¿Pastor o Tejedor? La interpretación foucaultiana de “El Político” de Platón bajo el enfoque del concepto de gubernamentalidad

¿Pastor o Tejedor? La interpretación foucaultiana de "El Político" de
Platón bajo el enfoque del concepto de gubernamentalidad

El objetivo del siguiente trabajo es el de indagar acerca de la
interpretación propuesta por Michel Foucault en el seminario "Seguridad,
territorio y población" (2003) sobre la problemática de la comunidad
política planteada por Platón en su diálogo "El Político". ¿Qué papel juega
la lectura de este texto en el desarrollo teórico de lo que Foucault
entiende como poder pastoral? Con este objetivo someteremos a prueba la
hipótesis de lectura expuesta por Foucault acerca de la irrelevancia de la
analogía del político como pastor en el mundo helénico, a partir de las
interpretaciones que Hannah Arendt en "La Condición humana" (2003) y
Cornelius Castoriadis en "Sobre El Político de Platón" (2004) realizan
sobre el mismo texto. ¿Es posible rastrear en la propuesta del hombre
político platónico una similitud con la figura del político-pastor? El
contrapunto entre las interpretaciones de Castoriadis y Arendt con la
lectura del dialogo por parte de Michel Foucault resulta fundamental al
momento de rastrear la historicidad del poder pastoral, en tanto concepto
medular de la gubernamentalidad- entendida como ratio de inteligibilidad de
una forma de gobierno de los hombres.

Acerca de El Político de Platón

El dialogo suele situarse entre los años 367 y 360 A.C[1], ubicándose en la
cronología de las obras del autor después del Sofista y antes del Teeteto.

El Político de Platón, puede ser ubicado, dentro de lo que Castoriadis[2]
llama el cuarto y último período del autor, lo cual permite encontrar en
dicho dialogo, implícitamente, los resultados de su desarrollo anterior,
conteniéndose en el mismo virtualmente toda la trayectoria y las
problemáticas aparecidas a lo largo de la obra de Platón[3].

El objeto de la discusión llevada a cabo en dicho dialogo, gira en torno a
la búsqueda de una definición del hombre político, así como la ciencia que
lo caracteriza. A dicho fin, se proponen dos definiciones posibles del
político: en primer lugar, la del político como una especie de pastor.

La exposición argumentativa que avala dicha interpretación se lleva a cabo
por medio de una especie de división descendente, a través de una serie de
dicotomías, tanto entre las diferentes especies del saber así como del
objeto hacía el cual se dirige el accionar del político.

La ciencia del político, se ubicaría dentro de aquellas que se refieren al
conocimiento puro, es decir, a las llamadas ciencias especulativas; a su
vez, dentro de las ciencias especulativas, se ubica dentro de aquellas que
mandan u ordenan, en lugar de limitarse a la enunciación de juicios. El
camino de la división continua con la caracterización de la ciencia del
político como una de mandato directo (es decir, como aquella que impone sus
propias ordenes en lugar de aquellas provenientes de un tercero)
dirigiéndose a los seres animados en su condición de rebaño; más
precisamente, a rebaños de hombres.

Siguiendo esta línea argumentativa, está claro porque se propone una
analogía entre el político y el pastor: si la ciencia política, es aquella
ciencia de mandato directo cuyo objeto son los rebaños de hombres, bien
podría decirse que el político es una especie de pastor de los hombres.

Sin embargo, dicha definición será, más adelante, descartada por Platón, al
considerarla "insuficiente", proponiéndose en su lugar, una definición del
político como si de un tejedor se tratase. Se argumenta que la ciudad es
una especie de tejido, donde encontramos, en primer lugar, las diversas
artes auxiliares a la ciencia del político, que son indispensables para la
vida en común: el político se encargaría de entrelazar todas las artes
necesarias para la vida en la ciudad, pero no las teje en su persona, sino
que permite la coexistencia de esas diversas artes.

Pero el político no solo se limita a "tejer" dichas artes, sino que el
mismo es el encargado de urdir, incluso, las diversas partes de la virtud:
nos encontramos con el hecho de que la virtud humana implica partes, que
son diversas e incluso opuestas. Es así como la tarea del político consiste
en entrelazar las diversas partes de la virtud, las partes psíquicas de los
individuos; de esta manera, tejiendo también a los habitantes de la ciudad,
junto con las diversas artes que posibilitan la vida en ella.

Ahora bien, ¿En que radica el interés que Foucault manifiesta en su curso
"Seguridad, Territorio y Población"[4] por el dialogo en cuestión?

El objetivo de Foucault, es demostrar que la idea de gobierno, entendida en
la acepción que toma al individuo como objeto sobre el cual recae el acto
de gobernar, no es una idea griega, es decir, que la idea de un gobierno de
los hombres no puede rastrearse hasta Grecia. En lugar de ello, Foucault
considera que la idea de gobierno de los hombres, debe buscarse en Oriente,
específicamente, en un Oriente pre-cristiano ante todo, y luego en el
Oriente cristiano[5], bajo la forma de la idea y organización de un poder
de tipo pastoral.

Dicho poder no se ejerce sobre un territorio, sino sobre un rebaño, más
precisamente, sobre una multiplicidad en movimiento: el pastor se encarga
de velar por el rebaño. Otra característica fundamental es la de que, el
mismo, es un poder individualizador: sólo se puede dirigir el rebaño a
condición de velar por cada uno de los miembros del mismo[6]. Es por ello
que Foucault argumenta que la relación pastor-rebaño, poco tiene que ver
con los rasgos característicos y con las estructuras de la ciudad griega.

Por supuesto que no se niega que el tema de la relación pastor-rebaño se
encuentre presente entre los griegos, sino que el argumento del autor
indica que dicha relación no se corresponde con una noción propiamente
griega de la política[7]: en lo que hace al vocabulario político clásico de
Grecia, la metáfora del pastor esta casi ausente, pero con una excepción,
fundamental a los ojos de Foucault: esta excepción es la de Platón, más
precisamente, la del dialogo El Político.



Contradicciones derivadas de la analogía del político como pastor

Según Foucault[8], "El Político" de Platón, confronta de manera directa y
frontal el problema de si se puede caracterizar al magistrado por
excelencia, o a la naturaleza misma del poder político tal como se ejerce
en la ciudad, a partir del modelo de la acción y el poder del pastor sobre
su rebaño. Eventualmente, la conclusión a la que llegará Foucault es que el
texto entero da un contundente "no" como respuesta al interrogante.

Luego de la exposición llevada a cabo en el dialogo platónico, donde se
argumenta acerca de la posibilidad de considerar al político como un
pastor, se hace necesario considerar en qué consiste exactamente ser un
pastor.

En primer lugar, ser pastor quiere decir ser el único encargado del rebaño,
a su vez, dicho pastor debe realizar una multitud de tareas. Como
resultado: un pastor y una multitud de funciones; sin embargo, existen
varias especies de hombres que se encargan de velar por diversos aspectos
de la vida de los demás (por ejemplo, el médico, el pedagogo, entre otros),
los cuales constituyen potenciales rivales del hombre político,
reivindicando, ellos también su condición de pastores.

El problema que se desprende de la argumentación precedente es el
siguiente: si el político no es el único que puede reclamar el titulo de
pastor de los hombres, el político como tal desaparece, el mismo se
encuentra desprovisto de una identidad específica, es por lo tanto,
imperativo recuperar la esencia del mismo. A dicho fin, Platón introduce el
mito cosmológico en el dialogo[9], mito según el cual, en otra la época de
Cronos, los hombres solían vivir bajo el cuidado de pastores divinos, bajo
el cuidado de los dioses, y donde el carácter venturoso del mundo hacia
innecesaria tanto una constitución política así como el arte mismo de la
política.

El propósito de la introducción de dicho mito, es el de explicitar el hecho
de que los hombres que gobiernan, quienes tienen a cargo a otros hombres,
no están por encima del rebaño a la manera en la que los dioses lo estaban
en tiempos pasados, es decir, que no existe una diferencia de naturaleza
entre gobernantes y gobernados, y, por lo tanto, los primeros no pueden
ser considerados pastores de sus semejantes.

Entonces, para poder dilucidar la esencia del político, deberá recurrirse a
otro tipo de definición; si hay pastorado, este sólo puede darse en
actividades menores, necesarias para la ciudad pero subordinadas al orden
de lo político. Dichas actividades pueden compararse a las llevadas a cabo
por un pastor, pero el político, con sus tareas particulares y específicas,
no es un pastor. El arte de la política no se ocupa de todo en general, así
como el pastor se ocupa de todo el rebaño, sino que la misma sólo puede
desarrollarse a partir y con la ayuda de una serie de acciones adyuvantes o
preparatorias.

De esta manera, encontramos dos núcleos argumentativos que nos permiten
descartar, desde Foucault, la analogía entre el político y el pastor en el
marco del dialogo de El Político. En primer lugar, al no haber una
diferencia de naturaleza entre gobernantes y gobernados, los primeros no
pueden actuar como pastores de estos últimos, ya que ser pastor implica una
relación en la cual aquel que vela por el rebaño es de una naturaleza
superior a los miembros de los mismos, y, en segundo lugar, a diferencia
del pastor, el político no se encarga del cuidado en general del rebaño,
sino que se vale de una serie de saberes auxiliares para llevar a cabo su
tarea: no gobierna a los individuos, sino que ejerce su arte sobre la
ciudad.

Vemos como de esta manera, Foucault, brinda argumentos a su hipótesis en la
cual afirma que la idea de un poder de tipo pastoral, la idea de gobierno
de los hombres, no es una idea propia de Grecia. Pero ¿Qué tan válida es la
hipótesis foucaltiana acerca de la inexistencia de la idea de un poder de
tipo pastoral en Grecia? A fin de poner a prueba la interpretación
foucaltiana sobre la relación entre el político y el pastor, en base al
análisis del dialogo platónico, contrastaremos su lectura del mismo con
aquella que realizasen Hannah Arendt en su obra "La Condición Humana"
(2003) y la de Cornelius Castoriadis en su curso "Sobre el Político de
Platón" (2004), a fin de esbozar una conclusión en torno al interrogante
planteado.

En su obra, "La Condición Humana", Hannah Arendt se detiene en la obra de
Platón a fin de explicitar la operación que realiza el mismo, cuyo objetivo
es el de encontrar un sustituto para la acción con la esperanza de que la
esfera de los asuntos humanos escape de la irresponsabilidad moral y
fortuita inherente a una pluralidad de agentes[10]; la acción como tal
implica una triple frustración: la de no poder predecir su resultado, la de
la irrevocabilidad de su proceso y el carácter anónimo de sus autores[11].

Es debido a este carácter impredecible e incontrolable de la acción, que
Platón, tal como argumenta Arendt[12], busca clausurar la misma mediante el
recurso a un dispositivo de ordenamiento de los asuntos públicos: nos
referimos al llamado arte de la política o ciencia política a modo de
sustituto para la acción, como constitutiva de la esfera pública.

Arendt señala que la versión más breve y fundamental del escapar de la
acción para adentrarse en el gobierno se da precisamente en El
Político[13]: mediante la apertura de una brecha entre el saber y el hacer,
se erige el dispositivo de la episteme política para salvar la
contradicción implícita en la imposibilidad de un ordenamiento de los
asuntos públicos que, por ejemplo, una relación de tipo pastoril entre
gobernantes y gobernados, con la consecuente reducción de los gobernados a
meros sujetos que ejecutan o "hacen" sin saber, permitiría. Por supuesto
que Arendt, no ignora la particular afición de Platón por la utilización de
metáforas tomadas de la vida domestica (tales como la del amo-esclavo o la
de pastor-rebaño) para describir la relación entre gobernantes y
gobernados, pero nos recuerda con respecto a Platón que:

"…sus analogías favoritas sacadas de la vida familiar, tales como la
relación dueño-esclavo o pastor-rebaño, exigían en el gobernante una
cualidad casi divina para diferenciarlo de sus súbditos tan claramente como
se diferencian los esclavos del amo o la oveja del pastor" (Arendt; 2003:
247)

Al no existir una diferencia de naturaleza entre gobernantes y gobernados
(como ya mencionara el mismo Platón en "El Político", haciendo referencia a
que ambos son hombres) y, por ende, ser imposible pensar al político como
una especie de pastor de hombres, se recurre al dispositivo de la episteme
política, que gobierna efectivamente los asuntos de la ciudad, pretendiendo
de esta manera clausurar las problemáticas derivadas del accionar humano.

Por su parte, Castoriadis, en su curso "Sobre el Político de Platón",
dictado en la Ecole des Hautes Etudes en Sciencies Sociales entre febrero y
abril de 1986, argumentará, desde su óptica, la impertinencia de la
analogía entre el político y el pastor apoyándose en el análisis del
mencionado dialogo platónico.

En primer lugar, la definición del político como pastor no puede ser válida
ya que existen otras artes que se ocupan de alimentar y criar a los seres
humanos, asimismo, el político no puede ser un verdadero pastor, ya que el
verdadero pastor se ocupa de todo lo que se refiere a su rebaño, mientras
que el político nunca se encarga de velar personalmente por los miembros de
dicho rebaño, y, por último, se asevera que, entre el pastor y el rebaño,
siempre hay una diferencia de naturaleza, de modo que un pastor de los
humanos debiera ser de distinta naturaleza que estos últimos.

Sin embargo, de esta manera, no estamos más que reproduciendo la serie de
argumentos que el mismo Platón nos brinda en su dialogo; de hecho,
Castoriadis alega que la definición del político como pastor es inútil,
sólo aparece para ser descartada, mientras que la verdadera definición del
político está implícita en el dialogo, o, cuanto menos, no se la postula
abiertamente como tal[14].

La idea del pastor sólo se propone para poder introducir el anteriormente
mencionado mito cosmológico en el cual se hace referencia a los pastores
divinos de otros tiempos: la definición del político como pastor tiene un
valor meramente instrumental en el dialogo, a la manera de un artificio
argumentativo para sacar a colación el mito que le permitirá a Platón
seguir avanzando con su argumentación. Más adelante veremos cómo, mediante
el análisis de la segunda definición del político aparecida en el dialogo,
Castoriadis llegará a su conclusión con respecto a aquello de lo que
realmente se está hablando cuando se hace referencia al hombre político en
el dialogo platónico.



Metáfora del tejedor a modo de superación de las aporías derivadas del
hecho de definir al político como un pastor.

Tras descartar la metáfora del político como pastor, Foucault recupera la
segunda definición del político - en apariencia definitiva- que plantea
Platón[15]: la analogía del político como tejedor.

El modelo del tejido le ofrece a Platón los elementos necesarios para
ilustrar el arte de conformar un ordenamiento entre los hombres, el cual
consiste en enlazar las diferentes artes necesarias para toda ciudad y las
diferentes virtudes presentes en los hombres.

El político es un tejedor; el hombre que a través del conocimiento de la
ciencia real compone un tejido sólido entre las diferentes modalidades de
gobierno de los hombres, necesarias para toda vida en común.

"La verdadera ciencia real no debe obrar por sí misma sino mandar a las que
tienen el poder de obrar, a ella le corresponde discernir las ocasiones
favorables o desfavorables, para comenzar y proseguir en el Estado las
empresas vastas; y corresponde a las otras ejecutar lo que ella ha
decidido" (Platón; 1872: 115).

En otras palabras, la ciencia política tiene por objeto el conocimiento del
modo correcto y las circunstancias oportunas para disponer un ordenamiento
de la ciudad, el cual debe ser puesto en acto por las artes auxiliares
servidoras del verdadero arte de mando, las cuales son condición de su
ejercicio. Es el arte de mandar sobre las que mandan.

Al respecto de la política, la verdadera y más conforme a la naturaleza,
Platón señala, mediante la voz del Extranjero[16]:

"Ella lo vigilará todo, presidirá a todo, como el arte del tejedor vigila a
los que urden y preparan los objetos necesarios para sus telas, y preside a
sus trabajos, señalando a cada uno su tarea y disponiendo todo para lo
mejor en vista del resultado definitivo". (Platón; 1872: 122)

No obstante, el magistrado principal, el cual posee el conocimiento
verdadero de la política, no sólo enlaza las artes servidoras, sino que
también debe reunir armoniosamente las diferentes formas de virtudes,
incluso aquellas que son naturalmente opuestas entre sí como la prudencia y
la fuerza que se encuentran entre los habitantes de la ciudad, sean hombres
libres o esclavos.

El hombre regio logrará esta combinación mediante el poder de prescribir, a
través de la educación, los ejercicios necesarios para que los ciudadanos
adquieran hábitos de valor y mediante el fomento de uniones reproductivas
convenientes en vistas a la generación de los hijos.

"La acción política ha conseguido su fin legítimo, que es cruzar los
caracteres fuertes con los moderados formando un solo tejido, cuando el
arte real, uniendo a estos hombres diversos en una vida común mediante los
lazos de concordia y de la amistad, realizando el más magnífico y el mejor
de los tejidos hasta formar un todo en sus mallas, y manda a gobernar sin
despreciar nada de lo que pueda contribuir a la prosperidad del Estado".
(Platón; 1872: 127)

De este modo, el político, dispone formas de relación entre los hombres,
más no gobierna a los hombres: no es el encargado de velar por su salud,
alimentación ni su alma, tampoco es el que instruye a los ciudadanos para
la guerra ni los ejercicios, sino que dispone, reúne y proscribe los
elementos indispensables de la vida entre los hombres de la manera más
justa y verdadera.

Ciertamente, la forma de relación pastoral, entendida como forma de
gobierno sobre el hombre concebido individualmente, puede presentarse en
alguna de las artes auxiliares; en este sentido es posible pensar, entre
otras, la pedagogía: Platón no niega que esta relación de "cuidado sobre el
hombre" no se presente bajo ningún aspecto en las relaciones entre los
individuos, más no constituye la especificidad del orden político y aún
cuando existe no puede darse más que en relación de subordinación al arte
de mandar.

A diferencia del poder pastoral cuyo elemento preciso será el gobierno de
los hombres concebidos individualmente, la analogía del tejido tiene por
objeto la ciudad como estructura política. Aún cuando el arte de mandar
consista en parte en urdir en forma armoniosa las virtudes, no se gobierna
directamente sobre los hombres sino que se lo hace de modo indirecto. El
enlazamiento de las virtudes no es por y a través del gobierno de los
individuos, de sus almas y sus cuerpos, sino en tanto estos son parte
constitutiva de la ciudad.

De esta forma, la crítica explícita de Platón al modelo del pastor y su
reemplazo por el modelo del tejido como forma análoga de la política
verdadera y absoluta constituyen las referencias ostensibles de las que se
sirve Foucault para fundamentar su hipótesis acerca de la ausencia de la
temática pastoral en la reflexión política del mundo helénico[17].

A los fines de su indagación acerca de la emergencia del poder pastoral en
el Seminario Territorio, Seguridad y Población (1978), la definición
platónica del político como tejedor resulta verídica y concluyente para
Foucault. En otras palabras, sin entre líneas ni opacidad, el sentido del
diálogo está en el mismo texto.

Sin embargo, Cornelius Castoriadis (2004) en su seminario pone en
entredicho el carácter concluyente de esta segunda definición. De acuerdo a
su interpretación:

"La estructura del dialogo es estrafalaria: entraña dos definiciones del
político, ninguna de las cuales es válida desde el punto de vista de
Platón. La definición adecuada está escondida en el diálogo; es como una
charada (Castoriadis; 2004: 43)".

Aún cuando Platón presenta como definitiva la analogía del tejedor a modo
de ilustración del arte de mandar, Castoriadis afirma que dicha analogía no
es más que un montaje, una superficie sobre la que subyace la auténtica
definición[18]: el hombre regio, aquel que reúne de forma armoniosa las
artes necesarias para la ciudad, a fin de lograr el mejor de los
resultados, es el que sabe lo que cada uno debe hacer porque posee el
conocimiento verdadero. Posee la episteme sobre lo bueno, lo justo y lo
bello pero también la techne, el modo de ordenar a las artes auxiliares: el
político es el epistemón.

La tarea del político es, entonces, prescribir a cada uno lo que
corresponde de acuerdo a un saber absoluto y verdadero de la política; de
esto se deriva entonces, que la política sólo puede definirse mediante la
ciencia y en ello consiste la apuesta platónica realizada en el dialogo "El
Político", de acuerdo a Castoriadis.

Dado que el hombre regio es aquel que posee el conocimiento absoluto y
legítimo del arte de mandar, ¿Cómo es posible que su tarea consista en
enlazar los elementos de una ciudad gobernada por leyes, que como indica
Platón, no pueden más que ser parciales[19]? ¿Puede reducirse su tarea al
mero arte de tejer los elementos ya existentes en la ciudad?

Dado que las leyes e instituciones, tal como Platón lo destacase en el
mismo dialogo, no son más que apariencias refractarias de la verdad; la
aparición del hombre regio, con su saber absoluto, no puede más que
derrumbar el edificio legal existente de la ciudad. Las leyes, en
consecuencia, pierden su carácter de legítimas, quedando clausuradas ante
el hombre que propone su arte en lugar de las leyes[20]. El político
auténtico debe instituir entonces un nuevo orden sobre la ciudad, un orden
que en tanto se deduce de la episteme de la política no puede ser más que
justo y bueno: un orden absoluto. De allí, sostiene Castoriadis, el
verdadero político no teje nada, sino que constituye[21].

De este modo, el autor afirma que la analogía del tejedor no es más que un
recurso retórico de Platón, que siendo el más crítico de los sofistas
resulta ser el más hábil de ellos; la discusión en torno de la analogía del
tejido, que en "El Político" aparece como concluyente, es presentada sólo
para dar cuenta de su inanidad.

La tercera definición, no obstante, no está exenta de aporías, reconoce
Castoriadis. ¿Cómo es posible que el hombre regio acceda a ese conocimiento
absoluto que en la filosofía platónica es en sí inaccesible?[22] Incluso en
caso de que lo poseyese, ¿cómo será reconocido por los otros como su
poseedor, por otros que, por supuesto, no son depositarios de dicho
conocimiento?

El hombre regio como epistemon, sería un hombre excepcional, poseedor de un
saber absoluto que gobierna sobre los hombres ¿Qué es sino un pastor? El
interrogante de la naturaleza se presenta nuevamente. El político como
epistemón haría suponer que existe una diferencia de naturaleza entre
gobernantes y gobernados.

A su vez, supondría un gobierno directo sobre los hombres, individualizante
y totalizante. El epistemon sería aquel quien les dicta a los hombres su
hacer cotidiano, aquel que rige todos los aspectos de la vida de los
individuos, con las mencionadas paradojas que dicha definición suscita.

Resulta evidente, entonces, que es imposible pensar al hombre político
realmente existente como un epistemon o un pastor: el mencionado modelo del
epistemon, del hombre político como tal, demuestra también ser de imposible
realización, es necesario retomar el camino de la argumentación y explorar
nuevamente la segunda definición brindada por Platón. De esa manera,
obtenemos una propuesta alternativa para hacer frente a las problemáticas
anteriormente planteadas: la figura del tejedor permitiría ilustrar una
forma del arte de mandar sobre los elementos de la ciudad, mediante las
artes necesarias para la vida en común, más no sobre los individuos que la
componen, se elimina de esta manera, el elemento pastoral que el epistemon
con sus cualidades específicas, necesariamente implica: el verdadero hombre
político no constituye la comunidad política ni designa la conducta de sus
habitantes. En otros términos, gobernar es disponer sobre un ordenamiento
de la ciudad, distinción que, como da cuenta Foucault, no resulta trivial
si se desea indagar acerca de las raíces del discurso de la
gubernamentalidad.

Conclusión

A través de este trabajo intentamos problematizar en torno a la hipótesis
de Foucault acerca de la inoperatividad política de la noción de poder
pastoral en el mundo helénico, mediante su exégesis del diálogo "El
Político" de Platón expuesta en el seminario "Seguridad, Territorio y
Población", cuyo objeto es el de estudiar la genealogía del poder pastoral.


Bajo este propósito, se acudió a las navegaciones realizadas por Cornelius
Castoriadis y Hannah Arendt acerca del texto platónico que, con matices y
diferencias de énfasis, permitieron dar cuenta de la coherencia
argumentativa de la interpretación foucaultiana.

Aún cuando la figura del hombre regio podría asemejarse al pastor al pensar
el modelo del epistemon que en determinado momento de su análisis, propone
Castoriadis, esta comparación no es explicitada ni ostensible en el
diálogo, y él mismo reconoce las aporías que se derivan al tratar de pensar
al hombre político real de dicha manera[23]. Si bien, la figura del pastor
es mencionada, está no resulta pertinente ni transferible al ámbito de la
dominación política, por lo cual es necesario rechazarla y reemplazarla por
la figura del tejedor.

De este modo, "El Político" le permite a Foucault dar cuenta de la
irrelevancia de la relación pastor-rebaño en la reflexión sobre la política
en el ámbito del gran pensamiento griego.[24] No es allí entonces, donde
debe rastrearse su emergencia.

La relación pastor-rebaño implica necesariamente una diferenciación de
naturaleza que resulta inviable en la concepción de la política en el mundo
helénico. De lo que se sigue que la historia del pastorado como una
modalidad específica de poder sobre los hombres, totalizante e
individualizante al mismo tiempo, encuentra sus condiciones de emergencia
en el mundo oriental, específicamente en las pequeñas comunidades
cristianas, mediante la constitución de dichas comunidades como Iglesia,
como una institución con pretensiones de gobierno de los hombres en su vida
cotidiana, incluso a escala de la humanidad en su conjunto, excediendo los
límites de una ciudad o un Estado con la cual se forma un dispositivo de
poder singular que no dejo de desarrollarse durante 15 siglos tal como
resaltase Foucault en el mencionado seminario[25].



A pesar de la evidente distancia que nos separa de los tiempos en los
cuales emerge la idea del poder pastoral, pese al subsecuente proceso de
secularización, a los trastocamientos y dislocaciones de dicha idea que se
han dado en la historia, es evidente que aun no nos hemos librado de dicha
lógica de poder.

"Es innegable que fue desplazado, dislocado, transformado, integrado a
diversas formas, pero en el fondo jamás fue verdaderamente abolido. Y
cuando señalo el siglo XVIII como final de la era pastoral, es verosímil
que me equivoque una vez más, pues de hecho, en su tipología, su
organización, su modo de funcionamiento, el poder pastoral que se ejerció
como un poder es a buen seguro algo de lo cual todavía no nos hemos
liberado" (Foucault; 2003: 114)



Bibliografía

Cornelius Castoriadis. (2004). Sobre el Político de Platón. Madrid: Trotta.

D. Patricio de Azcarate. (1872). "El Político" en Obras Completas de
Platón. Madrid: Medina y Navarro Editores.

Hannah Arendt. (2003). La Condición Humana. Buenos Aires: Paidos.

Michel Foucault. (2003). Seguridad, Territorio y Población. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica.

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[1] Cornelius Castoriadis. (2004). Sobre el Político de Platón. Madrid:
Trotta. Pag.32
[2] Ibid. pag 31
[3] Ibid. pag 31
[4] Michel Foucault. (2003). Seguridad, Territorio y Población. Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica.
[5] Ibid. pag 103.
[6] Ibid. pag 104.
[7] Aquí Foucault sigue a Gruppe, en su hipótesis, en la cual afirma que la
metáfora del pastor casi no se constata en los griegos, salvo cuando pueda
haber una influencia oriental, y más precisamente hebrea. Ibid. pag 109.
[8] Ibid. p 109.
[9] D. Patricio de Azcarate. (1872). "El Político" en Obras Completas de
Platón. Madrid. Medina y Navarro Editores p.46.
[10] Hannah Arendt. (2003). La Condición Humana. Buenos Aires: Paidos.
p.241
[11] Ibid. p. 241.
[12] Ibid. p.243.
[13] Ibid. p.243.
[14] Castoriadis (2004). Op.cit. p.31
[15] Foucault (2003). Op.cit. p.112
[16] Personaje central del dialogo en cuestión.
[17] Foucault (2003). Op.cit. p.109
[18] Castoriadis (2004). Op. cit. p.43
[19] D. Patricio de Azcárate (1872). Op. cit. p.93
[20] Castoriadis (2004). Op.cit. p.175
[21] Castoriadis (2004). Op.cit. p.69
[22] Castoriadis (2004). Op.cit. p.176
[23] Castoriadis (2004). Op.cit. p.176
[24] Foucault (2003). Op.cit. p.109
[25] Foucault (2003). Op.cit. p.114