico, Secretaría Regional do Turismo é Cultura. Guicharnaud Tollis, Michèle (2002): “Alejandro de Humboldt y el reformismo en la isla de Cuba”, en Humboldt et le monde hispanique, Paris/Nanterre, Centre de recherches Ibériques et Ibéro-americaines.

cubana, Nueva York, Lanuza, Mendía y C. La Sagra, Ramón de (1840-1861): Historia Física, política y natural de la isla de Cuba, 13 tomos, Paris, Librairie de Arthus Bertrand. La Sagra, Ramón de (1963): Cuba: 1860. Selección de artículos sobre agricultura cubana, La Habana, Comisión Nacional Cubana de la Unesco. Naranjo Orovio, Consuelo (2000): “Humboldt en Cuba: reformismo y abolición”, en Debate y perspectivas. Cuadernos de historia y ciencias sociales, n.º 1, Madrid, Fundación Tavera, pp. 183-201. Otto, Eduard (1843): Reiseerinnerungen an Cuba, Nord- und Südamerika 18381841, Berlín, Verlag der Nauckschen Buchhandlung. Pfeiffer, Ludwig (1839): “Bericht über Ergebnisse meiner Reise nach Cuba im Winter 1838”, Weigmann’s Archiv, I, 346. Pfeiffer, Ludwig (1840): “Übersicht der im Januar, Februar und März 1839 auf Cuba gesammelten Mollusken”, Weigmann’s Archiv, I, 250. Puig-Samper, Miguel Ángel (1999): “Ramón de la Sagra, un naturalista hum-

ARBOR

CLXXXIV 734

boldtiano en Cuba”, en Las Flores del Paraíso. La expedición botánica de Cuba en los siglos XVIII y XIX, Madrid, Barcelona, Lunwerg editores. Puig-Samper, Miguel Ángel y Mercedes Valero (2000): Historia del Jardín Botánico de La Habana, Madrid/Aranjuez, CSIC/Ediciones Doce Calles. Ramón de la Sagra y Cuba. Actas del congreso celebrado en París, La Coruña, Ediciós do Castro, 1992. Rebok, Sandra (2001): “Alejandro de Humboldt en Cuba: reflexiones historiográficas”, en Opatrný, Josef (ed.), El Caribe Hispano. Sujeto y objeto en política internacional (Supplementum n.º 9 de Ibero-Americana Pragensia), Praga, Universidad Carolina de Praga, Editorial Karolinum. Schröder, Hans (1870): Lexikon der hamburgischen Schriftsteller, 8 tomos, Hamburg, Verein für Hamburgische Geschichte. Schwarz, Ingo (2000): “‘Shelter for a Reasonable Freedom’ or Cartesian Vortex”, Debate y perspectivas. Alejandro de Humboldt y el mundo hispánico, Madrid, Fundación Histórica Tavera, n.º 1, pp. 176-182.

noviembre-diciembre [2008]

1111-1128

ISSN: 0210-1963

SANDRA REBOK

Holl, Frank (ed.) (1997): Alejandro de Humboldt en Cuba, Catálogo para la exposición en la Casa Humboldt, Habana Vieja, octubre 1997-enero 1998, La Habana, Augsburg, Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana, Wissner. Humboldt, Alexander von y Aimé Bonpland (1816-1831): Voyage aux regións équinoxiales du Nouveau Continent, fait en 1799, 1800, 1801, 1802, 1803 et 1804 par A. de Humboldt et A. Bonpland, Réd. Par A. de Humboldt avec un atlas géographique ety physique, 13 tomos, Paris, Librairie greco-latine-allemande. Humboldt, Alexandre de (1826): Essai politique sur l’ile de Cuba, 2 tomos, Paris, Gide Fils. Humboldt, Alexander von (1998): Ensayo político sobre la isla de Cuba, Aranjuez, Ediciones Doce Calles, Junta de Castilla-León (Estudio introductorio y edición de Miguel Ángel Puig-Samper, Consuelo Naranjo Orovio y Armando García González, Theatrum Naturae, Colección de Historia Natural, Textos Clásicos). La Sagra, Ramón de (1827): Memorias para servir de introducción a la horticultura

1127

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1129-1146 ISSN: 0210-1963

LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

THE MIGRATORY INVESTMENT IN EUROPE

Juan A. Cebrián, María Isabel Bodega y María Asunción Martín Lou Instituto de Economía y Geografía1 Consejo Superior de Investigaciones Científicas Madrid, España

ABSTRACT: After a long introduction on the subject, the paper deals with the problem related with the use of statistical sources when looking at international migrations. Secondly, it addresses the interaction between migration patterns and demographic dynamics in Western Europe. Next, the article looks into the labor markets in current western societies and the role of immigrants therein. Finally, the main features of immigration policies in the EU countries are discussed. The rising importance of immigration in Spain is clearly underlined.

RESUMEN: Tras una extensa introducción para enmarcar el fenómeno descrito, el artículo aborda el problema de las fuentes estadísticas para el estudio de los procesos migratorios internacionales, la incidencia de la inmigración actual en la dinámica demográfica europea, los aspectos más sobresalientes de los nuevos mercados de trabajo y las líneas previsibles de la política migratoria de la Unión Europea a corto y medio plazo. El artículo refleja la importancia relativa de la inmigración española en lo que va de siglo XXI, cuando se compara con la de otros países occidentales.

KEY WORDS: current international migrations, the demographics of immigration in western countries, labor markets, economic migrations, immigration policies.

PALABRAS CLAVE: migraciones internacionales actuales, demografía e inmigración en occidente, mercado laboral, migración económica, políticas migratorias.

INTRODUCCIÓN

Aunque en este artículo abordamos solamente lo ocurrido durante lo que va de siglo XXI, no podemos silenciar que el fenómeno que contemplamos en la actualidad se remonta, sin solución de continuidad, cuando menos, al final de la Segunda Guerra Mundial. A lo largo de tan dilatado período han podido cambiar los actores y los escenarios más afectados, pero manteniéndose siempre la progresiva llegada de extranjeros a Europa, para trabajar e instalarse en ella.

De igual manera que se puede representar la historia socioeconómica de Europa, desde mediados del siglo XV hasta mediados del siglo XX, por un haz de radios divergentes, no existe otra forma de visualizar la inmigración europea actual que mediante una colección de flechas apuntando hacia un destino común. Pues bien, como les ocurre a las flechas de esos dos diagramas, los movimientos migratorios que caracterizan a Europa han invertido su sentido en la segunda mitad del siglo XX2. No nos consta que hasta ahora se haya utilizado la expresión “inversión migratoria” en este contexto, a pesar de que describe muy acertadamente el proceso social más importante que ha tenido lugar en Europa desde finales de la Segunda Guerra Mundial o, más recientemente, desde la terminación de la guerra fría, hasta nuestros días. Un fenómeno que ha coincidido con la revolución de los transportes y de las comunicaciones, y con el colapso socioeconómico de gran parte de África y América Latina.

Para entender la migración actual hacia Europa es necesario tener en cuenta las tendencias mundiales de la migración internacional y sus factores más importantes, como la creciente integración económica, que construye cada día nuevas unidades económicas a partir de otras unidades que hasta ese momento disfrutaban de autodeterminación. La integración tiene una componente vertical que, en principio, facilita la concentración de personas y actividades. La integración económica es la responsable de la aparición, y crecimiento posterior, de importantes focos de inmigrantes. La globalización, en cambio, tiene una dimensión horizontal, manifestándose en la ampliación

Nº

734 LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

espacial de las relaciones económicas y sociales, gracias a una mayor potencia de los medios de comunicación y de transporte. La integración económica y la globalización favorecen los desplazamientos de personas y, a su vez, se ven afectados por ellos. En el sistema productivo actual asistimos a una concentración financiera espectacular, representada por la fusión de compañías cada vez más importantes. Las plantas de producción, en cambio, tienden a situarse en regiones periféricas, donde es más fácil encontrar mano de obra barata y regulaciones medioambientales menos gravosas. Una de las razones por las que Europa está tan interesada en la inmigración internacional es porque le permite mantener la competitividad en algunos circuitos de la producción en los que, habitualmente, ya sólo se encuentran los países en vías de desarrollo. Con frecuencia, la integración y la globalización económicas se expresan en la atracción de mano de obra hacia determinados enclaves. Pero también puede ocurrir que la llegada de una empresa multinacional suponga la expulsión de trabajadores en la zona afectada, por la aplicación de medidas de optimización de mano de obra. En Latinoamérica tenemos recientes y numerosos ejemplos. Además, las tendencias geopolíticas actuales han provocado cambios importantes en la naturaleza de las migraciones internacionales. En primer lugar, el derrumbamiento de URSS en 1991 ha desplazado hacia Occidente a muchos centroeuropeos y europeos del Este, que antes gravitaban alrededor de Moscú. Afortunadamente, esta nueva corriente migratoria no se ha convertido en la gran huida, descontrolada, que muchos vaticinaban. En los Balcanes, la retirada soviética desató un conflicto bélico latente de carácter étnico-territorial. Otros conflictos bélicos más o menos contenidos –en África y en Asia, fundamentalmente– han provocado oleadas de refugiados en el mundo libre, especialmente en Europa occidental3. Paralelamente, los países desarrollados se han volcado en acciones humanitarias, militares, de recuperación y desarrollo posbélico, etc. A finales de 2001 y principios de 2002 llegaba a su máximo un período de mucho crecimiento económico en los países occidentales y de importantes migraciones económicas internacionales4. En 2002 se produjo un cambio de coyuntura económica, disminuyendo el PNB, o estabilizándose,

1130

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

aumentando el desempleo en estos países. No obstante, en tales circunstancias, la inmigración no se estancó. Parece como si la recesión económica internacional no fuera capaz de interceptar a los emigrantes. En nuestra opinión este hecho tiene, al menos, dos explicaciones. La primera, que el efecto de llamada del mundo desarrollado tiene una inercia semejante a la de todos los procesos de difusión de información, dando lugar a frecuentes desajustes entre oferta y demanda de trabajo en el mercado internacional. Un tipo de inercia importante es la reunificación familiar, que puede significar el 50 % de la inmigración en algunos países como Francia, USA, Canadá y los países nórdicos. La otra explicación es que la situación económica y social que se vive en muchos países del mundo es extrema, provocando la salida de individuos hacia Europa, América del Norte y otras “islas del desarrollo”, independientemente de las circunstancias de llegada: siempre serán mejores que las que ofrece la tierra que les vio nacer. En este período, hay países que siguen recibiendo muchos inmigrantes, como la mayoría de los países de Europa occidental, USA, Canadá y Nueva Zelanda. Otros países mantienen los flujos del período anterior: UK, Bélgica, Noruega, etc. Japón y algunos países nórdicos siguen creciendo, pero moderadamente. En el momento presente existen personas transnacionales, es decir, que viven entre dos, o más, comunidades nacionales. Se trata de emigrantes estacionales, de personas que protagonizan una migración circular, o que se desplazan anual o bianualmente a su país de origen por vacaciones: entre Europa y el Norte de África, entre USA y México, etc. La importancia del transnacionalismo se expresa en el envío masivo de remesas. El transnacionalismo se refleja también en la creciente aceptabilidad de la doble nacionalidad: por ejemplo, en México (sin derecho a voto), en la República Dominicana (con derecho a voto) o en Turquía (donde se ha retirado la normativa que abolía los derechos de propiedad en Turquía de los que se naturalizaban en el extranjero). Existen, también, importantes tendencias demográficas y de género que caracterizan la migración actual. Tal es el caso de la presión demográfica en los países en desarrollo, como resultado del comportamiento genésico o de alguna catástrofe natural, o bélica. Esta situación coincide con el descenso de la natalidad en los países ricos. Además, debido a la progresiva liberación de la mujer, cada vez es más frecuente encontrar mujeres que emigran independientemente. Se calcula que cada año, entre 700.000 y 2.000.000

En sucesivos epígrafes del artículo vamos a tratar, en primer lugar, el problema de las fuentes para el estudio de las migraciones contemporáneas. Seguidamente abordaremos el aspecto cuantitativo de la inmigración europea y sus implicaciones demográficas, es decir la incidencia de las migraciones actuales en el volumen presente y futuro de la población europea. En tercer lugar analizaremos cuestiones relacionadas con el mercado de trabajo. Terminaremos el artículo presentando algunas prácticas avanzadas de política migratoria y los conceptos fundamentales en que se apoyan.

1.

LAS

FUENTES

A pesar de la reconocida trascendencia del fenómeno de la migración internacional, no resulta fácil su documentación estadística. Existen muchas razones que lo justifican. En primer lugar, la heterogeneidad de los datos, ya que los inmigrantes se cuentan de distinta forma en los distintos países. La diversidad de políticas migratorias es otro de los principios de confusión, porque afectan a la regularización de los inmigrantes. A partir de su regularización, ya sea cuando llega al país o después de una temporada más o menos larga, el inmigrante aflora a la superficie administrativa, pudiendo ser entonces objeto de un estudio riguroso. No existe certeza sobre el volumen y la condición de los inmigrantes irregulares en un país, porque escapan al control burocrático, pero las estimaciones abundan, por tratarse de un problema de importancia reconocida. En 1991 se estimaba que vivían 2.000.000 de inmigrantes irregulares en Europa Occidental. Siete años más tarde, en 1998, se estimaban los siguientes volúmenes de residentes irregulares: Europa Occidental, 3.000.000; Francia, 500.000; Italia, 235.000 y España, 150.000. Se trataba de oriundos del Magreb, de Europa Oriental, de algunos

países Latinoamericanos, del África Subsahariana y del Continente Asiático. La presencia de irregulares está muy ligada a la economía sumergida, que está presente en el mercado laboral agrícola, de los servicios y de la construcción, y en algunos sectores manufactureros de los países más desarrollados. La regularización de inmigrantes obedece a un sistema de plazos, que también varía con el país y que culmina, normalmente, con el permiso de residencia permanente, que en muchos países, pero no en todos, abre la puerta del proceso de nacionalización/naturalización discrecional, que separa de los inmigrantes a las personas nacionalizadas, y a sus descendientes menores, si, como ocurre en el caso de España, se considera inmigrantes a los extranjeros residentes en nuestro país. En el caso de la migración europea, la ampliación progresiva de la Unión Europea (UE12, UE15, UE25) dificulta el seguimiento de las personas que llegan a nuestro continente procedentes del exterior y enmascara importantes comunidades de inmigrantes a partir de la fecha del acta de admisión de un país en la UE. Por ejemplo, los 650.000 inmigrantes portugueses1990 que constituían, y siguen constituyendo, la minoría más importante en Francia, o los españoles e italianos, muy numerosos en ese país. Lo mismo ocurre con los 500.000 inmigrantes italianos y con los 350.000 griegos, que son terceros y cuartos en Alemania, tras los turcos y yugoslavos.

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

de mujeres y niños son objeto de tráfico. Las mujeres migrantes corren verdaderos riesgos de sufrir abusos físicos y sexuales durante su viaje y una vez en el país de destino. Los derechos de las mujeres migrantes son, con mucha frecuencia, violados gravemente y con toda impunidad. Las mujeres migrantes están sometidas a riesgos mucho más graves que los hombres. Para atajarlos se requiere un tratamiento específico, discreto y tajante.

La ONU lleva insistiendo mucho tiempo en la adopción de los mismos criterios y definiciones, pero no resulta fácil de lograr. Así, unos países registran a los “nacidos en el extranjero” (Australia, Canadá, Nueva Zelanda y USA). Por el contrario, otros países utilizan el criterio de la “nacionalidad”, para registrar a los residentes extranjeros. Algunos países (los países nórdicos, fundamentalmente) mantienen registros permanentes de la población. Otros, sin embargo, publican estadísticas basadas en registros de permisos, de residencia y de trabajo, concedidos a extranjeros. Para documentar la inmigración laboral se recurre habitualmente a información procedente de la seguridad social. También se utilizan como fuentes los expedientes de las regularizaciones, normalizaciones y amnistías de inmigrantes, que complementan la información disponible sobre la población extranjera residente, las encuestas específicas a los inmigrantes, los registros de cruces de fronteras, las tarjetas de desembarco, los cambios de residencia de los empleados de compañías multinacionales, etc. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

1131

Nº

734 LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

La Organización para la Cooperación y Desarrollo Económicos (OECD, 2005) ha publicado, recientemente, los primeros resultados del análisis de una nueva base de datos migratorios que incluye a todos los países miembros, y a otros estrechamente relacionados con ellos. Una de las claves de la nueva base de datos, cuyo objetivo es mejorar la homogeneización estadística, es la unificación de la definición de inmigrante. Hasta ahora, mientras los países de asentamiento reciente (Australia, Canadá, Nueva Zelanda y USA) registraban y publicaban estadísticas de “nacidos fuera del país”, los países europeos, España incluida, y asiáticos publicaban, en cambio, datos de “residentes extranjeros”. En este debate, la OECD ha tomado partido por el registro exclusivo de “nacidos fuera del país”. Esto hace que los datos de su informe anual sobre las tendencias de la migración internacional tengan una mayor comparabilidad y que sean acumulativos, a partir de 2005. ¿Cómo comprender la diferencia que existe entre la “población residente extranjera” y “la población nacida en el extranjero”? ¿Cuál de las dos se aproxima más a la población inmigrante en España? No es español automáticamente el que nace en España: debe ser español alguno de sus progenitores: es decir, en España nacen niños no españoles, que serán residentes extranjeros, sin haber inmigrado a España. El nacido de padre y madre españoles, por otra parte, es español, independientemente del lugar de nacimiento: si viene a España, sólo o con sus padres, no será residente extranjero, aunque sí inmigrante. Existe además la posibilidad de nacionalizarse, independientemente del lugar de nacimiento y de las nacionalidades de los progenitores. Si se considera que los extranjeros residentes son el colectivo que más se aproxima a los inmigrantes internacionales, se asumen las siguientes carencias: a) Ignorar la existencia de españoles retornados, y b) Desconocer el stock de población de origen externo, si el ritmo de nacionalizaciones es alto. En cambio, si se considera la población nacida en el exterior, y la que tenía su domicilio fuera de España antes de su último registro, se evitan esos problemas. Por ello, en los estudios migratorios, es más conveniente prestar atención al lugar de nacimiento que a la nacionalidad, como recomienda actualmente la OECD. Para estudiar la segunda generación de inmigrantes es necesario consultar también las estadísticas del movimiento natural de población (nupcialidad y natalidad).

1132

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

Todavía quedan muchas preguntas sin resolver acerca de la medición de los fenómenos migratorios (OECD, 2005). Por ejemplo, no existe una publicación consistente de los permisos de residencia por país, motivo y duración. Si existiera, sería más fácil integrar los datos migratorios de muy distintos países. Otra cuestión que no está definitivamente zanjada, al menos desde el punto de vista administrativo, es la que se refiere a si los refugiados son auténticos inmigrantes. En los últimos 25 años hemos asistido a tres avalanchas de refugiados en países del mundo occidental. La primera, alrededor de la caída del muro de Berlín, 1989-92; la segunda, durante la guerra de los Balcanes, en 1995; y la tercera, como consecuencia del conflicto de Kosovo, en 1999. La problemática que causan los refugiados en su tratamiento como emigrantes tiene varias caras. La primera se refiere a su fecha de aparición en el registro de inmigrantes: ¿al llegar, o cuando se aprueban sus papeles? La segunda, a los niños refugiados, especialmente los no acompañados, que no siempre son registrados correctamente. En tercer lugar, los datos sobre stocks son siempre aproximados, pues se desconocen las salidas de los refugiados. Otra pregunta importante es: ¿Cómo se mide la inmigración neta? Ya que desde 1960 el incremento natural de la población y la inmigración neta han seguido caminos opuestos en los países de la UE. En la UE y en la OECD, con muy pocas excepciones, la migración internacional aporta más al crecimiento de la población de los distintos países, que su propio movimiento natural. Existen todavía más preguntas sin resolver: ¿Es apropiado comparar las tasas de desempleo de extranjeros con las de los nacionales? ¿Cómo estimar aceptablemente los ilegales? ¿Que número, o qué proporción, de inmigrantes obtiene la nacionalidad del país de acogida?5

2.

LA

INMIGRACIÓN EUROPEA Y SUS CONSECUENCIAS DEMOGRÁFICAS

Según datos publicados por la IOM (2000), se ha incrementado ostensiblemente la migración internacional desde 1965 (75 millones), 1975 (84 millones), 1985 (105 millones), 1990 (120 millones), hasta alcanzar en el año

A escala de toda la OECD la inmigración se ha moderado en el bienio 2002-2003, porque el crecimiento económico de los países de la OECD se ha frenado. La evolución temporal de la migración neta en el conjunto EU-15 presenta un comportamiento cíclico, con máximos en 1962, 1980, 1992 y 2003, y mínimos en 1970, 1982. En teoría, debe existir un desfase entre el ciclo económico y el ciclo migratorio pero, en los últimos años, se está notando que, independientemente de las fluctuaciones del clima económico, la migración sigue aumentando. España se pone a la cabeza de la inmigración en Europa en 2003. Su tasa es llamativamente alta: 1,76 %. Sólo Chipre (1,72 %) e Italia (1,04 %) se le acercan. Según la Agencia Estadística Europea (Eurostat, 2005), la inmigración en la UE se mantuvo a cotas muy altas al comienzo de la década de los 90, llegando a un máximo de 1,3 millones de inmigrantes/año en 1993, para declinar progresivamente hasta los 378.687 individuos en 1998. Los motivos de la intensa inmigración a comienzos de los 1990 fueron la caída del muro de Berlín y la subsiguiente guerra en los Balcanes. Se esperaba en esos años una estampida de refugiados procedentes de Europa Central y Oriental, a consecuencia de la disolución de la URSS, pero no se produjo. En Alemania, a partir de 1989, entraron muchos individuos de ascendencia alemana (Aussiedler), procedentes de Europa Central, Europa Oriental y de la CEI, invocando su derecho a la nacionalidad alemana, a un ritmo anual que osciló entre los 220.0001993 y los 135.0001997. En materia de solicitantes de asilo (Eurostat1999, ACNUR1999) las cifras son importantes hasta 1993 (672.381 en 1992: guerra de los Balcanes), con un repunte en el año 1999 (430.000: residentes de Kosovo). En 1997, según estadísticas de Eurostat1999, la UE tenía 370 millones de habitantes

y 18 millones de inmigrantes, es decir, un 4,8 % de la población total. En el momento presente todavía se distinguen dos grandes grupos de países de inmigración en Europa occidental: los centroeuropeos y los meridionales. Entre ambos existe un desfase inmigratorio de varias décadas. Los inmigrantes que viven en Europa meridional tienden a ser más jóvenes y más desequilibrados por sexos que los de Europa central y noroccidental. A grandes rasgos, también, la migración procedente del este es menos importante en Europa meridional y muy numerosa, en cambio, la inmigración latinoamericana y la africana. Esta pauta está cambiando en los últimos años ya que, por ejemplo, el colectivo inmigrante rumano, desde enero de 2007, ha pasado a ser el segundo en importancia en España (524.995 personas) y el búlgaro ha pasado a ocupar la décima posición (121.611 personas), por delante de chinos y peruanos (INE). En 2004, alrededor de 25 millones de extranjeros vivían en la Unión Europea (Eurostat, 2006b), lo que significaba, aproximadamente, el 5,5 % de la población total del ámbito. En términos absolutos, los países con mayor número de residentes extranjeros eran Alemania, Francia, España, el Reino Unido e Italia.

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

2000 los 150 millones de personas. Así, mientras que la población mundial creció un 1,7 % en el período 1985-90, la población emigrante/inmigrante lo hizo en un 2,59 %. La misma fuente (IOM, 2003) estima un total de 175 millones de inmigrantes internacionales en 2003, aproximadamente un 3 % de la población del planeta. En Europa Occidental, en América del Norte y Australia la densidad inmigratoria es muy superior a la media mundial. Europa Occidental y USA tienen un volumen de población inmigrante mucho mayor que Canadá y Australia, no obstante lo cual, sus tasas inmigratorias son menores que las de estos dos últimos países de reciente colonización.

En distintas publicaciones estadísticas de los países de la UE25, correspondientes al período 2002-2004, se aprecia que el porcentaje de los residentes extranjeros respecto de la población total por países oscila entre el 0,6 % de Eslovaquia y el 39 % de Luxemburgo. No obstante lo cual, la mayoría de los países se concentra en el intervalo 2-8 % (ver cuadro 1). Por encima del 8 % se encuentran Letonia, Estonia, Austria, Chipre, Alemania, Bélgica y Grecia. La situación en Letonia y Estonia se explica por la presencia de ciudadanos de la Unión Soviética, que mantienen su nacionalidad de partida. Los naturales de Chipre son étnicamente griegos o turcos, y las comunidades de nacionalidad griega y turca son muy numerosas. Austria y Grecia han sido, y siguen siendo, lugares de paso obligado entre Europa oriental y Europa occidental; por este motivo, siempre han tenido comunidades extranjeras notables durante toda su historia. Finalmente, Alemania y Bélgica son dos ejemplos de intensa inmigración poscolonial y posbélica (Segunda Guerra Mundial). Por debajo del 2 % se sitúan Lituania, Hungría y Polonia. Son tasas muy bajas, debido a que estos países sólo consideran en sus estadísticas a los residentes permanentes. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

1133

CUADRO 1: POBLACIÓN NACIONAL Y EXTRANJERA EN LOS PAÍSES DE LA UNIÓN EUROPEA EN 1990 Y EN 2004

Nº

734

Año

Nacionales ×1.000

Extranjeros ×1.000

Total pob. ×1.000

Extranjeros % Total pob.

Extranjeros más numerosos

Año

Nacionales ×1.000

Extranjeros ×1.000

Total pob. ×1.000

Extranjeros % Total pob.

LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

Bélgica

2004

9.536

860

10.396

8,27241247

Italia

1990

9.067

881

9.948

8,85605147

Holanda

2004

15.556

702

16.258

4,31787428

Turquía

1990

1.4251

642

14.893

4,31075002

Luxemburgo

2004

277

174

451

Portugal

1990

270

109

379

Francia

1999

55.258

3.263

58.521

38,5809313 5,57577622

Portugal

1990

53.055

3.597

56.652

6,3492904

Alemania

2004

75.190

7.342

82.532

8,89594339

Turquía

1990

74.267

4.846

79.113

6,12541554

Italia

2004

55.898

1.990

57.888

3,43767275

Albania

1990

56.338

356

56.694

0,62793241

Dinamarca

2004

5.126

271

5.397

5,02130813

Turquía

1990

4.985

151

5.136

2,94003115

Irlanda

2002

3.585

274

3.859

7,10028505

UK

1990

3.426

81

3.507

2,30966638

UK

2003

55.636

2.760

58.396

4,72635112

Irlanda

1990

55.043

2.416

57.459

4,20473729

Grecia

2004

10.149

891

11.040

8,07065217

Albania

1990

9.979

142

10.121

1,40302342

Portugal

2003

10.169

239

10.408

2,29631053

Cabo Verde

1990

9.819

101

9.920

1,01814516

España

2004

39.426

2.772

42.198

6,56903171

Ecuador

UE12 (1986)

2004

335.806

21.538

357.344

6,02724546

Austria

2004

7.375

765

8.140

9,3980344

28,7598945

1990

38.428

398

38.826

1,02508628

1990

328.928

13.720

342.648

4,00410917

Serbia Montenegro

1990

7.211

434

7.645

5,67691302

Finlandia

2004

5.113

107

5.220

2,04980843

Rusia

1990

4.953

21

4.974

0,42219542

Suecia

2004

8.500

476

8.976

5,3030303

Finlandia

1990

8.071

456

8.527

5,34771901

UE15 (1995)

2004

356.794

22.886

379.680

6,02770754

1990

349.163

14.631

363.794

4,02178156

Chipre

2002

625

65

690

9,42028986

Grecia

1992

577

26

603

4,31177446

República Checa

2004

10.016

195

10.211

1,90970522

Ucrania

1990

10.327

36

10.363

0,34738975

Estonia

2000

1.096

274

1.370

Rusia

1990

20

Hungría

2004

9.987

130

10.117

1,2849659

Letonia

2004

1.804

515

2.319

22,2078482

Rumanía

1995

10.199

138

10.337

Rusia

1998

1.788

671

2.459

Lituania

2001

3.450

34

3.484

0,97588978

Rusia

1990

Malta

2004

389

11

400

Polonia

2002

37.530

700

38.230

2,75

UK

1990

352

6

358

1,83102276

Alemania

1990

Eslovenia

2004

1.951

45

1.996

2,25450902

Bosnia

1995

1.942

48

1.990

República Checa

Eslovaquia

2004

5.350

30

5.380

0,55762082

UE25

2004

428.992

24.885

453.877

5,48276295

1,33501016 27,2875153

1,67597765

2,4120603

1990 1990

Fuente: Eurostat, 2004. Elaboración propia.

Si prestamos atención al origen de la población inmigrante, constatamos que la migración interna a la EU –a pesar de existir una completa libertad de movimientos de sus nacionales– es pequeña y en absoluto comparable a la migración procedente del exterior (ver cuadro 2 y figura 1)6. Entre los veinticinco7 países que actualmente constituyen la UE sólo en Chipre, Latvia, Luxemburgo y Eslovaquia –que son estados de tamaño medio inferior– son los inmigrantes intracomunitarios más numerosos que los extracomunitarios. Además, el número de ciudadanos de los nuevos diez 1134

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

estados de la UE que reside en la Europa de los quince es muy pequeño (0,2 % de media), siendo Alemania el país que alberga a una mayor proporción de ellos (0,6 %). En ningún país de la Unión Europea25 ha disminuido la población residente extranjera en el período 1990-2004, con la excepción de Letonia. En algunos países el crecimiento de los residentes extranjeros ha sido espectacular: Luxemburgo, España, Chipre, Grecia, Irlanda y Austria. La inmigración irregular en los países de la Europa meridio-

CUADRO 2: INMIGRACIÓN POR NACIONALIDAD EN LA UE25. 2004

Total

Nacionales

Nacionales de otro país

Procedentes de fuera

de la UE

de la UE

77.585

11.610

29.689

36.286

República Checa

53.453

2.649

20.521

30.283

Dinamarca

49.860

21.990

10.747

17.123

Alemania

780.175

177.993

266.355

335.827

1.198

599

66

1.132

Estonia Grecia

12.630

0

2.888

9.742

España

684.561

38.717

124.709

521.135

Francia

57.846

0

551

52.295

Irlanda

46.158

18.286

12.812

15.060

Italia

213.202

4.476

15.890

152.836

Chipre

22.003

1.760

13.022

7.221

Latvia

1.665

443

679

543

Lituania

5.553

3.397

555

1.601

Luxemburgo

12.495

1.184

8.633

2.678

Hungría

17.558

1.883

1.986

13.689

Malta

472

0

178

294

Holanda

94.019

28.898

25.300

39.821

Austria

127.399

18.452

36.198

72.749

Portugal

19.028

0

5.106

13.922

Eslovenia

10.171

1.574

235

8.362

Eslovaquia

10.390

2471

5.028

2.891

Finlandia

20.333

8.822

4.046

7.465

Suecia

62.028

14.448

15.956

31.624

518.097

85.460

107.501

325.136

9.495 *

–

–

Reino Unido Polonia

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

Bélgica

* No existen más datos sobre inmigración polaca en la fuente, normalizada, consultada. Fuente: Eurostat, 2006. Elaboración propia.

nal: Portugal, España, Italia y Grecia, ha forzado a instrumentar varios procesos de regularización en el período que estamos considerando. El ascenso español ha sido impresionante, pasando del noveno al tercer puesto de los países de la UE en términos absolutos, después de Alemania y Francia (ver figuras 2 y 3). En términos relativos, España ha ascendido en el período 1990-2004 del puesto diecisiete al décimo (Eurostat, 2006b). Todos los países que presentan una densidad de inmigrantes por habitante superior a la de España son, exceptuando Alemania, países pequeños, con poblaciones inferiores a los diez millones.

Francia acoge más inmigrantes que España, pero la intensidad del fenómeno inmigratorio es inferior. España es el tercer país europeo en número de inmigrantes, el segundo en densidad inmigratoria y el primero en crecimiento en los últimos años8. Prestemos atención ahora a las consecuencias demográficas más importantes de la inmigración actual (ver figura 4). Si tenemos en cuenta la totalidad de la nueva UE25, se comprueba la diferente estructura por edades de la población inmigrante (Eurostat, 2006b). En los tramos inARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

1135

Figura 1. UE25 menos Polonia: Migración interna a la UE en porcentajes (2004). 80

734

70 LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

60 50 40 30 20 10 0

Re pú B bl élg ic a ica Di Che na ca m Al arc em a an Es ia to ni Gr a ec Es ia pa Fr ña an c Irl ia an da Ita l Ch ia ip Le re to L ni Lu itu a xe an m ia bu Hu rgo ng ría M al Ho ta la n Au da st Po ria rt Es uga lo l Es ven lo ia va Fi qui nl a an di a S Re ue in ci a o Un id o

Nº

Fuente: Eurostat, 2006. Elaboración propia.

feriores de la pirámide, la diferencia a favor de la población autóctona es apenas apreciable: mientras el 23 % de la población autóctona tiene menos de 20 años, sólo el 20 % de la población inmigrante tiene esa edad. Las diferencias son notables en las cohortes de adultos jóvenes. Por ejemplo, frente al 22 % correspondiente a la población inmigrante, los individuos de edades comprendidas entre los 24 y 34 años constituyen solamente el 14 % de la población autóctona. Más acusadas son las diferencias en el grupo de edades de 65 y más años (9 % en la población inmigrante y 17 % en la población autóctona). La inmigración ha supuesto un rejuvenecimiento de la población europea, no hay duda, pero sin aportes continuos la población envejecerá de nuevo, ya que el comportamiento genésico de los inmigrantes tiende rápidamente a imitar el de la población establecida. Aunque no existen estadísticas exhaustivas de la composición por sexos de la población inmigrante en la UE25, todos los datos disponibles apuntan a que existe una proporción de hombres-mujeres significativamente superior a la correspondiente a las poblaciones nativas. Los inmigrantes colaboran cada vez más al mantenimiento o incremento de las tasas de crecimiento demográfico en 1136

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

todos los países de le UE, con la excepción de Francia e Irlanda, que tienen una demografía positiva, próxima a la tasa de reemplazo generacional. La ONU (United Nations, 2000) ha proyectado que, en ausencia de inmigración, los países de la UE y Japón perderán entre el 10 y el 14 % de su población, entre el 2000 y el 2050. “En muchos Estados miembros, las migraciones son el componente principal de los cambios en la población. Piénsese por ejemplo en el papel de la inmigración laboral en la sustentabilidad de los sistemas sanitarios y de pensiones de sociedades envejecidas. Las estadísticas que publica Eurostat sobre estos temas son muy útiles también para comprobar la inclusión socio económica de los inmigrantes y el éxito de las políticas de prevención de la discriminación” (Eurostat, 2005, p. 73).

Recientemente (Eurostat, 2006a) se han publicado siete proyecciones de la población de la UE para el período 2004-2050, que responden a distintas hipótesis sobre la evolución de las tasas de fertilidad, mortalidad y migración. De las siete proyecciones de población, sólo las dos que asumen una fertilidad e inmigración altas consiguen

Figura 2. Extranjeros y su porcentaje sobre el total de la población, en los 25 Estados actualmente en la Unión Europea en 1990.

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

Sin datos

0% - 2,5%

100.000

2,5% - 5,0%

5,0% - 7,5%

2.500.000

1.000.000

7,5% - 10,0%

>10,0%

5.000.000

Fuente: Eurostat, 2006.

ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

1137

Figura 3. Extranjeros y su porcentaje sobre el total de la población en los Estados miembros de la Unión Europea en 2004.

Nº

734 LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

0% - 2,5%

2,5% - 6,0%

100.000

1.000.000

6,0% - 7,5%

Fuente: Eurostat, 2006.

1138

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

2.500.000

7,5% - 10,0%

>10,0%

5.000.000

Figura 4. Estructura por edades de los residentes en la UE25.

un crecimiento sostenido de la población de la UE en el período 2004-2050. Por otra parte, la proyección que supone un declive inmediato de la población de la UE (en 2008) es la que postula una migración neta nula. En otras palabras, en ausencia de migración, la población de la EU empezará a decrecer en 2008. Más impactante todavía: la inmigración que estamos contemplando sólo conseguirá retrasar el colapso de la población de la UE, pero no impedirá el que éste se produzca. Al menos, éste es el mensaje de Eurostat (2006a). Además del total de la población de la UE, estas proyecciones calculan parámetros de su estructura. Es el caso de la tasa de dependencia de los mayores (mayores de 65 años/población 15-64 años; figura 5). De acuerdo con el diagrama, en la España de 2050 habrá casi una persona de más de 65 años por cada persona activa: un panorama muy desalentador. Pero la situación real puede ser menos dramática, pues se trata de una proyección básica, que asume una migración neta media, siendo así que a España están llegando muy numerosos inmigrantes extranjeros. Para el total de la población de la UE la proyección básica supone una pérdida de 7 millones de personas y, mucho más importante, un pérdida de 52 millones de su población

activa. En la figura 5 se aprecia cómo en todos los países las tasas de dependencia se disparan en el segundo cuarto del siglo XXI. Resulta manifiesto, pues, que la inmigración, por sí sola, no asegura un futuro demográfico halagüeño para Europa. La proyección básica simula la entrada de unos 40 millones de personas en Europa a lo largo de todo el período de la proyección. Sólo proyecciones que consideran la entrada de 60 millones o más aseguran un mantenimiento de la población europea a mediados de siglo XXI. La mayor parte de esa inmigración irá dirigida a los países de la UE15, pero conforme nos adentremos en el siglo actual los nuevos países de la UE25 recibirán cada vez más inmigrantes.

3.

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

Fuente: Eurostat, 2006.

LA INTEGRACIÓN DE LOS INMIGRANTES EN EL MERCADO DE TRABAJO

La migración internacional está desafiando el comportamiento tradicional de los mercados de trabajo, a escala global y en determinadas regiones de manera más intensa: Europa occidental, USA, Canadá y Nueva Zelanda. En la mayor parte de los países de la OECD, la inmigración ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

1139

Figura 5. Proyección de las tasas de dependencia de mayores (población de más de 65 años) 2004, 2025 y 2050 (hipótesis de base)

734

0,70

LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

0,60 0,50 0,40 0,30 0,20 0,10 0,00

Lu xe m b Ho urg Di la o na nd m a ar c M a al Su ta e Es cia to n Ch ia Le ipre t Li oni tu a a Re Irl nia a in nd o a Fi Uni nl do an Fr dia an Be cia l H gic Es ung a lo ri va a q Po uia l Ru on m ia an i Eu a Au 25 st ri Eu a Ch 1 5 Es equ lo ia Al ven e ia Po ma or nia tu g Gr al Bu eci lg a ar i Ita a Es lia pa ña

Nº

2004

2025

2050

Fuente: Eurostat, 2006. Elaboración propia.

laboral se ha incrementado notablemente en los últimos años. No obstante lo cual, la inmigración por reagrupación familiar es el flujo más importante, lo que indica la madurez de esta corriente migratoria. En los países de Europa occidental, los inmigrantes constituyen una parte significativa de la mano de obra. Con la excepción de los países escandinavos y Holanda, la tasa de ocupación de los inmigrantes es superior o igual al porcentaje de ocupados en el total de la población. La explicación se encuentra en la estructura por edades de las poblaciones inmigrantes, con muchos individuos en los intervalos correspondientes a las edades activas (15-64 años). Los extranjeros son más vulnerables al desempleo. Y siguen trabajando en un número muy reducido de sectores económicos. Recientemente se está produciendo un desplazamiento del sector secundario al sector servicios. Aunque los extranjeros han contribuido al crecimiento de los puestos laborales, la segmentación del mercado de trabajo –es decir su fragmentación en compartimentos 1140

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

estancos– redunda en la inseguridad de los trabajadores extranjeros, que tienen que conformarse con ganar un 20-30 % menos que los naturales del lugar. Lo más llamativo es el desempleo de jóvenes inmigrantes en los países europeos de la OECD. En Francia son el 30 % en edades comprendidas entre los 15 y los 24 años; en Bélgica, España y Suecia, entre el 20 y el 30 %. Las mujeres y los trabajadores de avanzada edad comparten con ellos la marginalidad laboral. Entre los empleos más frecuentes de los inmigrantes en los países desarrollados se encuentra el trabajo doméstico. En los países europeos y en Japón, la demanda de trabajadores domésticos tiene tres causas fundamentales: a) el creciente empleo femenino entre la población de acogida, b) los cambios de la estructura familiar y c) el envejecimiento de la población. El contrato de trabajo doméstico se hace “inevitable” cuando es necesario cuidar a niños y personas mayores en el hogar. En Grecia, Italia y España un 10 % de los trabajadores extranjeros trabajan en los hogares. Este sector es de los más proclives al empleo

Por lo que respecta a la estabilidad en el empleo es necesario subrayar que el trabajo temporal está muy extendido entre los inmigrantes. En el caso de Portugal (61,7 %) y España (57,3 %) el fenómeno es mucho más intenso; les sigue en importancia Finlandia, con un 27,5 % de trabajadores extranjeros en trabajos temporales. El trabajo a tiempo parcial (menos de 30 horas a la semana en el puesto de trabajo principal) no es sistemáticamente más frecuente entre los inmigrantes que entre los nacionales, pero si lo es el pluriempleo. Aunque no constituyan la clase más numerosa, los inmigrantes que trabajan por cuenta propia van siendo cada vez más importantes. A veces, el autoempleo es una salida ante la falta de empleo por cuenta ajena. Sea cual sea la causa, lo cierto es que este fenómeno se considera muy positivo. Con excepciones contadas el autoempleo inmigrante –empresariado étnico– se refiere a la propiedad de un pequeño comercio que cubre necesidades de la población inmigrante y que se explota en régimen familiar. Si el negocio prospera, los paisanos, o incluso algún nacional, pueden sustituir a los familiares. Hay muchas clases de negocios étnicos, algunos de los cuales necesitan de una inversión inicial notable. Los restaurantes y los bazares especializados, o muy económicos, atraen a la población nacional, y a los turistas, pues se instalan en distritos céntricos más o menos abandonados, recuperándolos y revitalizándolos. Según datos de la OECD (2004), el autoempleo inmigrante ha crecido en todos los países miembros de esa organización, en los últimos cinco años, con las únicas excepciones de Francia y Bélgica (ver cuadro 3). También es creciente la importancia del autoempleo femenino entre la población inmigrante.

migrantes justifica todo esfuerzo invertido en cruzar una o varias fronteras políticas. La sociedad de partida, la de llegada y el inmigrante, junto con su familia, necesitan que el mercado de trabajo reúna las condiciones necesarias para que la integración de los inmigrantes en él se lleve a cabo sin excesivos traumas. La inmigración no es simplemente un contrato privado entre un empleador y un empleado extranjero. La inmigración tiene una dimensión social: la integración de los inmigrantes, que se logra mediante sistemas de leyes minuciosas, que luchen contra el racismo y la discriminación en el país de acogida. Las acciones educativas y de adiestramiento son elementos críticos de integración y se pueden evaluar recurriendo a los resultados escolares de los inmigrantes y sus hijos (reconocimiento y convalidación de títulos extranjeros, etc.).

CUADRO 3: PORCENTAJES DE EXTRANJEROS, O NACIDOS EN EL EXTERIOR **, QUE TRABAJAN POR CUENTA PROPIA EN ALGUNOS PAÍSES DE LA OECD (1998-2003)

País

% de extranjeros autoempleados en el total de autoempleados 2003

% de extranjeros autoempleados en total de empleados extranjeros 2003

Alemania

1,0

1,3

8,7

Austria

4,3

4,9

6,9

Bélgica

7,2

6,2

13,5

España

1,2

2,1

11,0

Estados Unidos **

–

13,9

9,8

Francia

5,2

4,3

10,5

Grecia

1,0

1,3

8,7

Holanda

2,4

2,5

7,6

Irlanda

3,7

4,2

10,8

25,9

29,7

4,9

2,8

3,8

8,1

Luxemburgo Noruega

Un trabajo digno dignifica al trabajador y a todo su entorno. Esto es cierto siempre, no importa la condición del sujeto, pero especialmente en el caso de los inmigrantes actuales, por su posición vulnerable ante ofertas de trabajo que atentan contra la legislación laboral de los países de acogida. El trabajo constituye el principal espacio de integración del inmigrante. La inserción laboral de los in-

% de extranjeros autoempleados en el total de autoempleados 1998

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

irregular. Hasta muy recientemente, los procedimientos habituales de reclutamiento de trabajadores extranjeros no se ajustaban bien a este tipo de trabajadores, cuya contratación se basa, fundamentalmente, en redes de paisanaje y confianza.

Portugal

1,4

1,4

12,7

Reino Unido

4,7

4,9

11,7

República Checa

0,5

2,5

27,4

Suecia

4,2

4,8

10,8

Suiza

11,6

12,6

9,8

Fuente: OECD, 2005. Elaboración propia. ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

1141

Nº

734 LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

Los Estados deben informar adecuadamente a sus ciudadanos de los verdaderos costos y beneficios de la inmigración y de la justificación de las medidas políticas que se adoptan. De esta manera se evitaría la construcción de muchos estereotipos y miedos infundados a la inmigración. Con una población envejecida, la oferta laboral autóctona se va a estancar, o incluso va a disminuir, en los países de la OECD, en un plazo de tres décadas. Por este motivo, la capacidad de movilizar todos los recursos humanos al alcance se ha convertido en un reto económico de primera magnitud. También por razones de cohesión social, en muchos países desarrollados es imperativo facilitar la entrada de los extranjeros en el mercado laboral. Recientemente Rinken (2005) ha publicado los resultados de una encuesta sobre la satisfacción laboral de los inmigrantes ocupados en Andalucía, llevada a cabo en febrero de 2003.

Condiciones laborables adversas

Otras condiciones laborales

Autónomo %

¿Satisfecho?

Muy a disgusto

4

Asalariado %

Autónomo %

Asalariado %

15

5

5

A disgusto

21

31

13

20

Indiferente

17

15

9

14

A gusto

36

34

51

50

Muy a gusto

22

5

22

11

N.º de casos

58

294

159

707

Son muy llamativos los elevados porcentajes de trabajadores satisfechos, incluso entre aquellos que declaran trabajar en condiciones adversas. Una explicación sería “la paradoja de la satisfacción” que significa que, para los inmigrantes, la perspectiva de mejora social es primordial. Quiere esto decir que pueden sentirse “a gusto” con unas condiciones laborales adversas siempre que se inserten en un contexto de una (ya manifiesta o esperada) movilidad ocupacional ascendente. La “paradoja de la satisfacción” parece aludir, en lo que a la situación laboral de los inmigrantes se refiere, a un reto estratégico para la sociedad de acogida en su conjunto, que debe conocer el grado de satisfacción laboral de los inmigrantes, y facilitar la creación de las condiciones objetivas para que su condición laboral pueda evolucionar favorablemente a medio y largo plazo. 1142

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

Entre los factores de integración en el mercado laboral hay que destacar que a los inmigrantes jóvenes les cuesta más empezar a trabajar que a los autóctonos, y que los inmigrantes se mantienen trabajando hasta edades muy superiores a las de los naturales (OECD, 2004). La educación, por otra parte, como factor de entrada en el mercado laboral, afecta más a los naturales que a los inmigrantes, ya que éstos se colocan, habitualmente, en puestos de menor capacitación profesional. El tiempo de estancia en el país de acogida es un factor positivo de integración laboral. Al mismo tiempo, el país y la cultura de procedencia no suelen ser indiferentes. Respecto a las diferencias de género, se aprecia un comportamiento diferente en cuanto a la incorporación al trabajo. Existen muchas mujeres que emigran para trabajar en el extranjero, independientemente de su estado civil. En España este fenómeno se da claramente entre las mujeres inmigrantes latinoamericanas. En otras comunidades, como la marroquí, la mujer, que acompaña al marido, o se reúne con él después de unos años, trabaja en la casa en la educación de los hijos y en el mantenimiento del hogar. Pero independientemente de las diferencias observadas, la mujer inmigrante cada vez trabaja más fuera de casa, como la europea, y su integración laboral es, a veces, un poco más complicada que la de los varones. Hasta cierto punto, los factores de integración laboral de los inmigrantes son parecidos a los de los naturales. Por ello, el mismo tipo de medidas que “funciona” para los naturales puede “funcionar” para los inmigrantes: cursos de formación profesional, promoción de empresas y empleo, etc. Pero a las mujeres (las casadas sobre todo), a los inmigrantes jóvenes y a los inmigrantes recientes hay que ayudarles más.

4.

GESTIÓN

DE LAS MIGRACIONES

En esta última sección presentamos una panorámica de las políticas migratorias occidentales más difundidas, desde el punto de vista de los que consideran que las migraciones son un fenómeno natural, positivo, en el momento presente. Como afirma Mattila (2001), el problema de gestión de las migraciones radica en que mientras que todo el mundo

Ya en la Conferencia de El Cairo (1994) se definieron diversas e importantes medidas para tratar adecuadamente las migraciones. Protección de mujeres y menores, para luchar contra la explotación sexual y las adopciones forzadas. Derecho de las naciones a tener su propia política inmigratoria. Criterios de admisión no discriminatorios, sin saltarse los controles necesarios para que los inmigrantes no sean vectores de enfermedades contagiosas. Derecho de las personas a no abandonar su pueblo o patria (para evitar operaciones de limpieza étnica del estilo de las de Rwanda o Bosnia), etc.

Entre los objetivos fundamentales de las políticas migratorias se encuentran: a) el control de flujos en las fronteras y b) las ayudas para la integración social y laboral de los inmigrantes. Las políticas de cupos pretenden controlar el origen de los inmigrantes y/o alguna otra de sus características, como, por ejemplo, su destreza profesional. En Europa han sido repetidamente utilizadas por Alemania, Italia, Suiza y España. Cuanto mayor es el control en las fronteras, más dificultades hay para los ilegales, y más trabajo para los traficantes. Las redes de traficantes tienden a globalizarse, por ejemplo, desde los países subsaharianos (Mali, Senegal, etc.) a España, atravesando Marruecos, o, más recientemente, desembarcando en la Islas Canarias. Cuando la inmigración irregular afecta a un número elevado de personas es necesario llevar a la práctica alguna medida extraordinaria de normalización de la población inmigrante “sin papeles”. Durante la última década del siglo pasado y en la década actual se han llevado a término regularizaciones importantes en España, Italia, Portugal, Grecia y Francia.

La Organización Internacional de las Migraciones OIM/IOM (2003, pp. 52-55) ha publicado no hace mucho un código para el buen gobierno de las migraciones internacionales. El código asume la existencia de tres escalas de actuación, que han de estar coordinadas: nacional, regional y global (de menor a mayor extensión). En todas ellas es necesario disponer de tres tipos de instrumentos: políticas, legislación y administraciones.

Desde mediados de los ochenta los gobiernos y ONG tomaron conciencia de defender los derechos sociales y económicos de los inmigrantes, y también sus oportunidades, especialmente, las de la segunda y tercera generación inmigrante. Como consecuencia de ello, tuvieron lugar cambios en las políticas de naturalización. En Holanda y en los países nórdicos los índices de naturalización son superiores a los de los países mediterráneos. En Alemania, los residentes extranjeros pueden pedir la naturalización después de ocho años de residencia ininterrumpida (antes eran 15 años). El hijo de alemán o de residente en Alemania puede obtener automáticamente la nacionalidad desde los catorce años. La doble nacionalidad está permitida hasta los 23 años.

Como institución de derecho internacional, la IOM propone políticas, leyes y procedimientos administrativos claros y exhaustivos, basados en el principio de equilibro entre derechos y obligaciones de los inmigrantes; y entre intereses y responsabilidades de los gobiernos involucrados. Para ser eficaces, las políticas migratorias deben considerar otros fenómenos internacionales muy relacionados. Por ejemplo, las condiciones del comercio internacional, del desarrollo de los pueblos, de la seguridad, salud y economía, de la protección del medio ambiente, etc.

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

reconoce el derecho incondicionado a abandonar el propio país, nadie reconoce el derecho universal a entrar en un país extraño. Uno de los principios que fundamenta la soberanía de los Estados es su derecho a fijar las condiciones de entrada de los no nacionales. Entre las dificultades evidentes para la gestión de las migraciones internacionales se encuentra la estructura normativa actual de muchos países, concebidos como naciones-Estado en una época en que los movimientos espaciales de la población no tenían ni la potencia ni el alcance que tienen en la actualidad (Castles & Davidson, 2000).

Además, la IOM insiste en las actuaciones en los países de partida, para mejorar sus condiciones socioeconómicas, en las oportunidades de inmigración legal y control de fronteras, en el reconocimiento y respeto de los derechos de inmigrantes y refugiados y en la especificación de protocolos de retorno de los que voluntariamente lo soliciten. Se deben facilitar las relaciones entre las diásporas y los países de origen, y la inclusión de todos los actores que participan en la toma de decisiones, difundiendo la información relacionada con las migraciones, hasta llegar al establecimiento de estándares estadísticos migratorios. Resumiendo, todo proyecto de gestión migratoria debe articularse según el siguiente esquema fundamental: a) Medidas de control de flujos y de prevención de la inmiARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

1143

Nº

734

gración irregular b) Selección laboral de inmigrantes y c) Medidas que faciliten el mercado de trabajo y la integración de los inmigrantes.

LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

Además la IOM propone la formulación de un marco de cooperación internacional, basado en un acuerdo supranacional que garantice la moderación de las migraciones internacionales. En este sentido, algunos países en desarrollo han propuesto que se pueda redimir deuda externa, a cambio de un mayor control de emigrantes en origen. Paralelamente, los países desarrollados se preparan para ejercer controles fronterizos más eficaces y tratan de gestionar inversiones importantes en los países más pobres. De igual manera que en otros muchos aspectos la UE lidera los esfuerzos por construir una política migratoria verdaderamente internacional. En la reunión del Consejo de Europa en Tampere en 1999 se expresaron los cuatro puntos fundamentales relacionados con la política de inmigración y asilo en Europa: acuerdos con los países de origen; tratamiento justo de los naturales de terceros países; gestión de flujos migratorios y una plataforma común de tratamiento de refugiados. Un año más tarde, la UE firmó el Acuerdo Cotonou (en Benin) con 77 países ACP (África, Caribe y Pacífico), para erradicar la pobreza mediante un desarrollo sostenible y la integración en la economía mundial. Entre los instrumentos para lograrlo se mencionaban la cooperación al desarrollo, las relaciones comerciales y el diálogo político sobre los problemas de la migración internacional. En el artículo 13 del acuerdo se recogían los rasgos fundamentales de las políticas migratorias sostenibles: a) garantizar los derechos fundamentales de los inmigrantes legales y evitar toda discriminación; b) apoyar un desarrollo económico y social de los socios menos desarrollados, que incluya el entrenamiento de profesionales de países ACP en la UE y la enseñanza en la UE para estudiantes de países ACP; c) establecer un frente común contra la inmigración irregular y la explotación de personas, articulando la readmisión de los inmigrantes irregulares repatriados. En 2002, el Consejo de Europa, en Sevilla, introdujo como novedades el apoyo decidido a la integración de los residentes extranjeros legales y a las políticas de asilo acordes con la Convención de Ginebra de 1951. El ataque frontal a la migración ilegal y al tráfico con personas se expre-

1144

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

só en una relación de medidas de cooperación entre los miembros de la UE para combatirla. A estas alturas existe un acuerdo generalizado sobre la inclusión de las políticas migratorias dentro de las políticas de relaciones exteriores de la UE y de cada uno de sus Estados miembros. Pero si, como acabamos de ver, los organismos supranacionales, como la UE, se involucran cada vez más en la gestión de las migraciones, la intervención de los gobiernos autonómicos y municipales en los procesos de integración de inmigrantes es cada día más importante, conforme se comprueba que determinados aspectos de las políticas migratorias se resuelven mejor a escala autonómica o local. Son los parlamentos regionales europeos los que están aprobando presupuestos millonarios para gastos de integración de residentes extranjeros (la Comunidad Autónoma de Madrid aprobó un gasto de 4.500 millones de euros para el período 2006-2008). Entre las muchas razones que justifican este interés creciente por la regionalización de la inmigración, destacamos las dos que nos parecen más relevantes (OECD, 2005). En primer lugar, que las regiones quieren decidir sobre la admisión de extranjeros, especialmente de trabajadores cualificados. Por ejemplo, en España e Italia. Además, algunos gobiernos quieren canalizar las migraciones internacionales, especialmente las de inmigrantes muy cualificados, hacia regiones distintas de las grandes regiones urbanas, estimulando así el desarrollo local. Se debate si la excesiva concentración de inmigrantes en grandes regiones urbanas no sería la causante de una excesiva segregación étnica. Se afirma que la concentración de inmigrantes en grandes regiones urbanas genera presiones indeseadas sobre las infraestructuras públicas creando externalidades negativas. Este tipo de planteamientos aboga por una descentralización, o regionalización, de la inmigración. No ha pasado aún el tiempo necesario para que se hayan desarrollado investigaciones concluyentes sobre la migración secundaria (cambios de residencia posteriores a la primera localización) de inmigrantes en el país de destino, pero los trabajos realizados parecen apuntar a que es más frecuente en los hombres que en las mujeres, que los más capacitados tienen una mayor movilidad y que los recién llegados están más expuestos a un cambio de domicilio que los establecidos. También parece que la migración secundaria refuerza la concentración espacial de los extranjeros en el país de destino.

CONCLUSIONES

En una situación como la descrita se comprende que es necesario el establecimiento de unos principios de orden y, sobre todo, de cooperación entre todos los estados, regiones e individuos implicados, inmigrantes inclusive. Por

Es necesario establecer un orden, pero que no sea totalmente rígido, inflexible. La libertad de las personas y la creatividad de las sucesivas generaciones producirán soluciones, en este campo, que a nosotros nos resulta imposible anticipar.

NOTAS

Recibido: 3 de agosto de 2007 Aceptado: 28 de septiembre de 2007

1 Diseño gráfico: Jesús Monge Sánchez. 2 Se hace coincidir el final de la hegemonía mundial europea con distintas fechas, entre las que destacan claramente el final de la Primera Guerra Mundial (1918) y el de la Segunda (1945). Mucho menos citada, en cambio, resulta la fecha de finalización de la Guerra de Secesión Americana (1865), de la que surgió imparable la nueva potencia hegemónica global. 3 Aunque la llegada masiva de refugiados alcanzó un pico a principios de los noventa, con la crisis de Yugoslavia, algunos países europeos, como Francia, Reino Unido, Alemania, etc., siguen recibiendo refugiados en cantidades notables. Los refugiados más frecuentes son iraquíes, afganos, turcos y chinos. ACNUR publicaba en el año 2004 que las peticiones de asilo en Francia, Reino Unido, Alemania, Suiza, Austria, Suecia y Bélgica sumaron 338.500 expedientes, frente a las 70.800 peticiones recibidas en EsARBOR

CLXXXIV 734

tados Unidos (peticiones individuales y colectivas) y Canadá. 4 Reclutamiento activo de trabajadores cualificados en Corea, USA, UK, Irlanda, Nueva Zelanda (1990-2002); movimiento de trabajadores de multinacionales (USA: 300.000 personas/año; el siguiente país era UK con 18.000 personas/año); trabajadores no cualificados a UK, Alemania, USA, Francia, España, etc. 5 En el caso español, la nacionalización es un proceso en auge, aunque todavía afecta a un porcentaje reducido de la población extranjera (2 %). La media anual de nacionalizados en el período 1992-96 fue 7.300; en los años 1997-2001 subió a 13.700; y a 21.800 en el año 2002. 6 A lo largo de las fronteras de Francia, más concretamente, a lo largo de las fronteras de Francia (país de origen) con Suiza, Alemania y Luxemburgo (países de destino) se localizan los trabajadores que cruzan una frontera en la UE. La existencia de trabajadores que cruzan una frontera es una excepción a la regla de la escasa mi-

noviembre-diciembre [2008]

1129-1146

ISSN: 0210-1963

JUAN A. CEBRIÁN, MARÍA ISABEL BODEGA Y MARÍA ASUNCIÓN MARTÍN LOU

La migración hacia Europa resulta un proceso imparable, que obedece a dinámicas socioeconómicas y demográficas profundas. Está en juego la supervivencia europea, tal como se contemplaba hace escaso medio siglo. El vacío demográfico europeo sólo puede ser llenado por personas de distinta mentalidad. Por eso, la entrada en escena de latinoamericanos, de norteafricanos, de subsaharianos, de europeos del Este, de hindúes, de indonesios, de chinos, de malayos, o de un largo etcétera, tiene, habitualmente, un carácter desestabilizador.

ejemplo, existe un peligro actual en el proceso de inserción que se da en nuestro continente, donde muchos inmigrantes no abandonan ningún elemento de su identidad o modos propios de su país de origen, para con ellos negociar su presencia en nuestra sociedad a base de reivindicaciones específicas de las minorías étnicas, religiosas y raciales. Por este motivo, consideramos urgente la puesta en marcha de medidas políticas y de conciencia ciudadana que aseguren la integración armoniosa de la población inmigrante y que no se limiten a meras posturas de oposición a los males del racismo y la xenofobia.

1145

Nº

734 LA INVERSIÓN MIGRATORIA EN EUROPA

gración internacional laboral intracomunitaria (a pesar de la libre circulación de bienes, capitales y personas que la UE propugna). 7 Éste era el número de países miembros de la UE cuando se redactó el manuscrito de este artículo. 8 En el período 1996-2001 España fue n.º 1 en la OECD en incremento anual de residentes extranjeros o nacidos en el extranjero.

BIBLIOGRAFÍA Castles, S. y Davidson, A. (2000): Citizenship and Migration: Globalization and the politics of belonging, New York, Palgrave, 258 p. Eurostat (2005): Anuario de Eurostat.

1146

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

Eurostat (2006a): “Long-term population projections at national level”, Statistics in focus. Population and Social Conditions, 3/2006, European Communities. Eurostat (2006b): “Non-national populations in the EU Member States”, Statistics in focus. Population and Social Conditions, 8/2006, European Communities. IOM (2000): Informe sobre las Migraciones en el Mundo en 2000, Publicaciones de la ONU, 310 p. IOM (2003): Informe sobre las Migraciones en el Mundo en 2003, International Organization for Migration, 396 p. Mattila, H. S. (2001): “Protection of Migrants’ Human Rights: Principles and Practice” en IOM, The Human Rights

1129-1146

ISSN: 0210-1963

of Migrants, Geneva, IOM y ONU, pp. 53-72. Naïr, S. (2006): Y vendrán... Las migraciones en tiempos hostiles, Barcelona, Bronce, 312 p. OECD (2004): Trends in International Migration: SOPEMI 2003 edition, ISBN 92-64-01944-8. OECD (2005): Trends in International Migration: SOPEMI 2004 edition, ISBN 92-64-007942-X. Rinken, S. (2005): “La situación laboral de los inmigrantes: ¿una nueva paradoja de la satisfacción?”, Panorama Social, número 2, segundo semestre, pp. 112128. United Nations (2000): Replacement Migration: Is it a Solution to Declining and Ageing Populations?, New York, ESA/P/WP.160.

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1147-1154 ISSN: 0210-1963

RESEÑAS DE LIBROS

ÁLVAREZ, Lluís X.

Estética de la confianza Barcelona: Herder Editorial, 2006. 343 pp. Con un prólogo de Gianni Vattimo Retornar al significado político de la estética

El autor de Estética de la confianza pone en las manos del lector un libro denso y complejo que comienza imaginando la escena de un accidente de tráfico: al individuo que lo sufre se le manifiesta la menesterosidad y la experiencia de la finitud sobre la que se suspende nuestra existencia (en su mente se agolparán, con toda seguridad, según atestigua el autor, las preguntas en torno a quién es, por qué está así, qué hizo mal, qué será de sus seres amados, qué significa todo lo acontecido y qué significa todo sin más). Cientos de pequeños accidentes en nuestras vidas, en las sociedades desarrolladas económicamente, ponen de manifiesto los recursos con que se despliega cada sociedad para, enfrentando todo accidente, ya sea éste nimio, ya radical y concerniente a la vida de todos, dotarse de un orden resolutivo, escrupuloso y eminentemente práctico en el curso de una vida finita tanto individual como colectivamente. Una sociedad organizada, se dirá, debe hacer frente a las experiencias en las que se toca un límite saliendo así “del cómputo de la experiencia habitada” (cfr. p. 23): eventos que se suman, no hay que olvidarlo, “en abismo tremendo, a las experiencias todas eruptivas, por decisión, por creación, por sufrimiento y por gloria, de todos los sujetos” (ibidem).

Lluís X. Álvarez comienza su libro describiendo la escena de una experiencia límite, cuyo significado guarda en el fondo una complejidad añadida que este libro se encarga de hacer notar. En efecto, si bien existe una confianza producto del celo de la sociedad por constituirse en tanto respuesta contundente ante la experiencia de la finitud y la menesterosidad que toda vida individual expresa y a la que se enfrenta bien accidentalmente, bien radicalmente, y con toda seguridad, en el curso de una vida, lo cierto es que esta forma de confianza se hace más compleja y más plena cuando la finitud y la menesterosidad se constituyen en experiencia estética, esto es, cuando los resortes de la sociedad para organizar la experiencia accidental de los límites consiguen ser rebasados por la experiencia comunitaria y, por tanto, política, de la vida. Como dice el autor, “para la sociedad la vida no resulta especialmente menesterosa sino más bien insegura” (cfr. p. 24); por lo que solamente cuando la experiencia de los límites en los que se desenvuelve la vida individual se torna expresiva, adquiriendo una dimensión estética, es cuando se realiza una forma de confianza política a la que el autor se refiere en el título de este libro, Estética de la confianza.

El razonamiento esbozado en este tratado, como podrá verse, está preñado de sutileza: habla por una parte de la dimensión pragmática de la política como disciplina del ordenamiento público, garante de una forma de confianza tan necesaria a escala social como insuficiente en lo que atañe al significado de la verdadera experiencia que la política aspira a hacer de sí. Es en este punto donde la sola estética constituye la única forma de alquimia capaz de transformar el sentido de la confianza en el funcionamiento y administración de la política hacia una confianza cifrada en la experiencia comunitaria y, consiguientemente, estética, de la política. A mi modo de ver, la perspectiva pergeñada por Lluís X. Álvarez está cargada de sutileza por varias razones: en primer lugar, porque hace de la estética la condición de posibilidad de la experiencia auténtica de la política (poniendo así en tela de juicio las presuntas limitaciones de la estética para ingresar en una forma de reflexividad asociada, por lo común, al desarrollo dialéctico de las ideas morales, políticas, filosóficas, etc.); en segundo lugar, porque convierte la experiencia de la estética de la confianza –revestida, por fin, de la dimensión comunitaria y política en que aquélla se enraíza– en

Nº

734 RESEÑAS

una lanzadera especulativa de la crítica a la filosofía de la sospecha y, finalmente y en tercer lugar, porque esta concepción de la estética se muestra, a ojos del autor, tan sugestiva como para articular una revisión del pensamiento estético contemporáneo. Es menester reconocer que con una escritura próxima y contundente, a cuyo través las ideas no se expresan nunca con atropello ni con celeridad sino atendiendo a todos los posibles significados implícitos –bien que únicamente si son composibles, aquí y ahora, en el texto–, el autor no sólo comienza describiendo la escena de un accidente sino que, de soslayo, emprende otro por su cuenta y riesgo, con el que asesta un duro golpe a innumerables prejuicios en torno, fundamentalmente, a la dimensión política de la estética. En efecto, como dice el autor “puede que la justicia y la igualdad social sean temas preferentes de la ética y que el estilo, el gozo y la diferencia lo sean de la estética, pero ambas trabajan ya sobre un suelo común de bienes necesarios y compartibles. Ética y estética son además actitudes filosóficas últimas de la filosofía práctica”, y es que “el exceso estético [...] es lábil y típicamente subjetivo en la experiencia individual pero proyecta un mundo estático y acumulativo de modelos de perfección objetiva” (cfr. pp. 29 y 30). Esos modelos son los que hacen posible la verdadera experiencia comunitaria de la política, puesto que contribuyen a la gestación de experiencias de goce estético y garantizan una educación del ánimo para el asentamiento de la verdadera regla de la confianza que el autor expresa impecablemente cuando afirma que “la confianza

1148

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

es una vía intermedia entre la adhesión intelectual (a una teoría, a una persona), que es siempre impura, y la adhesión vital, que es inconveniente y sacrílega” (cfr. p. 90). La forma que adquiere esa adhesión vital, su expresión propia, es una forma estética, y aunque fugazmente, nos abre a “una cara del mundo que es mejor que la que soporta nuestro tráfico cotidiano [...]” (cfr. p. 138). Ensayos como éste nos confían de nuevo la tarea de pensar la estética contemporánea como propulsora de un ideal de vida que puede ser bello y puede ser bueno. Así es entendido aquí, en esta reseña, pues, en efecto: a la pregunta de si podría interpretarse en la presente obra la propuesta de una Estética de la confianza en tanto política de la confianza vivida, expresada, actualizada, la respuesta es afirmativa. A mi modo de ver, éste podría ser uno de los desafíos latentes en el libro. ‘Desafío’ por el modo de plantear el sentido de la estética y su función social, mas también el sentido y cometido de la política (en su conjunto, no sólo como política cultural o, si se me apura, política estética). Un desafío en el que se abunda en este libro de una manera poco habitual. Por ello llamará, de inmediato, la atención de cualquier lector que una de las tesis que más hondamente late en este libro sea la de que “La gente no quiere por sí misma el cohecho ni menos la extorsión [...]. Quiere vivir bien y confía en que la sociedad democrática le proporcione una estética al respecto y que el Estado acuda al remedio de las excepciones delictivas [...]” (cfr. p. 52). A mi entender, el conjunto de argumentos esgrimidos en este libro de filosofía tiene la originalidad de ofrecer una visión política

1147-1154

ISSN: 0210-1963

de la estética e implicar una apuesta sobre el papel que hubiera de jugar ésta en el seno de las sociedades que se conciben en pos de un cierto ideal de bienestar. Mas también tiene la originalidad de ofrecer, indirectamente, una visión de la historia de la estética con la que fortalecer sus propios argumentos (Kant y la concepción estética del fin final de la naturaleza, Hegel y la estetización de la política, Bloch y la imposibilidad de pensar un fin final para la Utopía de la historia, así como la de sostener que pueda haber un Canon Global para las obras de arte, Wittgenstein y el problema de definir un minimum moral, Perelman y la revalorización del modelo del entimema como “cuerpo de la creencia”, etc.). O más que historia de la estética, historia de un posible theatrum philosophicum para representación singular de una obra de once capítulos (semillero de controversias cuya significación ha conseguido alumbrar el autor a la luz de un único lema: el de la confianza como problema estético mas también político) y un Epílogo en el que se ofrece perspectiva de sí. Por todo ello, el lector disfrutará leyendo este libro en el que los problemas de la estética retornan a su escenario original, el de la política, y ello en virtud de la capacidad de Lluís X. Álvarez para ofrecer una visión compleja, crítica del problema estético a la luz de la filosofía continental y analítica de nuestra contemporaneidad a la que el autor ha llegado apostando por una hipótesis de investigación previa, a saber, la concepción de la estética como experiencia de la política. Por María G. Navarro Instituto de Filosofía Centro de Ciencias Humanas y Sociales CSIC

Colección Heteroclásica

Pensar en español

Juan Nuño, quien si bien no fue un exiliado propiamente dicho sino un “expatriado”, tal y como aclara Ana Nuño en el prólogo a su escrito, forma parte de una constelación de pensadores españoles desarraigados cuya obra aún no ha sido leída y estudiada con el detenimiento que merece. Poco a poco vamos conociendo la obra filosófica del exilio español del 39 en un contexto tan emblemático como el mexicano, pero poco sabemos todavía de la que se desarrolló en otros contextos hispano-parlantes como el venezolano el argentino o el chileno, entre otros. Expatriado pero no exiliado, Juan Nuño desarrollaría en cualquier caso una labor filosófica muy relevante en la Venezuela de entonces y hasta casi nuestros días, frecuentando a compañeros de viaje como Juan D. García Bacca, Eugenio Ímaz, José Gaos o Eduardo Nicol. Unamuno es ya un “clásico” del pensamiento en español, en el sentido señalado tanto por Aranguren como por Pedro Cerezo en los textos que abren y cierran, respectivamente, la presente antología. Es decir, en el sentido de que constituye una referencia insoslayable y muy resistente a la caducidad a la hora de preguntarse qué significa pensar en español. Unamuno siempre tendrá algo que ofrecer al respecto, pues expresó de manera ejemplar los tópicos, los quiebros, las contradicciones y las rebeldías propios de nuestra manera de pensar. Entre otros muchos, el rechazo de la autocomplacencia racionalista por su traición a la vida, una conciencia religiosa heterodoxa que socava las certezas de la ciencia, una subjetividad mucho más narrativa que conceptual, o la preferencia por el ensayo y otros géneros, de índole ARBOR CLXXXIV

734

abiertamente literaria, como vehículo expresivo de un pensamiento que se recrea a sí mismo en su incapacidad para la cerrazón sistemática. En Unamuno todo ello adquiere un sesgo trágico, vehemente y a veces incluso patético: vivir es desvivirse, sólo la fe de la que se duda es auténtica, el sujeto es existencia agónica y crisol de paradojas entre la soledad y la civilidad, narrar significa transgredir al tiempo que la novela se transforma en “nivola”. Se recorre así el reverso luminoso del llamado “atraso hispánico” y sus fermentaciones reaccionarias, mostrando una singular manera de pensar –cuyos peligros, tales como el ensimismamiento personalista, tampoco han dejado de advertirse entre nosotros, por ejemplo por un pensador “sistemático” como Eduardo Nicol– de la que da buena cuenta la presente antología unamuniana. Los textos fueron en su mayoría seleccionados por Aranguren, autor también de la introducción que abre la edición original, de 1964, que ahora se reedita con un denso epílogo de Pedro Cerezo Galán. Ambos textos, introducción y epílogo, resultan esclarecedores, no sólo por las claves hermenéuticas que se apuntan, sino también porque reflejan aquello que el “clásico” Unamuno tiene que decir en dos momentos bien distintos y distantes. Entre tanto, la antología recorre los diversos géneros que abordó: la poesía –seleccionada por José Agustín Goytisolo–, la narrativa –en concreto, San Manuel Bueno, Mártir– y, por supuesto, el ensayo. En medio de este tercer apartado destacan, obviamente, los fragmentos de Del sentimiento trágico de la vida; pero, si nos centramos en la discusión en torno a qué significa pensar en español, habrá que detenerse también en

noviembre-diciembre [2008]

1147-1154

ISSN: 0210-1963

RESEÑAS

La colección “Heteroclásica” fue concebida en el marco del programa “Pensar en español”, bajo la iniciativa del Inst.º de Filosofía del CSIC, y fue presentada en la Quincena de actividades que tuvo lugar en octubre de 2007. Una de esas actividades fue precisamente el Simposio “¿Qué significa pensar en español?”, cuyas ponencias se editan en el presente número de Arbor. Se trata de una colección que aspira a congregar obras de autores representativos de un pensamiento en lengua española relevante, con independencia de su nacionalidad, época y ámbito temático, y que se inicia con la reedición de los siguientes libros: Miguel de Unamuno, Antología. Poesía, narrativa, ensayo, Selección e introducción de José Luis L. Aranguren, Epílogo de Pedro Cerezo Galán. FCE, 2007, 423 pp.; Octavio Paz, El laberinto de la soledad. Postdata. Vuelta a “El laberinto de la soledad”, Prólogo de Juan Malpartida. FCE, 2007, 309 pp.; María Zambrano, El hombre y lo divino, Prólogo de M.ª Fernanda Santiago Bolaños, FCE, 2007, 370 pp.; y Juan Nuño: El pensamiento de Platón,. Prólogo de Ana Nuño, FCE, 2007, 202 pp. Se trata de cuatro autores que dan buena cuenta de la singularidad de ese pensamiento y que además guardan entre sí una cierta relación, y no sólo por su contemporaneidad. Unamuno fue un pensador de referencia para María Zambrano y no es nada pequeña la influencia que de él recibió. Paz fue uno de los intelectuales que mayormente reparó en la pensadora española durante su breve estancia en México, en las primeras horas de su largo exilio, y no por casualidad, pues alguna sintonía cabría apreciar entre ambos, tal y como han mostrado algunos estudiosos. Un exilio, en fin, al que también se incorporaría

1149

Nº

734 RESEÑAS

los fragmentos de En torno al casticismo y otros ensayos como Contra el purismo, Sobre la europeización o La crisis del patriotismo español. La crítica, por una parte, del casticismo y del imperialismo del castellano sobre las demás expresiones de la lengua española, entendiendo esta última no como una mera gramática sino como el vehículo expresivo de toda una capacidad poética y política; la crítica, por otra parte, de la modernidad europeizante por sus falsedades racionalistas y enajenantes, aportan claves valiosas para esa discusión. Algo de Unamuno –además de otros dos pensadores en español como Ortega y Antonio Machado– recorre toda la obra de María Zambrano, de la que El hombre y lo divino constituye un libro medular. Se publicó por primera vez 1955, tras varios años de gestación y en plena maduración de la llamada “razón poética”. Para entonces, Zambrano ya había retornado ya a Europa –si bien no regresará a España hasta 1984–, pero mucho habían dado de sí sus exilios en América, especialmente en Cuba y Puerto Rico, durante la década de los cuarenta. “Patrias pre-natales”; “ínsulas extrañas”, “lámparas de fuego”, o “cavernas del sentido” eran algunos de los términos con los que gustaba referirse a ambas islas, lo cual trasluce de alguna manera la impronta que había ido dejando en su pensamiento la mística y sus símbolos, así como la reciente destrucción de Europa. Ciertamente, aquella insatisfacción unamuniana ante la razón filosófica tal y como Europa la entiende, y la consecuente necesidad de activar una conciencia religiosa inconforme y heterodoxa, se queda corta tras la lectura de El hombre y lo divino; pues plantea este libro todo un diagnóstico crítico de Occidente en términos

1150

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

de una progresiva abolición secular de lo divino cuyo desenlace nihilista, señalado por Nietzsche, supondrá la recaída del sujeto en los abismos opacos y herméticos de lo sagrado, con la consiguiente necesidad de recrear –que no restaurar– una experiencia liberadora de lo divino. La crítica de la razón occidental, tal y como Europa ha alumbrado y desplegado a esta última, y la concepción de la filosofía como un saber íntimamente ligado a la poesía y al saber religioso –o un saber “piadoso”, esto es, capaz de relacionarse con lo otro de sí–, serían entonces dos aportaciones “por añadidura” de este libro a la discusión sobre qué significa pensar en español. Pocos años antes, en 1950, había aparecido en México El laberinto de la soledad, un libro en donde la enajenación, la orfandad, la alteridad irresuelta, la historia como enmascaramiento y el anhelo de reconciliación con el propio ser oculto –no muy lejos de la poética zambraniana del exilio– enhebran toda una reflexión sobre la condición mexicana. Algo que por entonces también cultivaban el exiliado Gaos y no pocos de sus discípulos en el ámbito de la historia de las ideas. Quizá no se ha reparado aún lo suficiente en la significación de este libro a la luz de ese contexto gaosiano –que a su vez germina sobre un terreno que ya había sido fecundado por autores como Ramos y Reyes–; pero el caso es que su lectura obliga a confrontar la pregunta acerca de un pensar en español con dos cuestiones ajenas a los motivos de los dos anteriores libros y estrechamente ligadas entre sí: la conquista y el destino del indígena. El laberinto de la soledad afronta así algo que ninguna respuesta a esa pregunta puede obviar, como es la

1147-1154

ISSN: 0210-1963

contradictoria diversidad de experiencias que la cultura española generó, más allá del imperialismo lingüístico del castellano señalado por Unamuno. Nuestro “clásico” nos ofrece de nuevo algunas pistas, que asimismo vuelven a ser demasiado parcas. Paz profundizó en ellas y por eso rastreó la “intrahistoria” –término unamuniano al que Juan Malpartida recurre en algún momento de su jugosa introducción– de México, llevándola hasta sus mismas razones de ser. Su historia, nacida con la conquista, será entonces la máscara que oculta –y al mismo tiempo trasluce– la condición solitaria en la que se ha quedado sumido su ser profundo. Una condición contra la que el mexicano se rebela mediante el sincretismo sustitutorio de la autenticidad robada y reconciliador con la cultura impuesta, y más aún mediante el desahogo revolucionario. La lectura de estos “heteroclásicos” va conformando así una trama de sincronías, complicidades, contrapuntos y pequeñas fugas que se completa provisionalmente con El pensamiento de Platón, de Juan Nuño. Se trata de un libro que había sido publicado en Caracas en 1963 y reeditado en México en 1988, pero nunca en España hasta ahora; y que nos muestra otra faceta relevante del pensamiento en lengua española: su capacidad expositiva, conjugando el rigor objetivo con la reflexión creativa; en este caso a propósito de Platón, de quien se rescata su vocación más antropológica y cuya teoría de las ideas no es tanto un núcleo abstracto como el hilo conductor de una preocupación mundana por la justicia y la política. Por Antolín Sánchez Cuervo Instituto de Filosofía, CSIC

GUTIÉRREZ, Gustavo; RUIZ, Samuel; BETTO, Frei; FERNÁNDEZ BUEY, F.; MAYORGA, J. y otros, MATE, Reyes (Ed.)

Responsabilidad histórica y memoria: la larga duración del colonialismo RESEÑAS

Barcelona: Antrophos, 2007 (Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo).

¿Qué sentido tiene preguntar por la posibilidad de una responsabilidad histórica a más de cinco siglos del inicio de la colonización española en América? ¿Qué tipo de memoria política y cultural sobre la conquista y la colonia podría vincular estos procesos a los problemas actuales de América Latina y de España? ¿Qué tienen que decir las sociedades de pasado imperial, España en este caso, ante los efectos de larga duración del colonialismo? ¿Cómo construir una perspectiva iberoamericana sobre el tema de responsabilidad histórica ante la destrucción colonial en América Latina? Este volumen colectivo, Responsabilidad histórica. Preguntas del nuevo al viejo mundo, nos coloca de manera directa ante las preguntas anteriores y sugiere múltiples maneras de ampliarlas y de profundizar en ellas. El libro recoge gran parte de las ponencias presentadas en el Congreso Internacional “De Ávila a La Española. Una mirada sobre la otra orilla”, que se llevó a cabo del 25 al 27 de septiembre de 2006, organizado por la Cátedra Santo Tomás en Ávila. El motivo principal de este Congreso y de los textos que se presentan en el libro es la conmemoración del quinto centenario del sermón de Antonio de Montesinos y del grupo de dominicos que habían llegado a La Española en los inicios de la colonia. Símbolo del naciente humanismo anticolonialista, el discurso de Montesinos es visto en una perspectiva de larga duración y

entendido como una de las respuestas a la destrucción de los colonizadores, una oposición que sería uno de los ejes de las políticas de resistencia indígena y que en Bartolomé de Las Casas encontró uno de sus momentos de mayor densidad humanista. Montesinos pregunta hace cinco siglos: “¿No son éstos acaso hombres?”. Y esta pregunta se transforma en un programa de reconstrucción humanista del pasado y en un anclaje de la memoria anticolonialista. En el Prólogo se puede leer: “Hoy queremos volver la pregunta al Viejo Mundo y preguntarle si es posible la humanidad del hombre sin asumir la responsabilidad por la inhumanidad que causó y causa” (p. 7). El libro está organizado en seis apartados que van de la reflexión teológica y filosófica a la ficción dramática. En el apartado I, titulado “América y España. Encuentros y desencuentros de un pasado común”, Samuel Ruiz, obispo emérito de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México, alude a una de las polémicas que marcaron las políticas colonialistas y las respuestas humanistas al problema del despojo colonial y la explotación indígena: la que sostuvieron Bartolomé de Las Casas –defensor de la vía pacífica y del reconocimiento pleno de la humanidad y racionalidad indígenas– y Juan Ginés de Sepúlveda –quien veía en la fuerza colonial y en el uso de la violencia imperial un método legítimo de dominación religiosa–, que debatían sobre la estrategia de evangelización que se tendría que seguir con los pueblos indígenas. Afirma Samuel Ruiz: ARBOR CLXXXIV

734

Lo verdaderamente original fue la convocatoria de una Junta convocada por los propios reyes, con la real decisión de suprimir, mientras tanto, toda campaña militar en las Indias... podemos también afirmar que, por primera y única vez en la historia, una nación (España), puso a discusión en la plaza pública la justificación jurídica de una guerra que llevaba a cabo en las Indias (p. 15). En este mismo apartado, Gustavo Gutiérrez, uno de los fundadores de la Teología de la Liberación, inicia su texto con una imagen que conecta irónicamente el colonialismo español en América Latina y las actuales migraciones africanas y asiáticas hacia Europa en tiempos del neoliberalismo: Hace mucho años, por ejemplo, los habitantes de una pequeña y perdida isla, de lo que actualmente conocemos como el Caribe, descubrieron con sorpresa a unos inmigrantes que acababan de desembarcar de una “patera” (armada con cañones, eso sí). Los recién llegados no hablaban, por cierto, la lengua de la isla, pero por señas hicieron saber que no venían a buscar trabajo, sino oro (p. 26). En el apartado II, titulado “La visión de los vencidos y de los vencedores”, se revisan las perspectivas de ambos extremos de la conquista y la colonización: la del discurso dominante que hizo de la colonización una política de extermino, y la de los “vencidos”, la de los pueblos indígenas que a su

noviembre-diciembre [2008]

1147-1154

ISSN: 0210-1963

1151

Nº

734 RESEÑAS

manera iniciaron la guerra de los callados, expresada en susurros, en lamentos en lengua indígena por los dioses muertos y en políticas subterráneas de contraconquista también de larga duración. En este apartado, Juan Manuel Almarza Meñica revisa críticamente dos de los paradigmas culturalistas que se produjeron para comprender retrospectivamente el colonialismo en América Latina: el de la identidad y el del mestizaje, vistos a través de las ideas de Tzvetan Todorov y de Serge Gruzinki. Miguel Ángel Medina problematiza sobre el locus político y humanista de los dominicos, sobre su visión a medio camino entre la de los vencidos y vencedores; los dominicos son quizás los primeros que ven la necesidad de reformular el concepto y la práctica de la justicia y de consolidar una visión partida, que se jugaba en las orillas de la visión dominante y de la defensa de la humanidad indígena. Este apartado concluye con un texto de Alfonso Esponera Cerdán, quien conecta la antigua exclusión indígena en tiempos de la conquista con los nuevos flujos migratorios de la periferia a los centros metropolitanos, visto en clave teológica a través de la metáfora “Cristos de nuevo azotados”. En el apartado III, Frei Betto, escritor y teólogo brasileño, establece desde la teología las preguntas que se desprenden del planteamiento principal del libro: ¿Por qué la teología europea parece hoy tan estéril? ¿Qué visión crítica expresa acerca de la sociedad neoliberal? ¿Cuál es su enfoque profético? ¿Qué futuro desean los cristianos europeos para Europa y para el mundo? ¿El perfeccionamiento del sistema capitalista u “otro mundo es posible”? ¿Qué signos se dan hoy de solidaridad efectiva de los cristianos europeos con los pobres de África, de Asia y de América Latina? (p. 130).

1152

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

Mario Casalla y Felicísimo Martínez ensayan también una ampliación de la pregunta de Montesinos. Casalla presenta esta ampliación como las preguntas pendientes de Montesinos, la actualización de sus cuestionamientos en sociedades radicalmente deshumanizadas como las nuestras, y Martínez bajo el siguiente cuestionamiento: “¿es la solidaridad opcional u obligatoria?”. En el apartado IV se abre un debate sobre la actualidad de la figura y la obra de Bartolomé de Las Casas, heredero directo del espíritu humanista de Montesinos. Diversas son las maneras y los enfoques sobre Las Casas en este apartado. Mauricio Beuchot, profesor e investigador de la UNAM, profundiza en “las bases filosóficas en las que sustenta los derechos humanos”, en la antropología filosófica que subyace a la defensa de Las Casas de los pueblos indígenas. Francisco Fernández Buey, luego de advertir sobre el desencuentro y la incomprensión que en España se produce con la obra de Las Casas, puntualiza sobre su legado filosófico y cultural: “Las Casas contribuyó a destruir las falacias inductivista y naturalista de la cultura europea sobre las otras culturas... pone ante el espejo a la propia cultura y se atreve a argumentar la autocrítica de la misma, precisamente frente al etnocentrismo y al racismo que han acompañado históricamente al pensamiento humanista e ilustrado” (p. 187). En este apartado aparecen también textos de Mercedes Junquera Gómez, Ramón Hernández Martín, Castor M. M. Bartolomé Ruiz y Mariano Delgado. En apartado V, titulado “¿No son acaso hombres? Una pregunta a Europa desde la otra orilla”, Miguel Concha Malo, director del Centro de derechos humanos Francisco de Vitoria, en México, y uno de los voces más reconocidas en el ámbito internacional de los derechos humanos, alude a la 1147-1154

ISSN: 0210-1963

doble herencia que los latinoamericanos recibieron de España: “por una parte, una herencia negativa de injusticia, opresión y muerte... pero, por otra, una herencia positiva de solidaridad, fraternidad y liberación” (p. 329). Carmelo García profundiza sobre la configuración de los sujetos de responsabilidad histórica. Finalmente, Reyes Mate pregunta e indaga filosóficamente sobre la existencia misma de una responsabilidad histórica; alude a las grandes construcciones éticas de la modernidad y advierte que esta modernidad está blindada respecto al pasado, la Ilustración no es una construcción racional y cultural hecha para la memoria de la justicia, al contrario, es alérgica al pasado, afirma Reyes Mate. Memoria, entendida como hermenéutica del horror de la historia y de la política, y justicia, entendida como “respuesta a la injusticia cometida”, son las claves que enlaza Reyes Mate para abordar el horror de larga duración que significó la colonización española en América Latina. El libro termina con una ficción dramática titulada Primera noticia de la catástrofe, del pensador y dramaturgo Juan Mayorga. Esta obra realiza un interesante ejercicio de reconstrucción dramática de la voz y del relato de Las Casas sobre Antonio de Montesinos, para establecer una tensión que también se desprende del espíritu del libro. Afirma Juan Mayorga, en la presentación de la obra y que puede entenderse como una síntesis del espíritu de los textos: “De eso se trata, finalmente: de que, por el milagro del teatro, aquella voz venza al tiempo y vuelva a interpelarnos”. Por Gustavo Ogarrio1 UNAM 1

Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México, actualmente cursa el doctorado también en Estudios Latinoamericanos en la misma institución.

PUIG-SAMPER MULERO, Miguel Ángel y REBOK, Sandra

Sentir y medir. Alexander von Humbolt en España

Con la excelente factura editorial que caracteriza a DOCE CALLES, se nos ofrece ahora este magnífico trabajo dedicado a la visita de Humboldt a España en el final del siglo XVIII, 1799. Dos especialistas tanto en Historia de la Ciencia, y dentro de ella de las Ciencias Naturales, como en la figura singular de Alexander von Humboldt, nos narran este singular viaje. Los españoles estamos acostumbrados a esos libros de viajes que proliferan a finales del XVIII y durante el XIX, cuyo interés es muy alto, tanto por la visión de una Europa adelantada frente a un país atrasado en muchos frentes, como por la visión cargada de tópicos, a veces regocijante, que nos ofrecen. No viene Humboldt a España a visionar un país pintoresco de toreros, bandoleros y flamencos, su intención es muy otra: de una parte obtener el favor real y la autorización para su gran aventura americana, y de otra, establecer contactos científicos con sus colegas ilustrados. A todos estos extremos se refiere el presente libro. Tras un Prólogo excelente de Tomar Ette, profesor de la Universidad de Postdam, al que hemos de referirnos, el libro se divide en tres grandes capítulos seguidos de una oportuna Cronología, hasta seis Apéndices, un apartado de Antecedentes historiográficos y bibliografía y tres índices: nombres a instituciones, topónimos y general. El Prólogo, titulado, Viaje por España en 1799, “Con [o sin] Cuentos Feéricos”, cam-

bia a su inicio por otro título: Alexander von Humboldt en la Península Ibérica: descubrimientos de un “desvío” de la Ilustración, y nos narra su recorrido por Europa y su llegada por fin a España. Nuestro país, nos dice, le trae buena suerte. Luego nos habla de sus contactos, de su sorpresa admirativa ante la naturaleza de Canarias y su gran salto a América. Y concluye: “para Humboldt, España representa, en más de un sentido la llave que abre América y la culminación de sus deseos más profundos.” El primero de los tres grandes capítulos analiza el “Panorama histórico de las Ciencias Naturales en la España de finales del siglo XVIII”. El recorrido es exhaustivo a lo largo de todo el período borbónico desde sus comienzos. El inicio tendría lugar con la creación de las academias médicas en tiempo de Felipe V y la incorporación a ellas de figuras relevantes como José Hortega, Benito Jerónimo Feijoo, el padre Sarmiento y Antonio de Ulloa. Pero el gran avance va a producirse durante el reinado de Fernando VI y la política desarrollada por los ministerios del marqués de la Ensenada y José Carvajal, que contrata a uno de los discípulos predilectos de Linneo: Pehr Löfling que llevaría a cabo la expedición al Orinoco, tras realizar una de las primeras colecciones ictiológicas españolas durante su espera en la bahía de Cádiz. Durante esos años tiene lugar la creación del primer Jardín Botánico, de “Migas Calientes”, en el que impartirían clases Quer y Minuart; la de la Casa de Geografía y el gabinete ARBOR CLXXXIV

734

RESEÑAS

(Aranjuez Madrid: Doce Calles, 2007) Theatrum Naturae, Colección de Historia Natural, Serie Biblioteca Humboldt, 396 pp.

de Historia Natural con la contratación del naturalista irlandés Guillermo Bowles, al que se encargaría el restablecimiento de la producción de azogue en la minas de Almadén. En el apartado dedicado a La Historia Natural Ilustrada en la Época Carolina, los autores señalan el fuerte impulso que va a suponer el inicio de una política agraria y la creación de las Sociedades Económicas, de la mano de Campomanes, así como la reforma de las universidades por Roda y Floridablanca y las primeras traducciones de Linneo o la publicación de la Botánica de Gómez Ortega. Los viajes científicos al Nuevo Mundo y Filipinas se suceden: Mutis, Sessé, Mociño, Malaspina y Cavanilles con la elaboración de la Flora Mexicana, la Flora de Guatemala, y la Flora de Cuba junto con descripciones botánicas y ornitológicas. Los avatares del real gabinete de Historia Natural y la Botánica Agrícola en el cambio de siglo ponen fin a este interesantísimo capítulo que resume lo mejor de la ciencia española del XVIII. El segundo capítulo se titula, Humboldt en España y es mucho más extenso que el anterior. Una notable galería de retratos conforma un pliego en color: Fernando VI, Felipe V, Carlos III, Floridablanca, Carlos IV, Mariano Luis de Urquijo, Godoy, Felipe de Bauzá, Malaespina, Espinosa y Tello, Cavanilles, Mutis, Caldas, Zea y Carlos Montúfar, mientras que se alternan un gran número de ilustraciones en blanco y negro, en general mapas, dibujos botánicos y algún que otro retrato. Un segundo pliego también en color, nos ofrece una excelente

noviembre-diciembre [2008]

1147-1154

ISSN: 0210-1963

1153

Nº

734 RESEÑAS

iconografía: el retrato de Humboldt, diverso manuscritos, la colección de minerales recolectados por Humboldt, el Cuadro Físico de las Islas Canarias, los barcos de la Marina militar y el Pasaporte de Humboldt con el sello de Carlos IV. Tres grandes subcapítulos dividen este apartado: la “Estancia e investigación geográfica en la península”; “La aprobación del viaje en la corte de Carlos IV” y “Contactos científicos y preparación del viaje americano”. La Junquera, Gerona, Barcelona, Montserrat, Tarragona, Sagunto, Valencia, Almansa, Albacete, Quintanar, Alcázar de San Juan, Ocaña, Aranjuez y, finalmente Madrid, adonde llega el 23 de febrero de 1799. A lo largop del recorrido realizará múltiples observaciones y tomas de muestras. Tras visitar la Casa de Campo y medir la posición del palacio Real de Aranjuez, marchará a La Coruña, llegando el día 13 de mayo. Desde allí partirá el día 5 de junio. Tras recalar en Tenerife exploró Santa Cruz, La Laguna y La Orotava, ascendiendo al Teide. En todos estos lugares realiza nuestro naturalista un gran número de observaciones. Dará constancia de las mismas en varias publicaciones.

1154

Finaliza el capítulo con el apartado que relata los “Contactos científicos y preparación del viaje americano”. Además de los ya citados con el barón de Farell y el ministro protector, Mariano Luis de Urquijo, se reseñan los contactos realizados con José Clavijo y Fajardo, el ilustrado canario, el director del Real Jardín Botánico, Antonio José Cavanilles, el matemático osé Chaix, y los marinos Fernández de Navarrete y Vargas Ponce. El tercer y último capítulo se titula “Humboldt y España”. El viaje americano de nuestro naturalista fue seguido en España con interés. De una parte, mantuvo una adecuada correspondencia con sus contactos españoles: Clavijo y Fajardo, José Pavón y Mariano de Urquijo. Sus cartas a Gómez Ortega y Cavanilles quedaron sin contestar. Los Anales de Historia Natural, El Mercurio de España, el memorial Literario o Biblioteca Periódico de Ciencias y Artes darían noticia de los avatares de Humboldt en América. Las relaciones con sus colegas españoles en América, no siempre cordiales, son objeto de otro apartado.

En el segundo apartado, los autores retroceden en el tiempo para hablarnos de “la recepción de Humboldt en la Corte y el Memorial perdido de su viaje, tras hablarnos de su relación con barón Phillipe de Farell distinguido diplomático británico e ilustre mineralogista y con el ministro Mariano Luis de Urquijo, los autores nos hablan del memorial ‘perdido’ y de cómo la documentación fue encontrada por ellos tras una paciente búsqueda en el Archivo Histórico Nacional de Madrid”.

Humboldt, en los albores de la independencia se convierte en una figura épica, personificando el referente científico de la mitología nacionalista. Humboldt trataría de volver a España en 1830, a lo que se opone el representante español en Berlín, Luis Fernández de Córdova, tachándole de liberal y contrario al absolutismo de Fernando VII. Uno de los constructores de la modernidad española, nuestro científico sería distinguido con todo tipo de reconocimientos académicos: Correspondiente del real Jardín Botánico, Académico de Medicina, de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales y Gran Cruz de la Orden de Carlos III.

ARBOR CLXXXIV

1147-1154

734

noviembre-diciembre [2008]

ISSN: 0210-1963

Tras una breve cronología, que concluye en 1799, se incluyen hasta seis Apéndices: • Textos de Humboldt sobre España. • Procesos para la obtención del permiso de viaje. • Selección de cartas • Diarios publicados de Humboldt • Selección de comentarios sobre Humboldt publicados en la prensa española. • Necrología en la prensa española. Un estudio textual precede a la Bibliografía, el dedicado a los Antecedentes Historiográficos. Ambos preceden a los tres índices ya señalados. No queremos terminar sin señalar que nos encontramos ante una obra excelente tanto para el especialista como para el profano interesado en la historia cultural de España. El primero encontrará en ella el máximo rigor científico y un acopio utilísimo de datos. El segundo un relato apasionante que le pondrá al tanto de cómo era la España del siglo XVIII y de cómo la Ilustración y la Modernidad dieron un gigantesco impulso a la ciencia española que tendría que esperar a los albores del XX para alcanzar las más elevadas cotas. Será posteriormente cuando lenta pero pacientemente la investigación española irá avanzando hasta situarse en un lugar de excelencia en muchas disciplinas. Proceso que ha de incrementarse todavía más. Por Alberto Sánchez Álvarez-Insúa (Instituto de Filosofía CSIC)

ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura CLXXXIV 734 noviembre-diciembre (2008) 1155-1157 ISSN: 0210-1963

SOBRE LOS AUTORES

Jorge ACANDA. Licenciado en Historia, especializado en Filosofía por la Universidad de La Habana (1978), Doctor en Ciencias Filosóficas en la Universidad de Leipzig, Alemania (1988). Profesor Titular del Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana. Profesor Principal de la disciplina “Historia del pensamiento marxista”. Ha impartido conferencias en Cuba y en universidades de Europa y Latinoamérica. Autor de varios libros y artículos. Se interesa por el marxismo y su historia, así como por temáticas de la historia de la Filosofía y la Filosofía contemporánea. Dra. María Julia BERTOMEU. Profesora de Filosofía Práctica. Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Investigadora Independiente del Conicet (Argentina). Publicaciones recientes: Velazco, Ambrosio, di Castro, Elisabetta, Bertomeu, Maria Julia (edit.): La vigencia del republicanismo. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México. 2006; Bertomeu, María Julia: “Patentes biotecnológicas y políticas de desposesión” en Sinpermiso N 2 ISSN 1886-3507, Barcelona, Viejo Topo, agosto 2007; Bertomeu, M.J. Doménech, Antoni, “Público y privado. Republicanismo y feminismo académico”. Viejo Topo, Dossier Republicanismo Barcelona, 231, abril 2007; Bertomeu, M. J. (2007). “Bioética y globalización: retrospectiva y perspectiva”, en: A. Puyol y H. Rodríguez (eds.). Bioética, justicia y globalización. Donostia-San Sebastián: ed. Erein, 55-80. Juan A. CEBRIÁN, M.ª Isabel BODEGA y M.ª Asunción Martín Lou. Son investigadores del Instituto de Economía y Geografía Aplicadas (IEGA), donde han ejercido funciones de Dirección. Martín Lou ha dirigido el Instituto y es también vicepresidenta de la Real Sociedad Geográfica. Juan A. Cebrián ha sido profesor en distintas universidades españolas y norteamericanas y actualmente es vicedirector del IEGA. Los tres son autores de un gran número de artículos

en revistas científicas, libros, publicaciones colectivas y monografías. Todos ellos son especialistas en migraciones y análisis de poblaciones. Isabel Bodega ha estudiado intensamente la emigración magrebí e hispanoamericana en Madrid, junto al resto del equipo. Javier ECHEVERRÍA EZPONDA (Pamplona, 1948). Es investigador de la Fundación Vasca de Ciencia (Ikerbasque), adscrito a la Universidad del País Vasco (Departamento de Sociología II) y Catedrático de Universidad en excedencia del Instituto de Filosofía del CSIC. Sus principales campos de investigación son la filosofía de la ciencia y la tecnología; la ética de la Ciencia; el estudio de las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad y las nuevas tecnologías de la información y la comunicación. Sus principales libros publicados en los últimos a ños son: Telépolis (Barcelona, Destino, 1994); Cosmopolitas Domésticos (Barcelona, Anagrama, 1995); Los Señores del Aire: Telépolis y el Tercer Entorno (Barcelona, Destino, 1999); Introducción a la Metodología de la Ciencia: la Filosofía de la Ciencia en el siglo XX (Madrid, Cátedra, 1999); Ciencia y Valores (Barcelona, Destino, 2002); La revolución tecnocientífica (Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2003), Gobernar los riesgos: Ciencia y valores en la sociedad del riesgo (edición en colaboración con J. L. Luján, Madrid, OEI-Biblioteca Nueva, 2004) y Ciencia del bien y el mal (Barcelona, Herder, 2007). Es miembro de la International Academy of the Philosophy of Science y Vicepresidente de la Sociedad Española Leibniz. Obtuvo el Premio Anagrama de Ensayo 1995, el Premio Euskadi de Investigación 1997 en Humanidades y Ciencias Sociales y el Premio Nacional de Ensayo 2000 (otorgado por el Ministerio de Cultura por su obra Los Señores del Aire). Ernesto GARZÓN VALDÉS. Nacido en Cordoba (Argentina) en 1927. Profesor emerito del Instituto de Ciencias

Nº

734 AUTORAS Y AUTORES

Políticas de la Universidad de Maguncia (Alemania) y de la Universidad Nacional de Cordoba (Argentina). Doctor honoris causa de las universidades de Helsinki (Finlandia), Valencia y Alicante (Espania), Valparaiso (Chile), Cordoba, Santa Fe y La Rioja (Argentina). Su último libro: “Calamidades”, Barcelona: Gedisa 2004. Humberto GIANNINI (1927-). Prof. titular filosofía Universidad de Chie, Premio Nacional Ciencias Sociales (1999), Miembro Academia Chilena de la Lengua; Prof. Honoris Causa Univ Paris 8, Premio M. Montt por su libro «La reflexión cotidiana», (trad. al francés); Premio Municipal de Stgo. por su libro «Desde las palabras» Algunas otras publicaciones: Breve Historia de la filosofía (22 edic.), «Del bien que se espera, del bien que se debe». Última publicación: «La metafísicxa eres tú» (2008). Juliana GONZÁLEZ VALENZUELA. Doctora en Filosofía. Profesora Emérita de la UNAM, e Investigadora Emérita del Sistema Nacional de Investigadores. Miembro Titular del Institut International de Philosophie (París). Autora de 20 libros, 7 como autora única y 13 como coautora y editora, así como de más de 150 artículos especializados. Entre los de su autoría destacan: Ética y Libertad; El malestar en la moral. El poder de Eros, Genoma humano y dignidad humana. Premio Nacional de Ciencias y Artes 2004 en el área de Filosofía. Doctor Honoris Causa, por la Universidad Nacional Autónoma de México. Premio Universidad Nacional en Investigación. Maryam HAGHROOSTA. Es Doctora en Ciencias Filológicas por la Universidad de la Habana donde realizó su doctorado sobre Consideraciones sobre el espacio en la cuentística de Julio Cortazar. Es profesora de Lengua y Literatura española especialista en Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Teheran-Facultad de Idiomas Extranjeros. Ha publicado numerosos artículos sobre Cortazar, Lorca, García Márquez, Carpentier y mujer y Literatura en Hispanoamérica. Ha impartido conferencias y seminarios y participado en congresos internacionales sobre didáctica de la lengua y literatura españolas y literatura comparada. Guillermo HOYOS VÁSQUEZ. Nacido en Medellín, Colombia (1935), Doctor en Filosofía por la Universidad de Colonia, Alemania (1973), Profesor de la Universidad Nacional de Colombia entre 1975 y 2000, actualmente Director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales

1156

ARBOR CLXXXIV

734

noviembre-diciembre [2008]

1155-1157

ISSN: 0210-1963

PENSAR de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Entre otras publicaciones: Intentionalität als Verantwortung. Geschichsteleologie und Teleologie der Intentionalität bei Husserl. Phaenomenologica 67, M. Nijhoff, Den Haag. 1976. Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1986. Editor de varios autores, Filosofía de la educación, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, EIAF, volumen 29, Trotta, Madrid, 2008. Manuel-Reyes MATE RUPÉREZ. Profesor de Investigación del CSIC. Realizó sus estudios en París, Roma. Münster in Westfallen y Madrid. Ha sido miembro fundador del Instituto de Filosofía y su Director desde 1990 a 1998. Dirige el proyecto “Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía” y es el Investigador Principal de “La filosofía después del holocausto”. Pertenece al Conseil Scientifique del Collège International de Philosophie, de Paris. Colaborador habitual en las páginas de opinión de El País y El Periódico de Catalunya. José Luis MORA GARCÍA. Profesor Titular de la Universidad Autónoma de Madrid. Presidente de la Asociación de Hispanismo Filosófico y Director de la Revista de igual nombre. Miembro del Consejo rector del Centro de estudios para el exilio anexo a la Fundación María Zambrano. Es especialista en la obra de Blas Zambrano y María Zambrano. León OLIVÉ. Es investigador y profesor de filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México. Es autor de numerosas publicaciones sobre temas de epistemología y de filosofía de la ciencia y de la tecnología, así como de filosofía moral y política, particularmente sobre problemas de interculturalidad, y sobre la relación entre la ciencia, la tecnología y la sociedad. Entre otras distinciones, ha recibido el premio de la Academia Mexicana de Ciencias, el premio Universidad Nacional de México en Investigación en Humanidades, y el premio en “Educación, ciencia y sociedad”, del Gobierno del Distrito Federal de México. Su libro más reciente es La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento. Ética, política y epistemología, Fondo de Cultura Económica, México, 2007. Sandra REBOK. Es Doctora en Antropología (2004) por la Universidad de Heidelberg. Licenciada en Pedagogía Social (1991) por la Universidad de Darmstadt (Alema-

Dra. María del Carmen ROVIRA GASPAR. Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Discípula de José Gaos. Catedrática del Colegio de Filosofía desde 1973. Fundadora del Sistema de Universidad Abierta y coordinadora del Colegio de Filosofía de la FFyL de 1994 a 1995. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Líneas de investigación: Filosofía Medieval y Renacentista, Filosofía en México. Publicaciones: Eclécticos portugueses del siglo XVIII, Colmex y FCE, México, 1958. Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el hombre, Cámara de Diputados, LIX Legislatura y Miguel Ángel Porrúa libreroeditor, México, 2004. Pensamiento filosófico mexicano del siglo XIX y primeros años del XX, Vol. III (comp.), México, UNAM, 2001. Una aproximación a la historia de las ideas filosóficas en México, Siglo XIX y principios del XX (comp.), México, UNAM, 1997. En 2007 recibió el Premio UNAM por su trayectoria académica.

Antolín SÁNCHEZ CUERVO. Doctor en Filosofía e Investigador Contratado del Inst.º de Filosofía del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC. Ha sido becario posdoctoral del DAAD en el Lateinamerika Institut de la Universidad Libre de Berlín; Profesor Invitado de la UNAM, TEC de Monterrey y Universidad Centroamericana de El Salvador; e Investigador Visitante en la Universidad Libre de Bruselas, UNAM, El Colegio de México e Instituto Pensar de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Es autor de varios libros y numerosos artículos sobre historia y memoria del pensamiento iberoamericano.

AUTORAS Y AUTORES

nia) y Licenciada en Antropología y Sociología (1998) por la Universidad de Heidelberg (Alemania). Durante 19961997 realizó el Année preparatoire du diplôme en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales en París. Obtuvo varias becas y ha realizado diversas estancias en importantes centros de investigación. Colaboración científica en la exposición “Alejandro de Humboldt - una nueva visión del mundo”, realizada en Madrid (octubre 2005enero 2006); Comisaria de la exposición “Alejandro de Humboldt y Aranjuez: El gran explorador alemán y sus vínculos con España”, organizada por el Instituto Goethe de Madrid y expuesta desde noviembre de 2005 en Aranjuez, Alcalá de Henares y Barcelona. Comisaria, junto al Dr. Miguel A. Puig-Samper, de la Exposición Un viaje del espíritu: Alexander von Humboldt e España, organizada por el Instituto Cervantes, 2007-2008 (Berlín, Munich, Bremen, Manchester, Londres y Viena). Es miembro del grupo de investigación “Historia social y cultural e la ciencia” (Instituto de Historia) del CSIC en Madrid. En 2004 organizó el coloquio internacional Alexander von Humboldt. La estancia en España y su viaje americano, organizado por la Real Sociedad Geográfica, CSIC, Instituto Cervantes (Madrid). Ha participado en el proyecto de investigación “La influencia europea en la biología española (1800-1936)” de la misma institución (20032006) y actualmente en “Viajes científicos europeos en el mundo hispánico. De la visión armónica de la Naturaleza a las tesis evolucionistas” (2007-2010), dirigidos por el Dr. Miguel A. Puig-Samper.

David SOBREVILLA ALCÁZAR. Es Profesor Emérito de la Universidad de San Marcos y actualmente es docente en las Universidades San Martín de Porres y Ricardo Palma de Lima. Sus últimas publicaciones son: El marxismo de José Carlos Mariátegui y su aplicación a los “7 ensayos” (2005), Escritos kantianos. En torno a Kant, su obra e influencia (2006) e Introducción a la filosofía de la cultura y al estudio de las culturas en el Perú (2007). Ambrosio VELASCO GÓMEZ. Es profesor y director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, sus áreas de especialización son Filosofía de las Ciencias, Historia y Filosofía de la Teoría Política y Pensamiento Iberoamericano. Es autor de varios libros, entre los que destacan Tradiciones Naturalistas y Hermenéuticas en las Ciencias Sociales (UNAM, 1999) y Republicanismo y multiculturalismo (Siglo XXI Editores, 2006) y Significación política y cultural del humanismo novohispano en la época colonial (UNAM, 2008), Coord. Luis VILLORO. Es investigador emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y miembro de El Colegio Nacional de México. Entre otras distinciones ha recibido el Premio Nacional de Ciencias Sociales, Historia y Filosofía de México, así como el Premio Universidad Nacional (de México) en Investigación en Humanidades. Ha publicado numerosos artículos sobre filosofía e historia intelectual; entre sus libros cabe destacar Creer, saber, conocer (1982); El concepto de ideología y otros ensayos (1985); El pensamiento moderno: filosofía del Renacimiento (1992); En México, entre libros: pensadores mexicanos del siglo XX (1994); El poder y el valor. Fundamentos de una ética política (1997); Estado plural, pluralidad de culturas (1998), De la libertad a la comunidad (2001); y Los retos de la sociedad por venir (2007). ARBOR

CLXXXIV 734

noviembre-diciembre [2008]

1155-1157

ISSN: 0210-1963

1157

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor

Relación de números de próxima publicación:

15 x 15. Mujeres que cuentan en el siglo XXI Marián Izaguirre (coordinadora) Los destinos inciertos: el exilio republicano español en América Latina Consuelo Naranjo Oroño (coordinadora) Vigencia de la Fenomenología Agustín Serrano de Haro (coordinador) Los Estudios Locales en España Ángela Madrid Medina (coordinadora) Ciencia y Cultura en la Red Karím Gherab Martín (coordinador) La revista Arbor está incluida en el apartado de Arte y Humanidades del CITATION INDEX

NORMAS DE EDICIÓN DE LA REVISTA Los autores deben de enviar dos copias de su manuscrito a la sede de la revista: ARBOR. Vitruvio, 8. 28006 Madrid. Una vez aceptado se requerirá su versión final en soporte informático. ARBOR publica artículos originales, notas y recensiones de libros, tanto en español como en las lenguas oficiales del Estado y de la Comunidad Europea en que se encuentren escritos. Las contribuciones se ajustarán al siguiente formato:

ENCABEZAMIENTO Título del artículo, nombre y apellidos del autor, centro de trabajo, universidad de procedencia, etc., dirección postal y dirección de correo electrónico. Resumen del artículo, con una extensión máxima de 150 palabras, en español y en inglés, y en el caso de que el artículo esté escrito en otra lengua distinta al español y al inglés, se incluirán los resúmenes en la misma, además de en español y en inglés. Palabras clave del contenido del artículo en español, en inglés y en la lengua en que se haya escrito el artículo, en su caso. La extensión del trabajo, salvo excepciones justificadas será de un máximo de veinte páginas tamaño DIN A-4, a doble espacio y por una sola cara (aproximadamente 2.100 caracteres). Todas las páginas deben de estar numeradas. BIBLIOGRAFÍA La bibliografía figurará al final del trabajo por orden alfabético. Sólo se incluirán las publicaciones que se hayan utilizado y que se citen expresamente en el trabajo. Atendiendo a la norma ISO 690: 1987, adoptarán la forma siguiente: apellidos del autor, nombre del autor (ambos en minúsculas), año de publicación entre paréntesis, dos puntos, título del libro en minúscula y cursiva, lugar de edición y editorial. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS En el texto del artículo las referencias a otros trabajos se harán indicando el apellido del autor y año de publicación (a lo que se añadirá la página exacta si la cita es textual), separados por una coma, entre paréntesis (Gimber, 2003, 20). Si en una misma referencia se incluyen varios autores, se citarán uno a continuación del otro separados por un punto y coma. Si se incluyen varios trabajos del

mismo autor publicados en el mismo año, bastará distinguirlos con letras (Gimber, 2003a, 2003b). Las citas textuales irán entrecomilladas, señalando a continuación entre paréntesis –no a pie de página– el apellido del autor, el año de la publicación y la página correspondiente (Sánchez Vidal, 1999, 545-546). Si la cita ocupa más de cinco líneas, se presentará en forma de sangrado. NOTAS A PIE DE PÁGINA Las notas y llamadas de texto se numerarán de forma sucesiva y se situarán a pie de página. Para las referencias bibliográficas que hubiera se seguirán las mismas normas. TABLAS, GRÁFICOS Y CUADROS Las tablas, gráficos o cuadros deberán ir acompañados de su correspondiente título y leyenda y numerados correlativamente. Los gráficos podrán entregarse dibujados con tinta negra o mediante sistemas informáticos. Las fotografías podrán estar en soporte informático, diapositivas, negativos o copias en papel de buena calidad. EVALUACIÓN Los artículos y notas serán sometidos al criterio de expertos. El sistema de arbitraje recurre a los editores de los números monográficos y a evaluadores externos. Una vez aceptados los trabajos y atendidas las correcciones, deberá remitirse su versión definitiva en soporte informático. Los originales de la revista Arbor, publicados en papel y en versión electrónica, son propiedad del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, siendo necesario citar la procedencia en cualquier reproducción total o parcial. SEPARATAS Los autores recibirán un CD de cada trabajo.

CIENCIA PENSAMIENTO Y CULTURA

arbor

SUSCRIPCIÓN Y PEDIDOS DATOS DEL PETICIONARIO: Nombre y apellidos: _______________________________________________________________________________________________ Razón social: _____________________________________________________________________ NIF/CIF: _______________________ Dirección:_____________________________________________________________________________________ CP: ______________ Localidad: _____________________________________________________________________________ Provincia: _______________ País/Estado: ___________________________________ Teléfono: ____________________ Fax: ________________________________ e-mail: __________________________________________________________________________ Fecha de la solicitud: ___/___/_____ Precios suscripción año actual: Año completo: España: Extranjero:

Precios suscripción próximo año: Año completo: España: Extranjero:

74,98 euros 107,12 euros

__,__ euros __,__ euros

Números sueltos: CANT.

REVISTA

AÑO

VOL.

Precios números sueltos año actual:

Precios números sueltos próximo año:

España: Extranjero:

España: Extranjero:

12,85 euros (más gastos de envío) 19,28 euros (más gastos de envío)

__,__ euros (más gastos de envío) __,__ euros (más gastos de envío)

A estos precios se les añadirá el 4%, 16% en soporte electrónico, de IVA. Solamente para España y países de la UE Forma de Pago: Transferencia bancaria a la cuenta número: C/c 0049 5117 26 2110105188 SWIFT/BIC CODE: BSCHESMM - IBAN NUMBER: ES83 0049 5117 2612 1010 5188 Cheque nominal al Departamento de Publicaciones del CSIC. Tarjeta de crédito: Visa / Master Card / Eurocard / 4B Número: ____ ____ ____ ____ Distribución y venta:

Firma

Fecha de caducidad: __/__

Departamento de Publicaciones del CSIC C/ Vitruvio, 8 28006-Madrid Tel.: 91 561 28 33 - 91 515 97 42 (9744) (9717) Fax: 91 562 96 34 e-mail: [email protected] www.publicaciones.csic.es

FASC.

CIENCIA PENSAMIENTO CULTURA

arbor

CIENCIA PENSAMIENTO CULTURA

arbor

Volumen CLXXXIV

Nº 734

noviembre-diciembre 2008

200 págs.

ISSN: 0210-1963

Volumen CLXXXIV

José Luis Rodríguez Zapatero. — Presentación — Presentation Reyes Mate, Antolín Sánchez Cuervo y Javier Echeverría. — Presentación — Presentation Luis Villoro. — Pensar en español — Tho Think in Spanish Reyes Mate. — Pensar en español aquí y ahora — Tho Think in Spanish Here and Now León Olivé. — La comunidad cultural iberoamericana: su composición plural y su importancia en el contexto global — The IberoAmerican Community: Its Pluralistic Composition and its Importance in the Global Context Ernesto Garzón Valdés. — ¿Qué puede significar pensar en español? — What Could Mean “To Think in Spanish”? David Sobrevilla. — ¿Pensar en español desde América Latina (y España)? — To Think in Spanish from Latin-America [and Spain]? Antolín Sánchez Cuervo. — ¿Pensamiento crítico en español? De la dominación al exilio — Critical Thinking in Spanish? From Domination to Exile Javier Echeverría y Francisco Álvarez. — Las lenguas en las sociedades del conocimiento — Languages in Knowledge Societies Ambrosio Velasco. — Pensar en español en el mundo iberoamericano multiculturalista — To Think in Spanish in the Multiculturalistic Ibero-American World Humberto Giannini. — El diálogo entre las lenguas. Pensar desde el español — In the Dialogue of Languages to Think from Spanish Maria Julia Bertomeu. — Filosofía, lengua castellana y modernidades — Philosophy, Spanish Language and Modernities Jorge Acanda. — La racionalidad del sentimiento, el sentimiento de la razón — The Rationality of Feeling; the Feeling of the Reason José Luis Mora. — Sobre el sentido de expresarse así entre nosotros... — About the sense of expressing ourselves like this and among us... Carmen Rovira. — La voz del criollo — The Voice of the Creole Juliana González. — La ciencia-filosofía en Eduardo Nicol — The Science-Philosophy in Eduardo Nicol Guillermo Hoyos. — Don Nicolás Gómez Dávila, pensador español y reaccionario auténtico — The Science-Philosophy in Eduardo Nicol Extranjeros en España y América. Literatura, Ciencia y Migraciones — Foreigners in Spain and America Literature, Science and Migrations

arbor

Maryam Haghroosta. — Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Mujeres que vivieron alertas — Alfonsina Storni y Fourough Farrokhzad: Women than Lived on Alert Sandra Rebok. — El viaje americano del botánico Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) — The American Travel of the Botanist Carl Friedrich Eduard Otto (1838-1841) Juan A. Cebrián, María Isabel Bodega y María Asunción Martín Lou. — La inversión migratoria en Europa — The Migratory Investment in Europe

noviembre-diciembre 2008

Madrid (España)

Volumen CLXXXIV | Nº 734 | 2008 | Madrid

Sumario

Nº 734

Pensar en español Reyes Mate, Antolín Sánchez Cuervo y Javier Echevarría (coords.)

www.publicaciones.csic.es

CSIC

http://arbor.revistas.csic.es

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS

ISSN: 0210-1963