Participación Política de las mujeres aymaras en municipios indígenas. Historias de vida.

DIPLOMADO PARA EL FORTALECIMIENTO DEL LIDERAZGO DE LAS MUJERES INDÍGENAS, CON ÉNFASIS EN GESTIÓN PUBLICA INTERCULTURAL (MODALIDAD MIXTA) CUARTA PROMOCIÓN PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LAS MUJERES AYMARAS EN LOS GOBIERNOS LOCALES DE LA PROVINCIA DE CHUCUITO-JULI (PUNOPERÚ). TESTIMONIOS DE REGIDORAS AYMARAS

Autora: Edith Calisaya Calamollo Tutores académicos: Mg (c)Rolando Pilco Mallea Dr. Vicente Alanoca Arocutipa Tutor Ancestral: Andrés Mauro Cruz Layme Coordinadora del Diplomado: Mtra. Araceli Burguete (CIESAS-Sureste)

6 de Mayo al 25 de Octubre Cumbaya, Quito 2013

A mis hermanas originarias del Diplomado (cuarta generación 2013) UII / F.I. /CIESAS Juntas hemos aprendido y construido las teorías y la reconecciones epistemológicas nuestras, de nuestros pueblos y naciones ancestrales y los procesos de las mujeres indígenas. Lo que nos queda es seguir las rutas de nuestras hermanas mayores que nos enseñan.

Jallalla taqinimpi kullakanaka “Nosotras y por nosotras para nosotras, por una agenda de las mujeres de los pueblos originarios y los procesos de visibilización, incidencia y Gestión Pública Intercultural.

Agradecimientos A mi Pueblo Aymara del Perú, por su resistencia, lucha y por una propuesta diferente e intercultural en políticas públicas y gestión intercultural. Por una participación política y “ciudadanía étnica” e interpelación al sistema del “EstadoNación”, por un país más democrático e intercultural, que las mujeres indígenas sean visibilizadas. A las comunidades campesinas, centros poblados, parcialidades y a las mujeres originarias, especialmente de las comunidades campesinas de la Provincia de Chucuito-Juli, en ellas reside el futuro y la identidad de la mujer aymara. También agradecer a las mujeres lideresas, tenientinas, regidoras de diferentes distritos y centros poblados, en especial a las que he podido entrevistar y dialogar; a Bety Mamani Oliva, ex regidora de la Municipalidad Provincial de Chucuito-Juli; a María Lucia Mamani López, regidora de la Municipalidad Distrital de Kelluyo; a Alodia Choquecahua viuda de Anquise, regidora de la Municipalidad distrital de Huacullani; a Gabriela Mamani Anahua, regidora de la Municipalidad distrital de Pomata y a Corina Mamani Chambilla, regidora de la Municipalidad Provincial de Chucuito-Juli; gracias a su aporte y testimonio es fruto el presente trabajo. Sus historias de vida es el mejor modelo de “liderazgo de la mujer aymara”. Si he olvidado a alguien mil disculpas y es mi responsabilidad. A la organización indígena aymara, Unión Nacional de Comunidades AymarasUNCA, por haberme abalado mi postulación, a sus directivos y a sus bases, al Presidente Andrés Mauro Cruz Layme. A los dirigentas y dirigentes por un Pueblo Aymara emergente. Al Fondo Indígena, a la Universidad Indígena Intercultural y al CIESAS-México por haberme dado la posibilidad de estudiar el “Diplomado para el fortalecimiento de liderazgo de la mujer indígena (cuarta promoción)”. A mis profesores y profesoras del diplomado, en especial a la Maestra Aracely Burguete Cal y Mayor por guiarnos y compartir los conocimientos y las experiencias, a mis compañeras

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originarias del Abya Yala que juntas hemos compartido la “agenda de la mujer indígena” restos y tareas pendientes. A mis tutores académicos; al Dr Vicente Alanoca Arocutipa, catedrático en la Escuela de Antropología de la Universidad Nacional del Altiplano-Puno, a Mg(c) Rolando Pilco Mallera, Investigador y consultor en derechos y pueblos indígenas, asimismo, a mi tutor ancestral a, Andrés Mauro Cruz Layme; quienes me han guiado, apoyado y orientado el trabajo investigativo, hubo varias discusiones, lecturas y diálogos sobre la mujer aymara y en general sobre la “Nación Aymara” como propuesta emergente contemporáneo. Finalmente, agradecer a mi familia, a mis hermanos y en especial a mi hijo, Jheyson David y a mis primos y primas; por haberme entendido, apoyado y soportado durante mi ausencia; no es fácil para una mujer originaria aymara, siempre hay discriminación entre mujeres de “pollera” y mujeres educadas aymaras” allí está el reto. Muchas horas dedicadas a la lectura, escribir, entrevistar no es fácil, es un trabajo colectivo e implica un ejercicio deconstructivo y (de)colonial desde la perspectiva de las mujeres aymaras el tema de “participación política”; es decir, hablar por nosotras mismas para nosotras mismas y construir “otras narrativas y epistemologías (de)coloniales” para el buen vivir (suma qamaña)

ii

Resumen El problema investigado refiere a la participación política de las mujeres aymaras originarias de la provincia de Chucuito-Juli, que han cumplido el cargo de regidoras.

Reflexiona

sobre

las

fortalezas,

debilidades,

experiencias

y

perspectivas que han enfrentado para aproximarse a hacer realidad dicha participación política. Mediante sus palabras, recogidas a través de entrevistas, relatan sus historias de vida, sus experiencias y retos, de lo que ha significado ser y asumirse como regidoras aymaras; o mejor dicho, los retos que han significado ser “regidoras de pollera”: ellas son las protagonistas de esta historia. Que también es la historia de Edith Calisaya, autora de este ensayo, quien mediante el método de la autobiografía, también comparte su experiencia y testimonios de vida.

iii

Presentación Pantjañaxa jaqinkiwa (el error es de los humanos), en la vida cotidiana y el quehacer de las mujeres aymaras en la actualidad es múltiple, además se piensa y se hace las cosas desde el corazón y pensar de la mujer; ninguna acción humana es completa y correcta, siempre el trabajo colectivo y comunal ayuda mucho a incidir, proponer y construir alternativas emergentes por un buen vivir “suma qamaña”; esa es la preocupación de las mujeres indígenas y en particular de las mujeres aymaras lideresas, autoridades, concejales, regidoras, y ex autoridades, puesto que, es la lucha y la pelea por los derechos colectivos, derechos de la mujer y la dignidad humana y del pueblo y la mujer aymara; allí tal como afirmara Mónica Rodríguez (2003:46) “la antropología hoy está atenta a la vida de las mujeres en toda las culturas. La razón es que universalmente se le considera inferior y en situación de subordinación. La antropología se pregunta por el factor que contribuye a que esta situación de la mujer respecto al varón sea tan universal, tan común en tiempos y situaciones y espacios muy diferentes entre sí”. De modo que, la alteridad epistémica del “otro” no es tomada ni menos escuchada, por ello las políticas públicas no son exitosas ni menos con rostro indígena, intercultural y de género. Por ello, el debate y proyecto sobre la “participación política de las mujeres aymaras: testimonios” nos ayudan a entender la realidad y las condiciones en las que se lucha por el poder del gobierno, más que autogobierno. Estas luchas, no son fáciles, sino tiene larga data. En los inicios las mujeres sólo eran reproductoras; luego como subalternas al varón, después como especialistas en cuidado, cocina y trabajo doméstico, más no como actor público o político. Ahora con la emergencia de pueblos y movimientos de mujeres indígenas se hace incidencia en espacios de Gestión Municipal Local, o en la participación política en pueblos y municipios indígenas; lo cierto es que, existe la debilidad, el miedo y el desconocimiento en el aspecto técnico y legal para entender la incidencia política; de hecho ello es una carencia de las mujeres indígenas, en este caso las mujeres originarias aymaras, cuya voz recogemos en este información de investigación. iv

Pero, pese a esos miedos, las mujeres aymaras se arriesgan, venciendo esos temores; retos que son agudizados por la violencia y la discriminación en contra de ellas, teniendo que hacer un doble esfuerzo para asumirse como autoridades locales, para ganar el respeto y aceptación de otros y otras aymaras, así como de la población no aymara (jani parlañnyatkiti). La primera parte, explicamos el problema a investigar, las metodologías, las herramientas y el marco teórico (estado de la cuestión). Necesariamente, la metodología cualitativa, la etnografía y la oralidad (lengua aymara), son las herramientas que nos ayudan a ubicar el problema de nuestra investigación; de modo que explicamos los pasos y formulamos las preguntas sobre la participación política de la mujer aymara (caso provincia de Chucuito-Juli). Es decir, cómo lo hacemos, con quienes, y los enfoques y perspectivas sobre la noción de “ciudadanía y participación de la mujer indígena”. La segunda parte (capítulo), nos ocupamos sobre el proceso histórico del Pueblo Aymara, a partir de fuentes, datos y estudios detallamos su vitalidad como Pueblo Aymara. Pero nos centramos en la provincia de Chucuito-Juli, que

fue y es

heredero del señorio Lupaca, una de los señoríos más estudiados, para entender la cultura, los ritos, costumbres, la vigencia de las autoridades originarias y la distribución de las comunidades aymaras en el contexto actual. Además señalamos, la vitalidad de la lengua aymara y el rol de las mujeres aymaras, más precisamente la familia aymara. Incluimos la vigencia y la resistencia del Pueblo aymara que a partir de la Unión Nacional de Comunidades Aymara, organización indígena viene articulando y proponiendo procesos descolonización a nivel general y de formas de trabajo pero con enfoque de propuestas. El tercer capítulo, recoge propiamente dicho, el resultado de la investigación; es decir, las experiencias, historias de vida, testimonios de las regidoras y ex regidoras del ámbito de la provincia de Chucuito-Juli y sus distritos. Lo interesante son las experiencias de las mujeres originarias (mujeres de pollera) que están como regidoras y las que han sido también, de modo que, nos permite ver la v

naturaleza y la realidad de las mujeres aymaras en procesos de incidencia en gobiernos locales municipales aymaras. Las historias de vida, son elementos para ver

cómo

las

mujeres

originarias

sufren

discriminación,

humillaciones,

frustraciones y la necesidad de formarse técnicamente en la Gestión Municipal e intercultural y con rostro de mujer indígena. Finalmente, incluimos algunas conclusiones de manera genérica y los posibles tareas urgentes; además, como alternativa proponemos la propuesta de “Gestión Pública Interculturlal” desde la visión de las mujeres indígenas, ello como procesos alternativos en contextos de la actualidad “interculturalidad” y crisis de modelos de desarrollo y gestión convencional en espacios de decisión como son los municipios, gobiernos locales, gobiernos regionales y propiamente el “EstadoNación”, en otras palabras implica, la deconstrucción y la propuesta diferente de construir incidencia y ciudadanía intercultural desde las mujeres indígena y los movimientos indígenas. Incluimos, la bibliografía consultada y los anexos pertinentes. Ukhamakiwa Kullakanaka, jilatanaka; sarantaskakiñani aymaranakjama (Así es hermas y hermanos, vamos caminado como aymaras). Pay suma (gracias). Jallalla Aymara Marka, jallalla kullakanaka PALABRAS CLAVES: Participación política/ mujeres aymaras/ Pueblo Aymara / testimonio regidoras y ex regidoras/ ciudadanía intercultural/Gestión Intercultural.

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Índice Agradecimientos .................................................................................................... i Resumen ............................................................................................................... iii Presentación ......................................................................................................... iv Introducción........................................................................................................... 1 1. Problema, Metodología y Marco Teórico......................................................... 4 1.1 Problema a investigar y objetivos. ................................................................. 4 1.2 Justificación. .................................................................................................. 5 1.3.1 Objetivo general. ..................................................................................... 5 1.3.2 Objetivos específicos .............................................................................. 5 1.4 Metodología y abordajes................................................................................ 6 1.5 Estado de la cuestión / marco teórico. ........................................................... 8 2. Contexto histórico, social y cultural de la Provincia de Chucuito-Juli y el Pueblo Aymara .................................................................................................... 17 2.1 Pueblos Indígenas del Perú ......................................................................... 17 2.2 Pueblo Aymara, breve historia. .................................................................... 18 2.3 Provincia de Chucuito-Juli ........................................................................... 22 2.3.1 Historia, cultura y lengua. ...................................................................... 26 2.3.2 Comunidades aymaras en la historia y tierra territorio. ......................... 27 2.3.3 Vigencia de autoridades originarias y el ejercicio del poder comunal. .. 32 2.4 Cosmovisión aymara y tecnología. .............................................................. 36 2.5 Formación de Multicomunales ..................................................................... 38 2.6 Fundación y proceso de la Unión Nacional de Comunidades Aymaras – UNCA................................................................................................................. 40 2.7 Organización de Mujeres Aymaras. ............................................................. 44 3. Resultados de la Investigación ...................................................................... 46 3.1 Mujer aymara y actividades. ........................................................................ 46 3.2 Participación política y derechos de la mujer originaria. .............................. 47 3.3 Voces y testimonios de ex y regidoras aymaras .......................................... 53 3.4 Demandas en la participación política y derechos de la mujer ................... 70 Recomendaciones............................................................................................... 72 Plan de réplica de clase ...................................................................................... 73 Bibliografía........................................................................................................... 80

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Introducción No es fácil para una mujer aymara como yo, hacer trabajo investigativo en perspectiva de “reconexión con las metodologías investigativas de los pueblos indígenas” que fuertemente deconstruyen, cuestionan y aportan hacia la “ecología de saberes”, como diría, Boaventura de Sousa Santos: Epistemologías del sur, hacia paradigmas emergentes de las periferias y la crítica a las epistemologías o al conocimiento moderno globalizante. Por ello, las formas y los proyectos sobre participación en general proceden y están hechos con alta racionalidad moderna (ajena al pueblo originario): los “modelos de participación” y sobre todo construido y defendido por partidos políticos convencionales en el devenir de la historia. Pero masculinizados y poder absoluto totalizador. Entonces, la problemática reside en las contradicciones, confusiones, hasta a veces en espacios de disputa sobre el “poder”; por lo tanto, las

alternativas

interculturales desde las mujeres y pueblos indígenas sobre las visiones de la “participación política de la mujer originaria aymara: experiencias” no es un asunto o reclamo para estar en ese espacio de mandamás y disputa; sino que implica entender primero la cosmovisión del Pueblo Aymara, su naturaleza de sujeto colectivo y relacional, es decir, los proyectos de desarrollo y ciudadanía entre otros, radica en el “poder comunal colectivo” rotativo. Allí radica el desafío y el aporte sobre la participación política y la ciudadanía intercultural. Por ello, la experiencia de las mujeres aymaras desde los espacios de autoridades como concejales, regidoras, y otros cargos, mas que todas las historias orales, implica la deconstrucción y nuevas maneras de pensar y sentir, de hecho ello no está vigente ni presente en las políticas públicas de muchos municipios locales aymaras. Podemos estar de acuerdo, que si hay mujeres y autoridades aymaras, pero la idea y el modelo partidario político prima y básicamente no contiene esa forma de “visión intercultural de participación” sino que en su lugar, los partidos políticos ya sea de corte nacional o local, siempre habla y propone en el esquema de la “modernización y progreso” lineal para un determinado pueblo indígena. 1

Entonces, cada uno hace y deshace al estilo clásico de “selección natural” el quien puede, puede, el más fuerte sobrevive. En cambio si se pensara de manera diferente: sujeto colectivo y/o poder comunal (ayllus), todos dirían vamos y no habría competencia desleal, se minimizaría las reproducciones y o las resignificaciones sobre la participación política tal individual y antropocentrada en la actualidad. El argumento central es que las mujeres aymaras originarias y en general los pueblos indígenas, queramos o no están entre dos mundos (mundo originario y moderno), ello no es problema sino el valor y riqueza para democratizar los espacios de participación y el “poder” supuestamente democrático. Por eso, en los últimos décadas,

la emergencia de muchos pueblos de Abya Yala, hay

articulaciones y procesos de intercambios, y están en la agenda de muchos Estados y encuentros. Básicamente la tesis central es el “poder indígena” y el diálogo de saberes y conocimientos

de igual a igual, sin encubrimientos ni

discriminaciones a las mujeres y las visiones sobre democracia y el desarrollo (buen vivir). Para nuestro caso, el Pueblo Aymara actual, los estudios recientes sobre la participación y movimiento aymara, señalan que hay la necesidad de interpelar al proyecto y conocimiento eromoderno y reconocer al Pueblo Aymara, su aporte y la “otra forma de participación y ciudadanía”. Como señala, R Pilco Mallea (2004:36) “por un lado, casi la mayor parte de partidos políticos tradicionales en países con poblaciones indígenas no han tomado en cuenta el concepto de “culturas” en sus programas sociales, en los proyectos de gobierno”. De allí emerge la crítica a los partidos políticos de corte neoliberal e izquierda, de modo que, nos preguntamos, ¿Cuál es el lugar de los movimientos indígenas?, ¿es derecha o izquierda?, constatando, los pueblos indígenas la vida radica y se vive con y nos dejamos criar con la pachamama, (pachavivencia) una forma de hacer y sentir la vida. Otros señalan la “inclusión del indígena” al proyecto de Estado-Nación, esa fórmula vine generalmente de las políticas públicas de cada Estado o de ONGs 2

muy vinculados a las economías neoliberales, claro son nuevos profetas, reinventan ahora el discurso de “pachamamismo”, “folklorización de la cultura” un puro indigenismo. Entonces, tampoco es la alternativa, la lucha y el proyecto radica en “hablar por nosotros y nosotras mismas” como sujetos colectivos, como mujeres aymaras y pueblos indígenas sobre muchos temas y en especial sobre la participación política indígena y los gobiernos locales.

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1. Problema, Metodología y Marco Teórico 1.1 Problema a investigar y objetivos. En la Provincia de Chucuito- Juli, desde la década ochenta aproximadamente del siglo pasado hasta actualidad en los gobiernos municipales locales, la presencia y la participación de las mujeres aymaras de las comunidades y centros poblados es poco; mediante los partidos políticos es donde se inicia en el involucramiento de la política y participación. Por un lado, munchas mujeres de los diferentes distritos, centros poblados, y en particular de las comunidades campesinas no están preparadas para asumir los cargos públicos, tal como son: como regidoras, alcaldesas y otros cargos públicos, a la vez no están capacitadas la mujeres aymaras de la Provincia de Chucuito-Juli; cuando una mujer es elegida como regidora o como funcionaria en gobiernos locales, no sabe ni conoce las funciones de gestión pública local. Sin embargo, en la actualidad las mujeres aymaras son discriminadas por dos razones; primero, porque el varón discrimina a la mujer por no ser profesional ni tener estudios superiores y segundo, también existe la discriminación entre las mismas mujeres; es decir, entre las mujeres profesionales y no profesionales; dicha discriminación es objeto de burla de menosprecio, pues las mujeres aymaras de pollera (casi) siempre es discriminada por su ropa, idioma y por su conocimiento por las mujeres profesionales o de clase, e incluso también, existe la discriminación entre las mujeres de polleras (aymaras). Asimismo, los hombres también discriminan cuando una mujer es autoridad. Por lo tanto, la discriminación hacia las autoridades y lideresas aymaras es una discriminada (casi) generalizada que al final trae como consecuencia la desmoralización y el sentido de la participación política de la mujer. Por un lado, en la Provincia de Chucuito-Juli, en los últimos años las mujeres aymaras han incursionado en la participación política local, ya sea como candidatas a la regiduría, consejera y alcaldesas, muchas de ellas han asumido como regidoras en municipios locales y en la 4

actualidad son ex (regidoras)

autoridades; sus aportes y testimonios de vida nos servirán como modelo para visibilizar la participación de las mujeres aymaras en espacios locales y por una gestión pública intercultural y de género. 1.2 Justificación. El proyecto de investigación se justifica; porque, primero la participación política de las mujeres aymaras de la Provincia de Chucuito-juli es poco, e incluso muchas mujeres solamente son utilizadas como relleno en los momentos electorales de gobiernos municipales por diferentes partidos y movimientos regionales. De modo que, la participación política de las mujeres es construida por el partido más no por las mismas mujeres aymaras. Segundo, las historias de vida y los testimonios de las mujeres ex autoridades y ex regidoras sirve como insumo de referencia para que las mujeres puedan organizarse, participar y hablar por ellas mismas y finalmente, la organización, participación, capacitación mediante las escuelas de liderazgo puedan incidir más aún en la participación política y técnica en gestión pública e intercultural. En particular, nos interesan las mujeres originarias de las comunidades campesinas, su modo de vida, cosmovisión y sus formas de ver la política y participación. 1.3 Objetivos. 1.3.1 Objetivo general. Recoger las experiencias y testimonios de las mujeres aymaras ex alcaldesas, ex regidoras

(y regidoras en función)

en la participación política en municipios

locales aymaras de la provincia de Chucuito-Juli, para visibilizar y para la toma de decisiones de las mujeres. 1.3.2 Objetivos específicos 

Recoger las experiencias y testimonios de las mujeres aymaras ex alcaldesas, ex regidoras (y regidoras en función).

5



Construir los espacios para las escuelas políticas de las mujeres aymaras en la participación política en municipios locales de la Provincia de Chucuito-Juli.



Capacitar a las mujeres aymaras en aspectos técnico y jurídico para que puedan defender sus derechos, para visibilizarse, para la toma de decisiones y para ejercer los cargos políticos en mejores condiciones.

Para cuyo propósito, formulamos algunas preguntas esenciales para nuestro objetivo 

Por qué es necesario y válido los testimonios o historias de vida de las ex regidoras y ex alcaldesas (y regidoras en función) en la participación política en gobiernos locales aymaras de la Provincia de Chucuito-Juli.



Cuáles son las experiencias de las mujeres aymaras en la participación política y organizativa en los últimos años.



De qué manera ayudaría las escuelas de formación en liderazgo, técnicajurídico y participación en política para una gestión pública e intercultural con énfasis en género.

1.4 Metodología y abordajes. La metodología que se utilizará es cualitativo, grupos focales, historias de vida, testimonios y la lengua materna aymara; en otras palabras se priorizará las historias de vida que nos permitirá acercarnos a la experiencia de ejercicio del poder municipal desde las mujeres aymaras de la Provincia de Chucuito-Juli, en especial el relato de ser regidoras (concejales) en un espacio-tiempo, pero con énfasis en la gestión intercultural del municipio y los derechos de los pueblos mujeres y pueblos indígenas. La investigación cualitativa de acuerdo a muchos especialistas es la interpretativa; tal como dice, “la investigación cualitativa, también llamada 6

interpretativa, es la alternativa más expedita de los investigadores sociales para interpretar y comprender la realidad social circundante. Esta estrategia de investigación ha adquirido una extraordinaria importancia en las décadas recientes, ya que los profesionales de las Ciencias Sociales han aceptado y valorado la rigurosidad científica de los métodos cualitativos”1 Grupos focales. Es una de las herramientas que nos permite recoger información sobre un determinado tema, en donde participan simultáneamente varios actores y opina sobre las o los temas planteados, además; “los grupos focales constituyen una técnica cualitativa de recolección de información basada en entrevistas colectivas y semiestructuradas realizadas a grupos homogéneos. Para el desarrollo de esta técnica se instrumentan guías previamente diseñadas y en algunos casos, se utilizan distintos recursos para facilitar el surgimiento de la información (mecanismos de control, dramatizaciones, relatos motivadores, proyección de imágenes, etc2. Es más conocido como “entrevista exploratoria grupal” o focusgroup” y con la guía de un moderador, se expresa de manera libre y espontánea sobre una temática. Historias de vida y testimonios.Son las herramientas que nos permite recoger la información sobre la vida de los actores ya sea sobre su vida y trayectoria; de modo que nos permite acercarnos a la vida personal; en nuestro trabajo de investigación; es ésta metodología la que se priorizará, pues las historias de vida son narradas por los actores en nuestro caso, las ex y regidoras originarias aymaras sobre la participación política y otros temas planteados. Guía de preguntas. Es la herramienta por excelencia que nos permite recoger la información o el objetivo que se ha planteado; hacer las preguntas, estructurar, esquematizar, y elaborar una guía, es decir un conjunto de preguntas nos lleva a recoger la información sobre diferentes temática, los puntos de vista; pero también

1

Ver, http://la-investigacion-cualitativa.blogspot.com/ (consultado: 28/08/2013) Consultar: http://www.fhumyar.unr.edu.ar/escuelas/3/materiales%20de%20catedras/trabajo%20de%20campo/ profesoras.htm (28/08/2013) 2

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se puede hacer entrevistas a profundidad, es decir; recoger información relevante. Hay preguntas abiertas y cerradas. Para nuestro caso será necesario las preguntas abiertas, así nos ayudará a enriquecer nuestros objetivos. Lengua Materna. Para los pueblos indígenas, en nuestro caso, el aymara como idioma nuestro, es la lengua de comunicación que se habla entre los niños, adultos, ancianos; además, nuestros ritualidades, las costumbres como las canciones, poemas y sentimientos es la lengua aymara. Nuestras hermanas de las comunidades aymaras, la mayoría habla aymara, es por esa razón en muchas de las conversaciones y diálogos con ellos y ellas he conversado en aymara y también en español. Las entrevistas (regidoras y ex) he conversado en aymara, pues esa ha sido la condición como la filosofía propia, los sentimientos y las experiencias de la mujeres se expresa con mucha pasión y hablan desde el corazón. 1.5 Estado de la cuestión / marco teórico. El estado y la literatura sobre la “participación política” de la mujeres indígenas en caso del Pueblo Aymara es casi poco. También hay varios estudios sobre la participación política como tal. Quiero decir que los estudios sobre la participación en la política como tal, en municipios indígenas de los diferentes pueblos originarios es poco;

en este caso de las mujeres originarias es casi poco

estudiada; además, por ello es válido y necesario las historias y los testimonios de las lideresas, concejales, ex y regidoras es de vital importancia. Por otro lado, los enfoques, los lentes o puntos de vista estudiados y teorizados sobre la temática de participación política, mujeres, pueblos indígenas es diversa; pero cada uno ha aportado y algunos también han cuestionado las prácticas conflictivas del poder como la disputa del control del “poder absoluto”. En esa medida los pueblos originarios casi o nada hemos aprendido, pero lo que existe es la “participación colectiva” comunal de todos y todas en las reuniones, asambleas comunales, en espacios de reuniones de mujeres aymaras, de esa forma se han

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construido diversas formas de articulación de la mujeres aymaras en la participación política en gobiernos locales. Nuestro interés, la participación de las mujeres aymaras en la política local como es la provincia de Chucuito-Juli; las dinámicas, las maneras de incidencia y los procesos organizativos de las mujeres originarias y en general del Pueblo Aymara es por la lucha, por la “ciudadanía diferenciada”, por los derechos de las mujeres y los derechos colectivos; en general, la transformación intercultural de los municipios aymaras con procesos de proyectos y gestiones interculturales; es decir,

por

un

municipio

intercultural

pero

con

rostro

de

paridad

y

complementariedad (chacha-warmi). Para Santiago Ortiz Crespo (2012) en su tesis doctoral se pregunta es posible la ciudadanía única en caso de los comuneros Kichwas de Ecuador; lo que sostiene es que

la ciudadanía étnica y los derechos de los indígenas de Otavalo y

Cotacachi, es una ciudadanía diferencia que se reclaman como Pueblo Kichwa. De modo similar, V. Alanoca (2013) para el Pueblo Aymara de Perú sustenta que los derechos y la dignidad humana son la condición fundamental de todos los seres humanos, además la ciudadanía y la participación política en gobiernos locales de los pueblos indígenas es un asunto que no se refleja la interculturalidad ni la democracia al modelo propio de ellos. Prosigue Vicente Alanoca, en el contexto actual “los pueblos de la periferia están enfrentando serios problemas a consecuencia de la ideología neoliberal del mercado que va reduciendo a simple consumo, y hace que quiebre las formas de vida y de organización de estos pueblos” (V. Alanoca, 2013: 27). En la misma línea argumenta S. Ortiz, el Estado Ecuatoriano, “desarrolló una seria de políticas de “ciudadanización”, que estaban dirigidas a asimilar a indígenas con el proyecto mestizo dominante, reconociéndoles sus derechos de organización, acceso limitado a la propiedad y educación. Aproximadamente desde 1990 se implementaron políticas de reconocimiento a la diversidad cultural, étnica y nacional” (S. Ortiz, 2012: 16). 9

La tesis sostenida por V. Alanoca y Santiago Ortiz, el primero la lucha Aymara y el segundo la ciudadanía Kichwa, son procesos recientes por la lucha de la participación política. Por lo tanto, la participación política desde el contexto de los pueblos y mujeres indígenas va por dos rutas; una ruta de lucha, derechos, y la visibilización de los derechos colectivos y la mujer indígena y la otra que generalmente es más globalizada, ideologizada y ligada a procesos externos, como la vinculación a partidos políticos y las luchas de género. Por un lado, las reflexiones y los aportes en relación sobre la participación política de las mujeres indígenas provienen desde sus experiencias y procesos organizativos. Algunas mujeres indígenas influenciadas por procesos de machismo (colonialismo interno), la discriminación y la pobreza han tenido que optar por participar en espacios de poder municipal; mientras otros, a partir de los procesos de organización de mujeres inciden en la participación política, pero sin su propio partido político, sino que los partidos políticos ajenos a ellas o partidos tradicionales, partidos regionales, han sido y sigue siendo los espacios para incidir en gobiernos locales mediante la cuota de género, así lo dice la ley de partidos políticos, en consecuencia las mujeres son como rellenos y no hay autonomía ni la visión propia de las mujeres indígenas. Sin embargo, cuando se quiere estudiar, hablar y hacer un recuento panorámico de los pueblos indígenas y particularmente sobre las mujeres indígenas; primero se tiene que tomar algunos datos básicos. El Perú, es un país diverso multiétnico, multilinguístico y pluriétnico, “cuentan con más de 70 diferentes pueblos indígenas (incluyendo varios pueblos no contactados) y 52 grupos lingüísticos que pertenecen a 16 familias etnolingüísticas. La gran mayoría de estos pueblos viven en la Amazonía, un amplio territorio que ocupa el 60% del área nacional. Los

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pueblos más grandes son los Quechuas y Aymaras, que viven en la región andina”3. El diagnóstico realizado por Angela Meentzzen sobre la participación y liderazgo de las mujeres indígenas en el caso del Perú, afirma lo siguiente “ la gran cantidad y variedad de obstáculos que enfrentan mujeres indígenas en el Perú para poder llegar a ocupar cargos públicos y la necesidad de superar esta situación para lograr una mayor y mejor representación política de un sector de la población peruana doblemente excluido a nivel cultural, social, económico y político, tanto al interior

de sus pueblos de origen, así como en el marco de una sociedad

dominante y en un sistema político oficial”4. De modo que, las mujeres indígenas se incorporan en espacios de participación, decisión y formulación de políticas locales; es decir, la incidencia política mediante varias instancias, algunas mediante

movimientos indígenas y sociales,

organizaciones y asociaciones indígenas. Por lo tanto, la cuestión de la participación de las mujeres indígenas en gobiernos municipales es reciente. Aunque, la participación de las mujeres en espacios de poder político casi siempre ha sido en términos de poder o representación, bajo la lógica de espacios y poderes divididos, cada uno en su lugar e incluso incidir en la políticas para las mujeres; al respecto, en los pueblos indígenas en el caso aymara existe el ejercicio de “poder político comunal”, más precisamente indígena es la complementariedad del ejercicio del poder la de “Chacha-Warmi”, dicha noción es propio y no es un enfoque feminista ni patriarcal, sino una manera de entender la equidad

de

género

desde

las

culturas

indígenas

como

sinónimo

de

complementariedad, relacionalidad y vinculada con la propia cosmovisión de los pueblos originarios. 3

Ver; http://servindi.org/pdf/Inf_final_%20Participaci%C3%B3n_y_%20Liderazgo_%20PNUD_%2011.09. pdf (27/08/2013) 4 Ver; http://servindi.org/pdf/Inf_final_%20Participaci%C3%B3n_y_%20Liderazgo_%20PNUD_%2011.09. pdf (27/08/2013)

11

La dualidad humana y colectiva del mundo aymara, pasa por la relacionalidad, complementariedad, reciprocidad y correspondencia, es decir es una lógica totalizante y totalitaria del ser andino. La esencia de los pueblos indígenas, su conocimiento, la forma de ver el mundo es totalmente diferente de las nociones y relaciones del poder y ciudadanía moderna hegemónica; en otras palabras en conflicto reside entre el “poder comunal indígena” y el “poder político estatal, formal y hegemónico”. Entonces la democratización intercultural del poder y participación política es urgente, necesario, aporte

y reto desde los pueblos

originarios, incluso descolonizar los modelos encubiertos, allí

la categoría de

género como proyecto y propuesta salió de los países desarrollados y hegemónicos, ésta categoría es cuestionada desde las mujeres indígenas, más precisamente de movimientos de mujeres indígenas, en su lugar

hablar y

proponer la “otra manera de género” en los andes, ello es: la categoría contextual de Chacha-warmi (dualidad complementaria y holístico) de modo que la pregunta inicial es: ¿es posible o factible pensar en una forma de participación política dual y complementaria para repensar y descolonizar los espacios de poder político indígena que son netamente, hegemónicos, monoculturales y hasta machistas?. Las discusiones sobre “lo político” y “la política” no son recientes, en la práctica se confunde la “participación política” como espacio de poder, exclusivo por y mediante un partido político; es decir, si un colectivo o la persona cuando quiere incidir y hacer realidad su forma de pensar y necesariamente-en caso de Perútiene que meterse en un partido político partidario. Pues en la práctica ello, se ha vuelto como la pelea y disputa para los pueblos y mujeres indígenas para llegar a ser concejales, regidoras, alcaldesas, congresistas, etc. Dicha forma de percepción es cuestionable, porque en los pueblos indígenas el poder y participación es colectiva, totalitaria y relacional, más no individual, ni personal o de grupos de interés. Para el filósofo Raimon Panikkar (1999: 63) en su obra “el espíritu de la política”, discute y debate desde la perspectiva intercultural las categorías de “lo político” y “la política”, “lo político sería la dimensión humana que permite que la actividad política del hombre sea un acto plenamente humano, una 12

actividad humana. O bien, sería el campo conceptual de la actividad política del hombre. La política es una práxis que remite a la teoría. Esta teoría es una acción de praxis en la ciencia política”. Éste último se entiende como la participación política vía partidos políticos. Allí está el cuello de botella. Sin embargo, el

estado del balance y diagnostico, más que

aportes;

de J.

Anderson, L. Belaunde, R. Bórquez y entre otras (2011) sobre “Mujer rural: cambios y persistencias en América Latina”, refieren que hay cambios y procesos diferentes en cada país, aluden además el papel que vienen jugando las mujeres en espacios coyunturales y concretos: minería, conflictos sociales, tierra y territorio, transformación de la vida rural, entre otros. Además para el caso de las mujeres rurales del Perú, señala Patricia Ruiz y María Castro (2011: 28-29) que la participación política de la mujer es cada vez más notoria “en este país se observa también una mayor presencia de la mujer rural como autoridad en la esfera local, particularmente en los municipios donde ocupa cada vez más el cargo de regidora. La presencia de mujeres regidoras en el Perú ha permitido no sólo visibilizar su existencia sino también generar redes de autoridades mujeres a nivel local y nacional”. A pesar que los estudios y diagnósticos sobre la situación de la mujer rural, poder e incidencia política, es aun precario, algunos advierten, que los postulados y enfoques sólo ubican en el plano del estado de la cuestión, en acopiar las normatividades, las preocupaciones y cambios de la sociedad rural en general. Sin embargo, el debate y los aportes en perspectiva sobre género, mujer indígena y participación, radicarían en esa llamada descolonización de los enfoques; es decir, la naturaleza y la lógica de las mujeres indígenas sobre su mundo radica en ver la política, género, participación de una manera diferente, algunos lo llaman, es un mundo de relacionalidad, de colectividad donde no hay centrismo sino “sujetos colectivos”, de hecho ello implica la contradicción a los postulados del antropocentrismo; quiero decir, en esa línea sea construido las categorías y los debates sobre: género, ciudadanía, mujer, participación, derechos y entre otros. 13

Sobre “sujetos colectivos”, en este caso los pueblos indígenas (jaqi, runa), J. Estermann (2008:158), señala que hay choque de paradigmas, de percepciones al momento de construir y abordar temas de pueblos indígenas dice “la lógica “indígena” choca con una “lógica” ajena e importada. Mientras para una racionalidad indígena, el equilibrio o la armonía cósmica, social y religiosa son vitales para el bienestar común (allin kawsay; suma qamaña), el principio neoliberal (o capitalista) de la maximización de las ganancias (lucro) viola constantemente estos valores”. Lo que está sucediendo al interior de pueblos indígenas, pueblos periféricos y a nivel se sujetos “globales” “hegemónicos, es la crisis, llama a esta crisis, Raul Fornet-Betancourt (2011:7) ¿crisis antropológica?, es decir la crisis del hombre en la época actual, pero “ la crisis antropológica es una crisis de fondo ante todo porque en ella se refleja la ruptura del hombre actual con las fuentes de sentido”,

es una crisis de paradigmas, de cancelación de

proyectos modernos, en su lugar estaría surgiendo la “humanitas” la que orienta e impulsa la búsqueda, es decir, una mirada relacional e intercultural. Por un lado, el Punto de partida es la descolonización del poder, del ser y del conocimiento, es una crítica a los proceso de la colonización y la colonialidad interna que hoy se visibiliza en espacios de poder político (municipios y gobiernos locales), por lo tanto los pueblos indígenas son subalternizados a sus intereses de ese modelo de “Estado-Nación”, cuyos modelos no resuelven ni democratizan las demandas indígenas, incluso de las luchas de las mujeres indígenas. Para Ramón Grosfoguel (2007), la crítica epistémica que hoy se genera desde los sujetos subalternos, sujetos indígenas hacia la epistemología euromoderna, dice “ los paradigmas hegemónicos eurocéntricos que han configurado la filosofía y las ciencias

occidentales

en

el

“sistema

mundo

moderno/colonial

capitalista/patriarcal”, durante los últimos 500 años asumen un punto de vista universalista, neutral y objetivo” (R.Grosfuguel, 2007:97), en otras palabras la formulaciones y los proyectos de conocimiento sobre el poder y la ciudanía es hegemónica y por tanto ejerce la imposición respecto a las poblaciones indígenas; prosigue Grosfuguel, que “el punto central es el locus de la enunciación, es decir, 14

la ubicación geopolítica y cuerpo-política del sujeto que habla siempre está escondido, se disfraza, se borra del análisis. El ego político del conocimiento de la filosofía occidental siempre ha privilegiado el mito del “Ego” no situado. La ubicación epistémica étnica/ racial /de género/ sexual/ y el sujeto que habla están siempre desconectados” (Ibid, 91). Varios autores contemporáneos en la línea de (de)colonialidad y estudios subalternos o conocimientos periféricos en los últimos años se refieren que es importante examinar los conceptos y las categorías como género, poder, participación, ciudadanía, entre otros, porque encubren, ocultan invisibilizan las categorías formuladas por los pueblos indígenas, porque en realidad la “otra epistemología” radica en el sujeto colectivo y holístico. Por lo tanto, las tesis sostenida por Yanett Medrano (2012), en una de sus conclusiones sobre género, poder y relaciones internas (intra) en relación a chacha-warmi afirma que “la dualidad complementaria chacha-warmi dentro de la cultura aymara, expresa similitud de posiciones, relaciones horizontales e igualdad de condiciones, orientadas hacia el mantenimiento del equilibrio y armonía cósmica” (Y. Medrano, 2012: 37). En general, podemos concluir que los derechos y los espacios de poder desde las visiones de los pueblos indígenas es por los derechos colectivos y derechos de poder y participación, de modo que, la naturaleza de la participación política hegemónica tiene que ser descolonizada y reformulada de acuerdo al “sujeto colectivo y las cosmovisiones de los pueblos indígena, como es el caso de la categoría de “chacha-warmi” y la ciudadanía diferenciada. En efecto, el proyecto decolonial y las nuevas epistemologías indígenas, sobre la mujer indígena y sobre la participación política es absolutamente interpelativo a los postulados de “poder de partidos políticos”, a las fórmulas y proyectos de supuesta “ciudadanía y democracia”, es allí, las prácticas y los testimonios orales es una de las fuentes importantes para entender la “otra manera de participación política de las mujeres indígenas”. La opción es que la oralidad y las experiencias 15

son

positivas y ayudan a empoderar y construir procesos de participación de las mujeres en espacios de Gestión Pública Intercultural, con enfoque de género, ello es aún promesa y tarea pendiente.

16

2. Contexto histórico, social y cultural de la Provincia de Chucuito-Juli y el Pueblo Aymara 2.1 Pueblos Indígenas del Perú Los pueblos indígenas, también llamados pueblos originarios son poblaciones que anteceden a diferentes Estados-Naciones de América Latina y de muchos Naciones recientes después de la conquista europea. En la actualidad, en Perú muchas de los pueblos indígenas han resistido y han vivido a muchas proyectos coloniales, discriminadores y proyectos de homogeneización como la “ciudadanía”, identidad nacional, y los proyectos de desarrollo. Uno de los temas de debate en la actualidad es la participación política de los pueblos indígenas, los países como Perú a pesar que existen movimientos y organizaciones indígenas no se tiene la experiencia de haber llegado a poder político o mejor dicho al gobierno (administración del Estado), que son espacios de decisión y reivindicación en contextos actuales. Países como Bolivia y Ecuador como ejemplos, se han configurado sus constituciones y existe mayor participación de los pueblos indígenas en espacios de decisión, incluso las políticas públicas en relación con los pueblos indígenas, aunque es débil, pero se tiene un nuevo contrato de ejercer el poder, mejor dicho una “ciudadanía intercultural”, de modo que son procesos de larga data. En la actualidad, en el escenario peruano, las demandas y las luchas de los pueblos originarios principalmente tiene que ver con los derechos colectivos, derechos de tierra territorio, educación intercultural, saludad intercultural, justicia comunitaria, mujer indígena, desarrollo endógeno (el buen vivir: sumak kawsay-suma jakaña), y principalmente sobre las tierras y territorios de las comunidades campesinas. Los pueblos indígenas en el Perú están actualmente reconocidos jurídicamente después de la reforma agraria de 1969 con el gobierno de Juan Velasco Alvarado como comunidades campesinas para los pueblos andinos y los pueblos de la amazonia reconocidos como comunidades nativas. Amabas situaciones jurídicas

17

comunidades campesinas y nativas en la actualidad están en todo el Perú, pero muy vinculado a los grupos y familias etnolingusticas actuales. Las familias actuales, de acuerdo al mapa de INDEPA (Instituto Nacional de Desarrollo de Pueblos Andinos, Afroperuanos y Amazónicos)5

2.2 Pueblo Aymara, breve historia. El Pueblo aymara, conocido como Jaqi Aru (lenguaje humana) es uno de los pueblos originarios que habita alrededor

del Lago Titicaca, quiero decir al

contorno del Lago Titicaca se concentra la población aymara, incluso el STDPS

5

Fuente: http://www.scielo.org.pe/pdf/rins/v27n2/a19v27n2.pdf (consultado: 29/08/2013).

18

(Sistema Titicaca, Desaguadero, Popoo y Salar de Uyuni), es el eje articulador de la población aymara. Entonces podemos decir que en la actualidad la población aymara está dividido en cuatro países;

Puno, Tacna y Moquegua son las

poblaciones aymaras del Perú, en Bolivia, en Oruro y La Paz se concentran las poblaciones aymaras, en Chile en Arica, Putre, Tarapacá, es decir el norte chile es de raíz aymara y el norte argentino como Jujuy, Salta son poblaciones aymaras. En la actualidad, el Pueblo Aymara, es un grupo social fuertemente cohesionado, de modo que: Los aimaras o Aymaras son un grupo étnico indígena de las regiones de los Andes y del altiplano de América del Sur, cerca de 2 millones de personas viven en Bolivia, Perú y Chile. La Cultura Aymara se desarrolló en la región altiplánica durante muchos siglos antes de convertirse en un pueblo sometido a la Cultura Inca, y más tarde de los españoles en el siglo. Con las guerras hispanoamericanas de la Independencia (1810-1825) los aimaras se convirtieron en ciudadanos de los países de Bolivia y Perú, pero después de la Guerra del Pacífico (1879-1883) Chile anexo territorios y adquirió un gran población aymara… Los aymaras, a su vez, invadieron y desplazaron a los Uru, una antigua población del Lago Titicaca y de la región del lago Poopó6

Además, la población aproximada en los países existentes es de 2 millones, divididos en los países de: 

Bolívia 1,5 millones.



Peru 440 mil.



Chile 41 mil.



Argentina 35 mil.

La lengua que la mayoría habla es el aymara y el español como segunda lengua: El idioma aymara tiene un pariente sobreviviente, hablado por un grupo pequeño y aislado de cerca de un millar de personas al norte en las montañas del interior de Lima en el centro del Perú (en los alrededores del pueblo de Tupe, provincia de Yauyos, departamento de Lima). Este lenguaje, cuyos dos dialectos se conocen como jaqaru y cauqui, son de la misma familia que el aymara. De hecho, algunos 6

Para mayor detalle ver; http://www.historiacultural.com/2012/05/cultura-pueblo-aymara.html (consultado: 07/09/2013), además hay otras informaciones complementarias sobre la cultura aymara.

19

lingüistas se refieren a ella como "aimara central", en contraposición al "Aymara del Sur", que es la parte predominante de la familia que es hablada en la región del Titicaca7.

Su pasado histórico se remonta a las primeras poblaciones locales como, Puqinas, Uros, Chipayas, Urumuratos; incluso prueba de ello existe la evidencia de fortalezas, Pukaras, pinturas rupestres, la más resaltante es la Cultura Tiwanaku conocido como Taypi Qala (la piedra central), en la Región de Puno se tiene las fortalezas y la chullpas como de Cutimbo, Sillustani, TankaTanka,

chullpas

(Kelluyo) amurrallados de Tanapaca (Juli) amurrallados de Pucara de Juli, entre otros vestigios. Según estudiosos de ésta cultura señalan que la cultura aymara, es una de las culturas que es mucho más anterior al Imperio de los Incas; su lengua fue en JaqiAru (lenguaje humana), conocido como aymara. Sobre ello hay varias versiones o hipótesis para acercarnos a la cultura aymara. Entre ellos dicen: “Básicamente, existen tres corrientes teóricas explicando el origen geográfico de la lengua aymara; a) en el altiplano del Titicaca (teoría localista del aymara altiplánico), b) en los andes centrales del actual Perú, c) en el norte del actual Chile. La versión localista es conexa con el estado Tiwanaku sosteniendo que el aymara convivía con las lenguas pukina y uru/chipaya, siendo el pukina la lengua de mayor prestigio hablada por la clase gobernante”8. Según Domingo Llanque (1990) sostiene que el nombre aymara fue usado por Polo de Ondegardo en 1559, refriéndose a la lengua, pero hoy en día

este

término es usado como nombre del pueblo que habla esta lengua, prosigue Llanque, que el Pueblo Aymara ha sido acusado de no poseer una historia y aún más de no hacer historia. Por ello, el Pueblo Qulla conocido como Aymara por los Incas y otros culturas. De acuerdo con Domingo Llanque dice: Al tratar de reconstruir la historia del pueblo aymara se nos presenta el problema del origen del hombre americano. Los estudiosos (Posnanski, Loaysa, O’Bando y 7

Ver, http://www.historiacultural.com/2012/05/cultura-pueblo-aymara.html (consultado: 07/09/2013) 8 Consultar para mayor información: http://www.aymara.org/1995/historia-aymara/ ( 28/09/2013)

20

otros) indican que el hombre hubo de ubicarse en el Collao desde 10,000 a 12,000 años a.C. Según Posnanski, en el territorio que ocupan hoy los aymaras aparecieron dos razas: la qolla y el aruwak. Los qollashabrían sido formados de varias tribus o subtribus entre quienes hoy podemos identificas a los Lupacas, Collaguas, Pacasas, etc, y entre los aruwakes, a uros, chipayas, etc, quienes hasta hoy se denominan “los primeros habitantes”. Este mismo autor continúa afirmando que los qollas fueron los primeros en domesticar a los camélidos: la llama, alpaca, guanaco, etc, y los primeros cultivadores de la papa, quinua,etc. También ellos fueron los primeros que ensayaron con el bronce. (D. Llanque, 1990: 20).

Para el caso del Pueblo aymara de Perú, el documento base y principal es el documento colonial se llama “Visita hecha a la provincia de Chucuito” Por Garci Diez de San Miguel de 1567, que recoge sobre los lupacas aymarahablantes, la documentación de sus ayllus, caciques, población censada y entre otros que es relevante para entender el Pueblo Aymara actual. Se sabe que, los Lupacas, estaban divididos en siete cabeceras: Chucuito (la capital), Acora, Ilave, Juli, Pomata, Yunguyo y Zepita cada con sus curacas o jefes que les mandaba en cada cabecera, excepto Juli (había tres particiones: Jurinsaya, janansaya y ayanca), el resto estaba dividido en mitades: Jurinsaya y Janansaya, cada uno con sus respectivos ayllus. Los caciques o mallkus eran Martin Cusi y Martin Cari, en otras palabras un gobierno de bipartición; incluso el manejo de espacios socio-territorial era de pisos ecológicos “sistema de ecología y economía vertical”, valles, puna, costa e intercambio de economías diversas. Las documentaciones posteriores sobre la cultura aymara es diversa, según Thérese Bouysse Cassagne (1987) grafica que la Identidad Aymara los Siglos XVXVI, hubo en el contexto altiplánico varios idiomas emparentada y grupos o señoríos aymaras, cada uno autónomamente organizados y con sus mallkus. Refiere Bouysse-Cassagne (1987: 211) que hubo varios señoríos o grupos aymaras cada uno con sus mallkus, y hablaban aymara, entre ellos podemos mencionar: Canchis, Canas, Collas, Lupacas, Pacajes, Carangas, Charcas, Soras Uma, Chuis, Caracara, Quillacas y Chichas. En otras palabras podemos sostener que toda la región del Qullasuyo probablemente eran aymara hablantes, y hubo otros grupos grupos minoritarios como los Uros, y los Quechuas. Estos señoríos

21

estaban

divididos

en

Urqusuyo

y

Umasuyo,

quiere

decir

la

dualidad

complementaria a nivel socio-territorial. Mapa según sobre la Identidad Aymara

2.3 Provincia de Chucuito-Juli La provincia de Chucuito- Juli, es una de las provincias aymaras del antiguo Señorío Lupaca, cuyos habitantes en la actualidad hablan el idioma aymara. Su pasado histórico data de muchos años, se remonta al grupo aymara hablante 22

“señoríos altiplánicos” uno de ellos era y es el señorio aymara, cuyo señorío es anterior al Imperio de los Incas. En la actualidad, el pueblo aymara de Juli tiene un pasado histórico que pervive agrupado en comunidades campesinas. La reforma agraria producida en 1969 por el gobierno de Juan Velazco Alvarado, podemos decir, fue muy tardía la reforma agraria; en Bolivia se dio más temprano en 1952 y en otros países sucesivamente se dio las reformas agrarias e incluso con poblaciones indígenas. Sin embargo, la provincia de Chucuito-Juli, es una de provincias aymaras de la Región de Puno; las otras provincias aymaras son, la provincia de Puno, la provincia de El Collao, la provincia de Yunguyo, la provincia de Moho y la Provincia de Huancané, además debemos mencionar a los distritos y provincias aymaras de las regiones de Tacna, Moquegua y migrantes en Arequipa, Lima e interior del país de Perú.

Como herencia del pasado quedan los sitios arqueológicos de los aymaras, que hoy están allí

presente en las comunidades, llamados amurallado, chullpas,

cercos de piedra entre otros. Por ejemplo, el sitio arqueológico de Tanka Tanka 23

(en zona alta de Zepita), Amurallado de Tanapaca (en Siguayro), cercos y amurallado de Pukara (en Juli), chullapas de Aracachi chiaraque (en Kelluyo); también se tiene el camino del “qhapaq Nañ” (caminos y conexiones incas) esto se puede ver desde el lugar de llamado Bebedero, sube al pueblo de Juli, y prosigue y con notoriedad llegando al pueblo de Pomata. También se tiene las pinturas rupestres en Pizacoma, Tanka Tanka, entre otros. En general el pasado histórico del Pueblo Aymara de la provincia de Chucuito Juli es una historia hecha por los aymaras, cuya población en la actualidad está concentrada en los distritos de Juli (la capital), Pomata, Zepita, Desaguadero, Kelluyo, Huacullani y Pizacoma, asimismo, concentra a centro poblados menores, parcialidades y comunidades campesinas, su proceso de articulación empezó, primero con las ligas agrarias y luego las multicomunales y la organización distrital de mujeres, ahora también artesanas y programas de vaso de leche, entre otros. En la actualidad, la población también han migrado a otras ciudades más próximas, costeras, dichas movilizaciones no es reciente sino viene desde la época colonial que (así lo demuestra el control de manejo de pisos ecológicosmultiétnico: Andes, Pacífico y Selva). Los Lupaqas sabían perfectamente el manejo y la distribución es espacios socio territoriales; pues hoy esa forma de visión socio espacial, e incluso territorial se mantiene, por eso los enclaves migracionales son la ciudades más importantes como: Tacna, Moquegua, Lima, Puno, Arequipa, La Paz (Bolivia) y ciudades más próximas y prósperas en desarrollo urbano. Por lo tanto los aymaras de la provincia de Chucuito Juli, eran y es parte del señorio Lupaca que Garci Diez de San Miguel registró y documento en 1567, documento colonial y clave para entender la cultura aymara en el contexto altiplánico peruano. En otras palabras, la jurisdicción antigua de la actual llamada provincia de Chucuito-Juli, estaban divididos en mitades: janansaya y jurinsaya, las cabeceras de Ilave, Pomata, Zepita y Yunguyo, cada mitad estaba y tenía su líder o cacique que gobernaba, cada mitad tenía sus rebaños y tierras; en cambio 24

Juli, existían tres parcialidades o mitades, urinsaya, janansaya y la parcialidad de ayanca. Los estudios sobre Juli prehispánico, entre ellos W. Espinoza Soriano (1987: 48), para el caso de la parcialidad de Ayanca, sostiene que “en Juli, por lo que se ve, se presentaba una especie de anomalía. Precisamente la figura de esta tercera parcialidad (ayanca), que rompe el ordenamiento político de los lupacas”. También hay que

mencionar, no solamente había la población aymara sino

también la población uro estaba alrededor del lago Titicaca y sometido a la población aymara. El Documento de la visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel de 1576, registra a los uros y a los indios tributarios del señorio Lupacas, en otras palabras eran indios ricos que directamente pagan tributo al la corona española y una dependencia directa de la Rey de España. Así en uno de los pasajes menciona “…en la dicha ciudad de Chucuito dece días del dicho mes de febrero del dicho año del mil quinientos y sesenta y siete años el dicho señor Garci Diez de San Miguel visitador susodicho mandó parecer ante sí a don Martín Cari cacique principal de esta provincia de la parcialidad Anansaya” (Garci Diez, 1567: 13); además señala que Martin Cusi era cacique principal de la parcialidad de Hurinsaya. En dicha mapa, propuesto por Garci Diez aparece las ciudades de la Provincia de Chucuito:

25

2.3.1 Historia, cultura y lengua. Las tradiciones de la provincia de Chucuito y el contexto aymara se remontan al propio pasado de los pueblos, ciudades y comunidades aymaras, podemos señalar que en la actualidad se mantiene muchas costumbres y tradiciones, como las fiestas costumbristas, la música, la lengua, la cerámica, la textileria, y la lengua. En el caso de la textileria aymara, desde la época prehispánica hasta la actualidad; según Garci Diez (1567), los aymaras de Juli y Acora tenían bastante ganado, lanar y por ello las mujeres y varones se dedicaban en la elaboración de textiles finos, incluso pagaban sus tributos en especie (artesanía). Tal como refiere Christiane Lefebvre (2009), en relación a la textileria y su importancia: Los Lupaca eran dueños de grande rebaños de llamas y alpacas, los cuales les procuraban recursos de transporte para rescatar productos en otras zonas y otros pisos ecológicos, o para prestar sus servicios a terceros. Pero las fibras eran su recurso de mayor importancia. Las utilizaban en la producción de textiles para uso o intercambios. “La mayor parte de los indios aymaraes tienen ganado a veinte y a treinta y a ciento y a mas y menos y otros a tres y a cuatro cabezas y hay indios que tienen mil cabezas sin ser cacique”. Las grandes manadas se encontraban en la puna y pertenecían a los de Juli y Acora quienes tenían reputación de ser “muy ricos en ganados”9.

De modo que las mujeres aymaras originaria de las diferentes comunidades aymaras, saben y han aprendido de generación en generación la artesanía, la textileria que es una práctica cotidiana, de allí que hoy existan asociaciones de

9

Con mayor (29/09/2013).

detalle

consultar:

http://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/Lefebvre_1.php

26

mujeres dedicadas a la artesanía, algunos exportan a

otros países. Lo más

característico de las mujeres de Juli son los bordados en bayeta, allí representan la vida cotidiana y las culturas locales. Asímismo, la lengua aymara conocido como “Jaqi Aru” (lenguaje humano), es una de las lenguas que la población de Chucuito-Juli hoy la habla; es decir es la lengua materna y como segunda lengua es el castellano, eso lo han venido aprendiendo en la escuela, segundaria y centros de formación superior. Una de las fuentes más importantes es la elaboración de

varios trabajos del Jesuita

Ludovico sobre la lengua aymara, cuya obra más importante para la lingüística andina publicado en 1612 “Vocabulario de la Lengua Aymara”; por ello, la evangelización a los indios aymaras (época colonial) por los jesuitas era aprender la lengua y así experimentaron las llamadas “reducciones” para

que la

evangelización sea eficaz. Para Felipe Huayhua Pari (2001) y entre otros especialistas, el proceso

y

evolutivo del estudio sobre la lingüística aymara ha ayudado mucho a aclarar muchos aspectos, pero también se sabe que la familia Aru se ubica en el centro de Lima, Cauqui, Tupe, Yauyos, entre otros que hoy se habla el Jaqa Aru ello sería el aymara central, y el aymara sureño estaría en los actuales departamentos de Puno, Tacna, Moquegua, La Paz (Bolivia), Norte Chileno y Norte de Argentina que hablan el Jaqi Aru (aymara). En otras palabras la familia linguítica Jaqi Aru, estaría dispersado en cuatro países, Bolivia, Chile, Perú y Argentina, es el enclave de la “Nación Aymara” en la actualidad que reclaman su sitial y la interpelan a los modelos de “Estado-Nación” hacia las políticas públicas, sociales, culturales, económica, educativas y jurídicas. 2.3.2 Comunidades aymaras en la historia y tierra territorio. Según en Convenio N° 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1989, de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), refiere en varios de sus artículos a los Pueblo Originarios, en efecto, el Pueblo Aymara y su comunidades vienen a ser un pueblo indígena que antecede al proceso de la República peruana reciente. 27

No solamente

la categoría de “Pueblo Indígena” es exclusivo para el Pueblo

Aymara, sino que se utiliza en el marco del derecho internacional en materia de pueblos indígenas; entonces, cualquier pueblo del mundo que se define como pueblo indígena y que tiene sus formas particulares de vida y de cosmovisiones, en efecto, constituyen pueblos indígenas. Para nuestro caso, el Pueblo Aymara a partir de su proceso histórico y actual sí mantiene sus costumbres, instituciones, la lengua que les hace diferente del resto del los pueblos del Perú. De acuerdo al Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, se refiere a los derechos colectivos de los pueblos y su autonomía a la existencia. El Artículo 1, b; habla sobre el criterio objetivo del pueblo indígena dice: A los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de las poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.

En esa perspectiva el Pueblo Aymara mantiene y conserva en casi su totalidad su idioma y sus instituciones espirituales y comunales hoy presente en muchas de las comunidades campesinas; incluso podemos a ello agregar que para el Convenio 169 de la OIT en Artículo 1,1, refiere sobre la auto identificación, un criterio básico de su conciencia, “ la conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplica las disposiciones del presente convenio”. Así mismo, la DNUPI en su artículo 3 menciona

al autogobierno y la libre determinación,

“Los pueblos

indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural”. Los marcos normativos en materia de pueblos indígenas en el contexto internacional es muy positivos, pero lo que ocurre es que cada país ha creado, recreado y ha construido marcos jurídicos coloniales

28

subalternizados para los comunidades campesinas y nativas, que hoy vienen a ser los pueblos originarios. Perú país pluricultural, multiétnico y la vigencia de la diversidad de lenguas indígenas, esas formas situacionales está reconocido en la constitución vigente (1993), pero en la práctica prima la “monulturalidad moderna”; para algunos es una condición jurídica positivisado uniformizado los derechos de los pueblos indígenas y las comunidades campesinas. Pues en esa medida, las comunidades campesinas del Perú y en particular del Pueblo Aymara se remonta a los ayllus, markas y suyo que fue la organización tradicional, cada ayllu tenia sus autoridades llamados “Jilaqata” hoy vienen a ser los tenientes gobernadores. Garci Diez (1567) menciona a los mallkus como autoridades de las parcialidades, ayllus, estancias que gobernaban las mitades de cada cabecera. Así que, había en cada cabecera dos jilaqatas (caciques) uno de Janansaya y otro de la otra mitad de Jurinsaya, cada uno con sus tierras, parcelas y ganado. Posteriormente en la época colonial y republicana se modifica, adecua y se transforma los sistemas estructurales, políticos y administrativos de los pueblos indígenas. La mita minera, los obrajes y el pongueaje colonial será la que en otras palabras transforma sistemáticamente la vida de la población aymara y redujera demográficamente el pueblo aymara.

Al respecto D. Llanque (1990: 26) “al

comienzo, los españoles se dedicaron, casi exclusivamente, a recoger impuestos y dejaron casi intacta la organización de los indios, pero el Virrey Toledo, a finales del siglo XVI, confiscó la tierra de los ayllus (tierras comunales) y, estableció la propiedad privada repartiéndola a cada miembro del ayllu con el propósito de una mayor contribución personal. Por otro lado, al interior del movimiento aymara colonial, hubo levantamientos, enfrentamientos frente al invasor, uno de los movimientos que mayor importancia tuvo es, el levantamiento de los Kataristas, liderada por Julián Apaza (Tupak Katari) juntos a su esposa Bartolina Sisa que se dio en 1781, incluso sitiaron a la

29

ciudad de La Paz, siempre las fueron en restablecer la cultura andina y luchar por los derechos de las tierras y los recursos naturales, entre otros. Hasta donde se sabe para la cabeceras Pomata, Zepita y Juli (la capital actual de la provincia de Chucuito-Juli), según Garci Diez (1567) hubo 35 ayllus esparcidos en las mitades de Anansaya y Hurinsaya, a excepción de Juli hubo ayllus de la tercera mitad Ayanca. Esto hasta el presente ha evolucionado, se transformó a costa de tierras indígenas las haciendas que despojaron sus tierras; primero se les denominó comunidades de indígenas con el gobierno de Agusto B. Leguía en 1921, posteriormente el gobierno de Juan Velasco Alvarado en 1969 le dio la reforma agraria “la tierra es para quien la trabaja”, entonces desde esa fecha hasta la actualidad se les denomina jurídicamente como comunidades campesinas. La post-reforma agraria en el altiplano peruano tampoco ha resuelto el problema de tierras, pues ha surgido la parcelación de las tierras en parcialidades actuales, esto por la posesión de tierras de modo que hubo un acelerado crecimiento de comunidades campesinas aproximadamente más 1200 comunidades campesinas. Algunas comunidades se han convertido en Villas y Centros poblados menores una manera de ser “ciudadanos peruano”. Debemos señalar que, al interior del Pueblo Aymara existen las denominadas “estancias” “parcialidades” “ayllus”, caso Huancané, muchas parcialidades en la actualidad no son comunidades campesinas, si no que la idea de “parcialidad es histórica” es prehispánico, ello quiere decir no hubo el sistema de haciendas ni tampoco tierras comunales; su composición

básicamente obedece a linajes

patrilineales y un manejo complementario dual de Jurinsaya y Janansaya. Sólo la autoridad principal es el Jilaqata (teniente gobernador), pero muchas parcialidades conformaban los antiguos ayllus. El ejemplo de la Parcialidad de Santiaguillo, estudiado por E. Luque y R. Pilco (2012:24) “fue y es parte actualmente del “ayllu Taypioco” junto con otras parcialidades conformantes: Kakachi, Soaquello, Titile. El “ayllu Taypioco”, junto con otros ayllus forman los ayllus de janansaya, su otra mitad son los ayllus de jurinsaya”. Por lo tanto, la idea de parcialidad histórica es 30

absolutamente diferente a las actuales parcialidades que es producto de la postreforma agraria. En la región de Puno, las comunidades campesinas en los pueblos Aymara y Quechua no tendría ni estaría uniformizado su conformación, existe la heterogeneidad en su composición agrupados en tres formas de agrupamiento; 1) las comunidades originarias, cuyos orígenes se remontan al periodo anterior de la reforma agraria; 2) las parcelarias, que tienen su origen en los grupos campesinos reconocidos como comunidades durante la reforma agraria; 3) las mixtas conformadas en el proceso de la reforma agraria (SER-Puno, 1997: 6), un cuarto agrupamiento serían las parcialidades históricas hasta ahora no tiene un estudio profundo, y en general los llamados centros poblados en contextos de los pueblos originarios del altiplano. Hay varios temas, pero uno de ellos y es lo fundamental es la concepción de “tierra y territorio” de los pueblos indígenas,

en nuestro caso, para el Pueblo

Aymara y muchas comunidades aymaras a la tierra y territorio la llamamos “uraqisa” nuestra tierra, con ella vivimos y ella nos cría, así se da la reciprocidad de la crianza mutua, es una relación no de sujeto a objeto, sino que todos tiene vida; esa es la gran diferencia de la concepción de tierra para los occidentales que es sólo recurso a explotar; la vida en plenitud y los recursos naturales que están en nuestros tierras territorios, es la para crianza mutua; muchas de las comunidades aymaras en la actualidad, se cría la chacra, se cultivan los productos andinos: papa, quinua, cañihua, oca, cebada, trigo, avena, olluco, entre otros; también se cría los ganados como vaca, oveja. Chancho, llama, burro, gallinas, entre otros. En el Derecho Internacional sobre los Pueblos Indígenas, en relación a tierras y territorios, Artículo 15 del Convenio 169, refiere que “estos derechos comprende el derecho de esos pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos”. De modo que, la importancia de tierra y territorio reviste de vital importancia, cultural y espiritual y es la misma vida. Por 31

ello, el Pueblo Aymara cuando nos referimos a tierra y territorio es la totalidad del subsuelo, suelo y el espacio aéreo, incluso, la conformación de varias comunidades, ciudades, pueblos conforman el área geográfica del Pueblo Aymara (Nación Aymara). Éste tiene sustento en el Artículo 10 de la DNUPI, sobre el consentimiento

y el autogobierno, dice

“los pueblos indígenas no serán

desplazados por la fuerza de sus tierras o territorios. No se procederá a ningún traslado sin el consentimiento libre, previo e informado de los pueblos indígenas interesados, ni sin un acuerdo previo sobre una indemnización justa y equitativa y, siempre que sea posible, la opción del regreso” 2.3.3 Vigencia de autoridades originarias y el ejercicio del poder comunal. La cultura aymara tiene y está vigente

las autoridades tradicionales muy

vinculadas con las prácticas y costumbres de cada pueblo, comunidad, y ayllu; es allí que se delibera el ejerció del poder comunal, incluso se ejerce la representación ante autoridades oficiales del Estado-Nación. Las autoridades originarias en el presente están vigentes, sólo que se ha cambiado de denominación conocido como Tenientes gobernador; es decir cada comunidad campesina, ayllu o parcialidad tiene sus Tenientes gobernadores, en aymara se llama “Jilaqata”; es la máxima autoridad comunal y ejerce el poder junto con su pareja “Chacha-warmi” gobierno dual y complementario. La autoridad más importante y de mayor importancia es el “Mallku” líder y dirigente máximo del pueblo aymara, así está registrado en 1567 por Garci Diez de San Miguel “visita”.

La

UNCA

(Unión

Nacional de

Comunidades Aymaras),

organización que representa al pueblo aymara del Perú; en su proceso de afirmación y conformación rescató y elaboró su “Ley Aymara” kamachinakasa (2004: 8), en su artículo 6 dice: La máxima autoridad del Pueblo Qullana Aymara suyo, está representado APU MALLKU y CONSEJO DE AMAUTAS, son autónomos en el gobierno pueblos originarios y es obligatorio reconocer su autoridad, la jerarquía representación de los suyos, markas, ayllus y panicha, es como respectivamente:

32

por el de los en la sigue

-

Jach’a mallku, Jach’a mama t’alla.

-

Marka mallku, marka mama t’alla.

-

Ayllu tata jilaqata, mama jilaqata

-

Tata sullka jilaqata, mama sullka awatiri.

En otros pueblos y comunidades se constata que existen tenientes auxiliares, caso las provincias de Huancané y Moho, cada comunidad tiene su teniente principal y teniente auxiliar; en las diferentes comunidades, parcialidades de los ayllus de Janansaya y Jurinsaya, hay un manejo dual complementario del ejercicio del poder comunal; por ejemplo, ellos se autodenominan “jilasullka” (hermano mayor y menor), cada domingo en su local se reúnen y se sientan de acuerdo a mayor y menor; es decir, a la derecha los tenientes de janansaya y a la izquierda los de jurinsaya (cf, Luque y Pilco; 2012). En otras provincias aymaras, el caso que de la Provincia de Chucuito-Juli, los tenientes (Jilaqatas) siempre tiene sus distintivo, tiene poncho, chuspa, vara, sombrero y lo mismo su pareja, es la autoridad máxima de la comunidad; incluso su elección responde a la experiencia y es no es por elección sino rotativo. Jilaqata (teniente gobernador). Es la autoridad por excelencia que las comunidades aymaras han mantenido, un gobierno recíproco de “Chacha-warmi”, han resignificado y adaptado al contexto actual; para asumir dicho cargo primero debe ser casado (panicha), debe ser gente (jaqi), eso significa que el matrimonio es la piedra angular, y a partir de ello es reconocido como persona plena y completa (Jichhaxa jaqixiwa) ahora ya es gente. Primer paso es hacer cargos menores, como campos vigilante, alferados; después debe asumir otros cargos como secretario de la comunidad, y entre otros; y finalmente cuando ya ha hecho los cargos menores, asume ya el cargo de autoridad comunal de Jilaqata, quiere decir hasta llegar hasta allí ya acumuló la experiencia. Las funciones al interior de la comunidad es hacer justicia comunitaria al quien comete delitos, informar, llevar las reuniones comunales; por un lado representar a 33

la comunidad en instancias públicas y privadas. Su carácter de liderazgo y ejemplo para los comuneros y la sociedad le es respetado e incluso necesariamente tiene saber hacer justicia y decidir lo más positivo para la comunidad. Yatiri (sabio de la comunidad). En cada comunidad siempre existes sabios, personas con mucha experiencia y por lo general son los ancianos que han acumulado experiencia y su función es el especialista que hace los “rituales” y conversa con la madre naturaleza, con la deidades sagradas, con los “apus”, “achachillas”, “awichas”, con la “quta mama”, con las “llawllas”, entre otros; pues muchos comunero le solicitan sus servicios y es modelo y ejemplo de vida para los comuneros, en momentos de “rituales comunales” es la máxima autoridad les encarga, les agradece y en general a cada aconseja por ser una autoridad con experiencia y especialista en hacer rituales, a ello se conoce como “yatiri” de la comunidad, pero también hay mujeres que hacen similar oficio se conoce como “mama yatiri” El Yatiri tiene obligaciones que cumplir con la comunidad. A nivel comunal ofrece sacrificios como la wilancha (sacrificio de una llama o cordero), el ayta, la mesa, según las circunstancias y necesidades; sobre todo, él es el líder de la comunidad porque ha recogido más que nadie el conocimiento de los orígenes de su pueblo sean estos míticos o históricos. Para ser yatiri, necesariamente tiene que caer “rayo” relámpago y así se hace yatiri, especialista en la cosmovisión aymara, en algunos casos adquiere conocimiento de sus padres o especialistas, esa formación es muy rigurosa y tiene que saber leer “la cosmovisión, la coca y conversar con las divinidades”. Qulliri (el especialista en la curación). Se le llama para identificar a los que tienen conocimientos de medicina autóctona, pero específicamente este nombre es aplicable al que posee conocimientos de las medicinas. Pues conoce las propiedades curativas de las plantas medicinales y su preparación. Las personas ya sean mujeres o varones es el médico de la comunidad, que posee conocimientos de la psicología de su pueblo y trata con cada uno de sus pacientes 34

con mucha confianza y crea en ellos una fe profunda en sus conocimientos medicinales. El Qulliri trata las enfermedades causada por patógenos como la tuberculosis, resfríos, sarampión, viruelas, las fracturas de los huesos, entre otros; también trata otras enfermedades como la katja, jintil usu, qhayqha, por lo general ejercen las mujeres “yatiri mama”. Usuiri, thaliri (especialista en parto). En las comunidades aymaras, si alguna mujer quiere dar luz, recurren al especialista generalmente es una mujer de edad que saber y trata cómo hacer dar parto; conoce con mucha profundidad sobre el parto, de modo que se encarga en asistir, lee la coca, se encarga de preparar hiervas y le aconseja al quien va dar parto. Thaliri, es otro de los especialistas en enfermedades psicosomáticas, interviene el caso del susto o en caso de atrofias orgánicas; en esto casos mediante rezos y frotaciones reubica los órganos afectados, como son el corazón, los pulmones que han salido fuera de su sitio en una caída desprevenida o en casos de susto. Hasta ahora esas autoridades y especialistas aún todavía siguen vigente en muchas de las comunidades aymaras que es símbolo de la comunidad aymara en la que cada uno cumple su papel y representa a nivel organizacional y comunal. Por eso, con el advenimiento de la reforma agraria de 1968 de Juan Velasco Alvarado y la post-reforma, muchas haciendas en el territorio han pasado a manos de los campesinos, y desde esa fecha se les llamó “comunidades campesinas” que es vigente actualmente. Entonces se impuso y se reconfiguró las el sistema de administración comunal y los cargos, pero sólo permaneció los jilaqatas. Las autoridades comunales son: -

Presidente Comunal.

-

Vicepresidente

-

Secretario.

-

Fiscal y vocal 35

En otras palabras, es un invento con la reforma agraria, incluso muchas comunidades en la actualidad han recreado agregando como los comités especiales: comité de agua potable, comité de vaso de leche; los comités se crean cuando la comunidad crea por conveniente o cuando se requiere para la representación

ante entidades privada y públicas. En última instancia todos

cumplen y hacen cargos comunales como forma de servicio a la comunidad y así se vive en la comunidad. 2.4 Cosmovisión aymara y tecnología. El poblador aymara desde sus ancestros siempre han practicado la agricultura, la ganadería, la textileria y otras actividades; estas actividades siempre han estado presentes y es en relación con la agricultura, ganadería experimenta la forma de ver el mundo, el tiempo y espacio; lo que podemos llamar la cosmovisión aymara, filosofía aymara. Para algunos especialistas el mundo andino es una visión agrocéntrica. J.v kessel (2004) llama a los ritos y rituales como la “tecnología simbólica”, mientras en la misma perspectiva Hans van den Berg (1990) sostiene que la tierra no dá así nomas, para ello es imprescindible los ritos agrícolas para obtener la cosecha e incluso en la crianza de animales. Por lo tanto, para el poblador aymara el cosmos (cosmovisión) tiene tres grandes dimensiones o componentes: la naturaleza, la sociedad humana y la sociedad extra humana (comunidad de wak’as). Entonces para el aymara estas tres dimensiones ninguna es superior o jerarquizada sino que la relación es inmanente; todos con todos y viceversa. Los rituales en el contexto aymara son variados y está muy vinculado al calendario agrícola ganadero, es decir, al ciclo agrícola del altiplano; para ello siempre es necesario hacer los diferentes rituales y ceremonias comunitarias y familiares. Por ejemplo, casi al término de la temporada de la lluvia (mes de marzo), se inicia la roturación de la tierra, se prepara la tierra y es el inicio del ciclo agrícola, pues muchas comunidades aymaras en sus asambleas comunales acuerdan salir o designar a las aynuqas (sistema de rotación de cultivos), allí para iniciar la 36

actividad de la roturación siempre se hacen rituales, es una ceremonia especial en reciprocidad a la madre tierra. Por un lado, el tiempo estacional en el altiplano es dos: tiempo de lluvia de Diciembre hasta abril aproximadamente, y el tiempo seco de abril hasta noviembre, durante esos periodos se hace una serie de rituales como para la lluvia, para la agricultura, para empezar la siembra de la papa, para el floreo de los animales, para cosechar y para gradecer por los productos; incluso en las zonas altas ocurre similar, el ciclo ritual está fuertemente relacionado a los animales como la llama, es una ritualidad orientado a la crianza de animales, “camélidos sudamericanos”, alpaca, llama, entre otros. Si examinamos la visión del mundo aymara es totalmente diferente, puesto que existirían tres espacios o “pachas” cada uno relacionados con la vida; es lo que Jv. Kessel (2004) la pachavivencia y ello necesariamente está conectado con los “rituales de producción”, que para el aymara viene a ser la “tecnología simbólica” (rituales), y propiamente dicha la “tecnología en si” (artefactos, instrumentos); ambos son inseparables para el aymara; sin tecnología simbólica puede haber desgracia para las comunidades tanto humanas, sallkas y la naturaleza. Hay propuestas sobre la división de las “pachas” (espacio y tiempo) muy cristianizadas, para el Teólogo católico aymara Domingo Llanque Chana (1990:69) dice “para los

aymaras el universo es explicado en tres espacios o estadios

llamados PACHA: ALAX PACHA (el mundo de arriba o del más allá), AKA PACHA (este mundo o planeta Tierra) y MANQHA PACHA (el mundo de abajo o de la oscuridad)”. La comunicación con seres divinos del alax pacha, manqha y

aka pacha,

constituye la columna principal para los aymaras, ese mundo no es lineal, sino cíclico o circular que todos de alguna manera reciprocan dialogan mutuamente; cuando el aymara se formula su existencia como dependiente de un equilibrio de relaciones entre el mundo sobrenatural y el mundo cósmico. Y que cuando se ha perdido ese balance es cuando surgen los problemas que afectan a la vida total a 37

nivel personal, familiar y comunitario. Si el equilibrio se rompe es necesario restablecer las relaciones, el especialista es el yatiri mediante los rituales, el decide qué día, qué hora; pues como especialista conoce el mundo espiritual, por ello cumple el papel de sacerdocio en los seres humanos y las divinidades, entre el mundo sobrenatural y el mundo natural. El aymara siente una fuerza vital en la naturaleza que le rodea, siente un ser relacional, recíproco con las deidades y la naturaleza, por eso en ocasiones trata de identificar y ubicarlo allí donde su espiritualidad es más profunda y le designa por sus atributos a los seres o deidades como signo de respeto: -

Achachila (apu), espíritu tutelar y protector.

-

Pachamama, la madre tierra.

-

Tapani, Uywiri, espíritu protector del hogar.

Siempre la vida del poblador aymara está vinculada a la percepción del cosmos, podemos llamar como la crianza mutua en la pacha, o simplemente la “pachavivencia”, de modo que, los rituales y las celebraciones siempre es en agradecimiento a la pachamama; un caso muy emblemático es el rito de acción de gracias por la cosecha llamado “mamatan urupa”, es festejar o dar homenaje al “espíritu vital”o al alma alimenticia de todo los productos agrícolas. En algunos sitios con la idea de atajar a la “mamata”, en algunos sectores como en Yunguyo y Pizacoma (provincia de Chucuito), suelen rodear las papas y los demás productos ya cosechados y almacenados en sus dispensas con “wiskha” (soga de lana). 2.5 Formación de Multicomunales Previo al nacimiento de las multicomunales aymaras, necesariamente se tiene contextualizar la ruralidad del los campesinos de Puno, en particular del Pueblo Aymara, pues su emergencia organizativa en los últimos 20 años obedece al fortalecimiento de las organizaciones comunales, al incremento de la producción ganadero y agrícola, y a la autoidentificación como pueblo aymara, el revitalización de la lengua aymara, la justicia indígena, los derechos de los pueblos indígenas y 38

la lucha por los recurso naturales y la convivencia armónica con la pachamama. Esos los pilares de las multicomunales, pero está pendiente la lucha por el poder local desde el enfoque de “democracia intercultural”. Cuando se produce la reforma agraria en 1969, las tierras pasan a manos de los campesinos quechuas y aymaras; de modo que la recuperación de tierras se dio con mayor intensidad en la zona norte de Puno (quechua) en la que se libro muchas luchas y peleas; entonces con la post-reforma agraria nacen la Sociedad Agrícola de Interés Social- SAIS, la Cooperativa Agrícola de Producción- CAPS, tanto la SAIS y la CAPS se dieron en lugares donde se liquidaron las haciendas, era un modelo comunitario de manejo de producción agropecuario que todos participen, pero duró poco tiempo, más tarde fracasó dicho modelo; entonces surgen la Confederación Nacional Agraria- CNA, cuyo objetivo era la agricultura y la sostenibilidad para los campesinos, de hecho la CNA fue impulsada con Juan Velasco Alvarado pero también hubo otra organización opositora a él, la Confederación Campesina del Perú- CCP, se raíces socialistas e izquierdistas; es decir la idea es luchar como campesinos, socialistas y sin identidad originaria, pues establecen las luchas y las tomas de las tierras en diferentes partes del Perú, el caso emblemático es tomas de tierra en la provincia de Ayaviri. De esas organizaciones nacionales nacen las organizaciones departamentales, en caso de Puno, nace la Federación Campesina de Puno- FDCP, base de la CCP, fundado en la zona norte de Puno (quechua) hoy muy manoseado y politizado a interés de partidos políticos, siempre su lucha y discurso ha sido en la vía campesina y socialista nunca en términos de identidad o pueblo originario. Otro de las organizaciones que surge que hoy ya no tiene presencia es la Federación departamental Rumi Maki, base de la CNA, cuyo discurso es más agrario que identitario, hoy muy debilitado. Previa a la desaparición de las SAIS y CAPS,

en la provincia de Chucuito

(incluido Yunguyo e Ilave) han surgido las Ligas agrarias inmediatamente después de la reforma agraria, y que duró su vigencia hasta los años 1983-1984; las Ligas 39

agrarias eran agrupamientos de comunidades campesinas, un caso ejemplar es la “Liga Agraria José

Carlos Mariátegui”,

su objetivo fue la mejora de la

producción agrícola y pecuaria. Entonces las familias aymaras se apropian y en algunos casos, donde no hubo la liga agraria, se agruparon en asociaciones y multicomunales, de modo que poco a poco las multicomunales

como la

multicomunal las Kollas, multicomunal Juan Velasco Alvarado, la multicomunal San Carlos, Multocomunal Kollasuyo, multicomunal Aymara Marka, multicomunal Winay Marka, entre otros empiezan a articularse a juntarse, empiezan los encuentros y así surge la idea de fundar una organización máxima

que les

represente, posteriormente se llamó UNIÓN DE COMUNIDADES AYMARASUNCA, fundado en la ciudad de Juli, aparece en un contexto muy crítico, pues por los años 1984 se dio la sequia en el altiplano, pues obligó a muchas comunidades a organizarse. 2.6 Fundación y proceso de la Unión Nacional de Comunidades Aymaras – UNCA. La Unión de Comunidades Aymaras-UNCA es una organización de III grado que representa al Pueblo Aymara en el marco de los pueblos indígenas; actualmente asentados en las seis provincias

aymaras de la Región de Puno: Yunguyo,

Chucuito-Juli, El Collao, Puno,Huancané y Moho, de acuerdo al último censo (1993) son aproximadamente 800 mil ayamaras. En la actualidad, en su último III parlamento Aymara (Cojata 2012) se ha incorporado a otros y ciudades aymaras, como son Tacna, Moquegua, y migrantes aymara al interior del Perú, entonces estamos hablando de la “Nación Aymara” que a partir de UNCA se empieza a actuar en términos étnicos y como pueblo indígena. La articulación de UNCA se inicia por los años 1983-1984, son las multicomunales, los dirigentes de las comunidades aymaras de la zona aymara del Peru que promueven e impulsan la formación de un Centro de Desarrollo Aymara; también en 1985 las multicomunales y los dirigentes organizan la “Primera Convención de Organizaciones comunales de Base”-OBA en la ciudad de Juli, en 40

la que participaron varios dirigentes, presidentes de las comunidades, dirigentes de las multicomunales, dirigentes mujeres de organización de mujeres, del club de madres y con la ayuda de algunos profesionales deciden en crear y fundar la Unión de Comunidades Aymaras-UNCA; en la actualidad el Ministerio de Cultura reconoció como una organización nacional que representa al Pueblo Aymara, desde esa fecha se llama Unión Nacional de Comunidades Aymaras-UNCA. Cuyo fundador es el antropólogo Juleño Bonifacio Cruz Alanguía, le acompañaron varios profesionales en su fundación y en el proceso de articulación. UNCA está inscrito en los registros públicos de Puno en 1987 en el Tomo 5, folio280, partida LIII, asiento 01 y 02 de los Registros de Personas Jurídicas de Puno. En su fundación y articulación participaron 13 presidentes multicomunales, mas representantes de organizaciones de mujeres, Central de barrios de Juli, Cooperativa Agraria Tupala, Rosario de Sorapa y Rosario de Pizacoma, también directivas de la liga agraria “José Carlos Mariátegui”. En palabras de uno de los presidentes de UNCA Gerónimo Romero Huayna dice: La independencia política y autonomía organizativa son características de la UNCA, es una organización que no depende de ningún órgano superior y no tiene injerencia de partidos políticos, en la actualidad integran en calidad de afiliados, 25 multicomunales que articulan aproximadamente a 300 comunidades y organizaciones…un referente central de UNCA es la identidad aymara que si bien parte de lo rural, convoca a intelectuales y profesionales que se identifican con esta identidad. Busca promover, rescatar y apropiarse del desarrollo de la ciencia y la tecnología de su propuesta de desarrollo; mejorar la producción y la dotación de servicios partiendo de las formas organizativas y contenidos culturales aymaras son la modalidad de trabajo” (G. Romero; 2007:142-143).

La conducción de UNCA se estructura en congresos, que se reúnen cada tres años, es la instancia en la que se eligen a las directivas y si es el caso se reformulan estatutos y se formaliza la admisión de nuevos socios; la Asamblea General se reúne ordinariamente dos veces al año, aprueba las metas y los planes de trabajo. Sin embargo, UNCA en 1994 se ha elaborado un “plan aymara” una planeación estratégica en la que participaron más de 230 comunidades y más de 25.000 personas para precisar su misión, visión, políticas y lineamientos 41

estratégicos, en otras palabras se formula el “plan de vida del Pueblo Aymara” y buscar el desarrollo, revitalizar la identidad aymara, mejores condiciones de vida para todo el Pueblo Aymara. UNCA es referente para la formulación en el ámbito local y regional. A nivel municipal UNCA ha promovido la presencia aymara en los gobiernos municipales sin que esto haya implicado el compromiso de la organización con algún partido político, pero sí reconoció la opción individual de representantes aymaras. UNCA tiene estrecha relación con organizaciones indígenas a nivel nacional como AIDESEP, CONAP, CNA, CCP, y ahora es parte invitado del “pacto de unidad” que conforman las organizaciones indígenas

nacionales, agregamos a

CONACAMI, ONAMIAP, CUNARP, FEMUCARINAP y UNCA, que deliberan temas para y en relación de los pueblos indígenas. A nivel internacional UNCA participó en la constitución del Fondo Indígena-FI, es miembro del Instituto Indigenista Interamericano y la ONU, miembro del Consejo Mundial

de

Pueblos

Indígenas,

miembro

fundador

de

PROEIB-Andes

(Cochabamba), instancia en formación educativa intercultural. En su vida organizativa ha ejecutado mas de 50 proyectos en temas de relacionados a la producción y a la dotación de servicios con recursos provenientes del Estado y la cooperación internacional, asimismo promovió talleres, eventos, congresos, parlamentos e iniciativas legislativas, la socialización del convenio 169 de la OIT, proyectos a nivel se salud como “el diálogo de saberes”, entre otros que permitió visibilizar

al

“movimiento

aymara”

con

propuestas

y

se

fortaleció

las

organizaciones y las multicomunales del Pueblo Aymara. A partir de Foros, eventos se formula la “agenda de pueblo aymara” el objetivo es buscar el desarrollo sostenible y la afirmación de la cultura andina, enmarcándose en los valores de la reciprocidad, valores y principios fundamentales que orientan la vigencia e identidad del Pueblo Aymara, podemos resumir las temas y líneas de trabajo.

42

-

Propuesta de la Ley Aymara en el marco del convenio 160 de la OIT, sobre la los derechos colectivos de los pueblos indígenas.

-

Incidencia en la organización comunal, multicomunal y participación ciudadana.

-

Capacitación en incidencia en las políticas educativas interculturales, EIB y la propuesta de Universidad Aymara.

-

Cultura, identidad, derechos colectivos (Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas

sobre los Pueblos Indígenas) los

derechos de las mujeres indígenas y derechos humanos. -

Desarrollo productivo y biodiversidad.

-

Tierra y territorio y recursos naturales.

-

Artesanía, textilería, economías alternativas.

-

Promoción de servicios sociales (salud, educación, y otros)

-

Formación de liderazgos (jóvenes, mujeres y entre otros).

-

Articulación y fortalecimiento de las mujeres aymaras, a nivel nacional.

La UNCA está articulada y formada por organizaciones de primer grado que son las comunidades campesinas, de segundo grado las multicomunales, organización productores, de mujeres, jóvenes, y socios afiliados y el de tercer grado viene a ser el UNCA.

43

Organigrama de la UNCA.

2.7 Organización de Mujeres Aymaras. La articulación y la organización de las mujeres aymaras, es una de las deudas pendientes en proceso de articulación y fortalecimiento. Es decir, hasta ahora no existe una sólida central de organizaciones de mujeres aymaras que puedan formular la “agenda de la mujer aymara” y las políticas de incidencia en la formulación de los derechos de las mujeres indígenas, derechos humanos, igualdad y oportunidades entre varones y mujeres. La UNCA en segundo gobierno década 90, (Hector Velasques) en su articulación empezó a formar las bases de organización de mujeres aymaras, en la que encargó a Lucila Cruz Saraza para que las mujeres empezaran a organizarse, de 44

allí nació las bases en cada multicomunal, pero no fue exitoso, dicha organización de llamó AMPY (Asociación de Mujeres del Pueblo Aymara), se debilito, L. Cruz Saraza se metió en política partidaria, entonces las bases quedaron abandonada, muchas de las organizaciones de mujeres distritales en la actualidad están articuladas a las multicomunales de cada distrito. Debemos señalar, se afiliaron a UNCA organizaciones de mujeres aymaras como, Asociación Multisectorial Camacani-Plateria, Central de Mujeres Alto AndinoCondoriri, Central de Mujeres de Huancané, asimismo, se articulo la organización de mujeres Arte Aymara UNCA que en la actualidad se dedican a la artesanía y finalmente está en proceso de articulación la UMA (Unión Nacional de Mujeres Aymaras del Abya Yala) que se creo en marzo del 2012, una instancia que represente a las mujeres aymaras, allí están varios lideresas dirigiendo, la que encabeza es la Rosa Palomino. Mencionamos aparte que no es parte del proceso del Pueblo Aymara, a la ADEMUC, Asociación Departamental de Mujeres Campesinas base de la FDC, lo anecdótico es que en su vida organizacional siempre se han prestado a intereses de partidos políticos y manejado por un grupo muy reducido a interés personales, pero tampoco hubo ni existe una mujer Aymara a la cabeza, sino sólo utilizadas como rellenos, coladeras para sus fines personales y grupos, además su filosofía va por la ruta de “mujeres campesinas” y no tanto por la identidad de las mujeres originarias; allí queda como deuda pendiente, de cuyo proceso se aprende y nace ahora la UMA con un contenido aymara, “ hablar por nosotras mismas como mujeres aymaras” que no hablen otras por nosotras.

45

3. Resultados de la Investigación Participación política de mujeres aymaras

en gobiernos locales de la

provincia de Chucuito: testimonio de ex y regidoras aymaras. 3.1 Mujer aymara y actividades. Las actividades que las mujeres originarias realizan es exclusivamente a las actividades de la agricultura, ganadería, pastoreo de llamas; atienden a los hijos, crian a los hijos, es el soporte en la familia aymara. La concepción de complementariedad, reciprocidad y relacionalidad es una de las filosofías de la pareja aymara. Ello quiere decir cómo es un ser aymara o cómo se construye persona aymara cabal y completa. Primero pasa por varios aspectos y condiciones, cuando son solteros ya sea la mujer o el varón siempre va a ser yuqalla e imilla, persona no madura, diríamos impar “chu’lla”, para llegar o hacerse persona de acuerdo a la concepción de la familia aymara; tiene hacerse persona, eso significa tener su complementariedad “panicha”; la familia aymara implica es complementariedad de varón y mujer “chacha-warmi”, en general eso se llama “jaqichasiña” hacerse persona. En resumen, el ser aymara implica estar casado y tener su complementariedad que a partir de ella es reconocido como persona humana, “Jaqi”. Es en esa perspectiva la mujer aymara tiene mayor importancia y relevancia, pues las mujeres aymaras siempre ha sido el que mantiene mucha de las tradiciones culturales, el quien sabe de la cocina, el quien sabe de los tipos de semilla, conoce las señas y señaleros, y es la escuela colectiva de la vida y para las generaciones futuras. En las ferias locales de los diferentes pueblos como Acora, Ilave, Juli, Yunguyo, Huacullani, Puno, entre otros; allí se puede ver exactamente las actividades de las mujeres aymaras, a dichas ferias las mujeres originarias

de diferentes

comunidades acuden a comprar o a vender, mejor dicho al intercambio de productos trueque “Chhala”, una de las formas de la reciprocidad aymara. Consiste, en intercambiar productos como la oca, papa o quinua por la sal, ají, 46

frutas o arroz y fideos, esa forma de práctica hoy es vigente. Por otro lado debemos las mujeres llevan la cosecha como papa, oca, quinua, chuño, venden a un precio menor, el quien aprovecha y gana más es el intermediario; por ejemplo una arroba de papa cuesta entre 5 a 10 soles, la quinua cuesta entre 30 a 40 soles, depende del mercado; en su lugar adquieren compran aceite, sal, arroz fideo, de esa manera se hace la complementariedad de la alimentación. Dichos proceso de la economía familiar no siempre es exitoso, si no que por cuestiones de tiempos de seco y escases de economía monetaria, el varón se va a las ciudades o a la costa por un período a ofrecer su mano de obra, allí pasan trabajan en la chacra, en varios oficios, tricicleros, albañilería, entre otros. Esa es la otra forma de la actividad complementaria, en algunos casos, las mujeres aymaras se dedican al negocio en las ciudades, por lo general al negocio de abarrotes, a la compra y venta de artesanía, entre otras actividades. En los últimos años, se constata las mujeres aymaras, ya asumen cargos en su comunidad, como Tenientina (autoridad comunal), presidenta de programa de vaso de leche de su comunidad, cargos menores en la comunidad, incluso en cada distrito aymara existe la asociación de artesanas, la asociación de club de madres, de comedores populares, la organización de programa de Vaso de Leche, una asistencia alimentaria; esas son los espacios de aprendizaje y de incidencia e incluso camino para ser lideresas y en la participación en los proceso políticos locales recientes. 3.2 Participación política y derechos de la mujer originaria. Las diferentes formas de organización de mujeres que existe en diferentes distritos, comunidades, centros poblados y en general del Pueblo Aymara, es el espacio para la incidencia política y la participación política. Por ejemplo la asociaciones de comedores populares, la organización de mujeres artesanas, la organización de programas de vaso de leche entre otros, se convierte el espacio de empoderamiento de las mujeres aymaras, ya sea en la conducción, en liderazgo, en aprendizajes como los derechos de la mujer. 47

Muchos partidos políticos locales, cuando llega las elecciones municipales invitan a esas organizaciones a sus lideresas para llegar con su voto al gobierno municipal, por eso muchas lideresas y dirigentas llegan a ser concejales, regidoras; pero haciendo un viaje a sus experiencias e historias de vida, se nota varios vacios, es la carencia en la preparación el la gestión municipal, en el manejo de las leyes, en ver con amplitud la gestión municipal con enfoque de género y los procesos de los derechos de la mujer y la identidad como mujer aymara. Lo urgente es tener una escuela de liderazgo para la mujer originaria aymara. A pesar que en el proceso de la UNCA y de otros tipos de organizaciones de mujeres aymaras hubo experiencias exitosas y formas de visibilización de los derechos de las mujeres, particularmente de las mujeres rurales u originarias, como diría sobre todo las “mujeres de pollera”. Un caso particular, en el año de 1988, es la experiencia de las mujeres de Huacullani, que tuvo éxito con la conducción de programas radiales en aymara; gracias a varias ONGs, como Arunakasa, ILLA, inicia la actividad de llevar la historia de la mujeres de Huacullani a la radio, sus historias, vivencia de las mujeres era percibida como suyo; si bien esa experiencia tuvo importancia, lo que generó es la conciencia de las mujeres aymaras y del pueblo ayamara sobre la conciencia de los derechos de las mujeres aymaras y del pueblo aymara, ella se auto identifica como comunicadora aymara. Podemos decir que, la experiencia de las mujeres de Huacullani (Puno-Perú) y de otras lideresas será el inicio por la lucha de los derechos de las mujeres aymaras y la reivindicación como pueblo aymara. Jacqueline Oyarce Cruz (2013) en su reciente publicación sobre “Memorias e historias. Radio y poder en el altiplano”, en la que construye los espacios de apropiación de la radio y la construcción de la identidad aymara mediante la radio, señala que: La radio inició en el proceso histórico y social andino desde el momento en que se realizaron las primeras transmisiones en la frecuencia de amplitud modulada…desde ese momento, se generó la integración del poblador rural quechua y aymara hablante a la actividad de radio difusión con la consecuente dinámica de circulación de discursos propios en las lenguas originarias… los

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protagonistas de la radio – periodistas. Locutores, conductores- que lograron representación social a partir de su labor comunicacional…por ello, los esfuerzos locales por rescatar sus señales de identidad son temas de conversación y debate en los diferentes programas, tanto en aymara como en quechua (Oyarce, 2013: 9193).

Por lo tanto, la idea de la afirmación de la identidad aymara y los derechos de las mujeres será un asunto colectivo de todos y la lucha por los derechos del pueblo aymara. Además muchos locutores aymaras, tal es el caso de Modesto Palomino Chahuares, a partir del programa aymara “orgullo aymara” por radio Onda Azul, empieza a acercar la vida comunal con las preocupaciones sobre la sociedad. Las radionovelas, cuentos y entre otros generó la mayor conciencia identitaria del pueblo aymara, ahora Modesto Palomino tiene su programa los sábados en la radio Pachamama, desde allí ahora ayuda a visibilizar los derechos de las mujeres aymaras y del pueblo aymara. Lo anterior son proceso que tienen directa vinculación con el proceso de los derechos del pueblo aymara, en particular de las mujeres aymaras. Sin embargo, la participación política de las mujeres indígenas en general, es un proceso que pasó primero por derechos al voto, a la educación y en últimos años por los derechos a la igualdad de oportunidades. No a la discriminación entre mujeres, entre ricos y pobres, entre indígenas y mestizos o por el color de la piel, discriminación entre mujeres letradas y no letradas. Esas son en general las luchas de las mujeres indígenas y el acceso y derecho en la participación política. La población indígena, después de Bolivia y Guatemala, el Perú es el tercer país de América Latina con el mayor porcentaje indígena en su población. Según el último censo del 2007, se estima que de un total de 28,220.764 peruanos, unas 13,263.759 personas son indígenas, de las que 6,631.879 son mujeres indígenas. La mitad de la población indígena vive actualmente en zonas urbanas, de tal manera que podemos estimar en unos 3,400.000, las mujeres indígenas que actualmente viven en zonas rurales (INEI,2007).

49

Según el censo del INEI del 2007, en el Perú sí hay población indígena.

La participación política de las mujeres y de las mujeres indígenas en cargos públicos, tiene que ver con la historia y la situación del proceso organizativo de las mujeres indígenas, su incidencia sólo llega con mayor notoriedad en espacios de gobiernos municipales, gobiernos locales, municipios provinciales y regionales. El estudio y diagnóstico participativo (resumen) realizada por Angela Meentzen (s/f) sobre “Estado del Arte sobre la Participación y Liderazgo de las Mujeres Indígenas del Perú”10, es hasta el momento el mejor diagnostico sobre la participación de las mujeres indígenas, en general tomaremos muchos de su datos para ubicar la situación actual sobre “participación política de la mujer originaria” que es válido para el pueblo aymara. Las cifras expuestas por Meentzen varían de acuerdo a las regiones, contextos y situaciones, diríamos responden a situaciones y procesos internos de las organizaciones de mujeres, organizaciones indígenas y

10

El estudio y diagnóstico participativo fue realizado por Angela Meentzen y otras, en el marco del proyecto Latinoamericano “Estado del arte sobre la participación política y liderazgo de las mujeres indígenas” por encargo de PND, México, cuyo recojo de información se realizó entre Diciembre del 2008 a enero del 2009.

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la influencia de ONGs vinculados con el trabajo de las mujeres indígenas; en muestro caso, pasó casi lo mismo, pues las mujeres aymaras solamente hemos sido utilizadas en momentos electoreros y no hubo la articulación ni hubo escuela de liderazgo o las formaciones en temas de participación política de la mujer y otros temas. Según Meentzen (s/f), explica y expone en datos que utilizamos para una mejor visibilización sobre la participación de las mujeres indígenas a nivel general.

Más datos, mujeres en cargos regionales.

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Datos a nivel nacional, mujeres en la política.

Lo más interesante y lo que es nuestro interés es la cuota y la participación de las mujeres indígenas en cargos públicos a nivel nacional. Meentzen detalla lo siguiente:

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A continuación para responder a las preguntas y sobre el universo de la participación política de las mujeres aymaras en espacios de gobiernos locales, en contexto de la provincia de Chucuito-Juli, hemos recogido testimonios de regidoras y ex regidoras, sobre la “participación política de la mujer aymara”, sus testimonios, historias y las

experiencias, las debilidades y los procesos de

articulación de la mujeres aymaras,

nos servirá como insumo para trabajos

posteriores sobre la política y gobiernos municipales indígenas y la cuota de género de la mujer originaria aymara. 3.3 Voces y testimonios de ex y regidoras aymaras Después de haber hecho el trabajo de campo, de haber dialogado con las regidoras y ex regidoras de la Provincia de Chucuito-Juli, es sumamente importante para tener la aproximación a partir de sus voces y testimonios sobre “los espacios de poder local”; el diálogo con ellas se hizo la mayor parte en idioma aymara, aunque algunas veces se empleo la segunda lengua, el castellano; pero las conversaciones no tiene un orden de cronológico sino es a veces espontáneo y se siguió la lógica de una conversación “fluida y normal”. Se converso con las regidoras aymaras de los distritos de Pomata, Huacullani y Kelluyo y con una regidora provincial de Chucuito-Juli, para completar el universo de participación de mujeres en gobiernos locales, se recogió una entrevista a una ex regidora de la

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Provincia de Chucuito-Juli y finalmente mi autotestimonio como ex regidora de la Provincia de Chucuito-Juli. Autotestimonio. Edith Calisaya Calamollo: Ex regidora de la Municipalidad Provicnial de Chucuito-Juli- MPCH-J. Ahora voy a contar, narrar y dar a conocer algunos hitos de mi experiencia, primero como mujer, ex-regidora de la municipalidad provincial de Chucuito-Juli y finalmente como lideresa de la misma provincia y parte de la Organización indígena Unión Nacional de Comunidades Aymaras-UNCA. “Me llamo Edith Calisaya Calamollo, tengo 29 años, soy mujer aymara de la provincia de Chucuito-Juli, nací por circunstancias en la ciudad de Tacna el 28 de marzo del 1984. Durante mi infancia he crecido en la comunidad de Collpa Jahuira Grande del distrito de Juli, provincia de Chucuito-Juli, Región de Puno, pues crecía junto a mis abuelos, ayudaba en la crianza de los animales como la llama, ovejas y vacas. Mi madre es de Collpa Jahuira Grande y mi padre es de la comunidad de Sihuayro, ambos comunidades quedan en la provincia

de Chucuito-Juli. La

educación o las primeras letras he recibido y asistido a la escuelita rural de la comunidad de Collpa Jahuira Central. La educación secundaria estudie en varias ciudades locales, puesto que en mi comunidad había bastante pobreza, mis padres tuvieron que migrar a las ciudades más cercanas, así que estudie en los siguientes colegios, colegio técnico de Ilave, Colegio de Yunguyo y terminé en el colegio María Asunción Galindo en Juli. Durante mis estudios de secundaria, mis padres se separan por cuestiones personales, es por eso que he estado en diferentes colegios.

54

Entonces, a los 16 años me junté, tuve mi esposo y nació mi hijo que se llama Jheyson David. Después me fue a vivir a mi comunidad Collpa Jahuira Grande, a vivir donde mi abuelo, ayudaba mucho a hacer las actividades de la chacra, en encargarme en la crianza de animales; es allí que aprendí

el amor a mi

comunidad, de entender mi propia cultura, las costumbres, la cosmovisión y hablar por mi cultura. Seguidamente doy el segundo paso, me presento y concurso de ocultos sin avisar a mi esposo para ser guía en PRONOEI, Programa de Educación no Escolarizada, que comúnmente llamamos “wawa uta” casa del niño, es un programa de enseñanza a los niños entre los 3 años a 5 años ante que empiece la educación primaria. Me gustaba mucho, aprendía, enseñaba, jugaba y no duró mucho; pues mi esposo era celoso y me hizo que renunciara a la fuerza y lo dejé. Después, estaba en la casa cuidando mi hijo y me dedicaba a hacer la artesanía y vendía en la feria local, así aportaba con un poco de dinero en la familia. Pasó un momento, cuando me llamaron para participar en PRONOEI como gestor local, allí retomé de nuevo pero esta vez ya no como profesora sino como gestor sobre esos programas; entonces, allí aprendí a hablar, salir a cursos, a llevar cuentas, a registrar las entradas y salidas de alimentos, yo era en ese momento tesorera; me han enseñado a llevar las cuentas, la salida y el ingreso de alimentos que se distribuía a los “wawautas”, a llevar la caja de ingresos y egresos, los gastos y entre otros. Allí he aprendido y he escuchado sobre los derechos de las mujeres, sobre los derechos de los niños. En una fecha recuerdo que me mandaron a la ciudad de Cusco a un curso, a una capacitación, conocí a muchas y que pensé que era la única, pero había sido así, sino que había mujeres y gestores de diferentes lugares. Retornando a la comunidad, le explique y así transmití, eso duro un año. Ya por esos años se aproxima las elecciones para la alcaldía y regidores para los gobiernos locales y regionales; a mí me invitan personalmente a que participe y les acompañé, pues yo nunca quise ni pensaba ir, ni sabía cómo puedo hacer, así que en esa fecha salió la Ley de Cuota de Joven, para esa fecha tenía 22 años. 55

Entonces, tenía que aceptar, así fuimos con el Partido Renacimiento Andino, ganamos las elecciones, así entré y asumí el cargo de regidora entre 2007 a 2010. La función de los regidores es la fiscalización y asumir las comisiones que la municipalidad tiene. Entre otras comisiones asumí la “Comisión de planificación presupuesto y rentas”, allí mi función era fiscalizar, saber cuánto de presupuesto hay para diferentes rubros y eso era presentar a las sesiones de Consejo, proponer, modificar, presentar informes, así fue esa función. Mis colegas regidores lo mismo hacían de sus respectivos comisiones. En esa época como autoridad elegida por el pueblo-como regidora- aprendí muchas cosas, he visto la discriminación, algunos me decían “qué sabe esa” “imilla de pollera”, otros me decían “no tiene estudios superiores”; los mismos funcionarios que trabajaban en el municipio de Chucuito-Juli, me decían “qué preparación tiene”; entonces empecé poco a poco a aprender y así entendí las mociones, las sesiones, presentar oficios, informes. Pasó así, en un momento, a mí me hicieron la vida imposible, me “tildaron de cómplice” del alcalde, por haber hablado la verdad e incluso, mis contrarios fabricaron papeles, en el sentido que yo tengo familiares trabajando en municipio, eso es “nepotismo” decían, la ley no permite. De modo que inventaron para que dejara de ser regidora, era una jugada sucia, hicieron con mi hijo, diciendo que mi hijo trabaja en el municipio. Yo lloraba mucho, me dolió, así soporté, aprendí. Pero también he conocido personas bien interesadas, algunos muy respetuosos, así terminó mi periodo. Ahora soy ex regidora, pero mucha gente quiere que comparta mi experiencia, y lo estoy haciendo. Otro momento de mi experiencia reciente, es el proceso en el inicio de liderazgo de mi persona en espacios de movimientos y organizaciones aymaras de mi Región Puno. En 2009 se realiza en Puno la IV cumbre continental de Pueblos y naciones originarias del AbyaYala, asisto, participo y

allí conozco a varios

dirigentes y líderes de diferentes organizaciones como es a la Unión Nacional de Comunidades Aymaras, UNCA; a Confederación de Comunidades Afectadas por la Minería, CONACAMI; entre otros. A líderes entre ellos, Milton Cariapaza Roque, 56

Hugo Llano, Rolando Pilco Mallea, Roberto Iscarra, entre otros, que eran los líderes locales que me invitan a participar en las pre cumbres locales; allí me involucré en el mundo aymara e indígena, sobre la problemática de los pueblos indígenas, derechos colectivos, derechos de las mujeres indígenas, entre otros temas. Así después me invitan a UNCA a ser parte del área de mujer aymara, asisto participo y en la actualidad soy parte. Así, en 2012, un día 16 de diciembre se realiza el Primer encuentro de Mujeres Originarias Aymaras, en la localidad de Platería11, de esa manera entre varias lideresas mujeres aymaras empezamos a organizarnos con fines a crear una organización representativa de mujeres aymaras, pero los iniciadores habíamos venido de diferentes experiencias, nos juntamos así empezamos articularnos y a fortalecer a las mujeres originarias aymaras. La idea nace a raíz de que las otras organizaciones de mujeres como la Asociación Departamental de Mujeres Campesinas, (ADEMUC); en su vida organización ha sido manejado y politizado por un partido político, tampoco en su vida orgánica nunca hubo una presidenta Aymara, sino un monopolio de las mujeres quechuas y manipulada por partidos políticos locales; por eso que nosotras decimos y planteamos tener nuestra representación como mujeres aymaras, que hablemos nosotras y por nosotras y como aymaras. Así con la Ayuda de UNCA convocamos a I Primer Gran Parlamento Nacional de Mujeres Originarias Aymaras para el 8 de marzo del 2013, eso por el día internacional de la mujer. Así formo parte y asumimos la comisión organizadora. De modo que empezamos así a poner la primera piedra para la nueva organización que se va a llamar Unión Nacional de Mujeres Aymaras del AbyaYala, (UMA), pero está en proceso. Así fue los inicios: El Primer Encuentro de Mujeres Originarias Aymaras, realizado en el distrito de Platería, provincia de Puno, el 16 de diciembre, tuvo como objetivo la reivindicación de sus derechos como mujeres indígenas y el fortalecimiento de sus organizaciones

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Ver para mayor información siguiente enlace: http://servindi.org/actualidad/79775 (consultado: 07/09/2013)

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representativas. El encuentro nació a iniciativa de las lideresas aymaras, conjuntamente con la Unión Nacional de Comunidades Aymaras (UNCA), y con la idea de fundar, fortalecer y unificar a las mujeres del pueblo aymara del Perú.Además por el “grupo impulsor de mujeres aymaras”, entre ellas: Rosa Palomino, de la Red de Comunicadores Indígenas del Perú (REDCIP); Edith Calisaya, lideresa aymara; Dilma Velázquez Llano, abogada aymara, Judith Paucar, especialista en educación intercultural bilingüe (EIB), entre otras…Al final del evento, uno de los acuerdos prioritarios fue el de crear e implementar una “escuela de liderazgo indígena de la mujer aymara” para seguir formando más lideresas indígenas para fortalecer sus organizaciones…Finalmente, se conformó la comisión organizadora del “I Gran Parlamento Nacional de las Mujeres Originarias Aymaras” NayrïriAymaraWarmikanabMathapiwinakasa, con el objetivo de fundar una organización de mujeres aymaras del Perú.El mismo se realizará los días 28 de febrero y 01 de marzo del 2013 en la ciudad de Puno. Se invitará a las mujeres aymaras de Bolivia, Chile y Argentina.La comisión organizadora está conformada por las siguientes lideresas aymaras y apoyado por el equipo técnico. Comisión Organizadora: Presidenta: Rosa Palomino, REDCIP de Puno. Secretaria: Edith Calisaya, Lideresa de la Provincia de Chucuito. Tesorera: Irma Perca, Provincia de Puno Secretaria de Prensa: Ilda Mamani R. Perca-Platería. Secretaria de Organización: Elizabeth Vilca, Provincia el Collao – Pilcuyo. Fiscal: Jacoba Aguilar, Provincia de Yunguyo. Vocal: Gabriela Mamani, Yunguyo. Segunda Vocal: Cristina Salamanca, Acora-Puno12.

Puedo decir, que no me he quedado ahí, he seguido hablando y compartiendo mis experiencias como ex regidora y como estudiante del Diplomado en Liderazgo de la mujer y gestión pública intercultural (cuarta generación), del Fondo Indígena y CIESAS de México. Del cual me siento orgullosa, feliz y contenta en compartir las experiencias

y formarme

junto a

mis

hermanas originarias del Abya Yala.” Testimonio:

Bety

Mamani

Oliva,

Ex

regidora de la Municipalidad Provincial de Chucuito-Juli. Bety Mamani Oliva vive en la ciudad de Juli, después de haber sido regidora en la

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Para mayor información consultar el siguiente enlace: http://servindi.org/actualidad/79775 (consultado: 07/09/2013)

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provincia de Chucuito-Juli; nos cuenta su experiencia. La entrevista se realizó en su tienda, allí conversamos (en aymara nuestra lengua materna) y nos cuenta su historia. Aruntasiñani kullakita ex regidora, kunasa sutimaxa, kawch’akamsasa sarawaytsa yatiqaña utaru, kawkinsa yuriwatasa,..Walikiwa kullakita ex regidora Edith. “ Mi nombre es Bety Mamani Oliva, he ido a la escuela 892 de Juli (pueblo), asimismo al colegio María Asunción Galindo de (Pueblos de Juli), en esos centros he estudiado hermanita. He nacido el 05 de Noviembre de 1963 en la comunidad de Cruz Pata. “Bien, he hecho cargos y (tengo experiencia) como presidenta central de la Provincia de Chucuito-Juli del (programa) vaso de leche. Cuando era aquellos tiempos, alcalde Renán Cutipa, esos años he

ejercido el cargo; también he

trabajado e impulsado la organización de Artesanas y hemos trabajado, también he impulsado y he liderado programa de wawasis 12 (casa del niño), incluso he impulsado como organizaciones con apoyo de Manuela Ramos (ONG) incluso hemos implementado bancos (préstamo de dinero) en mi barrio. En la época del alcalde de Renán Cutipa, parece que no había presencia de mujeres regidoras en la municipalidad. Mas bien cuando fue alcalde Carmelo, ya hubo presencia de mujeres regidoras, la primera regidora mujer ha sido Valvina Canaza, sigue Juana Acero, Marina Mulluni, Carmela Candia, y luego Lidia Bustinza (parece), a esos he visto y he conocido. Yo nunca pensé (primero) ser candidata a la regiduría, señor Eugenio me dijo yo voy a ser candidato para la alcaldía, él me dijo “tú puedes ser mi regidora” así me dijo, puede estar bien, mejor voy a consultar a mi familia le dije; en otra ocasión también de nuevo me dice, entonces, bueno me he puesto a pensar y a reflexionar, bueno le dije, hay que “irptuña” (dirigir). Avisé a mis familiares a mi esposo, al final acepté, le dije sí. Hemos hecho la campaña en centros poblado, comunidades y varios sectores. Varios regidores de nuestra plancha salimos a hacer campaña política. Así ganamos las elecciones. 59

Cuando ganamos las elecciones, hemos sido 11 regidores, había tres regidoras, Ada Choquegonza, Edith Calisaya Calamollo, yo Bety Mamami; las tres hemos nacido en la zona rural (en comunidades campesinas) y de pollera. Cuando entro y asumo comisiones, me dio como choque, me he asustado; he hablado en las sesiones de consejo. He entrado en 2007 y hasta 2010. Las comisiones que he asumido. Los dos primeros años he dirigido la comisión de “educación y deporte”, como regidora he apoyado, hemos llevado talleres, eventos, escuela de deportes, en el estado a veces se realizaba las actividades. Varios eventos, como escuela de verano, en centros poblados y comunidades se han hecho las actividades deportivas. En los dos últimos dos años, un año he sido comisión de Vaso de Leche, con las presidentas (de comunidades campesinas) unos o más de 100 presidentas con ellas he trabajado. Porque, lo que el municipio “lo que es su función” las licitaciones (proveedores), las reparticiones de alimentos, siempre he llevado a las presidentas, para que ellas mismas sepan cómo se hace. Hemos hecho actividades, deportes, eventos por el día internacional de la mujer, ese día festejamos, nos reunimos juntas. Hemos sacado apoyo, siempre mediante plan de trabajo, ellas mismas querían, entonces hacíamos juntas con las presidentas. Asímismo, otras actividades. Mi experiencia, a veces entre regidoras nos mirábamos u observaciones, así he aprendido. Hubo siempre discriminación de parte de los funcionarios nos decían “hay ustedes son del campo”, nos decían “no saben estas cholas”, así decían los funcionarios del municipio. También entre regidores, hay nos decía, “ustedes a que vienen” “las mujeres deben estar en la cocina” (warminakaxa putu k’uchuru phayiri satapxtawa), así nos decían mis compañeros regidores. Entonces decíamos, las tres regidoras, por qué, ahora sí “mas peor nos vamos a levantarnos, vamos a luchar como mujeres” así hemos dicho. Por otro lado, la unidad “mayachasiwi” nos dice Bety, No hubo unidad entre los y las regidoras y el alcalde; el alcalde no nos tomaba en cuenta, no escuchaba, nos marginaba, a veces querías ir a fiscalizar, el alcalde ni hacia caso ni decía nada. Nosotros hemos tenido que asumir con nuestro dinero para los castos, para 60

fiscalizar verificar y otras cosas. Cuando había eventos, aniversarios y otras actividades en comunidades campesinas, centros poblados, etc, siempre teníamos que ir a visitar “tumpaña”. La dieta (compensación dinero) eso era poco, no alcanzaba porque, algunos por ser autoridad nos nombraba padrinos (premios) y allí se iba nuestra dieta. Ahora, pienso que las mujeres no están casi preparadas, hay hermanas, algunas están caminado buscando su interés, parece entre ellas se miran, pelean, eso no me gusta. Unidas todas podemos salir, eso me gusta. Forums, talleres, parlamentos a partir de esos eventos nos podemos unirnos. Propongo, escuela de liderazgo que nuestras hermanas puedan puedan multiplicarse. Pienso, siempre hay machismo, discriminación, estamos y sabemos, sabemos cómo a veces llevar dinero, esa es nuestra labor. Mi mensaje para las hermas que vienen, digo, hay que seguir uniéndose, podemos trasmitir nuestras experiencias como regidoras. La debilidad de las mujeres es el miedo. Yuspagara kullaka, jikisiñkama.” Testimonio: Maura Lucia Mamani López, regidora de la Municipalidad Distrital de Kelluyo. Conversamos con Maura Lucía Mamani,

en

la

feria

de

Desaguadero que se realiza los días vienes, allí juntas sentadas hemos hablado y ella nos cuenta como mujer aymara su testimonio sobre la experiencia actual de regidora

(autoridad

local-

legislativa). Anchitaxa jiqxatastanwa kullaka regidora de distrito de Kelluyo; kamisasktasa kullaka. Walikiw kullaka Edith, muy buenas tardes. “Yo he nacido en Kelluyo en 1965 ya tengo más o menos 47 años, el 15 de diciembre he nacido. Cómo has llegado a ser regidora, quien te dijo o cómo te has animado?; yo he postulado y 61

me he animado, el Alcalde Miguel Huallpa Choque él estaba postulando y el vino a suplicarme diciéndome “hermanita quiero que seas mi regidora” por eso también he aceptado con mucho gusto. Tú estabas preparada para ser regidora? No estaba preparada para ser regidora, más bien he ocupado cargo como presidenta central de Vaso de Leche de Kelluyo y otros cargos menores, a mí siempre me ha gustado tener cargo, por lo que me ha suplicado también he aceptado para ir como regidora. Ahora cómo te sientes estando en cargo como regidora?; estando como regidora estoy ocupando un cargo, la gente “me está respetando”. Antes las hermanas estaban preparadas para asumir cargos, antes ocupaban regidores y otros cargos puros varones, ahora con alcaldes anteriores las hermanas aymaras ya empiezan a ocupar cargos de regiduría ya hubo dos hermanas que han ocupado. Ahora estoy pensando que las que van a ocupar como regidoras, pienso que deben seguir adelante y queremos seguir adelante las mujeres, ahora nosotras nos encontramos discriminadas las mujeres, los varones “chachanakakiwa tuqxixa wali yatiri yatiri” (los varones se creen que ellos no más saben), yo quiero y mi idea es que toda las mujeres quiero que salgan adelante, los derechos son iguales. Desde 2011 hasta 2014 voy ocuparé el cargo de regidora, son cuatro años y después ya dejaré el cargo. Después del cargo quiero seguir adelante, no quiero quedarme “quiero seguir ocupando cargos”, las mujeres también quiero que se organice; a partir de eventos y encuentros, nos dice la regidora Lucia podemos hacer talleres, encuentros de mujeres podemos salir adelante y fortalecernos. Estando como regidora he ocupado varias comisiones en la alcaldía, el primer año he sido y ocupe la comisión de “vaso de Leche”, porque he tenido experiencia anterior como presidenta central; en el segundo año, ocupe la comisión de economía, y ahora de nuevo ocupo la comisión de vaso de Leche porque hay problemas por eso he vuelto, porque tengo experiencia. Ahora en la comisión de economía, veo que el tesorero, ingeniero y el contador ellos no más manejan y saben, solamente nosotras miramos el papel cuanto han cobrado y gastado, 62

igualmente en el programa de vaso de leche ocurre, ahora “solamente cheque no más recoge el proveedor”, el tesorero lo gira. Ahora con todo “respeto camino”, no he visto por ahora la discriminación entre las mujeres, si nosotras (yo) nos portamos bien no puede existir, eso sí, si nosotras nos portamos mal puede haber discriminación entre nosotras. Mi esposo, para que decir, él me ayudado para ser regidora, él quiere que yo salga adelante, no hubo discriminación. Las regidoras anteriores han salido bien, no hubo manejos malos. La única debilidad para nosotras es el “miedo”, nuestras hermanas tienen miedo de hablar, necesitamos capacitaciones, reuniones, es esas reuniones podemos hablar con fuerza las mujeres, perder el miedo”. Pay suma kullaka yaqha urukama, jikisiñkama kullakita, otro día vendré, seguiremos conversando. Jikisiñkama kullakita. Testimonio: Alodia Choquecahua viuda de Anquise, regidora de la Municipalidad Distrital de Huacullani. La entrevista

se realizó con ella en idioma

aymara, es una de las hermanas que ha tenido trayectoria y conoce bien la realidad de las mujeres

y

las

comunidades

campesina.

Lamentablemente, el día de la entrevista no le pude tomar foto, porque se acabó mi batería de mi cámara fotográfica. Ella es mujer aymara de pollera y nos dice así sobre su experiencia sobre la participación política de la mujer aymara en espacios de gobiernos locales, como es el caso de Huacullani. “Walikiwa

aruntasiñani

kullakita

regidora

de

Huacullani, kamisaraki, sutimaxa kamsataraki. Me

63

llamo Alodia Choquecahua viuda de Anquise, he nacido en la comunidad Aurincota ahora vivo en la comunidad de Laca laca. El 23 de octubre de 1968 he nacido. Antes

he caminado

y tengo experiencia cargos, siempre había existido la

organización de mujeres, en (esa organización) he ocupado cargos como presidenta, secretaria de organización, eran por los años 1994 y 1995 hasta 1998, dos veces he sido. También he hecho presidenta de la comunidad de Lacalaca. Por esas épocas, había programa vaso de leche, a partir de ellas nos hemos organizado como organización y hemos encaminado. Antes no había regidoras mujeres, sólo puro varones había regidores, puesto que, había “marginación” porque “chachakipuniwa sarawanaxa reunionanakaru, warmi sinti marginatayatanwa” así era esos tiempos. Antes, en estas alturas nuestras hermanas no sabían leer y escribir no iban a la escuela, así era; eso se daba porque no había escuelas. Ahora sí hay posibilidades. Ahora pienso sobre participación política de las mujeres, es que las mujeres pensamos y nos hemos quedado con nuestros hijos, en la casa, detrás de nuestros ganados, así vivimos, esos son los motivos que las mujeres nos quedamos. “Jiwasa” nosotras de dónde sacamos recursos (dinero) siempre de nuestros ganados, las mujeres (sabemos) por ser mujer sabemos cuidar mucho mejor. Mi experiencia, en mi comunidad era tenienta gobernadora (autoridad comunal: jilaqata), por ser sola, he tenido que asumir y hacer dicho cargo. Participaba de las reuniones, muchos me han visto mi participación,

la sociedad civil me ha

propuesto ( el pueblo), el candidato alcalde también me propuso. Sí hay discriminación, porque, en política, “no ve” es como “grupo o grupo”, eso nos divide, a mí por ejemplo, yo tengo educación primaria, esas son una de las causas. Cuando he asumido como regidora, pensaba, tenía pensamientos, pero no sabía como hacerlo; ahora, tengo que pensar, las necesidades, las obras, qué está pasando en la población. Hay una debilidad de las mujer es el miedo. 64

Las comisiones que he asumido son dos, área de economía y desarrollo, ahora planificación, he aprendido, a fiscalizar, ver los materiales, la planificación, si las obras se están cumpliendo o no. El pueblo, “markachiri”, fiscaliza, también nostras fiscalizamos. El alcalde actual,

si trabaja juntos, no hay marginación. Pienso

ahora, las futuras hermanas tienen que fortalecerse, organizarse, podemos ayudar en orienta, hacer talleres para capacitarlas. También pienso, quiero orientar a las hermas menores (futuras), en ellas está la tarea ahora. Eso no más sería kullaka (ukch’akispawa kullaka), pay suma kullaka, otro día estaremos conversando.” Testimonio: Gabriela Mamani Anahua, regidora de la Municipalidad Distrital de Pomata. La entrevista a Gabriela Mamani, fue realizada en la comuna de Pomata, conversamos con ella, (en aymara), nos relata y nos cuenta su experiencia la hermana

actual

regidora

de

la

municipalidad aymara de Pomata. Así nos manifiesta. Walikiwa

jiqjatasistanka

kullakita

regidora, aruskipt’awarakiñaniwa, distrito de

Pomata

uksatawa.

Cómo

estas

buenos días, “aruntasiñani”. Walikiwa hermana Edith, a ti te agradezco y te felicito por visitar a Pomata. “Mi nombre es Gabriela Mamani Anahua, soy de la comunidad Huapaca Santiago, ahí en nacido, en noviembre de 1969 he venido al mundo. Yo, hermana Edith no he estudiado secundaria, sólo he estudiado y terminado la primaria, pero antes me ido a la ciudad, regresando de la ciudad estoy completando mi primaria completa. En la comunidad Huapaca Santiago ahí he 65

estudiado. Tu, antes de ser joven qué cargos has asumido, no he ocupado, sino que he hecho en mi comunidad, servicios como teniente, escuela “padres de familia” eso teníamos que hacer o cumplir, incluso cumplir cargos con la comunidad, eso he hecho. También (mi otra experiencia), yo “diosan thaqhipa arktxa” (sigo el camino de Dios) comunidad evangélica, es esa comunidad he asumido como presidenta, después como coordinadora he caminado, después como representante a nivel de la región de Puno, así he conocido y caminado. Como cristiana evangélica no quería entra a este mundo (político), pero ha llegado el quien es el actual alcalde de Pomata señor Walter Quispe Galindo, me ha visitado unos tres veces, tampoco quería aceptarlo, decía no y no. Un día vino a la escuela, allí estaba cocinando, y se quedo y “no me quería dejar”, me dijo, “no te voy a dejar, te quiero como regidora”. Ese día a mi corazón “chuymaxa” me entró. Por eso, he dicho, a mi no me conviene, pues yo sigo el camino de Dios. Al medio día, “Dios me ha dado prueba”, por eso he aceptado a él, es como mi padre. En Pomata, antes no había mujeres regidoras, había marginación, los varones, ellos trabajaban en oficinas, incluso (en Pomata) los varones no mas trabajan. Había un dicho “las mujeres que pueden hacer, deben estar en la casa”; ahora hace cinco años, las mujeres ya participan ya están ahora preparada. Yo no sabía, ni sabía como se trabaja dentro del municipio (ser regidora, funciones); ahora, si hay discriminación, pero depende de mi, no me dejo, no puede haber discriminación; ahora hay varones, pero con mi hermana regidora nos enfrentamos y nos hacemos respetar y nos respetan. Yo pienso, las hermanas deben preparase (como nosotras de pollera), nosotras sabemos preparar alimentos, sabemos y conocemos nuestro familia, nuestro hogar sabemos administrar. Pienso las hermanas podemos manejar bien el municipio, manejar y aportar a la nuestro pueblo. Yo cuando sea ex regidora, voy a instruir a las futuras regidoras, deben preparase, con mi experiencia voy a enseñar, dar testimonio.”

66

Sobre Participación política de la Mujer: “pienso que hay grupos, divisiones, parece que pelean entre ellas. Porque, piensan qué organización es manipulable, piensan ahora participar en política, por eso las mujeres ahora quieren ser parte de la política (…). Las hermanas si hay, cada uno quiere liderar, eso sí hay; yo voy a seguir adelante, a pesar de que hay discriminación de varones, con las hermanas voy a seguir adelante. En municipios nos debemos hacernos reconocernos, si eso va se da, vamos a ir adelante, otro, es el miedo (jajsarawi), así podemos llegar a ser gobierno. He visto, nos falta educación, en el campo somos y seguimos siendo marginados, si habría escuela de liderazgo para las mujeres, podríamos salir adelante, eso falta. Mi mensaje

para mis hermanas, diría, hermana Edith, debemos las

hermanas debemos ir con fuerza, perder miedo, dejar atrás, eso no hace inferior, si eso superamos, podemos ganar a los varones”. Pay suma Kullaka regidora Gabriela. Testimonio: Corina Mamani Chambilla, regidora de la Municipalidad Provincial de Chucuito-Juli. La entrevista re realizó en la ciudad

de

restaurant),

Puno

(en

un

ella es actual

regidora joven; la entrevista se realizó básicamente en lengua castellana, porque habla ella fluidamente por tener estudios superiores. “Hermana

buenas

noches,

buenas noches hermana Edith. Así nos dice ella. Mi nombre es Corina Mamani Chambilla, tengo 25 años de edad, he nacido el 3 de agosto de 1988, yo soy natural de la provincia de Chucuito del distrito de Juli, específicamente vivo en el barrio Chinchaya. 67

Bueno, mi niñez, casi toda mi niñez, le diré he vivido en el campo, mis papas son natural de la comunidad de Tisnachuro Central, mi mamá es natural de Tisnachuro Vista Azul. Básicamente mis papás nos han criado en el campo, ya terminado la educación segundaria me he venido a (ciudad) de Puno, ahí he estudiado en la Universidad, la carrera de educación secundaria. Básicamente, mi niñez he aprendido a vivir en el campo, con los ganados, como siempre se vive en campo haciendo la chacra, pasteando ganado, pero yo no me arrepiento de haber vivido esa niñez en el campo (…) no me faltó el amor y cariño de mi padres. Yo he estudiado en la escuelita 891 de Juli, Daniel Espezúa Velasco, luego he seguido la secundaria en colegio Telésforo Catacora, inicial no he participado, como se sabe antes no era obligatorio. Mi mamá me llevo a “wawa uta” de allí pasé a primaria. En el ámbito político, me había encaminado en la Universidad, en 2005 ya era cachimbo, allí se maneja ideologías, en tercer ciclo, yo conocía, había grupos de “fachos y patria rojo”, en ese momento, había Luis Copari, un aymarista, me marco esa ideología y me gusto, porque en esa movimiento, hacía oratoria, Mi papá siempre ha sido político, por eso quizás he

heredado, siempre me

involucrado, en partido del actual Alcalde, ayudaba. Me proponen por cuota Joven, mediante elección interna salgo y así participo en las elecciones. La participación política de la mujer debe ser más libre, una participación más libre en la cual se respete sus ideas, sus opiniones, también sus derechos; pero actualmente eso no de da. Hay una limitación, porque esa experiencia yo lo noto, por ejemplo en todos los partidos políticos ha pasado eso; se ha dado la cuota de mujer, cuota de joven, pero en la práctica he utilizado por cuota de joven y mujer. La participación política de la mujer, se nota que hay o nos utilizan, hay machismo. Ya en campaña nos preparamos las leyes sobre la ley de orgánica de municipalidades, cuando juramento, esperaba otras, pero no fue así; en las sesiones de consejo la función es distinta, actas, y todos comprometidos con el 68

pueblo. Pero pasa el tiempo, nos damos cuenta de varios tropiezos, no es tan fácil, el o la Gestión Municipal o pública, por eso creo que la preparación es la base. La comisiones, que he tenido, por ejemplo, se denomina profesión me dan demarcación territorial, después al siguiente es por sortero, comisión de medio ambiente y ahora retomo la comisión de demarcación territorial. La oposición se enfrenta, ahí empieza la idea de dejar a un lado, desorganización. Yo soy la única mujer como regidora, no me siento marginada, “derepente marginada”. Hay dos factores, por se joven,

y otro por género. La población

siempre va hacer críticas ya sea bueno o malo, como que ya te desanimas, pero hay que seguir continuando. He notado un poco de miramiento eso he sentido en el ámbito urbano. En ámbito rural, es diferente, he notado ese cariño, afecto, que “la mujer que nos representa”, esa es la observación. Pienso, que la poca participación de mujeres en regidoras es básicamente político. Yo pienso que los varones se sentían mas preparados, con mas conocimiento, y otros, es se ha venido arrastrando. Las mujeres marginadas, menos capacitadas. Que los varones con esa mentalidad, eso ha sido una parte. Ya con la equidad de genero, se ha dado la participación de la mujer, pese que los varones son mas metidos habladores; las mujeres mas sumisas, con miedo, de eso se han aprovechado los varones, por eso las varones han ganado. La debilidad, es básicamente de las mujeres es la oratoria, las mujeres del campo, la oralidad, el idioma, de perder el miedo, de expresar lo que pensamos, eso es la dificultad para las mujeres del campo. La otra debilidad, es el des interés de saber la política, la preparación técnica, temas legales, algunas sólo lo hacen por cumplir, esa pasa en la zona rural. Mi reflexión es que, las mujeres de la zona rural son mas marginada, a ellas les tratan mal, los funcionarios le dicen “entiendes o no”, creo que solamente, hay una sola mujer, somos una, y respetarnos, apoyarnos. Si la mujer urbana es preparada apoyarnos, pero he visto miramiento, esa es una de las debilidades de nosotras.

69

En cambio en los varones no existe. Somos todos iguales, entre las mujeres urbanas y rurales. Gracias hermana.” 3.4 Demandas en la participación política y derechos de la mujer El resultado de los actores y la rica experiencia a partir de las historias de vida, necesariamente se constata que, hay la necesidad y urgente de hacer incidencia en dos aspectos. Primero, establecimiento y mayor

socialización de esas

experiencias sobre la “participación política de la mujer aymara”, mas que todo mujeres indígena. Para ello, se requieres escuelas y talleres, es una demanda ello. Segundo, la socialización y mayor conocimiento sobre los pueblos indígenas y principalmente sobre los derechos de la mujeres indígenas, me refiero a las normas, cuestiones técnicas, no sólo discurso, sino propuestas y alternativas desde las mujeres, ello implica trabajo en equipo y organización entre todas. Por un lado, a pesar que existe una serie de normatividades nacional

e

internacional es sólo “papel o letras” implica entender en un lenguaje de las mujeres, me refiero en un lenguaje propio, por ejemplo en lengua aymara. También

pensar desde y para las mujeres indígenas sobre los modos y las

formas de “participación política” y la mujer. Allí radica, un ejercicio, de clarificación, aclarar los caminos y los procesos de enfoque en relación a premisas como: participación, política, mujer indígena, género entre otros. Las mujeres aymaras, en su mayoría requieren y necesitan y lo entienden en sus códigos esas “ideas” entonces, hacerlo en un lenguaje técnico es no contribuir. Propuesta de Gestión Pública Intercultural A manera de propuestas, en lugar de conclusiones, planteo algunas acciones e ideas básicas a trabajar con las mujeres aymaras, en especial en la participación política y en otros temas, ello implica mirar de manera real la interculturalidad y el desarrollo desde las mujeres y desde los pueblos indígenas. Entre ellos detallo:

70

-

La Creación de Escuela de liderazgo de mujeres de la Provincia de Chucuito-Juli, fortalecimiento de capacidades de las mujeres, de líderes y lideresas aymaras.

-

Construir, elaborar leyes con control social comunitario participativo, que todos estén incluidos desde nivel local, Provincial, Regional y Nacional.

-

Cuota de género al 50% en las políticas públicas y la gobernabilidad, administrativa y la práctica y ejercicio político de paridad: Chacha-Warmi. Tema identidad cultural Aymara.

-

Constituir nuevas Organización de Mujeres a nivel Provincial (Provincial de Chucuito- Juli) y los distritos, centros poblados.

-

Proyectos y Programas de apoyo para las mujeres emprendedoras.

-

Mantener buena práctica y

la relación de la espiritualidad con una

participación plena y efectiva con visión de dualidad y complementariedad. -

Elaborar los proyectos productivos para consolidar la escuela de formación.

-

La concientización y formación del Aymara y la transmisión de los valores y la identidad Aymara hacia los hijos Aymaras.

-

Capacitación a las mujeres en aspecto técnico y jurídico para que puedan defenderse en mejores condiciones.

-

Organización de mujeres, mayor incidencia en los espacios políticos y sociales para proponer proyectos productivos en los presupuestos participativos promovidos por la Municipalidad y dar apertura a ser un movimiento social de carácter político productivo.

-

Fortalecer el proceso de formación cultural por las mujeres sabias y desde en perspectiva fundamentar la participación de las mujeres desde la visión propia de ordenamiento ancestral.

71

Recomendaciones A modo de futuros reflexiones y proceso en curso sobre el tema planteado y los resultados obtenidos. Por ello sugiero tres argumentos esenciales: Primero, sería necesario, pertinente ampliar desde la etnografía, vía testimonios las experiencias, las dificultades, las caídas y los modos que las mujeres se involucran en la participación política, pero particularmente de las mujeres aymaras originarias. De modo que, ayudaría a ampliar el panorama sobre uno de los temas prioritarios como es la agenda política de la mujer aymara y procesos de articulación. Segundo, la utilidad de la investigación ayuda a miras “desde adentro” las vivencias, las historias que las mismas mujeres han tenido que construir e incluso aprender en el camino, la “Gestión pública local” en espacios de pueblos indígenas. Ello amerita necesariamente, la preparación técnica y legal y la mayor articulación, establecer escuelas de liderazgo; así para hablar “como mujeres aymaras y para nosotras mismas”. Finalmente, ahora nos toca a todas y pensar y plantear propuestas técnicas y viables sobre la nueva manera de “Gestión Pública e Intercultural” que implica la deconstrucción y descolonización de la participación y gestión local.

72

Plan de réplica de clase Objetivo General: Mejorar la autoestima de las mujeres indígenas de las comunidades. Objetivo primer día: aprender a valorarse en sí misma. Fecha: 06 de diciembre de 2013 N° PARTICIPANTES: 50 mujeres Facilitadoras: Edith Calisaya Calamollo EJES

COMPETENCIAS

ANDINA VISION

Vigorizar

los ANDINA

saberes

y VISIÓN

y conocimientos

HISTORICA DE diálogo INDÍGENAS

DESDE y MUJERES.

los

LAS andinos en el marco de la reflexión

crítica

cultural

la

de

pueblos

tomar una posición de

UNIDADES

Fortalecer los Introducción al conocimiento Y conocimiento y sabiduría s sobre la andina.

CRÍTICA DE LA sabiduría

andinos para un HISTORIA

LOS PUEBLOS intercultural

OBJETIVOS

COSMOVISIÓN

Es capaz de: COSMOVISIÓN

MÓDULOS

y

espiritual

perspectiva de las

planteando

mujeres.

alternativas y

mujer

indígena.

La

situación

(mujeres

de

generalizació n

como

de las PP.II

historia desde una

políticas

Quien soy yo

de

indígenas) en el

contexto

histórico, político.

equivalencia a la ciencia occidental moderna.

El rol de las mujeres en las cosmovisione s

de

pueblos indígenas.

73

los

DERECHOS DE Analizar

Es capaz de: DERECHO MODELO ESTADO

Y Exigir

los Instrumentos

el LOS PUEBLOS alcances

DE cumplimiento

de y

los

derechos DE

dentro

de

marco participación

y jurídicos

DERECHOS limitaciones LAS de

internacionale

los s ejercicio y

un MUJERES

derechos

de INDIGENAS:

nivel

la exigibilidad

internacional

de derechos.

y

a promoción de

corresponsabilidad

y

los

.

mecanismos

Derecho

para

las mujeres en

ejercerlos.

el

de

marco

jurídico de los diferentes países.

Derecho propio

y

derechos

de

las mujeres.

Mecanismos de aplicabilidad y exigibilidad de los

derechos

de

las

mujeres. Profundizar en el LA

Fortalecer

conocimiento

de PARTICIPACIO

los

de N

los

derechos

Motivación de

las destrezas la autoestima.

EN de

Pueblos ESPACIOS

74

DE participación

Formas

y

Indígenas en los TOMA

DE en

los prácticas

de

espacios

de liderazgo

y

cultural, educativo,

toma

de organización.

económico

decisiones

social, DECISIONES.

contextos

y

político

políticas,

Manejo

culturales,

solución

sociales

y de

y conflictos.

civiles. Relaciones plurinacionale s

e

intercultural.

Organización social

y

política.

Institucionalid ad,

políticas

públicas

y

control social.

Gestión Local, gestión

de

recursos, cooperación internacional. Está

en

la MUJER, VIOLENCIA,

capacidad de :

Distinguir lo que es DISCRIMINACI la

violencia, ON Y RACISMO

discriminación

y

75

Analizar

las Tipos

actitudes

de

y violencia,

acciones que exclusión, la

sociedad discriminación

ve

como y racismo.

racismo que opta

normal

el

la sociedad en la

racismo,

la Mecanismos

que

violencia

y de defensa y

nos

desenvolvemos frente

a

discriminació los

n contra los incidencia

pueblos indígenas

pueblos

y

manera

indígenas

a

de

de

especial

estrategias de

las

mujeres indígenas.

y

visibilización. y las Conocimiento

mujeres.

de los pasos para presentar los

informes

alternativos.

Funcionamien to

de

los

instrumentos internacionale s: ONU. MODELO

Es capaz de: ECONOMÍA

las DESARROLLO,

Asimilar vivencias,

MUJER

manifestaciones

MIGRACION

culturales relación

DE Conocer

los Caracterizació

diferentes

Y conceptos

n

de

los

e modelos

interpretacion

desarrollo.

y

su

es

surgidas Caracterizació

con

las

con

relación n del

de

al

respeto, QAMAÑA.

instancias

SUMA

economía indígena

preservación

y su interrelación

y uso racional Políticas

con

de

el

de

mercado

local, nacional e

naturaleza.

internacional.

la públicas,

programas, y proyectos desarrollo.

76

en

de

TERRITORIO,

Es capaz de: Analizar

los AGRODIVERSI

modelos

de D

económico,

y

Soberanía

los

Alimentaria.

- conocimiento

BIODIVERSIDA

desarrollo

Profundizar

la D

s de la tierra, Gobierno el

territorio, propio

riqueza ambiental,

auto

cultural

determinació

y

económica de la

n

tierra y el territorio.

patrimonio

y

autonomía.

y Recursos

y

bienes

natural de los naturales pueblos

renovables

y

indígenas.

no renovables

Mega proyectos.

IDENDIDAD

Reconocer idendidad

su COMUNICACIÓ

Desarrollar

Conocer

los

N, PROCESOS las destrezas sistemas

de

DE IDENDIDAD de Y

educación.

SUS exposiciones,

INSTRUMENTO

oratorias

S

mensajes

para construir

INTERCULTUR

políticos

políticas

ALES

como

interculturales

formadoras

de

de

comunicación.

y Elementos

formadoras. Estrategias de comunicación.

Protocolo intercultural.

77

Elementos y/o pasos

de

sistematizació n,

informes,

proyectos básicos.

Estrategias políticas para incidir en los medios

de

comunicación: (radio,

tv,

redes sociales).

Ventajas

y

desventajas del manejo de las

Redes

Sociales. INVESTIGACIÓ

Es capaz de:

INVESTIGACIÓ

Sistematizar

Tipos

N

Desarrollar

N

los

investigación.

INTERCULTUR

procesos

AL

sistematización

de INTERCULTUR AL

PARA

DE

conocimiento

EL s

investigativa de los FORTALECIMIE

de

los Pasos para la

pueblos

investigación

conocimientos

NTO

andinos

PUEBLOS

para

AYMARAS

desarrollo de Ensayos

LOS indígenas

módulos inter

78

de

intercultural. el

de prácticas

de

- investigación

aprendizaje

de

para

conocimientos

mantener recrear

los

y andinos. los

conocimiento

Redacción

y

s andinos.

síntesis de las prácticas investigativas.

79

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82