“Patrimonio oral y cultura material: el telar, una actividad femenina en Jbala (Norte de Marruecos)”

Patrimonio oral y cultura material: el telar, una actividad femenina en Jbala (Norte de Marruecos) Ángeles VICENTE*

1. Introducción En la línea del proyecto de investigación en el que se enmarca este trabajo, nuestra intención es poner de relieve la importancia del patrimonio oral para el análisis de prácticas y elementos locales. Este es el caso de las sociedades tradicionales en las que las fuentes escritas en relación con los trabajos artesanales no son muy abundantes, en especial los llevados a cabo por las mujeres. El objeto de este trabajo es, por tanto, señalar la utilidad de la dialectología, la lexicografía y los análisis lingüísticos para profundizar en los estudios de “technologie culturelle”, como ya demostrara Lefébure (2010: párrafo 1), y ahondar en el análisis sobre la aportación del trabajo femenino, doméstico e informal a la economía familiar en la región objeto de estudio (cf. Rodary 2007). Para ello, vamos a describir la producción y comercialización de un producto manufacturado, los mnādəl, y su evolución en los últimos tiempos; tarea realizada por las mujeres que viven en el entorno rural del noroeste marroquí, es decir, en el Rif Occidental, región que engloba las zonas conocidas como Jbala y Ghomara1.

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Universidad de Zaragoza.

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Nuestros datos se refieren mayoritariamente a la zona septentrional de Jbala, concretamente a la antigua cabila de Anjra, aunque algunas de las conclusiones y afirmaciones se pueden generalizar al resto de la región.

En la primera parte del trabajo, comenzamos describiendo la indumentaria que caracteriza a la mujer de esta región, en particular la prenda conocida como məndīl (pl. mnādəl) pues es la que ellas realizan en sus telares2. En segundo lugar, abordamos la descripción de la tarea elegida, el tejido de los mnādəl, y de los utensilios empleados en su desempeño: el telar usado por las mujeres de Jbala y otros instrumentos necesarios para tejer. En el tercer y último epígrafe, hacemos hincapié en la importancia del papel activo de las mujeres en la economía familiar y regional con el mantenimiento de esta tarea artesanal y su venta en los zocos de la zona. Para todo ello, vamos a emplear dos clases de fuentes con datos de muy diferente tipo y procedencia: por un lado, la información aportada por la literatura científica, es decir, diversas obras de etnología, antropología y dialectología que hayan tratado sobre los temas abordados y, por otro, los datos obtenidos en nuestro trabajo de campo en la cabila de Anjra3. Este último se ha realizado en dos momentos cronológicos distintos: las primeras grabaciones se realizaron en los últimos años del siglo XX (1995-1998)4, y las segundas en los primeros años de la segunda década del XXI (20112013)5. Una diferencia de 18 años que nos permitirá, además, reflejar la evolución que se está llevando a cabo en estas sociedades rurales, cuyo medio de vida está en pleno proceso de cambio y, con ello, las aspiraciones de la población femenina más joven. La información de 2011-2013 ha sido proporcionada por tres mujeres de diferentes edades que tejen en sus casas6. Además, se realizaron entrevistas,

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A lo largo de este trabajo, no vamos a traducir la palabra məndīl (pl. mnādəl) por el arabismo del castellano “mandil” porque no se refiere a la misma prenda.

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El territorio de la antigua cabila de Anjra es el más septentrional de la región de Jbala. Según la división administrativa de Marruecos de 2003, pertenece a la región de TángerTetuán. Nuestro trabajo de campo se ha llevado a cabo en dos aldeas: el-Khmis d-Anjra y Bni Hlu, que pertenecen a la provincia de Fahs-Anjra y dentro de esta a la comuna de Anjra. La primera está situada a unos 25 km. de la ciudad de Tetuán, es sede de mercado y por ello de fácil acceso. La segunda está situada a unos 5 kms. de la anterior y solo es accesible mediante un camino sin asfaltar. Véase la división en provincias y comunas de la región de Tánger-Tetuán en http://fr.villesmaroc.com/-la-region-tanger-tetouan-.html (consultado el 16 de septiembre de 2013).

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Los relatos del primer trabajo de campo y los datos sobre las informantes se pueden ver en Vicente 1999 y 2000, señalaremos oportunamente la referencia exacta. Cuando solo aparece el nombre de la informante, se refiere a la información recopilada entre 2011-2013.

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El trabajo de campo realizado en 2011 se llevó a cabo en el marco del proyecto La lingüística de corpus y los estudios de género, financiado por la AECID (véase la introducción de este volumen). El realizado en los años 2012 y 2013 se llevó a cabo en el marco del proyecto de I+D+i Fronteras lingüísticas y factores sociales: perspectivas sincrónicas y diacrónicas de la región del Magreb, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad (FFI2011-26782-C02-01).

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Estas mujeres son Zohra, nacida en Bni Hlu, casada y de unos 60 años; Rachida, nacida en el-Khmis d-Anjra, casada y de unos 35 años, y Aicha, nacida en el-Khmis d-Anjra, soltera y

Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

con preguntas directas para aclarar algunos detalles, en las que intervinieron tantas mujeres como había en la sala.

2. La indumentaria de la mujer de Jbala Como ya demostrara Yolanda Aixelà7, el vestido ha tenido históricamente una gran capacidad para conferir identidad en los contextos musulmanes. Este aspecto ya se ha puesto en relieve en relación con la sociedad andalusí donde, según Manuela Marín8, el vestido revelaba el género, la posición social, los orígenes geográficos, la adscripción religiosa, el grupo étnico, el origen rural o urbano, aunque también podía estar supeditado a las opciones personales de quien lo vestía. En la región que nos ocupa, tan conservadora de sus tradiciones y sus idiosincrasias, sobre todo en lo que respecta a las mujeres, la indumentaria femenina proporciona una identidad a la vez de género y comunitaria, pues identifica a la mujer y, a través de ella, al conjunto de la población de la región de Jbala en relación con el resto de Marruecos, una situación ya descrita por varios autores 9 . Mientras la indumentaria masculina, aunque puede conservar alguna pequeña diferencia con otras regiones, ha sufrido una mayor homogeneización. Los trabajos pioneros más amplios sobre la indumentaria de la mujer de Jbala son los de Joaquina Albarracín, cuyos datos fueron recogidos entre 1947-1958, tanto en Tetuán, mediante encuesta directa, como en las once cabilas de Jbala pertenecientes a la zona española del Protectorado, mediante cuestionarios y algunas visitas, según explica la misma autora 10 . Existen algunas referencias anteriores a este tema pero mucho más someras, tanto en los trabajos de los antropólogos del siglo XIX y de la primera mitad del siglo de unos 22 años. Tanto a ellas tres, como a las que intervinieron en las entrevistas y conversaciones sobre el tema, Latifa, Iman, etc. quisiera expresarles mi profundo agradecimiento por dedicarme su tiempo y su sabiduría. 7

Cf. Aixelà 2012: 21. Esta situación cambia en contexto migratorio pues aunque, la “presentación social del cuerpo” sigue anunciando la procedencia y religión de la población de origen marroquí, las diferencias regionales en cuanto a vestimenta se atenúan o incluso desaparecen por varios motivos, como puede ser la estigmatización o un acceso más difícil a prendas concretas, cf. Aixelà 2012: 31.

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Cf. Marin 2001: 137.

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La indumentaria femenina junto a la variedad del árabe marroquí hablada en la zona configuran la identidad regional de la sociedad žəbliyya. Sobre las particularidades de la variedad árabe hablada en esta región, cf. Colin 1921, Lévi-Provençal 1922, Vicente 2000, Moscoso 2003.

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Véase el trabajo de Albarracín 1964, reeditado en 2002 con la publicación de las láminas de dibujos. También Albarracín 1995: 504.

Á. Vicente, Patrimonio oral y cultura material

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XX, como en material fotográfico 11 e incluso pictórico de la época del Protectorado español12. Es decir, la información directa sobre la indumentaria de la mujeres de Jbala recopilada in situ mediante la realización de trabajo de campo y entrevistas directas es muy escasa13. Es importante tener en cuenta que las prendas, que vamos a describir, caracterizan a la mujer žəbliyya pero también la estigmatizan cuando sale de su región, de manera que incluso para ir a la ciudad más cercana, en nuestro caso la ciudad de Tetuán, suelen usar otra indumentaria, sobre todo las más jóvenes. Véase al respecto el relato de una joven de el-Khmis d-Anjra: “¿Cuándo vas a la ciudad te vistes igual que aquí? la lābsa l-flāde wə-l-qmāyəž ši lābəs l-flāde wə-l-qmāyəž ši lābəs əs-sarwāl kāyən ši lābəs əǧ-ǧəllāb ţəmma ʕandəm ʕayb əl-məndīl u lfūṭa ḥnāya hnāya lābsīn əl-məndīl u l-fūṭa bəlḥaqq mən la-nəmsi n-əlmdīna nənqaṣ əl-məndīl wə-l-fūṭa “No, me pongo faldas y camisas, algunas llevan faldas y camisas, otras llevan pantalones, hay algunas que llevan chilabas, allí en la ciudad es un pecado el məndīl y la toalla, nosotras aquí nos ponemos el məndīl y la toalla, pero cuando voy a la ciudad me los quito”. ¿Qué te dicen si vas vestida igual que aquí en l-Khmis? rāha ǧ-ǧibliyya rāha ǧ-ǧibliyya īwa yṭəḥku ʕla ǧ-ǧibliyya (…) bəlḥaqq īda kunţ f-ḥāləḵ b-əl-falda u l-qāmīǧǧa ūla ǧ-ǧəllāb ma yʕarfu-š nţīn ǧibliyya “Esa es una pueblerina, ahí va la pueblerina, así es, se ríen de la pueblerina, pero si vas con falda y camisa o chilaba no saben que tú eres pueblerina”14 . 2.1. Prendas femeninas de la mujer de Jbala Las cuatro prendas que caracterizan la vestimenta de las mujeres de Jbala son: la šāšiyya, la kurziyya, la fūṭa y el məndīl.

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11

Nos referimos, por ejemplo, al fondo fotográfico de la Sección de África y Mundo Árabe conservado en el Departamento de Bellas Artes de la Biblioteca Nacional de España. Véase la descripción de este fondo en Vicente 2001: 356-358.

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Por ejemplo, los cuadros del pintor más famoso de la época del Protectorado en esta región de Marruecos, Mariano Bertuchi. Véase Pleguezuelos 2013.

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Veáse en este sentido, por ejemplo, los trabajos de Vicente 1999, 2001 y Vicente / Zomeño 1997. Otro autor que ha descrito la indumentaria de la mujer de Jbala ha sido J. VignetZunz, cf., por ejemplo, 1991, aunque el autor no especifica si sus datos provienen de entrevistas personales realizas mediante trabajo de campo sobre el terreno.

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Vicente 2000: 178-179. Algunas de las transcripciones de nuestros textos ya publicados se han cambiado para adaptarlas a las normas de esta colección.

Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

2.1.1. La šāšiyya (pl. šwāši) es un gran gorro de palmito trenzado, o a veces de esparto, adornado con pompones de lana y gruesos cordones, que varían el color según la cabila, aunque en la actualidad esta característica está desapareciendo. Se usa principalmente para protegerse del sol y del viento. Tiene un diámetro entre 0,60 y 0,75 cm. Esta voz, según Colin, tiene un origen extranjero. En todo caso, ya existía en árabe andalusí, y así lo atestigua su aparición en la obra de Ibn Hisham alLakhmi que data de la segunda mitad del siglo XII (cf. Colin 1931: 30). En árabe marroquí, encontramos la voz en el anónimo poema épico de época meriní titulado Malʕabat al-kafīf az-zarhūnī, de probable autoría marroquí (Bencherifa 1994: 13). Según Corriente (1997: 271), se trata probablemente de una nisba, o nombre de procedencia, del topónimo Šāš en Asia Central. Según Kazimirzki (cf. 1875, vol. 2: 785), es un “turban en mousselin, bonette”. También G. Gozalves Busto se refiere a “una especie de bonete alto” que llevan principalmente los hombres (cf. 1977: 96). En el marroquí actual denomina al gorro (rojo y puntiagudo) que lleva algunos funcionarios del Makhzen y los adeptos de la cofradía religiosa de los Derkaoua (Prémare DAF 7: 224). No obstante, en el Rif Occidental, Jbala y Ghomara, es una prenda exclusivamente femenina. 2.1.2. La kurziyya (pl. krāza / krāzi) es un cinturón de lana de borrego, de aproximadamente 5-7 m. de largo y 0,50 m. de ancho, que una vez plegado en dos en sentido longitudinal, se lleva enrollado alrededor de la cadera15. Se le ha propuesto un origen bereber de la voz ikərzi / tikərzit “turbante” (Prémare DAF 10: 548), aunque también se ha apostado por un sustrato latino de la voz corrigia “zona, cingulum”16 . No obstante, según Corriente, procede de la voz andalusí karziyyah que denominaba a un tipo de tejido. Su etimología puede deberse también a una nisba de Kuruwān que era un importante centro textil cerca de Merv, ciudad persa en la ruta de la seda (cf. Corriente 1997: 458). La prenda se tiñe en Tetuán con diversos colores, cuya combinación cambia según las tribus, aunque predomina el rojo y el verde (igual que en el caso anterior, estas diferencias se han atenuado en la actualidad). Además del aspecto estético, sirve para guardar objetos entre sus pliegues y como soporte para la carga en la espalda. Aunque la voz la encontramos en la variedad marroquí de Jbala, la prenda es habitual entre mujeres rurales del Magreb. Así, Spring y Hudson (cf. 1995: 91) afirman: “Belts of wool, or synthetic materials of brilliant colors are worn, wound several times around the waist”. 15

Para una descripción más detallada de esta prenda, Vignet-Zunz 2010: 223, y Albarracín 2002: 64-65.

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Albarracín 1981: 647.

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También G. Laoust-Chantréaux la describió como un cinturón usado por las mujeres de la Kabilia argelina (cf. 1990: 59). Según A. González Vázquez, es una prenda con una gran carga simbólica pues se emplea en varios ritos de paso como las bodas o los funerales (cf. 2010: 460). Igualmente se teje en un telar, pero curiosamente es un trabajo masculino, y el telar es diferente al empleado por las mujeres17. 2.1.3. La fūṭa (pl. fwaṭ) es una toalla que se coloca en la cabeza; anteriormente era un sinónimo de məndīl y así lo recoge Prémare en su diccionario como segunda acepción de la voz (cf. Prémare DAF 10: 184). J. Albarracín (1995: 507) la describe así: “tejida con hilos de algodón, rematada en sus extremos con flecos, y con frecuencia lleva unas franjas, en rojo u otros colores, en el arranque del fleco”. Dozy (1845: 340) alude al origen sanscrito de la voz que designaba un tipo de tejido 18 . Y Kazimirski también lo define como una tela rayada importada de la India y como una toalla (cf. 1875, 3: 817). También se ha encontrado la voz en la Kabilia argelina, en este caso con realización sonora fuḍa (Laoust-Chantréaux 1990: 58). 2.1.4. El məndīl (pl. mnādəl) es polivalente aunque su principal uso sea como prenda de vestir exterior, atado a la cintura. Es la vestimenta que más nos interesa en este trabajo porque es la única prenda tejida por las propias mujeres en sus telares. Esta voz aparece en los diccionarios clásicos. La obra lexicográfica de Dozy (cf. 1927, vol 2: 653) la recoge con los significados de “pañuelo, toalla, turbante y mandil”, es decir, es una prenda usual en varias fuentes árabes donde aparece con significados diferentes. El mismo Dozy cita a Mármol quien describe en su obra, Descripción de África, a otra población marroquí –los bereberes de la provincia de Heha– vistiendo una prenda similar: “Sur la peau nue, ils se ceignent avec des mandils de la même étoffe, qui les couvrent depuis la ceinture jusqu’à la moitié des cuisses” (cf. 1845: 418). Según Kazimirski (cf. 1875, vol. 4: 483), es una toalla o una larga pieza de tela que se enrolla alrededor de la cabeza. En los diccionarios más recientes es recogida por Harrell (1966: 83), por Mercier (1951: 117) y por Prémare (Prémare DAF 11: 259) con las acepciones de “toalla, servilleta o mantel”.

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17

Para el telar empleado en la realización de la kurziyya ver Bel/Ricard 1913: 62.

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< Sa puṭa “wrap, cover”, cf. Corriente 1997: 408.

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La voz es un arabismo en castellano con el significado de “delantal”. Su etimología es, según Corriente, del andalusí mandíl < árabe clásico ma/indīl < siriaco mandīlā < bajo griego mandḗlē < latín mantē/īle (Corriente 1999: 377). Esta etimología latina a través del griego también es propuesta por Corominas19. La voz məndīl en el norte marroquí denomina una prenda de vestir de algodón o de lana que se confecciona en un telar horizontal con pedales y que visten las mujeres del Rif Occidental. Se puede llevar atado a la cintura, en la cabeza o sobre los hombros; son un adorno, un abrigo, un hatilllo para cargar niños o mercancías diversas20, una prenda para cubrir el pan recién cocido, la cerámica o cualquier alimento que quiera protegerse de los insectos 21 . Siempre se tejen rayados, siendo los colores dominantes el blanco, el rojo y el negro, pudiendo estar combinados con otros colores. Pueden estar decorados con pequeños bordados en los bordes (zwāq), usados entonces en ocaciones especiales o para venderlos (estos adornos se llaman: d-dūd, s-snān d-la-ʕžūl, l-xuṣṣa y r-rbīb 22). Los más sencillos –sin ninguna decoración– se quedan para uso interno de la casa, lo que tambien supone un ahorro económico al no tener que comprarlos23. Según la descripción de J. Vignet-Zunz 24 , sus medidas son aproximadamente 1,30m./1,60m. de ancho y 0,75m./1m. de largo, aunque también los hay más grandes. Su única característica general es ser una tela listada o rayada, existiendo múltiples variaciones en el número, la anchura y los colores de las rayas entre las tribus de Jbala o de poblado a poblado (igual que en los casos anteriores, en la actualidad estas diferencias se han atenuado, algo que probablemente se deba a una mayor movilidad geográfica de las mujeres y su instalación en otros pueblos de la región normalmente después de la boda). Esta prenda ha sobrepasado el marco geográfico de Jbala-Ghomara, por lo que también la encontramos, por ejemplo, entre las mujeres campesinas de la 19

Corominas 1954, vol. II: 245.

20

Según Vignet-Zunz, cf. 2010: 223, cuando el məndīl tiene este uso en Anjra y alrededores de Tetuán se llaman məndīl d-əš-šədd “mandil de atar/cerrar”.

21

Algo por otra parte normal en el mundo rural magrebí, así lo afirman Spring y Hudson: “these loose, sturdy shawls and cloaks assume many different guises being used as modesty garments, bedding, baby carriers or sacks for the transport of food, fuel or market goods”, cf. 1995: 91.

22

Los nombres hacen alusión a la forma del adorno, siendo: d-dūd “gusanos”, snān d-la-ʕžūl “dientes de terneros”, l-xuṣṣa “motif décoratif en rosace rappelant une vasque”, cf. Prémare DAF 4: 89-90, y r-rbīb “tout élément supplémentaire”, cf. Prémare DAF 5: 25.

23

Véase Albarracín 2002: 66-67, donde nos ofrece la etimología de la palabra y la descripción de la prenda.

24

Vignet-Zunz 1991: 183.

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región vecina, las rifeñas. Por ello, tiene que aparecer combinada con las otras prendas citadas anteriormente (la šāšiyya, la kurziyya y la fūṭa) para identificar a la mujer žəbliyya. Según Jacques Vignet-Zunz25, el modelo de məndīl más conocido es el de la región de Chauen, rojo con rayas blancas. El uso de las campesinas de Jbala-Ghomara de telas rayadas como prendas de vestir no es algo exclusivo de esta región; así Spring y Hudson (cf. 1995: 86), decriben un mantón de lana que llevan las mujeres de Ayt Morrhad, del Alto Atlas marroquí, donde se combinan franjas negras y rojas más anchas con otras amarillas más estrechas. Los mismos autores afirman que la combinación de colores y bandas muestra la afiliación tribal. Sobre la procedencia de la prenda se ha aludido a una posible influencia andalusí, pero la hipótesis más defendida en la actualidad aboga por una continuidad regional propia de entornos bereberes y rurales. En cuanto a la primera hipotesis, su uso por la mujer andalusí ha sido varias veces aludido, pues algunos autores hacen referencia con frecuencia a mantos rayados. Según J. Albarracín, basándose en sus datos sobre el terreno y los extraidos de los documentos de bienes moriscos del Archivo de la Alhambra de los años 1549-1568, se trata de una prenda que demuestra la coincidencia en la indumentaria entre las mujeres del norte de Marruecos y las moriscas granadinas26. No obstante, basándose en la aparición de la voz en diccionarios muy antiguos, J. Albarracín señala también que el uso de esta prenda en el norte de África es anterior a su uso en al-Ándalus, por lo que la dirección de la influencia habría sido de sur a norte (cf. 2002: 69). En cambio, para la misma autora, otros elementos del vestido y adorno de las mujeres del norte de Marruecos, sobre todo de la mujer urbana, están “claramente enraizados en la tradición musulmana de España”, y llegaron al otro lado del Estrecho con el traslado de los moriscos (cf. Albarracín 2002: 35). Así, la misma autora afirma que el jaique27 marroquí reproduce el manto

30

25

Vignet-Zunz 2010: 223. Véase igualmente para los detalles de los mnādəl en otras tribus de la región.

26

Por ejemplo, inventarios del tipo: “un mandil de lienço, labrado de seda de colores…un mandil listado de azul, un mandil en que los dichos bienes vinieron atados”, cf. Martínez Ruiz 1972: 136.

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Esta voz no está recogida en diccionarios árabes antiguos, proviene del verbo árabe ḥāk “tejer”, cf. Dozy 1845: 147-153. Ya citada por Mármol en su Descripción de África (vol. II, fol. 4 col. 2), quien lo compara con las almalafas de las mujeres de Granada. Corriente (cf. 1999: 339), también afirma que es una especie de almalafa, que es voz posterior al siglo XVI y que proviene del árabe norteafricano ḥayk, al parecer una metonimia del árabe clásico ḥāʔik “tejedor”. La voz aparece en numerosas obras históricas o relatos de viajes (veáse un resumen en Albarracín 1954: 309). Una posibilidad es que anteriormente a llamarse ḥayk “jaique” se le denominara īzār “almaizar”, pues, como cita Albarracín (en 1980: 72) esta voz se empleaba en Marruecos como nos demuestran escritores de los siglos XVI-XVII, como Diego de Torres, quien describe a las mujeres “con un traje largo llamado liçares, que

Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

de las moriscas granadinas, conocido como almalafas (cf. Albarracín 2002: 55)28. Según R. Arié, no hay indicios que prueben que las moriscas de Granada se vistieran con məndīl, e igualmente señala que la prenda que pudieron tener en común era parecida al jaique, denominada milḥafa “almalafa”29. Las coincidencias en la vestimenta de la mujer musulmana de un lado y otro del Estrecho de Gibraltar tuvieron que ser abundantes, siendo, por lo que vemos, las influencias bidireccionales debido a los flujos de personas e intercambios culturales que hubo entre las dos orillas durante siglos30. JL Miège, M. Benaboud y N. Erzini son de la misma opinión: “Le vétement des femmes mudéjar et de Grenade, avec le large chapeau, le court manteau et les guêtres se retrouve chez les femmes des tribus Jbala de la région de Tétouan”31. Vemos, por tanto, cómo las influencias probablemente fueron más evidentes en la vestimenta de las mujeres urbanas, las mujeres de Granada, Tetuán y Fez, mientras que en la mujer rural no está tan claro. Una circunstancia que han atestiguado los relatos de algunos viajeros desde el siglo XVI (cf. Arié 1965-1966: 117). La segunda y más consensuada hipótesis defiende que el uso de prendas rayadas en la vestimenta femenina es un elemento común al mundo bereber y rural magrebí. Germaine Laoust-Chantréaux describe una indumentaria femenina de estas características en la Kabilia argelina: “Par dessus la robe de travail, les femmes attachent à la ceinture une “fouta” (lfuḍa) de cotonnade à rayures rouges et noires. Deux coins de cette étoffe sont simplement noués par devant. Elle protege la robe et surtout empêche le vent de soulever la jupe en s’y engouffrant” (cf. 1990: 58).

en Granada llaman almalafas”, y como Mármol, quien menciona las melhafas o lizar, de rica tela de Holanda, como prenda conocida en Al-Ándalus. La voz ya no aparece en el libro de Höst del siglo XVIII (según cita Dozy 1845) pero la prenda ha seguido existiendo en la sociedad marroquí, al menos en Tetuán, hasta mediados del siglo XX (cf. Albarracín 1990: 242). Un argumento más para el cambio de nombre que sugerimos, pasando a llamarse ḥayk “jaique” en tierras marroquíes. 28

Sobre las influencias en la vestimenta femenina entre Marruecos y Al-Ándalus también véase Gozalbes Busto 1977 y Serrano Niza 1998.

29

Cf. Arié 1965-1966: 107.

30

De hecho la influencia también se produjo hacia la sociedad cristiana, como demostró, entre otros, Bernis 1959.

31

Miège / Benaboud / Erzini 1996: 55.

Á. Vicente, Patrimonio oral y cultura material

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También J. Vignet-Zunz, en su trabajos sobre la región, se refiere a la existencia de una especificidad y un posible parentesco de la cultura material y su léxico entre las diversas sociedades campesinas de los macizos montañosos en el litoral mediterráneo norteafricano (cf. 2010: 224-225) 32. No obstante, el mismo autor admite que el tejido con rayas paralelas no tiene nada de excepcional en el mundo rural magrebí, aunque tiene una huella difícil de seguir por la escasez de información al respecto. No obstante, el motivo de las rayas en la vestimenta de las mujeres rurales del Magreb es algo repetido en muchos sitios, no solo en nuestra región de estudio. Spring y Hudson lo encuentran en el Oasis Ghadames de Libya: “Narrow-strip cotton cloth used as a head covering in Ghadames Oasis, Libya. It is reminiscent of cloths from northern Nigeria and possibly originates there. Ghadames used to be an important centre on the trans-Saharn trade routes” (cf. 1995: 15). Los mismos autores lo encuentran también entre población bereber de Marruecos: “A woolen shawl (handira), worn by women of the Ayt Morrhad group, based in the High Atlas mountains, Morocco (…) Tribal affiliation may be demonstrated by the specific combination of colours and bands” (1995: 86). 2.2 Evolución de la indumentaria de la mujer de Jbala Según J. Albarracín, la situación geográfica de la región del Rif Occidental ha provocado que la indumentaria femenina, tanto en el campo como en la ciudad, se haya visto influida por las civilizaciones que por allí han pasado. Así, además de la influencia andalusí, citada más arriba, la autora alude a la introducción del qəfṭān en la moda femenina marroquí por los turcos que se instalaron en la ciudad de Tetuán, desplazando a la marlota andalusí33. Vemos pues que incluso en las sociedades más conservadoras, aunque algunas tradiciones resisten el paso del tiempo, otras en cambio desaparecen.

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32

Tambien R. Cresswell era de la opinión de que la teconología cultural permite elaborar hipótesis concernientes a la unidad y/o diversidad de las sociedades mediterráneas, cf. 2001: 613.

33

Cf. Albarracín 1995: 502. La marlota andalusí era una prenda pesada, confeccionada con ricas telas, como el brocado, el terciopelo y el damasco, que solía vestirse sobre el sayo, cf. Bernis 1959: 211-212. Es, además, una de las prendas que se exportó desde Al-Ándalus hacia otras sociedades, pues se ha encontrado entre los cristianos de la segunda mitad del siglo XV (cf. Bernis 1959: 215) y entre los nobles de Fez en el siglo XVI (descrito por Mármol en 1573, citado por Bernis 1959: 217).

Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

La misma autora, J. Albarracín, describió otras cuatro prendas usadas por las mujeres de Jbala en la mitad del siglo XX que en la actualidad han desaparecido34. Estas son: -ṭərbūqa (pl. ṭrābəq): pantorrilleras de piel de cordero y cabra, que se llevaban atadas al tobillo para protegerse de los matorrales (cf. Prémare DAF 8: 273) 35 . En casa, para protegerse del frío, usaban tiras de tela. En la actualidad, esta prenda ha desaparecido, empleándose medias en el interior y botas en el exterior. Se ha propuesto un sustrato latino (latín vulgar) de la voz trabucus “genus calceamenti” (cf. Albarracín 1981: 648), pasando por el andalusí ṭarbūqān (cf. Corriente 1997: 326). -ḍfīra (pl. ḍfāyər): trenza postiza con hilos de lana que se trenzaba con el cabello y medía aproximadamente un metro (cf. Prémare DAF 8: 196). Albarracín añade que su uso era obligatorio para las chicas solteras por pudor (cf. 1995: 506). -ḥarrāz (pl. ḥrārəz): se trataba de una banda de tela de algodón, hilo o seda que sujetaba la ḍfīra. En la actualidad esta práctica ha desaparecido, y con ella las dos prendas citadas (cf. Prémare DAF 3: 65). -rīḥīya (pl. rwāḥi): babuchas de color rojo, hechas de piel de cabra. Voz de origen andalusí como demuestran varias fuentes; así L. Seco la recoje en un texto de origen granadino como riḥyah (cf. Corriente 1997: 221) y Alcalá con la forma rihĭa (cf. Corriente 1988: 82) . La etimología de la voz no está clara pues pocos autores han podido explicarla. Cherbonneau la hace derivar de rāḥa “descanso” (citado por Dozy 1927, vol. 1: 567). Dozy señala que las mujeres las llevan en el interior de casa, mientras que Prémare afirma lo contrario (cf. Prémare DAF 5: 258). Según nuestras observaciones, en lo que a zonas rurales se refiere, no existe mucha diferencia entre lo que las mujeres calzan en el interior o el exterior. Hoy día han sido reemplazadas por las chanclas de plástico, denominadas con el préstamo antiguo sbərdīna < del castellano “esparteña” 36, o con el préstamo moderno čankla. En relación con las prendas descritas más arriba y aún usadas en la actualidad, hay dos aspectos a señalar en la evolución de su forma con el paso del tiempo. Por un lado, la elección de determinados colores, tanto en 34

Cf. Albarracín 1995: 504-508.

35

Al parecer había ligeras diferencias de color y curtido de la piel de unas tribus a otras, cf. Albarracín 1981: 648.

36

Voz que existía ya en romandalusí en el siglo IX, como demuestra su aparición en la crónica de Ibn Ḥayyān (al-Muqtabis II-1, cf. 2001: 57, n. 93). No osbtante, gracias a su forma actual, podemos deducir que en marroquí es un préstamo más moderno, probablemente traído por moriscos (información personal de F. Corriente).

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los pompones de la šāšiyya como en las rayas del məndīl, no tiene tanta relación como antiguamente con la filiación tribal, aunque las informantes sí reconocen diversos tipos de mnādəl de procedencia diferente dentro de la región (véase infra). El segundo aspecto es el cambio de materiales naturales, como el algodón y la lana, por el plástico y el poliéster. En cuanto a la fūṭa, hoy normalmente se usan toallas de baño de confección industrial, blancas o de colores claros, por lo que ya no se confunden con el məndīl que sigue siendo manufacturado. En cuanto a la evolución en su empleo, si nos atenemos a la descripción que Charles de Foucauld hizo del vestido de algunas campesinas en su conocido viaje a Marruecos a finales del XIX, podemos suponer que las prendas que hoy caracterizan a la mujer de la región han ampliado su uso a lo largo del siglo XX, saliendo del espacio doméstico al público. Así, el 3 de julio de 1883, Charles de Foucauld pasó por algunas cabilas de Jbala (Bni Hasan y Akhmas) y en las notas de su viaje no hace alusión a ninguna de estas prendas: “nada de particular en el traje de las mujeres, es el que llevan en los campos del Tell argelino; es uniformemente de lana o algodón blancos; todas dejan la cara descubierta; para trabajar en el campo, se enrollan en torno a las piernas un espeso pedazo de cuero anteado cogido por delante con un corchete” (cf. Foucauld 1993: 8-9). Según las palabras de Foucauld, podemos intuir una cierta evolución en el vestido de la mujer žəbliyya, pues en la actualidad no es “uniformemente de lana o algodón blancos”. Esta también es la conclusión a la que llega Vicente (2001) quien, tras haber trabajado sobre el fondo de fotografías de la Biblioteca Nacional Española, indica que es en la década de los años 40-50 del siglo XX cuando las mujeres de Jbala empiezan a aparecer con məndīl en el ámbito público y se empieza a distinguir a las mujeres rurales de las urbanas en esta región del Protectorado español (cf. Vicente 2001:361). Hasta entonces el jaique blanco de algodón confundía a las mujeres de ambas procedencias en la esfera pública. Albarracín (cf. 1995: 508) también señala que las mujeres campesinas, en la época de su trabajo de campo, se ponían el jaique para ir a ceremonias y la misma autora indica (cf. 2002: 56) que se envuelven en invierno en un jaique tejido en lana y algodón, que en verano se sustituye por la fūṭa o el məndīl. Así, podemos deducir que cuando el jaique desapareció y fue sustituido por la žəllāba en el ámbito urbano, en el rural se difundió el uso del məndīl. Veámos el testimonio de nuestra informante sobre el jaique, donde se ve claramente que ya no se trata de una prenda de vestir:

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Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

¿Os ponéis el jaique? la ma kanləbsūši kanġəṭṭu bīh kanġəṭṭu b-hāda f-əl-waqt d-əl-bard f-əš-šta kanġəṭṭu bīh fḥāl manta l-mrəmma dyālum kbīra kayxədmu fīha ǧ-ǧillāb d-əṣ-ṣūf ǧ-ǧillāb d-ər-ržāl ġlāṭīn “No, no nos lo ponemos, nos tapamos con él, nos tapamos con este, cuando hace frío, en invierno, nos tapamos con él como una manta. Su telar es grande, en el que hacen las chilabas de lana, las chilabas de los hombres, gruesas” (Rachida). Por tanto, vemos cómo el uso del məndīl, esta prenda tan característica de la mujer de Jbala, puede no haber sido siempre tan extenso como ahora, habiendo probablemente pasado de ser una prenda de trabajo o doméstica a emplearse en la esfera pública, siendo esto una circunstancia determinante para que su realización en el telar haya llegado a ser una de las actividades femeninas artesanales de Anjra y otras cabilas de la región, y se haya convertido en la prenda de identidad de la mujer žəbliyya por antonomasia. En las ciudades de la zona la situación es diferente: “En Chefchauen, se trata de una venta orientada al mercado turístico, ya que el mendil no es una prenda urbana, e incluso las mujeres de origen rural que viven en la ciudad sustituyen el mendil por la jellaba en el espacio público. En las montañas, el mendil es una prenda de trabajo que la mayor parte de las mujeres visten a diario. En los núcleos como Mokrisset y Fifi, las mujeres que no trabajan en el campo no suelen usar el mendil, de modo que es posible ver a muchas de ellas vestidas con jellaba. En las aldeas, sin embargo, la práctica totalidad de las mujeres, las jóvenes y buena parte de las niñas, visten el mendil a diario” (cf. González-Vázquez 2010: 306-307). Igualmente en los barrios musulmanes de Ceuta con población de procedencia rural, el uso de esta prenda también comenzó a restringirse hasta desaparecer por completo por la estigmatización que provocaba su uso en la ciudad. Así, Eva Rosander consideró que el məndīl en el barrio ceutí de Benzú37 era en los años setenta del siglo XX, época de la realización de su trabajo de campo, una prenda característica de las mujeres casadas: “Pasear por el pueblo con ropa “musulmana” con mendil, el delantal rayado, alrededor de las caderas como las mujeres casadas, es una experiencia que al principio resulta extraña para algunas chicas”38 . 37

Barriada de Ceuta con población originaria mayoritariamente de la zona rural marroquí vecina.

38

Rosander 2004: 134.

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Pero, en la actualidad, en Ceuta solo visten estas prendas algunas mujeres mayores y recién llegadas de Marruecos. En cuanto al cinturón o kurziyya, también hemos comprobado un retroceso en su uso. En el trabajo de Albarracín (cf. 2002: 65), se afirma que las niñas desde temprana edad visten la kurziyya. En la actualidad, solo lo llevan las mujeres de edad avanzada. Según nuestras informantes, y como ya señalamos más arriba, estas prendas tradicionales femeninas no son usadas de manera habitual por las mujeres más jóvenes cuando salen de sus aldeas. Veamos otro testimonio: ¿Se ponen las chicas el məndīl ? stītu ma kayləbsūšay kayləbsu ġīr əl-kbārīn ṣ-ṣġār ma kayləbsūšay “Poco, no se lo ponen, se lo ponen solo las mayores, las jóvenes no se lo ponen” (Zohra).

šḥāl hādi kayəmšīw n təṭwan kayəmšīw n-nsa b-əl-mnādəl w-əl fwaṭ dāba layəmšīw b-əǧ-ǧlāyəb hiyya katənšəž ʕanda mrəmma f-əddār u katənšəž u ḥətta n-əs-sūq u hiyya lābsa l-falda u əl-qmīǧǧa ha hiyya mūrat əl-mrəmma ma katəlbəsš əl-məndīl hiyya katənšžu ġi li katbīʕum f-əs-sūq āna aṣlan ma kanəʕmlu ši ġi mən kankūn xārža fəd-dār ma yəʕžəbnīši “Hace mucho tiempo, iban a Tetuán, las mujeres iban con los mnādəl y las toallas. Ahora van con las chilabas. Ella teje, tiene un telar en su casa y teje, y hasta en el zoco se pone falda y camisa, ahí la tienes detrás del telar y no se pone el məndīl, lo teje solo para venderlos en el zoco. Yo no me lo pongo en absoluto, solo cuando estoy fuera, en casa no me gusta” (Rachida). Por lo tanto, a través del discurso de nuestras informantes y de la comparación con los datos ofrecidos por trabajos anteriores, encontramos dos cambios en cuanto al uso actual del məndīl : 1) que el éxito que experimentó esta prenda de verstir en un momento dado del siglo XX está en claro retroceso sobre todo entre las generaciones más jóvenes, y 2) que en la actualidad algunas mujeres lo visten solo fuera del ámbito doméstico, sobre todo cuando están en sus aldeas, algo totalmente contrario a lo que parece que ocurría en épocas pasadas.

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3. El trabajo textil en Jbala Los trabajos que se han hecho sobre esta tarea en la región parecen indicar que la dedicación profesional a la confección de tejidos se trata de una labor en un principio masculina. La reputación de la región como poblada por buenos tejedores es algo conocido desde épocas remotas y que se repite en varias fuentes. Ya Ibn Xaldūn se refirió al tejido como una de las actividades de los hombres de la región septentrional de Marruecos: “(…) les Fichtâlah, les Machtah, les Bani-Uriâgil, les Bani-Hamîd, les Bani-Mazgildah, les Bani-‘Amrân, les Bani-Darkûl, les BaniUrtazzar, les Malwânah, les Bani-Wâmûd. Elles occupent le pays de l’Uarghah et d’Amargû, travaillent au tissage des étoffes ou cultivent la terre. C’est la raison pour laquelle on les appelle Sanhâjah-albazz”39. León el Africano alabó la habilidad de los habitantes de Anjra como tejedores en su obra Description de l’Afrique 40 . También muchos de los tejedores que trabajaban en Tetuán a principios del siglo XX procedían de Jbala41. Un estudio reciente en otra cabila de la región insiste en que el tejido es una actividad masculina, y en la reputación de los fuqahāʔ como buenos tejedores “todo fqih auténtico ha tejido su propia jellaba de lana y cose su vestimenta” (cf. González-Vázquez 2010: 307). Este mismo trabajo señala la desaparición casi completa de los telares en las montañas de Jbala (op.cit.: 306), afirmación que no se puede extender a toda la región, como demostramos en este trabajo. No obstante, en las investigaciones sobre la zona, encontramos también algunas alusiones a la realización de esta tarea por mujeres. Así, Joly se refiere a la producción de tejidos por las mujeres de Jbala, considerándola una “industrie annexe” a la de los hombres (cf. 1909: 113). Tampoco se les escapó el dato a los españoles durante la época del Protectorado, pues Domenech Lafuente (cf. 1953: 26) alababa, en su trabajo dedicado a las industrias de la región, el trabajo que hombres y mujeres, del campo y de las ciudades, realizaban en los telares. Según Vignet Zunz, las mujeres tejen esporádicamente porque tienen que atender las tareas domésticas (cf. 1991: 178). Es decir, se considera una tarea

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Ibn Xaldūn 1968-1969, citado por Lévi-Provençal 1917.

40

Véase Léon el Africano 1956: 272.

41

Véase Joly 1909: 100.

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secundaria, no profesional, aunque, en algunas situaciones es el principal ingreso familial. En otras zonas del Magreb, el tejer es solo una tarea femenina. Por ejemplo, este es el caso de Douiret, una aldea bereber del sur de Túnez, donde según Pardo (cf. 2004: párrafo 2) los tejidos son bienes femeninos gracias a los cuales las mujeres participan en los intercambios, sobre todo, en relación con la preparación del ajuar para su hogar. 3.1. La manufactura de los mnādəl La manufactura y venta de mnādəl es una de las actividades realizadas por las mujeres de la zona estudiada y que sirve como aporte económico a la familia, debido al dinero que ganan con su venta en los zocos y gracias al gasto que ahorran al dedicar parte de la producción al consumo doméstico. 3.1.1. La transmisión del saber Hace años el aprender a tejer era en muchos casos la única formación que recibían las niñas, aunque algunas de ellas lo hacían después de acabar la escuela primaria. En la actualidad, en algunas aldeas remotas sin escuelas la situación no ha cambiado mucho42. El manejo del telar se aprende en casa, la trasmisión del saber pasa de madres a hijas, o entre hermanas, vecinas, etc. Además, al no necesitar electricidad para su funcionamiento, cada casa puede tener uno o varios. Así nos lo cuentan nuestras informantes: ¿Cómo aprendiste a tejer? kānət xti katənšəž u katʕəlləm āna šwiyya u wāḥəd əž-žāra dyāli ʕāwd kānət katənšəž u hādi u kanəmši ʕanda u katʕəlləmni ṣāfi u tʕəlləmt wālākin šwiyya māši bəzzaf “Mi hermana tejía y me enseñaba un poco y una vecina mía también tejía y eso, iba a su casa y me enseñaba, ya está y aprendí, pero un poco, no mucho” (Aicha).

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En ocasiones, van a casa de una maestra que las enseña a coser y a bordar, se trata de una especie de escuela alternativa donde las chicas aprenden a contar e incluso a leer si no han ido a la escuela, una actividad limitada a las chicas que tienen luz eléctrica en casa pues necesitan la maquina de coser. Las prendas confeccionadas por ellas son de consumo familiar, no se venden en el zoco ya que allí hay ropa confeccionada industrialmente o de segunda mano que es más barata.

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¿Fue idea de tus padres? la fikra dyāli māši əl-wālīdīn dyāli yaʕni āna čuft ṣḥābi u əl-bnāt u hādīk kaynəšžu f əl-mrəmma sāʕa qult l mamma šri li əl-mrəmma ḥətta āna xəṣṣni mrəmma “No, idea mía, no de mis padres, es decir, vi a mis amigas y a las chicas tejiendo en el telar, entonces le dije a mi madre, comprame el telar, yo también quiero un telar” (Aicha).

tʕəlləmt āna bāqa māši mžuwwža āna tʕəlləmtay ʕallmət ʕzīza žəddātay žəddātay katənšəž u ʕallmətni u tʕəlləmt tʕəlləmt nənšəž āna ṭləʕt fūq əl-mrəmma dyāla ʕanda əl-mrəmma fḥāl hāda dyāli u tʕəlləmt “Aprendí cuando no estaba casada, aprendí, me enseñó mi abuela, mi abuela tejía y me enseñó. Aprendí a tejer, me subí a su telar, tenía el telar como este mío y aprendí” (Zohra). Esta situación es diferente de la encontrada en las ciudades como Tetuán, Chauen y Alcázarquivir, donde había escuelas de niñas para que aprendieran este oficio, sobre todo para tejer alfombras, aunque la industria ha evolucionado en la actualidad a la confección de otro tipo de prendas para las empresas europeas43.

Fotografía 1. Antigua escuela de alfombras de Chaouen. Crédito de foto: B. Ros.

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En la actualidad, la tasa de mano de obra infantil femenina más elevada se encuentra en la industria textil, siendo de un 51,4%, cf. Bhukuth/Bennani 2006: 10.

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3.1.2. La gestión del tiempo Tejer es normalmente una actividad que se realiza cuando se acaba con las tareas de la casa, se lleva a cabo durante cinco días, de sábado a miércoles, para luego venderse el producto realizado en el zoco semanal del jueves44. En algunas ocasiones se teje por entretenimiento, es el caso de algunas chicas solteras, y en otros como ayuda a la economía familiar, es el caso de mujeres casadas; otras veces, se trata del único ingreso que entra en la casa. En cada caso, la gestión y cantidad del tiempo dedicado a esta actividad será muy diferente: ¿Cuándo tejes? kannūḍ f əṣ-ṣbaḥ, kanəfṭər dīk əl-ʕašra, l-ʕašra l-ḥdaš, kanṭlaʕ, kanəʕməl šwiyya, yaʕni ši ṭrōq u dik š-ši ʕla ḥāsab (…) kanəʕməl šwiyya u məlli kanʕayya, kanhawwed nākul šwiyya məlli kayžīni əžžūʕ āwd nəṭlaʕ u məlli kayūṣal əl-ġda, kanətġadda, kanərtāḥ šwiyya bʕaḍ əl-marrāt kayži l-waqt məkmūl yaʕni nkəmməl l-məndīl, baʕḍ əlmarrāt ma nəqdərši nkəmmlu yaʕni ʕla ḥāsab, ġədda ʕād yənkəmmlu “Me levanto por la mañana, desayuno a las diez, a las diez o las once me subo (al telar) hago un poco, es decir, unas líneas (las rayas del məndīl) depende… hago un poco y cuando me canso, bajo, como un poco cuando tengo hambre, otra vez me subo y cuando llega la hora de comer, almuerzo, descanso un poco, algunas veces lo acabo a tiempo, es decir, acabo el məndīl, algunas veces no puedo acabarlo, es decir, depende, mañana lo acabaré” (Aicha).

tənšəž f əl-līl tənšəž f əṣ-ṣbāḥ ayy waqt tənšəž tənšəž f əl-ʕšiyya tənšəž f əl-maġrəb tənšəž f əṣ-ṣbāḥ bəkri f əs-sətta fīnma bġīt tənšəž tənšəž ḥāsab əl-waqt “Tejes por la noche, tejes por la mañana, a cualquier hora tejes, por la tarde, al anochecer, por la mañana pronto, a las seis, cuando quieras tejes, tejes dependiendo del tiempo” (Zohra). Es decir, ¿cuántas horas estás al día en el telar? ʕla ḥāsab əl-waqt ʕla ḥāsab əš-šġul məlli ma ʕandiš š-šġul kanənšəž u ṣāfi “Depende del tiempo, depende del trabajo, cuando no tengo trabajo, tejo y ya está” (Aicha).

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Es el caso del l-Khmis d-Anjra y pequeñas aldeas de los alrededores, donde el mercado semanal tiene lugar los jueves, como su nombre indica.

Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

¿En qué momentos? f-əṣ-ṣbāḥ kull š-šġul hayda mʕa ṭ-ṭnāš ʕād kanṭəlʕu līla tta l-ġda ūla latnūḍ bəkri m əl-mītal sitta hādīk latəxdəm dīk sāʕa š-šġul dyāla tətġadda u tənʕas. “Por la mañana está todo el trabajo (las tareas de la casa), así sobre las doce, nos subimos a ella (al telar), o se levanta pronto, por ejemplo a las seis, para trabajar. Entonces hace sus tareas de la casa, come y se duerme” (Rachida). ¿Qué días de la semana tejéis? kanənšəž əs-səbt u əl-ḥadd u lə-tnīn u əl-tlāta u əl-ārbaʕ nhār əlārbaʕ kanqṭuʕhum, nəʕmlu f əl-mīka, u nṭalʕu n əs-sūq “Tejemos el sábado, el domingo, el lunes, el martes y el miércoles. El miércoles los cortamos (los mnādəl del telar), los ponemos en una bolsa y subimos al zoco” (Aicha). Los viernes no se trabaja porque es el día de descanso semanal45. ¿Tejéis el viernes? la yaʕni ʕandna ʕayd əl-mūmīnīn ma kannəšžuš ž-žmuʕa ma kaynəšžuš ən-nās marra ən-nhār əž-žmuʕa l-ʕoṭla ma kaynəšžūši kannəšžu s-səbt u əl-ḥadd u lə-tnīn u l-tlāta u l-ārbaʕ əl-xmīs kanqəṭʕūhum u naʕṭūhum u ytəxlu s-sūq ybīʕūhəm “No, es decir, tenemos la fiesta de los creyentes, no tejemos. El viernes la gente no teje, nunca, los viernes hay vacaciones, no se teje. Tejemos el sábado, el domingo, el lunes, el martes y el miércoles, el jueves los cortamos y los damos, se van al zoco a venderlos” (Aicha). En el caso de nuestras informantes parece ser así por costumbre, no se trata de algo tan taxativo como han expresado otros autores para otros contextos: “il est défendu de toucher à la laine, de la prière du mor’reb du jeudi à celle du vendredi” (cf. Combès/Louis 1946: 58). En cambio, realizar esta tarea durante el mes Ramadán depende de las necesidades económicas de la familia:

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No obstante, en Marruecos para las escuelas y la mayoría de trabajos remunerados el día de descanso es el domingo. La costumbre del descanso semanal fue probablemente traída al Norte de África por los moriscos, a su vez copiada a los cristianos.

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¿Tejes en Ramadán o en las fiestas religiosas? āna la kāyən l-ḥrāra kāyən baʕḍ ən-nās lli ka-ynəšžu kāyən lli ʕandəm tʕawwən ntīna f ramḍān ṣāyma ʕa təʕməl əš-šġul u ṣāfi “Yo no, hace calor, hay alguna gente que teje, hay los que tienen que mantener (a la familia), en Ramadán estás ayunando, harás las tareas de la casa y ya está” (Aicha).

f ramḍān ʕāwd lli ma ʕandūši šġul u ʕandəm n-nās d-drāri bnāt bəzzāf f əd-dār ši kayəʕməl əš-šġul ši kayənšəž “En Ramadán, el que no tiene trabajo y tienen niños, muchas chicas en casa, algunas hacen las tareas de la casa, otras tejen” (Zohra). ¿Por algún motivo religioso? la ma kāyənš muškil īda qdərt tənšəž tənšəž dāba ḥnāya ma kanəḥžūši ḥətta ši ḥnāya mātālan ma ūqəfš hna l-flūs māši ḍārūri wālākin ən-nās lli hūma l-ḥāla dyālum ḍʕīfa u xəṣṣəm əl-flūs bāš kaysəxxru u yāklu mən əl-mrəmma kaynəšžu f ramḍān ḍārūri ynəšžu hād l-mʕīša dyāləm u lli ma kayəḥtāž mənna ma kaynəšžūši f ramḍān “No, no hay problema, si puedes tejer, tejes, ahora nosotros no lo necesitamos, por ejemplo, no necesitamos dinero, no es necesario, pero la gente cuya situación (económica) es precaria y necesitan el dinero para hacer la compra, comen del telar, tejen en Ramadán, es necesario que tejan, es su modo de vida, pero el que no lo necesita, no teje en Ramadán” (Latifa). 3.1.3. Evolución de los mnādəl El diseño de los mnādəl ha cambiado poco con el paso del tiempo, en la actualidad solo tienen una decoración más elaborada y colorida a base de motivos bordados. Veámos lo que nos dicen al respecto nuestras informantes: ¿Cómo diseñas el məndīl ? ʕla ḥāsab əl-insān kāyən lli xəṣṣu byəḍ u ḥmar ṣāfi kāyən lli xəṣṣu ḥmar u kḥal u byəḍ ʕla lli ṭləb yaʕni ṭāyəl yaʕni hūma ʕandum ḥmar ṣāfi ma bəddlūši kolores ḥna iyyəh ʕla ḥāsab yaʕni b ər-rbīb bġīt tbəddəl kolores yaʕni təʕməl ġi byəḍ marra təʕməl kolores bəzzāf fḥāl hādi ʕāwəd u bġīt ḥmar u byəḍ ūla byəḍ u ḥmar u kḥal ṣāfi “Depende de la persona, hay quien lo quiere blanco y rojo solo, hay quien lo quiere blanco, rojo y negro, es decir, según lo que piden. Antíguamente, lo tenían rojo y ya está, no cambiaban los colores, nosotros sí, es decir, con los adornos quieres cambiar los colores, es

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decir, pones solo blanco una vez, pones muchos colores como este, otra vez, quieres rojo y blanco, o blanco, rojo y negro. Ya está” (Aicha).

l-qdīm ṭāyəl kānu kayʕəddəl ʕādiyyīn ma fīhumši z-zwāq ma fīhumši kolores ma fīhumši šāʕla46 yaʕni u dāba la kanəʕmlu ʕla ḥāsab z-zwāq kāyən kolores u šāʕla u z-zwāq u dīk š-ši “Antiguamente, los hacían normales, no tenían adornos, no tenían colores, no tenían hilo brillante. Es decir, ahora no, los hacemos dependiendo de los adornos, hay colores, hilo brillante y adornos, y eso” (Aicha). ¿La técnica es la misma de antes o ha cambiado algo? la bāqi huwwa hādāk nafsi ṭārīqa ma tbəddəl wālu mən awwəl zmān hiyya l-xədma hayda “No, todavía es así, el mismo método, no cambia nada. Desde el principio el trabajo es así” (Rachida).

la wālākin hiyya z-zwāq lli kayziyyəd hādīk hāda lli kulla marra kāyən ši ḥāža ždīda “No, pero son los adornos los que se han añadido. Esto es lo que cada vez hay alguna cosa nueva” (Latifa). hāda hāda lli nzād z-zwāq hādi marra latbəddəl wālākin hād əlxədma hādi nafsi l-xədma katbəddəl z-zwāq hādi u ṣāfi hādi l-wāḥəd kīfāš kayəʕməl z-zwāq “Esto, esto en lo que se ha añadido, estos adornos alguna vez cambian, pero este trabajo es el mismo. Cambian estos adornos y ya está. Esto es lo único, cómo se hacen los adornos” (Rachida). ¿Cómo los cambiáis? ¿Os fijáis unas en otras? īwa dāba hiyya f əl-mītal dāba hiyya zuwwāqa wāḥda u ntīna latxarrəž mənna u ntīna tzīda z-zwāq hiyya nafsi z-zwāq katčūfa hiyya nafsi zwāq wālākin ntīna ladzīda dīk š-ši ntīna ladzīda mən l-fəkra f rāsək fhəmt? “Así es, ahora ella, por ejemplo, ella hace adornos, tú lo sacas de ella, y añades los adornos, son los mismos adornos, los ves y son los 46

Lit: “que brilla”, la informante se refiere a un hilo de algodón que brilla, dorado o plateado, con el que se borda ciertos adornos del məndīl.

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mismos adornos. Pero tú añades esto, lo añades de tu idea en la cabeza ¿entiendes?” (Rachida). 3.1.4. Variedad de formas dentro de Jbala Nuestras informantes nos cuentan que los mnādəl no son exactamente iguales en toda la región. Aunque el tipo de trabajo es el mismo, hay algunas pequeñas diferencias de diseño entre ellos: ¿Cómo son los mandiles fuera de l-Khmis d’Anjra? hūma əl-mnādəl kāmlīn b-ən-nisba n hāda kāmlīn xədma wāḥda “Todos los mnādəl, en relación a esto, todos son el mismo trabajo” (Rachida). ¿Son iguales los mnādəl en toda Jbala? hūma hnāya əl-qbīla dyālna kāmla ʕanda əl-mnādəl fḥāl fḥāl bəlḥaqq hnāya kayʕamlu l-marka dāba hnāya kaynəšžu š-šāmal ššāmal kayənšəž u l-mnādəl kanʕəmlu məxtalfīn bnī-ḥsən ʕandum əlmnādəl f əš-škəl u ḥna kanqqūhəm l-mnādəl d bnī-ḥsən ḥna kanqqūhəm f kastīyēxos ma kaynəšžuši təmma kull ši d əl-mnādəl kull ši kayəmši mən hna l-mnādəl kull ši kayəmši mən š-šāmal 47 īda kān ši wāḥəd f kastīyēxos kaydərrəz əl-mnādəl əl-mra katənšəž mən š-šāmal l-mra mən š-šāmal īla kān f šāwən w-əl-mra katənšəž əl-mra mən ššāmal īla kān f ṭanža ʕāwəd əl-mra katənšəž f ṭanža, hiyya l-mra mən hnāya “Ellos aquí, toda nuestra cabila entera tiene los mismos mnādəl, pero aquí hacen la marca, ahora aquí tejemos (a la manera) del norte, el norte teje, y los mnādəl se hacen diferentes. Bni Hasan tienen los mnādəl de una manera y aquí los hacemos, los mnādəl de Bni Hasan aquí los hacemos. En Castillejos no tejen, allí todos los mnādəl, todo va desde aquí, todos los mnādəl van del norte. Si hay alguien en Castillejos que entreteje, los mnādəl la mujer teje, es del norte, la mujer es del norte. Si está en Chauen y la mujer teje, la mujer es del norte, si está en Tánger, y también la mujer teje, ella es de aquí” (Zohra).

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Es evidente que en este texto la informante usa la palabra š-šāmāl “norte” como un nombre de lugar, probablemente un sinónimo de Jbala o incluso de Anjra, y no como un punto cardinal pues Castillejos está situado más al norte que el pueblo donde se hizo el trabajo de campo.

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¿Hay en el interior del país telares como este? ma kāyənš ma kāyənš fḥāl hāda bəlḥaqq əl-mnādəl kāyən n təmma l-mnādəl dzəbra f ṭanǧa džəbra f dār əl-bīḍa džəbra f r-rbāṭ ayy mūḍaʕ džəbra l-mnādəl b əl-ḥaqq əl-mrəmma kāyən hna f əš-šāmal “No hay, no hay como este, pero hay mnādəl allí, encuentras mnādəl en Tánger, encuentra en Casablanca, encuentras en Rabat, en cualquier lugar encuentras mnādəl, pero el telar hay aquí en el norte” (Zohra). Pero entonces ¿fuera de aquí no hacen mnādəl como estos? ma kayəʕmlūši mnādəl ma kayəʕmlūši mnādəl hādəm kayəʕmlu ǧǧlāləb d ṣ-ṣūf kayʕamlu ṣ-ṣūf kayʕamlu əl-ḥyāk w-əǧ-ǧəllāb d ər-rāžəl kayəʕməl l-lbās ǧ-ǧəllāb hāda r-ržāl lli kaydərrzūwah48 “No hacen mnādəl, no hacen estos mnādəl, hacen chilabas de lana, trabajan la lana. Hacen jaiques, y chilabas de hombre, hacen prendas de vestir, chilabas, esto son los hombres quienes lo entretejen” (Zohra). El relato de Zohra no corresponde exactamente con la realidad pues este tipo de prenda se pueden realizar en otros telares; de hecho, en Chauen, probablemente debido a su demanda cada vez mayor, también son realizados por hombres en telares más grandes que los usados por la mujer žəbliyya . Lo que sí es cierto es que en algunas zonas rurales, como el Khmis d’Anjra, sigue siendo una actividad femenina y que estas prendas son vendidas en los zocos de muchas otras regiones o ciudades del país. ¿Cómo llegan los mnādəl a otros zocos? kāyən lli kayšəbbru mən hna kaybīʕu f təṭwān l-mnādəl lli kaynəšžu hna kaybīʕūhəm f əs-sūq nhār əl-xmīs kayxəržu ʕla xāriž əl xmīs ḥna aṣlan ma ʕrəfnaš blād əl-mnādəl fāyən lyimšīw “Hay quien los coge de aquí, los venden en Tetuán, los mnādəl que tejemos aquí, los venden en el zoco el jueves, salen fuera del Khmis, nosotros no sabemos en absoluto el lugar al que van los mnādəl ” (Rachida).

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Hemos traducido el verbo dərrəz por “entretejer” para distinguirlo de nšəž “tejer”, aunque sean sinónimos en castellano, pues normalmente nuestras informantes usan katənšəž “ella teje”, cuando se refieren al trabajo femenino, y kaydərrəz “él entreteje” cuando se trata de un trabajo masculino.

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3.1.5. Futuro de la tarea femenina de tejer Encontramos indicios de que esta tarea puede desaparecer en un futuro cercano, y con ella el producto resultado. Aunque, al parecer, de momento no esté en peligro, como vemos en este testimonio: ¿Cuántas mujeres tejen aquí? bəzzāf bəzzāf kull ši kayənšəž dāba l-mra ʕanda tlāta d əl-bnāt kāyən əd-dār fīha tlāta d əl-mrāyəm tlāta d əl-bnāt kayənšžu l-mrāyəm u hiyya katəʕməl əš-šġul “Muchas, muchas todas tejen, ahora la mujer tiene tres chicas, la casa tiene tres telares, las tres chicas tejen en los telares y ella hace las tareas de la casa” (Zohra). Ninguna de las mujeres preguntadas quiere que sus hijas o nietas sigan dedicándose a tejer en el telar. ¿Quieres que tus hijas tejan? la la ḥīt dāba l-bnāt xəṣṣu yəqrāw l-qrāya ḥsən mən əl-mrəmma āna qutt lək lli kayəḥtəž əl-flūs u hādīk lli ma ʕanduši ʕāmal lmrəmma baš kayərbəḥ l-flūs u hādi “No, no, porque las chicas ahora tienen que estudiar, los estudios son mejor que el telar, te lo dije, el que necesita el dinero y eso, el que no tiene trabajo el telar es para ganar dinero y eso” (Aicha).

la sa təqra hādīk āna ma qrītši xəṣṣni bənti təqra māšya l-qrāya dyāla təʕṭīha l-xədma mən təmma layžīna l-xədma f əd-dār la lmrəmma ūla l-mākīna l-xədma mən l-qrāya dyāla īla bġāt āna bārāḵa “No, estudiará, yo no estudié, quiero que mi hija estudie, vaya a su estudios que le dé trabajo, de allí nos vendrá el trabajo en casa, no el telar o la máquina (de coser). El trabajo de sus estudios si quiere, conmigo es suficiente” (Rachida). ¿Quieres que tus nietas tejan? la ma bġītš ynəšžu xəṣṣəm yəqrāw laykəmmlu l-mādrāsa ykəmmlu qraytum w-əl-āxor u hūma yaʕmlu lli qāl ləm ʕaqləm hūma dāba lbnāt d əl-yūm xəṣṣəm yəqrāw baʕd l-qrāya sa yčūfu ḥāža xra l-xyāṭa ūla ṭ-ṭars lākin əl-mrəmma ma yəbgāw ši l-ʕyāl f əl-mədrāsa ma bġāwš əl-mrəmma nʕəmlu l-mrəmma l-ʕyāl lli ma yəmšuši l əl-mədrāsa yʕəmlu l-mrəmma lli məḥtāž lli məḥtāž yʕəmlu l-mrəmma u lli ma yəḥtāžši ma bqāš əl-mrəmma “No, no quiero que tejan, tienen que estudiar, acabar la escuela, acabar sus estudios y lo que sea, ellas hacen lo que les dice su

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entendimiento, ahora las chicas de hoy tienen que estudiar, después de los estudios, veremos otra cosa, la costura o bordar pero el telar no quieren. Los niños (que van a) la escuela no quieren el telar, usan el telar los niños que no van a la escuela, el que lo necesita, el que lo necesita usa el telar, y el que no lo necesita, no se queda en el telar” (Zohra). El uso del telar ha adquirido una cierta estigmatización, pues nuestras informantes repiten continuamente que tejer es síntoma de peor situación económica dentro de la familia: la āna aṣlan lli kaykūn yənšəž l əl-wālīdīn əl-wālīdīn dyālu fūqāra dʕīfīn drāwəš šḥāl ma žāb nhār hādāk kayaʕṭi n mammah bāš tətsaxxar nhār əl-xmīs bāš džīb əl-mākla u hādīk u kāyən lli xəddām ʕla d-dār kāmla yaʕni rāžəl ma xəddām ši u məlli kiyənšəž u hādi dīk əl-flūs kayišri bīhum s-soxra n əl-ʕyāl u l-ḥwāyəž u hādi u kāyən ʕāwəd u yaʕni u āna la āna kanduwwəz l-waqt u ṣāfi āna īda bġīt ši ḥāža xfīfa hayda nəšrīha kāyən lli kayənšəž bəzzāf yaʕni ʕla əl-flūs u ʕla ūlādu u ʕla l-ʕāʔīla u ʕla hādi kāyən lli kayənšəž ʕādi kāyən ʕla ḥāsab “No, yo en absoluto, el que teje para sus padres, es porque sus padres son pobres, precarios, todo lo que trajo un día, se lo da a su madre para que compre el jueves para que traiga la comida y eso, y hay quien trabaja para toda la casa, es decir, el hombre no trabaja, y cuando teje y eso, con ese dinero compra la comida para los niños, y la ropa y lo demás, y hay también, es decir, yo no, yo paso el tiempo y ya está, yo por si quiero algo, así pequeño, lo compro. Hay quien teje mucho, por el dinero, por sus hijos, por la familia y eso, y hay quien teje normal, depende” (Aicha). Así, nuestras informantes dejan claro que la decisión de tener un telar en casa ha sido suya, no de sus padres en el caso de la soltera, Aicha (ver texto supra) ni de sus maridos en el caso de las casadas, Rachida y Zohra, probablemente una manera de no poner en entredicho la capacidad de estos de sostener económicamente a la familia: ¿Qué opina tu marido de que tejas? āna rāžli ma layibġiši āna lli lanbġi ma bġāši əl-mrəmma “Mi marido no quiere, soy yo la que quiere, él no quería el telar” (Zohra).

awwəl marra ma bġāši qāl li əš-šġul d əd-dār kaybəġġəl lək u āna qult lu wālu xəṣṣni mrəmma xəṣṣni mrəmma

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“al principio no quiso, me dijo: ‘las tareas de la casa te van cargar de trabajo’, yo le dije: ‘nada, quiero un telar, quiero un telar’” (Rachida). 3.1.6. Participación masculina En todo el proceso de la manufactura y venta de esta prenda, los mnādəl, encontramos la participación masculina en las fases primera y última del proceso; así, es a un hombre a quien compran la materia prima y, en ocasiones, es un hombre quien se encarga de vender los mnādəl. No obstante, esto último no siempre es así porque, como veremos más adelante, en otras ocasiones es la propia tejedora, o su hermana o hija, quien se encarga de hacerlo: ¿Dónde compras el algodón para tejer? əl-qṭun kanəmši n… kāyən bəzzāf kāyən ʕammi əl-wadrāsi kāyən kayqūlūlu yaʕni bəzzāf d əl-ḥwānət baqqālīn kāyən əl-wadrāsi kāyən mūl l-lēxia kāyən kanəmšīw nbīʕu ʕla ḥāsab yaʕni xəṣṣək nuṣṣ kilo kīlo žūž kīlo tlāta kīlo ʕla ḥāsab l-mūhimm kanəšri l-qṭon nhār əl-xmīs kanhawwəd n əd-dār ma nənšuž nhār əl-xmīs ḥīt n-nhār hādāk biʕnāhum “El algodón, voy a…, hay muchos, hay el sr. el-Wadrasi, hay lo llamamos, es decir, hay tiendas, tenderos, el-Wadrasi, hay el que vende la lejía, hay, vamos a vendérselo, depende, es decir, necesitas medio kilo, un kilo, dos kilos, tres kilos, depende. Lo que importa, compro el algodón el jueves, vuelvo a casa, no tejo el jueves porque ese día los vendemos” (Aicha). ¿Dónde compras lo que necesitas para tejer? f əs-sūq āna r-rāžəl lli ka-ntəxxlu l-mnādəl ʕandu kull ši ʕandu mən hāda ūla mən hāda ūla mən hāda lli bġīt “En el zoco, el hombre al que le llevo los mnādəl 49 tiene de todo, tiene de esto o de aquello o de esto otro, lo que quieras” (Rachida). Vemos cómo en el discurso de las mujeres se trata de una tarea feminizada pues de ella excluyen la participación del hombre, aunque como hemos visto tiene cierta participación en la compra-venta50.

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La informante se refiere al hombre que vende sus mnādəl una vez tejidos. Según nos ha contado, el dueño de la tienda vende sus mnādəl en el zoco de los jueves, ella pasa a por las ganancias y, a su vez, compra la materia prima para seguir tejiendo durante la semana, cuyo importe es descontado de las ganacias de la venta.

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Aunque como han avanzado otros autores, también hay hombres tejedores de esta prenda, cf. por ejemplo, Albarracín 2002: 69.

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¿Los hombres tejen mnādəl ? la r-ržāl ma kayʕəmlūši l-mnādəl ynəšžūhum ūla yləbsūhum yaʕni hna qdīm kānu kayʕəmlu māši mnādəl kānu kayʕəmlu ž-žəllāba u qəššāba 51 lli kayləbsūhum dāba la yaʕni kayʕəmlu ṣ-ṣūf, māši l-qṭon ḥna kanxədmu l-qṭon hūma kayxədmu ṣ-ṣūf yaʕni ṣ-ṣūf lli kayləbsūha “No, los hombres no hacen mnādəl, ni los tejen ni se los ponen. Es decir, aquí antiguamente hacían, no mnādəl, hacían la chilaba y la blusa de lana que se ponen. Ahora no, es decir, trabajan la lana, no el algodón. Nosotras trabajamos el algodón y ellos trabajan la lana, es decir, la lana que se ponen” (Rachida). ¿Ahora no hay aquí hombres que tejen ? yaʕni kāyən bāqi qallūhum māši bəzzāf “Es decir, hay todavía, han disminuido, no son muchos” (Aicha).

ma kayxədmūši l-mnādəl āš lli kayxədmu hādūk? əl-ḥīyāk f mrəmma wāḥda mrəmma f əš-škəl l-ḥāyək kayġəṭṭu bīhəm “No trabajan los mnādəl, ¿qué es lo que hacen estos?, jaiques, en un telar, un telar diferente, el jaique con el que se tapan” (Rachida) əl-mnādəl kayxədmu hnāya ġīr n-nsa bən-nisba r-ržāl lli kaynəšžu ʕandum mrəmma kbīra māši qadd dyālna yaʕni kaynəšžu ši ḥāža ši ḥāža kayġəṭṭu bīha ma kaynəšžūši l-mnādəl wālākin hiyya nafs ṭārīqa wālākin ma kannəšžūši l-mnādəl “Los mnādəl aquí solo los hacen las mujeres, en cuanto a los hombres, tejen, tienen un telar grande, no del tamaño del nuestro, es decir, tejen algo, algo para taparse. No tejen mnādəl, pero es la misma técnica, pero no tejen mnādəl ” (Latifa). 3.2. El telar En Marruecos, se han encontrado diferencias entre los productos artesanales confeccionados en las ciudades y los del medio rural. Ello se debe a las diferentes influencias recibidas en ambos contextos, como ya hemos señalado anteriormente. Mientras para la artesanía marroquí urbana se ha descrito una influencia de origen andalusí atribuida a la llegada continua de población peninsular, mezcladas con motivos orientales llegados de la Argelia turca y con otras influencias autóctonas, para la artesanía rural se ha 51

Según Prémare “blouse courte pour homme en tissu de laine”, cf. Prémare DAF 10 : 327.

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aludido normalmente a saberes autóctonos de orígenes remotos. Esta es la conclusión a la que llegan Ibáñez et al. sobre el proceso de fabricación de algunas cerámicas de la zona del que dicen que existe entre estas comunidades de campesinos desde tiempos prehistóricos (cf. 2002: 42). Esta situación podemos aplicarla a diversas tareas realizadas por la población magrebí, entre ellas la industria textil, la cual alcanzó gran importancia en el Norte de África y al-Ándalus. Así, en relación con los diversos tipos de telar que encontramos en distintas zonas del Magreb, se ha afirmado repetidamente que las mujeres tejen en telares autóctonos ya sea horizontales sobre el suelo o verticales, piezas de lana preferentemente para uso doméstico, mientras que los hombres tejen piezas de algodón y seda para uso comercial en telares horizontales a pedales de origen foráneo. No obstante, la situación ha cambiado mucho durante la segunda mitad del siglo XX, tal y como demuestran Spring y Hudson (cf. 1995: 34), y ahora encontramos situaciones mucho más variadas. Veamos los diferentes tipos de telar empleados en el Magreb. 3.2.1. El telar horizontal a pedales Su existencia se remonta a la China del siglo II d.C. (cf. White 1973: 135). Su difusión generalizada en la Europa cristiana se produjo en el siglo XIII, allí llegó desde el mundo islámico donde su aparición y difusión se habría producido con anterioridad. Así, se ha demostrado que en Al-Ándalus conocían este tipo de telar al menos antes del siglo XII52, posiblemente desde una fecha más temprana53. En el Magreb se denomina mrəmma (véase infra nota 57). Usado en Etiopía, el valle del Nilo y muchas de las ciudades del Norte de África, existen varios tipos de telar horizontal a pedales con dos o, a veces, más lizos. La principal diferencia técnica entre este telar y el siguiente es que los hilos de la urdimbre están atados al lizo. Hay numerosas diferencias regionales aunque el mecanismo básico es el mismo (cf. Spring / Hudson 1995: 38-41)54. Es característico de la artesanía urbana magrebí y de uso masculino, pues en las ciudades el tejer es una actividad fundamentalmente masculina, al igual que la sastrería. Se trata del telar de los tejedores de jaiques, colchas, telas para chilabas de lana y seda. Aunque también podría ser que el jaique fuera

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Cf. Retuerce Velasco 1987: 75, quien justifica la presencia de este tipo de telar en la Península antes del siglo XII con el hallazgo de varias piezas de templen en diversos yacimientos islámicos anteriores a este siglo.

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Así, aparece la descripción de un telar horizontal a pedales en un poema de Abū ‘Abd Allāh Al-Ruṣāfī (muerto en 1177), poema traducido por Emilo García Gómez (cf. 1971, n. 101), quien lo titula “El mancebo tejedor”.

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Veáse Bel / Ricard 1913: 146, n.1, para los diferentes tipos de telar horizontal.

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anteriormente también confeccionado por las mujeres. Así lo afimarba Albarracín en el año 1954: “La campesina es la que generalmente prepara las madejas de lana en ruecas bastante primtivas y después ella misma teje el ḥayk en un telar rudimentario. También hay hombres especializados que tejen el ḥayk en telares muy parecidos al que usa la mujer (cf. 1954: 310). Según Bel y Ricard, los telares horizontales existentes en varias ciudades magrebíes55 son todos similares pues derivan de un prototipo común que ha sido modificado ligeramente para adaptarlos a una función concreta (cf. 1913: 61-62). Estos autores ven una similitud casi perfecta entre el gran telar de Fez y Tetuán, en Marruecos, y el de Tremecén en Argelia, con analogías en el nombre de las distintas partes y en la técnica. Considera los tres del mismo tipo, a los que añade Nedroma, Mazouna, Blida, Sefrou, Safi y Azemmour, todos del mismo tipo y con un origen común. Los mismos autores han considerado un origen andalusí de este tipo de telar, pues la terminología es ignorada en árabe oriental y ha sido tranmitida por lexicógrafos andalusíes (cf. op.cit : 63). Así, se ha considerado que fueron traídos por los moriscos andalusíes en el siglo XVI, de aquí su presencia en varias ciudades norteafricanas, como ya hemos señalado. No obstante, hay testimonios de la existencia anterior al XVI de telares en las ciudades del norte de África (por ejemplo, en Fez en el siglo XIV), por lo que puede que los moriscos trajeran una modernización de las técnicas y algunas modificaciones que se fundieron con el sustrato antiguo, lo que ocasionó las diferencias actuales y las voces particulares en cada región (cf. Lapanne / Joinville 1940: 63). Según estos autores, por esta causa podemos encontrar voces de origen andalusí y de origen romance entre en el campo semántico de esta actividad (por ejemplo, qannuṭ “bobina” < canuto y mdəǧǧa “madeja”). La influencia oriental no se puede negar rotudamente porque pudo llegar desde Oriente al Magreb a través de Al-Ándalus, aunque es algo difícil de demostrar pues el léxico relacionado con el telar es normalmente árabe magrebí o andalusí, con sentidos diferentes del que tienen las palabras clásicas u orientales. Es el caso de la voz clásica minsaǧ “telar”, que en el Magreb solo se emplea para el telar vertical o para la viadera, o los términos nassāǧ “tejedor” y mansaǧ “taller de tejedor”, que en el Magreb no se usan, empleándose en su lugar dərrāz y drāz (cf. Prémare DAF 4: 255).

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Véanse los descritos para Tlemcen (Bel / Ricard 1913), Tetuán (Joly 1909) y Alcazarquivir (Michaux-Bellaire / Salmon 1905).

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3.2.2. El telar horizontal sin pedales Según L. Golvin (cf. 1957: 60-78), el telar horizontal sin pedales es usado por los nómadas, quienes lo emplean para confeccionar la cubierta de la tienda. Laoust también habla de la confección de telas decoradas por los transhumantes del Medio Atlas (cf. 1930: 163). No obstante, el telar horizontal de los nómadas magrebíes no es el mismo que el que encontramos en Jbala, pues el primero está colocado a ras de tierra y el de pedales se sostiene sobre cuatro patas. De Sudán a Marruecos, el telar horizontal de un solo lizo se usa en las áreas rurales para hacer las cubiertas de las tiendas u otras prendas. Se supone que este telar fue transmitido al norte de África con la invasión de los árabes en el siglo VII. Los cambios de una vida nómada a sedentaria han provocado que los productos hechos con estos telares hayan caído en desuso. Existen diferencias regionales en la estructura de este telar, la principal reside en cómo el lizo es sostenido (cf. Spring / Hudson 1995: 35-36). 3.2.3. El telar vertical Es autóctono del Magreb, por tanto, mucho más antiguo en la region que los anteriores y característico de la artesanía rural, con importantes influencias bereberes y generalmente femenino aunque con algunas excepciones56. Al telar vertical o de lizo alto en árabe se le denomina mənšəž y suele ser bastante rudimentario. La voz bereber para referirse a él es azṭa, empleada desde el Atlántico hasta Libia, lo que denota la antigüedad del término (cf. Lefébure 2010: párrafo 41). El telar vertical de lizo único es usado por mujeres bereberes del Magreb para hacer piezas de lana. Ligero y fácil de llevar de un lado a otro, es parecido al anterior pero elevado en posición vertical mediante dos sujecciones, una a cada lado (cf. Spring / Hudson 1995: 36-37). En la Kabilia argelina lo ha descrito G. Laoust-Chantréaux, donde afirman que las mujeres tejen sin lanzadera (cf. Laoust- Chantréaux 1990: planche XLI-2). Otro ejemplo de este telar entre población bereber es el de las mujeres de Aït Aïssi (Ricard 1925: 220), pero también los usan árabes nomadas, como las mujeres de Bou Saâda en Argelia, véase una buena descripción en Djedou (cf. 1959: 352-353).

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Las alfombras llamadas qṭīf o frāš, características del suroeste de Túnez y de la zona presahariana argelina han sido realizadas exclusivamente por hombres, llamados rəggām, cf. Golvin 1957: 64.

Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

3.2.4. El telar de las mujeres de Jbala El telar empleado por las mujeres de Jbala para la realización de los mnādəl es el de lizo bajo u horizontal con pedales, y se llama mrəmma (pl. mrāyəm) 57 . No tiene características locales especiales, siendo un ejemplo clásico del telar del área urbana mediterránea 58. Se trata de una versión más rústica del usado en las ciudades, más pequeño que el de los tejedores profesionales, que es un telar horizontal con dos filas de lizo59.

Fotografía 2. Telar de Jbala. Crédito de foto: Ángeles Vicente, 2011.

En casi todas las casas que hemos visitado durante nuestro trabajo de campo, hemos constatado la existencia de al menos un mrəmma. Está compuesto de la viadera (mənšəž) y de la urdimbre (sdāwa). La viadera se puede comprar en el zoco, y la urdimbre la prepara una mujer especializada en ello, llamada msaffḥa, y una vez preparada se enrolla en el enjulio o məṭwa. Como indica una de nuestras informantes: kull əl-piaza dyāla ʕanda smiyya “cada una de sus piezas, tiene un nombre” (Rachida)60.

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Esta voz en árabe antiguo significa “reparación”, pero en neoárabe occidental se emplea desde antaño para denominar el telar. También atestiguada en andalusí, por ejemplo en alMiʕyār de al-Wanšarīsī, del siglo XV (cf. al-Wadġīrī 1994: 44). Véase también en Corriente con la transcripción marammah (cf. 1997: 218).

58

Para la descripción del telar usado en Tetuán y Jbala a principios del siglo XX, cf. Joly 1909: 100-110.

59

Según Vignet-Zunz, este telar ha sustituido al telar horizontal de lizo bajo y al vertical o de lizo alto, de uso femenino y común en las zonas montañosas del Magreb, Vignet-Zunz 2010: 217-218. En este trabajo, el autor presenta algunos términos con los que se denominan las diferentes partes del telar (op.cit.: 218-221).

60

Véase el artñiculo de M. Malki en este mismo volumen.

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Fotografía 3. Detalle de la urdimbre.

Crédito de foto: Ángeles Vicente, 2011.

Para comenzar a tejer se pasa entre los hilos de la urdimbre la lanzadera (nəzq), que es de madera, más ancha en el centro y estrecha en los extremos, como muestra nuestro testimonio: ¿Cómo tejes? kīfāš la-nənšəž? b-ən-nəzq kanʕəmlu dīk əl-žaʕb dīk əs-silk d əlqṭon ʕanda žaʕb stītwīn hayda ka-nʕəmlu f dīk ən-nāʕūra u kanžʕabu u ṣāfi kanžʕabu u kanqqūhum f dīk eh kayqūlu lu n-nəzq d əl-mrəmma u kanəbdu nsiyybu hayda u kannəšžu, nnəšžu l-mnādəl “¿Cómo tejo? Con la lanzadera, ponemos las canillas de hilo de algodón, tenemos canillas pequeñas así, las ponemos en esa rueca y las preparamos y ya está. Las ponemos en esa…, lo llamamos la lanzadera del telar y empezamos a lanzar lo así, y tejemos, tejemos los mnādəl ”(Rachida).

Fotografía 4. Lanzadera y bobinas.

Crédito de foto: Ángeles Vicente, 2011.

Según nuestras informantes, siempre se teje de derecha a izquierda; al ser preguntadas por la razón de esta práctica nos contestan que por costumbre.

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¿En qué dirección tejes? daymān katəbda mən l-īmīn, hayda mən awwəl zāmān ḥna žbarna mən l-īmīn ḥna bqīna mən l-īmīn “Siempre empiezas por la derecha, así es desde el principio de los tiempos, nosotras lo encontramos por la derecha, nos quedamos por la derecha” (Rachida). Los hilos se van apretando con el peine (dəff), que es una barra con púas entre las que pasan los hilos de la urdimbre, los hilos de la viadera (mənšəž) suben o bajan mediante la cárcola (ʕtāri) que son unos pedales de madera que acciona la tejedora sentada sobre el qaʕda 61.

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Fotografía 5. Pedales del telar.

Crédito de foto: Ángeles Vicente, 2011

En el Rif Occidental, cuando el telar es de uso doméstico, es una tarea exclusivamente femenina, pero cuando es de uso masculino, el telar está en un local o taller. Parece, por tanto, que las mujeres de esta región emplean una versión simplificada del telar masculino62, y que el tejido en Jbala era una actividad masculina más que femenina, como en la vecina Tetuán (cf. Joly 1909), aunque con el paso del tiempo ha evolucionado extendiéndose a otros usos. Por esta razón, las mujeres de Jbala, pese a sus orígenes bereberes y vivir en un contexto rural, no emplean el telar autóctono típicamente femenino (el

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Toda la terminología relacionada con el telar son voces árabes pues estamos en una zona arabófona, como ya indicó Lefébure (2010: párrafo 5): “la localisation des types de métiers n’est pas sans incidence sur le vocabulaire qui s’y raporte”.

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Recordemos las palabras de Latifa citadas anteriormente: ʕandum mrəmma kbīra māši qadd dyālna “tienen un telar grande, no del tamaño del nuestro”.

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vertical, llamado mənšəž) sino el supuestamente masculino (el telar horizontal a pedales, llamado mrəmma). En la zona de nuestro trabajo de campo, el-Khmis d’Anjra y pequeñas poblaciones vecinas (dšūr), la existencia de estos telares en las casas es habitual, aunque la situación no es similar en todas las zonas de la región de Jbala. Así, según A. González Vázquez: “Los telares (mramma) han desaparecido casi por completo en las montañas de Yebala; en Mokrisset, continúa en activo un hombre mayor que teje los mendil a la manera tradicional, con hilo de lana, y que trabaja fundamentalmente por encargo” (cf. González Vázquez 2010: 306). Según esta misma autora, la población local normalmente compra los mnādəl en los zocos, que son tejidos normalmente por las mujeres de otras cabilas de la región. 3.3. Instrumentos auxiliares del telar Son varios los instrumentos utilizados por las mujeres en la confección de los mnādəl, todos de fabricación casera, citaremos aquí la rueca (n-nāʕūra) y la devanadera (š-šbərqa) 63. Se considera que la rueca (n-nāʕūra 64) fue introducida en Europa en el siglo XIII a través de Al-Ándalus o de Sicilia, aunque era ya conocida con anterioridad en el islam clásico. La palabra empleada para denominarla era maġzal, que puede significar tanto rueca como huso65. Según Bel y Ricard (1913: 145), en el Magreb la rueca se ha introducido en una época muy reciente, existiendo al principio solo en las ciudades La devanadera (š-šbərqa) se emplea para convertir las madejas (mdəǧǧa) de hilo de algodón (xayṭ) y compradas en el zoco, en bobinas (qnānəṭ). Posteriormente, se emplea la rueca (n-nāʕūra) para preparar la canilla (žaʕba) de junco que se introduce en la lanzadera (nəzq).

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nāʕūra “noria” (empleada con este sentido en andalusí, cf. Corriente 1997: 532) pasó a denominar a la rueca en árabe norteafricano por metonimia. šbərqa, voz documentada por primera vez en Vicente / Zomeño 1997, para cuya etimología entonces no se encontró explicación. Al parecer se trata del nombre de una planta espinosa de la región arábiga del Hijaz, llamada šibriq (cf. Al-Zabīdī 1994, vol. 13: 233), con la que pudo realizarse en algún momento la devanadera (agradezco a Federico Corriente haberme proporcionado esta información).

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Para la descripción de la rueca con los nombres de sus partes cf. Lapanne / Joinville 1940: 26.

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Marín 2000: 266, n. 50.

Trabajo y palabra: dos formas de expresión de las mujeres de Marruecos

Fotografía 6. š-šbərqa.

Crédito de foto: Ángeles Vicente, 2011.

En las casas de la cabila d’Anjra son utensilios muy rudimentarios, normalmente formado por una rueda de bicicleta, la rueca, y por palos de junco (qṣəb), la devanadera. Veamos para qué usan nuestras informantes estos utensilios: l-məndīl ka-nʕaddlu awwəl marra r-rbīb wə-s-snān d-la-ʕžūl wə-ddūd s-sa ka-nəbqāw nxəllūwah hādīḵ əl-xayṭ s-sa mən ka-yiţqāḍa kanžaʕʕbu f-ən-nāʕūra dīḵ əǧ-ǧaʕba ka-təţʕammar b-əl-xayṭ nəmšīw nnəšžūha u ṣāfi š-šbərqa la-nʕamlu fīha l-qṭon…l-mdəǧǧa la-nqūlu la l-mdəǧǧa u s-sāʕīţəḵ la-nžaʕʕbūha b-ən-nāʕūra l-xayṭ la-yibda māši məl-mdəǧǧa u ḥna nžaʕʕbu f-ən-nāʕūra ṣāfi “En el məndīl, hacemos primero los adornos (r-rbīb wə-s-snān dla-ʕžūl wə-d-dūd). Entonces seguimos usando ese hilo. Entonces, cuando se acaba, enrollamos el hilo en la canilla mediante la rueca, (la canilla) se llena con el hilo y seguimos tejiéndola, eso es todo. En la devanadera ponemos el algodón, la madeja, la llamamos la madeja. Entonces la enrollamos en la canilla con la rueca, el hilo empieza a salir de la madeja y nosotras lo enrollamos en la rueca, ya está”66.

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Vicente 2000: 205-206.

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Fotografía 7. n-nāʕūra.

Crédito de foto: Ángeles Vicente, 2011.

Vemos como antes de preparar el entramado y ponerse a tejer las mujeres realizan previamente numerosas operaciones en las que emplea estas herramientas, la rueca y la devanadera, entre otras. La feminización de estas tareas ya la describieron hace un siglo Bel y Ricard (1913 : 24-25) de esta manera: “Le coton servant à faire la trame des Hâik-s à boulettes est importé au Maroc en vrac et manipulé par la main-d’oeuvre féminine locale”. También J. Albarracín aludió a esta característica en su trabajo sobre el jaique en Marruecos (cf. 1954: 310)67. Son numerosos, por tanto, los autores que han aludido a esta diferenciación de tareas según el género en los trabajos relacionadas con la lana en el mundo rural del norte de África. Así, lavar, peinar, cardar lana y montar el telar han sido normalmente una tarea femenina, mientras que el esquileo es masculino, así nos lo describía Basset68: “Le travail de la laine, chez les populations indigènes de l’Afrique du Nord, est essentiellement un travail féminin. La tonte, seule, est du domaine des hommes, et aussi, dans les villes, le tissage des étoffes sur les métiers à basse lisse, technique d’introduction relativement récente (…) Tissage des tapis et tissages des étoffes sur les métiers à haute lisse, tout cela est fait par les femmes”69.

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F. Bouchmal también ha aludido a estas tareas que realizan las mujeres de la región para el preparado de la lana, pero curiosamente no añade nada sobre la actividad también femenina de tejer, cf. Bouchmal 2010-2011: 353.

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Véase la descripción de Laoust-Chantréaux quien añade que es un trabajo estacionario pues se realiza en invierno, cf. 1990: 77-78. También la de Djedou 1959.

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Basset 1992 : 139. También los productos que salen de los telares son diferentes: los hombres normalmente hacen mantas, los cinturones de las mujeres y chilabas, pero no alfombras, algo que es una tarea femenina.

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Nos parece interesante señalar, además, que todos estos trabajos de preparación de la lana llevaban una serie de ritos que a día de hoy están casi desaparecidos o por lo menos nuestras informantes no nos han dado ningún ejemplo70. No obstante, los ritos y viejas creencias descritos por algunos investigadores son siempre sobre el telar vertical (cf. Bel / Ricard 1913: 146), femenino y de origen autóctono, y recordemos que la mujer de Jbala trabaja con una versión más pequeña del telar horizontal de uso tradicionalmente masculino, razón más que probable de la inexistencia de estas prácticas rituales.

4. La comercialización de los mnādəl Ya en época andalusí, el hilado era una tarea femenina que se realizaba en el entorno doméstico, e incluso, según M. Marín (cf. 2000: 266-271), hilar tenía un mérito religioso equivalente al de la limosna. El trabajo de la mujer musulmana andalusí fue habitualmente más el hilado que el tejido, al menos así aparece en la mayor parte de los textos, y pocas veces se dijo que tejieran como trabajo remunerado. No osbtante, esta misma autora afirma que en determinados casos alguna de estas tareas podía llegar a servir de medio de subsistencia. Volviendo a la región marroquí de Jbala y al momento actual, comprobamos que igualmente el tejido de los mnādəl no se considera un trabajo remunerado aunque en algunas ocasiones sirve como medio de subsitencia de un hogar donde no entra ningún otro salario. Así, a través de los datos que nos proporciona la literatura especializada y, sobre todo, los propios testimonios de las mujeres de la región, podemos deducir el importante papel que desempeña el trabajo femenino en la economía familiar71, sobre todo en los hogares con peor situación económica, y el uso de ciertas estrategias con las que las mujeres cuentan para sacar beneficio propio 72 . Una situación que no tiene toda la aceptación y reconocimiento que debe y merece.

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Todas las la creencias relativas a los trabajos de preparación de la lana han sido descritas por Bel / Ricard 1913. Sobre las ceremonias realizadas al esquilar, cf. Lévi-Provençal 1918.

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Esta situación no es nueva en las sociedades magrebíes; ya en la mitad del siglo XX, Combès y Louis, afirmaron que: “il semble bien que l’on doive considérer l’industrie du filage djerbien, non pas comme un artisanat familiar accesoire, mais comme un travail de première importance qui fait vivre près du tiers des families à Djerba”, cf. Combès / Louis 1946: 51.

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Una primera aproximación a este tema fue publicada en Vicente 1999. En este trabajo explicábamos, a través de los datos de nuestro primer trabajo de campo, cómo las mujeres de Jbala tenían sus propias respuestas a la exclusión económica, a pesar de los obstáculos que

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En la zona del Rif Occidental, como en el resto de Marruecos, la entrada en la modernidad conllevó la introducción de un salario, algo que se convirtió en el único y más importante medio de valorizar el trabajo73. Así, en las estadísticas sobre el desarrollo económico, solo se considera productivo el trabajo remunerado, por lo que queda fuera gran parte del trabajo femenino al considerarse improductivo por no recibir un salario a cambio 74 . Sin ser reconocido oficial ni oficiosamente, con frecuencia es subestimado y queda relegado a un segundo plano incluso cuando, como tratamos de demostrar aquí, algunas tareas llevadas a cabo por las mujeres de Jbala hacen de ellas miembros de la familia ecónomicamente activos cuyo aporte es a veces tan importante como el de los miembros masculinos, encontrando su propia respuesta a la exclusión económica en una zona marcada por la emigración o el paro75. En la región de nuestro trabajo, una zona rural del Rif Occidental, las escasas posibilidades de desarrollo que dan la agricultura y la ganadería han provocado una actividad económica de compra-venta que se concentra principalmente en los zocos locales. Estos son el eje de la economía regional y la base de las relaciones campo-ciudad, además son la principal fuente de ingresos de muchas familias, junto con el contrabando con la cercana ciudad de Ceuta. También suponen el acontecimiento social más significativo de la semana para la mayoría de la población, sobre todo aquella que habita en las aldeas de montaña más alejadas76. Así, Troin, quien considera que el zoco en esta región es un elemento de conservación de la vieja división tribal donde las estructuras tradicionales continúan sólidamente implantadas, afirma:

tienen que salvar, como la incompleta escolarización de las niñas o la emigración masculina, cf. Vicente 1999: 108.

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Cf. El-Harras 1987:140.

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No obstante, las ganancias del trabajo de la lana son tenidas en cuenta a la hora de casarse, así lo afirmaban a mediados del siglo XX Combès y Louis para la isla de Djerba en Túnez: “lors des discussions matrimoniales su sujet de la future épouse, il est souvent question de ses capacités de fileuse”, cf. Combès / Louis 1946: 51.

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También por la débil escolarización de las niñas en la región, aunque la situación está cambiando mucho en los últimos años. Según Naïr (2003: 32), el analfabetismo de las mujeres en el medio rural de la región de Tetuán es de un 93%. No obstante, entre las chicas más jóvenes esta tasa es menor en algunas aldeas donde se han hecho escuelas. En el-Khmis d’Anjra, existe incluso un centro de enseñananza secundaria, pero esto no es lo habitual en las aldeas más pequeñas y dispersas por las montañas. Así, según Bhukuth/Bennani (2006: 8), las chicas escolarizadas en el medio rural son un 48,8% frente al 69,8% de los chicos y al 91,6% de las chicas escolarizadas en el medio urbano (datos de 2004).

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Troin nos describe las funciones extracomerciales del zoco, un lugar de encuentro y de contacto con otras personas, cf. 1975: 111-123.

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“En pays Jbala, aux interdits moins sevères, le jeune homme vient au marché pour voir des épouses possibles: les jeunes filles s’y rendent fardées et parées avec soin, accompagnées de leurs parents” (cf. 1975: 112-113). El zoco es entonces un espacio económico y social indispensable. Es el único modo de subsistencia para la mayor parte de los habitantes de la zona. Algo debido entre otras razones al aislamiento geográfico de una parte de la población, sobre todo la que vive en las aldeas dispersas por la montaña, sin medios de comunicación, ni medios técnicos, ni tierras agrícolas. Siendo el zoco el único elemento para subsistir. Volvemos a al-Ándalus, y, de nuevo, M. Marín nos ilustra sobre el beneficio que sacaban las mujeres de la venta de sus productos manufacturados. No obstante, puntualiza: “en casos como los señalados más arriba, en los que las mujeres se ven obligadas a comercializar el producto de su trabajo, se señala convenientemente que son sus hijos los que realizan la venta en el mercado, salvaguardado de ese modo los principios ideales de segregación por géneros” (cf. Marín 2000: 269). Aunque en las capas menos favorecidas, confirma la misma autora, esta tarea puso a las mujeres en contacto con el gremio de la industria textil. Así, el hecho de que el sūq al-ġazl se considerase un lugar donde se reunían las mujeres confirma la relación entre la producción textil, el trabajo femenino y la ganancia obtenida por ese trabajo ya en época andalusí. Eso sí, siempre que era posible, no era la mujer quien se encargaba de la venta. De nuevo en el Marruecos actual, la celebración semanal del zoco es un espacio de interacción social que en la región de Jbala tiene una característica propia que los distingue de los zocos de otras zonas rurales marroquíes: la presencia activa de la mujer, un hecho que en otras zonas del país no es tan frecuente pues se la encuentra, a veces, como compradora, pero casi nunca como vendedora. Según Troin, en toda la península de Tánger y hasta las puertas del Gharb las mujeres están presentes y activas en los zocos (Troin 1975: 63)77. De esta manera, la segregación sexual que caracteriza casi todos

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También Vignet-Zunz ha descrito esta función de compra-venta de las mujeres como un elemento diferenciador con otras mujeres del país, cf. Vignet-Zunz 1991: 185.

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los aspectos de la sociedad žəbliyya desaparece en los zocos de la región en beneficio de intereses económicos o sociales78. Así, las mujeres de Jbala tienen una parte activa en el zoco porque también realizan actividades de compra-venta. Primero venden sus productos manufacturados (los mnādəl) y luego realizan las compras para sus hogares79: n-nhār d-əs-sūq… lə-bnāţ la-ynəšžu lā-yqūmu bəḵray u yfəṭru u yxurǧu ybīʕu lə-mnādəl u la-ybīʕūhəm u la-yibqāw ţəmma ḥətta yžu nʕandəm ən-nās u ysāwmu ləm dīḵ lə-mnādəl īda ḵān ət-ţāmān ġāli lāybīʕūhəm ləm īda ḵān ət-ţāmān rxīṣ la-yqūlu ləm lla, la-yibqāw ţəmma ḥətta la-yži ši wāḥəd yəʕṭi t-ţāmān ġāli s-sa ysaxxru l-xuḍra u l-ḥūt u l-bṭāṭa u ṭ-ṭōmāṭēš u t-ţuffāḥ (…) yžu f-ḥāləm n-əd-dār u yʕaddlu laġda “El día del zoco… las chicas tejen… se levantan pronto, desayunan y salen a vender los mnādəl, los venden y se quedan allí hasta que viene la gente al lugar en el que están y regatean (el precio) de esos mnādəl, si el precio (que ofrecen) es caro, se los venden, si el precio es barato, les dicen que no y se quedan allí hasta que venga alguien que dé un precio caro. Entonces compran verdura, pescado, patatas, tomates, manzanas (…). Se van a su casa y preparan la comida”80. En otras regiones de Marruecos, hay prohibiciones de asistir a los zocos, por ser de carácter exclusivamente masculino, o solo se les permite comprar, pero no vender. Las respuestas de las mujeres frente a esta situación han sido diversas: en el Rif se celebran zocos exclusivamente femeninos (ver infra) o, como en Beni-Mellal, se colocan extramuros para realizar esta actividad, con la estigmatización que ello conlleva81. Las mujeres en Jbala se mezclan con los hombres en el interior del mercado, como decíamos, es el único momento en que la segregación sexual queda anulada, su actividad como vendedoras no conlleva aspectos negativos y es una situación perfectamente asumida por los hombres de la región (aunque es raro ver mujeres recién casadas antes de su primera maternidad).

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Normalmente en la sociedad žəbliyya, la segregación sexual es casi absoluta, algo que se puede ver bien en los ritos de paso y en muchas de las actividades cotidianas. La celebración semanal del mercado es un espacio de interacción donde esta segregación sexual se anula en beneficio de otros intereses, ya sean económicos o sociales.

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Este tema ha sido ya abordado por varios autores, por ejemplo, Vignet-Zunz 1991: 185.

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Vicente 2000: 164.

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Cf. Kapchan 1996: 29. La autora afirmó que, en la época de su trabajo de campo (en los años noventa del siglo XX), estas mujeres no estaban bien vistas al relacionarse con el zoco y todo lo que le rodea al mundo masculino.

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No obstante, a diferencia de los hombres, las mujeres van normalmente al mercado de su propia aldea o de la más cercana pues su mobilidad geográfica es mucho más reducida. En algunos casos, sí que se van a otras zonas, incluso a Tetuán o a Ceuta a vender sus productos de huerta o los mnādəl, pero se trata, sobre todo, de mujeres mayores con grandes necesidades económicas. Esta situación también ha evolucionado con el tiempo, pues según M. elHarras 82 , la presencia de mujeres jóvenes en los zocos es algo nuevo. Anteriormente, los desplazamientos hacia los zocos eran permitidos solamente a las mujeres de edad avanzada, pero con la evolución social también lo hacen las solteras o las recién casadas83. En algunos casos, como es el de alguna de nuestras informantes, el producto es vendido al dueño de una tienda quien a su vez los vende por ella. Vemos, pues, que la evolución de la tarea adquiere múltiples soluciones: ¿Qué haces con los mandiles después? ¿Los vendes? ʕandi wāḥəd r-rāžəl kayddīhəm mənni dayman kanbīʕhəm lu f əssūq ʕandi wāḥəd r-rāžəl kanəšri mənnu l-qṭon dayman ʕandu l-ḥānūt kanʕəmlu f əl-mīka kantəxxlu ʕand wāḥəd ər-rāžəl wāḥəd əl-ḥānūt kayšəbbra mənni kayʕṭīni l-flūs kanšədd əl-flūs ṣāfi, hnāya nhār əlxmīs ūla kangləs hna f əs-sūq nbīʕhum “Tengo un hombre que me los coge siempre, y se los vendo en el zoco. Tengo un hombre a quien compro siempre el algodón y que tiene una tienda. Se los pongo en una bolsa, los llevo a donde un hombre en una tienda y me los coge. Me da el dinero y lo cojo. Ya está, aquí los jueves. O me siento aquí en el zoco a venderlos” (Rachida).

kantəxxlu mən s-sūq nbīʕūhəm, āna kanʕṭəm l-mnādəl malīka, lli kaybīʕ əl-qṭon, mālīka katʕṭəm əl-mnādəl mūl əl-qṭon r-rāžəl ʕandu lḥānūt d əl-qṭon, fḥāl rāšīda, hiyya zābūna maʕrūfa mamma mən qbəl katbīʕu f əs-sūq, qbəl, qbəl, dāba la “Los llevo al zoco para venderlos, le doy los mnādəl a Malika, al que vende el algodón, Malika los da al que vende el algodón, tiene una tienda de algodón, como Rachida, ella es una cliente conocida. Mi madre antes los vendía en el zoco, antes antes, ahora no” (Zohra). 82

El-Harras 1996: 44. Vicente 2001: 358, las mujeres de Jbala fuera de su ámbito doméstico, solo aparecen fotografiadas en los zocos, en fiestas religiosas o familiares.

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M. El-Harras (cf. 1991: 239) considera que existe una imbricación entre el trabajo doméstico y el agrícola, donde se produce una indistinción entre las tareas domésticas y el trabajo profesional, o entre el trabajo remunerado y el no remunerado. Esta característica se puede extender a la actividad de tejer y vender los mnādəl.

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A pesar de estas nuevas situaciones en las que las mujeres evitan la venta de su producto en el mercado, vemos que es una práctica que sigue haciéndose y, de hecho, no hay más que visitar uno de estos zocos en la actualidad para ser testigo de la presencia en ellos de mujeres vendedoras: lli kybīʕ əl-mnādəl f-əs-sūq kaygləs bīhum kaybīʕu əl-mnādəl ka yəšrīw ən-nās əl-mnādəl kayəʕṭiwək əl-flūs u s-sa ntīna katəmši n-əlḥānūt, n ʕand mūl l-qṭon u katəšri l-qṭon, dīk əl-ḥānūt kaybīʕ “La que vende los mnādəl en el zoco, se sienta con ellos, vende los mnādəl, la gente los compra, te da el dinero. Entonces tú vas a la tienda, a donde el que vende el algodón y compras algodón, esa tienda vende” (Zohra). Como en el caso de la gestión del tiempo visto arriba, el destino de las ganancias de la venta es diferente dependiendo de si la tejedora es soltera o casada, y de si es un ingreso principal o complementario para la familia. ¿Para quién son las ganancias de la venta? līli ṭabʕān wālākin ʕla ḥāsab yaʕni īda ʕməlt bəzzāf d əl-mnādəl təqdər tərbaḥ ktar d əl-flūs u īda ʕməlt šwiyya ʕla ḥāsab təqdər džīk ġīr lli dīk rbaḥt təšri l-qṭon yəbqa lək dīk xamsa ālāf frank ʕašra ālāf frank fhəmti? “Para mí, por supuesto, pero depende, es decir, si has hecho muchos mnādəl, puedes ganar mucho dinero, y si has hecho pocos, depende, puedes conseguir solo lo que ganaste, compras el algodón, y te queda quince mil francos, diez mil francos, ¿entiendes?”(Aixa).

līli u n əd-dār nəšri līli u nəšri l-ūlādi ma-nxabbaʕši “Para mí y para la casa, me compro para mí, para mis hijos, no lo escondo” (Rachida). La región del Rif Occidental es una región muy poblada sin grandes posibilidades económicas donde ha surgido la necesidad de encontrar ingresos extras, algo que ha servido para reforzar la artesanía y el comercio femenino. En palabras de Troin: “Ainsi à une ancienne tradition d’ouverture commercial, de dynamisme des activités féminines s’ajoute aujourd’hui un besoin économique évidente” (cf. Troin 1975: 64). El mismo autor relaciona esta situación con la necesidad de supervivencia, algo con lo que estamos de acuerdo. Así, afirma que en Jbala,

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cerca de Beni Rhorfèt, las mujeres del campo fabrican o transforman numerosos productos: mnādəl, cerámica, carbón vegetal, o productos salidos del campo (frutas, legumbres, huevos) para su venta en los zocos84. A veces ejercen un verdadero comercio yendo a buscar mercancías a la ciudad para venderla en los zocos rurales. Hay una autonomía económica femenina evidente, una situación que, según el autor, es antigua. La razón principal es sacar un rendimiento económico donde antes no lo había (en la actualidad se venden estos productos textiles incluso al turismo). Esta fuente de ingresos en algunos casos es secundaria, pero fundamental en otros (cf. Vicente 2001: 362). Esta situación no es ajena a otras áreas rurales del Magreb, donde las mujeres frecuentemente producen la ropa necesitada por los miembros de la familia, pudiendo producir para el uso familiar o tribal, o hacer más de lo necesario y venderlo semanalmente en el zoco (Spring / Hudson 1995: 8990) pero, a la manera andalusí, no suelen ser ellas quienes lo venden, esta es la diferencia con la región que nos ocupa. Estamos de acuerdo con Troin en que esta función económica de los zocos de Jbala no tiene ninguna relación con la función social de los zocos femeninos rifeños85. Así, según Troin: “Souks de femmes et rôle commerçant des femmes sont deux données antithétiques. Dans le pays d’Al-Hoceïma l’activité économique de la femme sur l’aire du souk est minime, son rôle social est évident. Ailleurs (pays Jbala, pays zaîan, banlieues urbaines) (…) les commerces féminins sont très répandus sur certains marchés mais cela ne signifie pas – semble-t-il – une ascensión sociale particulière” (Troin 1975 : 118). Estos zocos son antiguos y antes eran más numerosos, los cuales han sufrido ciertos cambios igual que la sociedad rifeña en general, pues el empobrecimiento y la emigración de los hombres han activado esta institución que estaba en estado de letargo 86 . Se trata de ocho zocos semanales, en los alrededores de Alhucemas únicamente reservados a las 84

Bouchmal también alude a esta actividad de venta de productos de las mujeres en los zocos semanales de la región. De nuevo, como hemos indicado más arriba, no hace ninguna referencia a la venta por las mujeres de productos textiles manufacturados, cf. Bouchmal 2010-2011: 361.

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Según Fatima Hajjarabi, el empobrecimiento de la sociedad, la emigración masculina y diferentes sucesos históricos han reactivado estos zocos femeninos rifeños, Hajjarabi 1965: 65.

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El primero en hablar de la existencia de estos zocos fue el antropólogo David Hart, pero el estudio más completo se lo debemos a F. Hajjarabi 1987.

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mujeres divorciadas y viudas, estando prohibidos a las casadas. Se venden productos manufacturados como telas y cerámicas. En estos mercados, las mujeres vendedoras de telas son un grupo influyente, incluso algunas económicamente. También los hubo en otras zonas de Marruecos, en el Sous, también zona berberófona, pero aquí han desaparecido (Troin 1975: 117).

5. Conclusión Con la llegada de la modernidad y de numerosos productos de origen industrial, los trabajos de artesanía pierden su peso en las sociedades tradicionales del Rif Occidental y van paulatinamente desapareciendo. En nuestra zona de trabajo, la cabila de Anjra, el tejer es la actividad que presenta una mayor resistencia, pese a ser uno de los trabajos “invisibles” por no ser asalariado, ser artesanal y estar realizado en el entorno doméstico. Como hemos visto, la manufactura y venta de los mnādəl forma parte de las estrategias puestas en juego por las mujeres de la zona para afirmar la pertenencia a una sociedad local, aunque en muchas otras ocasiones también constituye el medio de manutención de familias completas. Tiene, por tanto, un valor económico, social y cultural. Como Veronique Pardo afirma “la technique de tissage y exprime une valeur sociale fondamentale que l’on peut appeler ‘l’être relationnel’ (Pardo 2004: párrafo 19)”. La evolución de la tarea ha sido indudable en el tiempo transcurrido, unos dieciocho años, entre nuestro primer trabajo de campo y el segundo. La más evidente es el recurso a la ayuda masculina (mūl əl-ḥānūt) para la venta de los mnādəl, algo de lo que no nos habían hablado en nuestra primera época entre los habitantes de Anjra. Aunque ello no signifique la desaparición de la mujere vendedora en los zocos de la zona. Por otra parte, la cantidad de andalusismos que hemos registrado entre el léxico relacionado con la actividad de tejer, viene a corroborar algo que ya se había afirmado previamente: el importante sustrato andalusí en la variedad árabe hablada en la región.

Bibliografía Aixelà, Y., 2012. “La presentación social del cuerpo marroquí en contextos migratorios. Entre la afirmación identitaria y el rechazo islamófobo”. Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 67-1, 19-48. Albarracín, J., 1954. “El ḥayk en la zona atlántica del Marruecos español”. Tamuda 2, 309-314.

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