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Descripción
Fotografía Portada: Escultura a Bartolina Sisa. El Alto, Bolivia
El auge económico popular en El Alto: debates en torno a la construcción de modernidades alternativas
Héctor Parra García Diciembre de 2014, México DF
El auge económico popular en El Alto
AGRADECIMIENTOS Esta investigación no habría sido posible sin la colaboración de muchas personas. En primer lugar, agradezco la ayuda de la Dra. Márgara Millán coordinadora del proyecto PAPIIT (306411): “Modernidades Alternativas y Nuevo Sentido Común. Anclajes Pre figurativos de una Modernidad no Capitalista” y su acompañamiento a lo largo del proceso de investigación. Igualmente agradezco al Programa de Posgrado de Estudios Latinoamericanos por brindarme una formación académica latinoamericanista integral . Agradezco a todos los colegas, compañeros y familia, que han estado a mi lado mientras realizaba este trabajo en México, Barcelona y Bolivia.
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Contenido Presentación (3) 1. El proyecto de Investigación y su justificación metodológica (6-‐27) 1.1. Introducción (6) 1.2. El problema a dilucidar (8) 1.3. Hipótesis (10) 1.4. Propuesta teórico-‐metodológica (12) 1.4.1. Delimitación de la realidad (13) 1.4.2. Precisiones conceptuales para un marco categórico (17) 1.5. Delimitación de los sujetos de investigación (22)
2. Desarrollo de la investigación (28-‐81) 2.1. Aportaciones teóricas en la conformación de la identidad política del Alto (28) 2.1.1. Retrospectiva de la identidad chola boliviana (39) 2.1.2. Perspectivas actuales de la identidad chola (42) 2.2. El comercio popular de El Alto y las nuevas identidades organizativas (44) 2.2.1. Breve caracterización de la ciudad de El Alto (44) 2.2.2. El auge económico en Bolivia y su reapropiación popular (48) 2.2.3. Particularidades culturales de los comerciantes populares de El Alto (52) 2.3. Las organizaciones populares comerciales en El Alto: una interpretación desde sus actores (59) 2.3.1. Las organizaciones económicas populares y la “nueva política” (59) 2.3.2. Dinámicas organizativas de las federaciones dentro de las ferias y mercados (63) 2.4. Debates en torno a las modernidades alternativas (75)
3. Conclusiones (82-‐85) 4. Fuentes de investigación (86-‐94)
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Presentación El presente informe es parte de mi participación en el proyecto de investigación PAPIIT IN 306411 “Modernidades Alternativas y nuevo sentido común: Anclajes prefigurativos de una modernidad no capitalista”. Sistematiza algunas aportaciones conceptuales vertidas en el proyecto, mismas que fueron aplicadas en el trabajo de campo que intentaba dilucidar el auge del comercio popular en El Alto, Bolivia y sus interpelaciones a la modernidad capitalista. Los principales abordajes teóricos que contribuyeron a este informe por parte del proyecto PAPIIT estriban en rastrear la existencia de modernidades alternativas al capitalismo desde una multiplicidad de enfoques: 1) La cultura como recentramiento del metabolismo social, 2) Las “otras” formas de hacer política, 3) La clave barroca en América Latina, 4) La economía sustantiva, 5) El género vernáculo y las formas de lo común, entre otras. Todos estos enfoques parten de un distanciamiento del núcleo central de la modernidad en su forma capitalista: la valorización de valor y su pretensión de universalidad civilizatoria. El informe recoge las pesquisas documentales y de campo realizadas durante la estancia de investigación (agosto 2013-‐enero 2014) en El Alto, Bolivia. Para la
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investigación se realizaron entrevistas semiestructuradas a miembros de las principales organizaciones que articulan el comercio popular de la ciudad y su entorno inmediato (CSUTCB, FEJUVE, Gremiales), así como la revisión de materiales bibliográficos, con el objetivo de elaborar un artículo que permita condensar diversos ejes temáticos, y que proponga un debate más estructurado en torno a la posibilidad de evidenciar una modernidad alternativa en las practicas cotidianas de los comerciantes populares aymaras de El Alto. Esta investigación responde a los actuales debates del ambiente político pos constitucional de Bolivia, los cuales enfatizan el carácter ancestral de las prácticas económicas en el altiplano boliviano. También responde a la inmensa bibliografía especializada que gira en torno a la sublimación de los conocimientos originarios-‐ ancestrales por parte de algunos intelectuales aymaras. Se pretende, con ello, deconstruir los significados que surgen de la des territorialidad del poder1 (Prada, 2008, p. 91) posterior a la Guerra del Gas y brindar a las organizaciones de base una alternativa de orientación a sus horizontes emancipatorios de realización política. Este informe da cuenta también de parte de la experiencia académica vertida en el Posgrado de Estudios Latinoamericanos, así como del proyecto PAPIIT, y busca ofrecer una visión integral y multidisciplinar del problema de investigación que se pretende dilucidar. En este caso, el auge económico popular aymara debe interpretarse desde una multiplicidad de campos que atraviesan su emergencia: 1) la identidad indígena resignificada en los espacios urbanos; 2) La cuestión nacional como proyecto trunco de las oligarquías republicanas; 3) La historicidad de lo cholo mestizo y su visibilidad política reciente; 4) Las aportaciones zavaletianas2 en torno a la conformación de lo nacional-‐popular en Bolivia, entre otros. La presentación de este informe se ciñe a los parámetros presentados por el Comité Académico del Posgrado de Estudios Latinoamericanos para esta modalidad de 1
Habría que interpretar el momento subversivo desde una perspectiva molecular, es decir, como un proceso de conformación de alianzas, de simultaneidades y de dispositivos alternativos que a lo largo de paulatinos espaciamientos van consolidando nuevas matrices de organización, convirtiendo los momentos de rebelión en una subversión que inventa nuevas territorialidades de poder. Nos interesa acuñar esta línea argumental para explicar que el comercio popular aymara presenta un potencial subversivo, siempre y cuando sus actores adquieran una posición enunciativa al respecto. Para más detalle véase Prada, 2008. 2 La obra de René Zavaleta Mercado constituye, a nuestro juicio, un punto nodal en la interpretación de la conformación política nacional en Bolivia, lo que supone un punto de partida indispensable de centramiento en la explicación de los alcances y límites del auge económico popular boliviano.
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titulación, a saber: justificación de la metodología de investigación y explicación de los elementos analíticos que permiten la vinculación del trabajo con los problemas relevantes en los Estudios Latinoamericanos. Se trata, en particular, de dar respuesta al planteamiento inicial sobre el rastreo de potencialidades emancipatorias, alternativas a la modernidad capitalista, por parte de las actividades económicas populares de una territorialidad que recientemente se ha subvertido al orden económico neoliberal. Consideramos que las experiencias organizativas retomadas durante el ciclo rebelde boliviano han impactado en la economía de los comerciantes populares aymaras, principalmente en la ciudad más dinámica y con mayor presencia juvenil del altiplano: El Alto. Por su carácter estratégico en el eje de comunicación troncal: Arica-‐La Paz-‐Cochabamba-‐Santa Cruz, las prácticas económicas que subyacen del “entramado comunitario” organizativo alteño, representan una sujetidad histórica fundamental para comprender los cambios políticos y sociales de Bolivia en los próximos años. De ahí deviene la relevancia de la investigación propuesta.3 Las fotografías reproducidas en estas páginas fueron tomadas durante el trabajo de campo realizado en El Alto entre agosto de 2013 y enero del 2014. 3
Retomamos el termino de “entramado comunitario” de Raquel Gutiérrez para referirnos a la multiplicidad de conjuntos societales que pueblan y generan un mundo bajo pautas de respeto, reciprocidad, dignidad y colaboración no plenamente sujetos a lógicas de acumulación capitalista. En el caso particular del altiplano aymara boliviano, el entramado social indígena comunitario conserva de manera diferenciada y compleja una lengua, religión, forma de organización política y cosmología ancestral propia, que a pesar de su continúa interacción con las dinámicas de acumulación capitalista de las ciudades, logra prevalecer como forma de expresión identitaria en los departamentos de La Paz y Potosí. Para mas detalle véase: Gutiérrez, 2009.
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1. El proyecto de investigación y su justificación metodológica 1.1 Introducción Antes de las elecciones generales del 2009, el Estado boliviano se dio a la tarea de empadronar electrónicamente a todos los votantes del país. Todo “ciudadano” fue exhortado a presentarse a la oficina más cercana de la Corte Nacional Electoral (CNE). La tarea de digitalizar los registros de manera electrónica supuso, para la dispersa demografía boliviana, una empresa casi imposible. Aunado a la heterogénea cartografía que va de las llanuras desérticas del Chaco a los ayllus a 4500 msnm en el Potosí,
las
autoridades
electorales se vieron en la necesidad de conseguir más de 1000 generadores eléctricos que alimentara los dispositivos de registro. Ante las limitadas adquisiciones de las empresas importadoras de generadores, hubiera tomado por lo menos 6 meses conseguir esa cantidad de dispositivos, por lo que algunos funcionarios, apelando al sentido común, se dieron a la búsqueda de estos generadores en la Feria 16 de Julio de El Alto. Tras una hora de búsqueda, los funcionarios se encontraron con una comerciante vestida de pollera que exhibía dos unidades como las solicitadas. Una vez explicada
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la urgencia del pedido la mujer, un poco desconfiada, les pidió dos días para conseguirlas (Tassi, 2012, p. 18). ¿Qué se esconde en ese “necesito dos días” para un comerciante aymara? Seguramente figura una sofisticada red internacional de comercio, muy probablemente proveniente de la zona franca de Iquique en Chile y que, en la práctica, representa ser la forma más eficaz de distribución de productos en toda la ciudad de El Alto y La Paz. No exageraríamos al afirmar que las principales redes de distribución de bienes en el altiplano boliviano, deben pasar por esta extensa asociación reticular de organizaciones familiares, lo que garantizan los abastecimientos a partir de acuerdos informales, rara vez escritos o legalizados pero legítimamente consolidados por relaciones de parentesco. De acuerdo a estimaciones recientes, los vendedores en las ferias de El Alto pueden estimarse en 300.000 comerciantes semiformales y productores de pequeñas microempresas, cifra que representa el 30% del total poblacional y el 70% de la población económicamente activa de la ciudad (Yampara, Mamani, 2007). La población alteña dedicada al “sector informal” es la más alta de Bolivia que se ubica en una media del 60% anual (INE, 2011) Este fenómeno estructural en la economía altiplánica no es reciente. Sin embargo, el alto crecimiento demográfico de El Alto y su posicionamiento geoestratégico en la estructura económica nacional han abierto múltiples interpretaciones sobre la emergencia de los comerciantes populares aymaras. Las perspectivas van desde los beneficios redistributivos de las organizaciones productivas y comerciales (Tassi, 2012), el rastreo de las resignificaciones aymaras ancestrales insertas en el qhatu o mercado (Yampara, 2007), hasta la consolidación de “adaptaciones creativas” con un potencial activo de interpelar la modernidad capitalista (Gaonkar, 1999). Aunado a los acontecimientos de la Guerra del Gas en 2003, donde la experiencia organizativa posterior a esta subversión pareció permear las formas organizativas de las asociaciones, surge la posibilidad de interpretar este fenómeno como la “desterritorialización del poder” previamente constituido (Prada, 2008).
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1.2. El problema a dilucidar El potencial y alcances de las subversiones populares en Bolivia deben interpretarse desde la multiplicidad de singularidades que bullen en torno al fenómeno que superaron, y siempre desde una perspectiva procesual donde la simultaneidad de diversos actores puede suscitar una rebelión e incluso modificaciones a la geografía del poder creando un mapa de contrapoderes (Prada, 2008, p. 91). El hecho de que estos momentos de revuelta vayan solidificándose cual la lava de un volcán en erupción, no quiere decir que se haya establecido un nuevo status quo sin contradicciones. Nacen nuevos sentidos que devinieron de la multitud4 y que permiten nuevos horizontes de significación. También es cierto que el hecho de que haya existido una subversión no implica, en sí mismo, el surgimiento de nuevas prácticas políticas con aspiraciones de realización emancipatorias. Habría que preguntarse sobre los límites y las contradicciones de estos movimientos sociales, sobre todo en sus herencias estructuradas desde formas conservadoras y autoritarias y sobre sus aspiraciones de imbricarse en proyectos estatales (Prada, 2008, p. 92). De esta manera, podemos contrastar el grado de novedad que tienen estas políticas subversivas, la posibilidad de reciclaje de prácticas del pasado y la posible resignificación de sentidos “ancestrales”. Si incorporamos, además, la posibilidad de rastrear la existencia de proyectos alternativos que en su práctica política pretenden subvertir el orden civilizatorio de la modernidad capitalista, el problema llega a una mayor complejidad. En su interpretación se deben considerar múltiples campos: las prácticas cotidianas y sus resistencias de consumo, el papel de las resignificaciones ancestrales en los intercambios materiales y simbólicos con tendencia al “recentramiento de la reproducción social de la vida por medio del trabajo/disfrute” (Echeverría, 1998, p. 26), el papel de los actores económicos para presentar una contra hegemonía al proyecto estatal de modernización capitalista, etc.; todo ello desde una perspectiva que impida la presencia de estereotipos que romanticen su vitalidad subversiva. 4
Véanse las páginas 18 y 33 para el desarrollo de este concepto
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Desde hace ya algunos años, un fenómeno común es visible en ciudades latinoamericanas tan diversas como La Paz, Caracas o Lima: la expansión de las fronteras de la valorización bajo la forma de una ampliación de los sujetos económicos, que toma la forma de una aparente pérdida de protagonismo social y económico por parte de sus élites. Esto podría llevarnos a pensar que existe una relativa pérdida de hegemonía de las oligarquías tradicionales y una consecuente resignificación cultural por parte de grupos de artesanos, comerciantes y empresarios populares, que si bien no imponen un nuevo patrón en la producción de valores, dotan de nuevos sentidos societales a la ampliación de las fronteras de valorización propias de la globalización actual. Dicho fenómeno es generalmente invisibilizado por las clases altas y medias, dada su tradicional despreocupación de los sectores subalternos5. No obstante, es preciso enunciar las potencialidades y los límites de esta emergencia económica popular. Para ello es importante visibilizar las experiencias comunitarias retomadas de la lucha política de la Guerra del Gas, así como su imbricación en las políticas públicas del estado plurinacional. Además no debemos perder de vista la exigua presencia estructural del Estado como un actor hegemónico en el imaginario popular y debemos describir las aspiraciones de sus organizaciones de base de cara a sus proyecciones futuras. Podemos decir que la confluencia de una diversidad de organizaciones fue la base de la conformación del momento rebelde de 2005, bajo la consigna unitaria de la recuperación de los hidrocarburos y el llamado a una Constituyente. Estas demandas fueron recogidas de manera parcial por el Estado Plurinacional del MAS, y causaron contradicciones que no nos detendremos a describir aquí. Pero, en todo caso, no podemos reducir las experiencias organizativas de lucha solo a estas demandas. La sedimentación de los movimientos sociales en El Alto y la descripción 5
Nos referiremos a lo subalterno desde una visión sincrética. Por una parte, retomamos la aportación gramsciana de subalteridad vista como la experiencia de subordinación expresada en la tensión entre la aceptación/incorporación y el rechazo/autonomización de las relaciones de dominación y materializada en una disposición de actuar en clase; por otra parte, exaltamos las aportaciones de los estudios subalternos, que al recuperar el concepto en Gramsci, incorporan los fenómenos de autonomía y rebelión desde una historia no contada por los colonizados. Lo subalterno se condensa en la expresión de la experiencia y la condición subjetiva del subordinado, determinada por una relación de dominación hegemónica. Para más detalle, véase: Gramsci, 1981.
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de las relaciones de reciprocidad que subyacen de la bonanza económica actual, son los principales problemas a abordar en la investigación.
1.3. Hipótesis Las pesquisas y entrevistas realizadas durante la estancia de investigación (agosto 2013-‐enero 2014) contribuyeron a presentar las distintas dimensiones en que debe ser abordada la informalidad y, así, superar algunas interpretaciones convencionales de las economías populares e indígenas. Lejos de representar una “irrelevancia estructural” que será absorbida por la economía formal (Castells y Portes, 1989), el auge económico de los comerciantes populares de El Alto supone una adaptación cultural creativa y activa, con un potencial en ciernes para interpelar la propia de modernidad capitalista. Siguiendo la discusión sobre modernidades alternativas desde el sur, coincido con los argumentos de Dilip Gaonkar sobre la existencia de adaptaciones “creativas y activas” no funcionales a la modernidad propiamente capitalista: La adaptación creativa […] no es simplemente una cuestión de ajustar la forma o recodificar la práctica para suavizar el impacto de la modernidad; más bien apunta a las muchas maneras en las cuales un pueblo cuestiona el presente. Es el emplazamiento donde un pueblo se hace a si mismo moderno, como opuesto a “ser hecho” moderno por ajenas e impersonales fuerzas, y donde se da a sí mismo una identidad y un destino (Gaonkar, 1999, p. 16)
Si bien estas adaptaciones activas no interpelan el núcleo que da unidad a la modernidad –esto es, la acumulación por medio de valorización de valor-‐, sí contienen potencialidades que pueden desplegar horizontes emancipatorios desde las prácticas cotidianas, sus formas de politización con el Estado y sus significaciones culturales de los intercambios económicos. Siguiendo los planteamientos de Silvia Rivera Cusicanqui, lo indio en Bolivia debe interpretarse como “moderno propio”:
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La modernidad de los indios nos ayuda a entender que no se trata de rescatar identidades arqueológicas, de encerrarlas en museos de la diversidad, sino de entender esas ideologías dinámicas que dialogan permanentemente con la modernidad y que hacen uso de todos los medios que ofrece la modernidad (Rivera, 2012).
De acuerdo a Rivera Cusicanqui, el comercio altiplánico muestra una resistencia a la sedentarización y subsunción real de sus prácticas de intercambio entre ayllus y centros urbanos, y puede ser rastreada desde tiempos coloniales en el trajín de la hoja de coca (Rivera, 1984). Estas formas previas al capitalismo de intercambios pudieron estar fuera de las manos de las oligarquías coloniales y, sin embargo, permitieron el desarrollo embrionario de relaciones capitalistas bajo el esquema de dos repúblicas. Dichas formas aparentes de capitalismo fueron la base de las propuestas categóricas en René Zavaleta Mercado, mismas que desarrollaremos más adelante. Por ahora, basta apuntar que la dinámica y auge económico de los comerciantes populares aymaras de El Alto, no puede considerarse tan solo como una forma barroca que busca asimilar de la mejor forma la modernidad meramente capitalista. Existen en sus prácticas de solidaridad y reciprocidad formas de lo común que puede representar un potencial alternativo a la modernidad, en tanto exista una enunciación práctica y política. La separación que realiza Bolívar Echeverría (1998) entre “forma natural” de reproducción de la vida social, centrada en el valor de uso, y la “forma capitalista”
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centrada solo en el valor de cambio, nos sirve para diferenciar formalmente el elemento central de la modernidad capitalista. No obstante, en la práctica no existe tal escisión por lo que el rastreo de una praxis que suponga el retorno a una forma natural, es complejo. De momento, podríamos conformarnos con seguir el flujo del excedente económico del comercio popular de El Alto y analizar cómo funciona para la consolidación de un proyecto capitalista de acumulación desde la proyección nacional estatal. Si bien es cierto que las políticas públicas reconocidas en la Constitución del Estado Plurinacional de Bolivia, han favorecido el incremento cuantitativo de las actividades comerciales populares a partir de la reapropiación del patrón primario de exportación por parte de los actores populares (Tassi, 2013, p. 73). La redistribución de excedente económico dista mucho de favorecer un proyecto estatal puramente capitalista. Los saberes de comunalidad y solidaridad económica, retomados de las experiencias de la subversión de la Guerra del Gas, cohesionaron el tejido asociativo de las organizaciones productivas ya existentes, incrementando incluso su número y extensión territorial de influencia. La estructura reticular de organización familiar que soporta el comercio popular alteño representa un eficaz redistribuidor social del excedente (Tassi, 2013, p. 73) que proviene de dos grandes agregados societales que brindan posibilidades híbridas de participación política. Por un lado, los ex-‐mineros “relocalizados” desde hace casi tres décadas, expulsados de sus fuentes de trabajo por un decreto presidencial que inauguró la aplicación del modelo neoliberal en Bolivia. Con ello se recuperaron estrategias sindicales que brindaron solidez al movimiento y organización sindical (Gómez; 2006: 16). Por otro lado, los ex-‐campesinos y campesinos temporales originarios que guardan estrecha relación con sus comunidades, resignificando las formas de organización de ayllu en sus propios barrios (Albó, 1980, p. 27). La permanencia y resignificación de estas formas de intercambio y organización se debe, en parte, al fracaso del proyecto estatal de las oligarquías nacionales que
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buscó proletarizar a los campesinos y absorberlos de manera definitiva a la cotidianidad de consumo de las ciudades.
1.4. Propuesta teórico-‐metodológica La metodología utilizada, ligada al procedimiento que guió la estancia de investigación, se ciñe al método descriptivo-‐analítico y crítico. De aquí se desprende el abordaje del problema de investigación desde la descripción del fenómeno del auge comercial popular, las formas de participación de los comerciantes populares aymaras y el contraste de sus especificidades (vertidas tanto en las entrevistas semiestructuradas como en la investigación documental). Esta propuesta metodológica entronca con algunos de los planteamientos teóricos críticos desarrollados desde el programa de investigación PAPIIT para dar respuesta a la existencia, presencia o potencia de modernidades alternativas en las practicas cotidianas de los comerciantes populares en el Alto. 1.4.1. Delimitación de la realidad El fenómeno que tratamos de investigar es sumamente extenso. Por ello, resulta necesario delimitar el contexto de análisis. Para hacerlo, proponemos una demarcación en tres momentos: uno exploratorio, otro descriptivo y un último analítico-‐crítico. El momento exploratorio La parte exploratoria consistió en una aproximación la realidad comercial alteña, a partir de entrevistas semiestructurades con algunos de sus protagonistas. Debemos aclarar que la utilización de estas técnica no cubre la totalidad de las prácticas, pero el hecho de recurrir al análisis de este segmento, nos ha ayudado a obtener un acceso representativo.
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Las entrevistas están divididas en dos grupos fundamentales. El primer grupo está constituido por aquellas realizadas a las organizaciones productivas y comerciales gremiales de El Alto, tanto a líderes gremiales como a sindicalistas de base de las tres principales organizaciones gestoras de la ciudad: CSUTCB, FEJUVE y los GREMIALES. A partir de un primer acercamiento a distintas asambleas organizativas de mercados y ferias, logramos recabar quince valiosos testimonios repartidos en las principales regiones comerciales populares de la ciudad. El criterio de selección respondió al interés por dar una amplia cobertura a las diversas prácticas de comercio popular en las distintas zonas de El Alto, así como a la necesidad de analizar el fuerte vínculo existente entre las principales organizaciones populares de comercio y la gestión política de la ciudad. Las entrevistas representan un modo de aproximarnos al funcionamiento de las estructuras reticulares del comercio popular, aunque debe quedar claro que no es la única instancia donde se organiza el mismo. El segundo grupo está conformado por las entrevistas realizadas a comerciantes y tienen como objetivo principal el análisis existente entre las formas de parentesco y la red de comercio popular. En el primer grupo de entrevistas observamos todo el potencial práctico-‐político que se despliega de esta red de organizaciones gremiales y que constituyen, en última instancia, la base social de la política en la ciudad, en contraparte a las estructuras partidarias de clientelismo político. Del segundo grupo recogemos, en cambio, las relaciones de reciprocidad y de parentesco imbricadas en el imaginario comunitario de las familias y su puesta en práctica en los quehaceres cotidianos. El momento descriptivo y el momento analítico Respecto al modo de utilización de las técnicas de investigación, debemos tener en cuenta que el uso de dichas técnicas o herramientas debe está acompañado por el modo específico de manejo de las mismas. En este caso, debemos tomar en cuenta la doble dimensionalidad de la realidad que vamos a tratar de mostrar en la investigación. En primer lugar, “lo dado” como
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parte “solidificada” de la realidad y que podemos ubicar en los hechos históricos y en la descripción de las prácticas actuales. En otras palabras, “lo dado” es aquello que podemos distinguir fácilmente por la percepción de la realidad y que puede ser evidente por el hecho sensible. En términos fenomenológicos, es el momento donde aparece y emerge la realidad. Por ejemplo, las estrategias organizativas en la Guerra del Gas han sido ampliamente descritas en crónicas y ensayos: se muestran las asambleas para resolver las estrategias de barricadas, las acciones de bloqueos y el suministro de sus participantes. La forma de describir este fenómeno, será a partir del mecanismo deductivo de los postulados que encontramos en las entrevistas. Una serie de puntos son necesarios para dar concreción a la importancia del fenómeno del comercio popular y su relación con las redes familiares: el crecimiento demográfico es del 5.1% (el más alto del país) con una composición del 60% de menores de 24 años, un 41% de población proveniente de migraciones rurales y un 70% de habitantes de auto adscripción aymara (INE, 2001); de las 5045 empresas manufactureras de El Alto, el 91% son microempresas de menos de cuatro trabajadores; finalmente el comercio popular en El Alto representa el 80% del mercado (Gobierno Municipal de El Alto, 2005). La segunda dimensión de la realidad de la que hablábamos, puede ser entendida como un “dándose”6. En este caso nos remite a que el fenómeno percibido está contenido de múltiples densidades socioeconómicas que, en un momento de contradicción, despliegan su potencial de realización política, en ocasiones incluso de forma violenta. En otras palabras, el fenómeno perfectamente ubicado en una fecha específica, no es suficiente para comprender la realidad. Es el momento de captar el movimiento y los futuros sentidos de la realidad desde la perspectiva de un proceso de constitución de la subjetividad de los comerciantes populares aymaras. 6
Retomando la visión zemelmaniana damos cuenta de los momentos constitutivos del reconocimiento de la realidad por parte de los sujetos y que forman parte de la metodología de esta investigación:1) Predominio de formas de razonamiento, 2) Determinación de una articulación de base para poder dar cuenta de las mediaciones, 3) Problematizar las coordenadas habituales en que la realidad es conceptualizada y 4) Concreción y despliegue del fenómeno. Para más detalle, véase: Zemelman, 1996 y 1998.
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En lo que respecta a nuestra investigación, el auge popular del comercio en una de las ciudades más dinámicas del eje económico boliviano (El Alto) ha sido entendido, desde la perspectiva gubernamental, como producto de las políticas fiscales del gobierno del MAS, significativamente más favorables en lo que respecta a la redistribución tributaria. Sin embargo, una realidad procesual de larga duración subyace de este fenómeno: la tradición sindical de los mineros “relocalizados” por el cierre de minas a la entrada de las políticas neoliberales en 1985 (Rodas, 2014) fue hibridándose con otras experiencias comunitarias tales como el cholaje y sus barrocas formas de apropiación del excedente económico indígena (Soruco, 2012, p. 38). En un sentido similar, las migraciones rurales de los años setenta, al no lograr la asimilación total por la vía de la proletarización urbana (Albó, 1981) han originado una permanente migración temporal que trasplanta ciertas experiencias organizativas comunales a la ciudad. Estos acontecimientos, propios del momento constitutivo tan peculiar del Altiplano (Zavaleta, 1986, p. 14), son indispensables para entender la realidad como un proceso en ciernes. Existe en las heteróclitas lógicas productivas de El Alto una base histórica de larga duración conformada por la convergencia de estos procesos, siempre en dialéctica contradicción con la modernidad capitalista que los atraviesa.
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1.4.2. Precisiones conceptuales para un marco categórico Por otra parte, la forma de aproximarnos a la problemática sobre la existencia de una modernidad alternativa en el comercio reticular en El Alto, nos lleva a pensar en las posibilidades epistemológicas derivadas del análisis de la realidad. Volviendo a las aportaciones de Hugo Zemelman, existe la necesidad de retomar una función epistemológica que dé una teoría abierta a la realidad y que, lejos de ser reducible a la aplicación de un modelo hipotético deductivo, problematice la teoría para que ésta cumpla la función epistemológica de “descubrir objetos”, en lugar de delimitarlos a partir de la definición conceptual (Zemelman, 1992). En otras palabras, la búsqueda de una sujetidad imbricada en los comerciantes populares aymaras y la deducción de que en su praxis subyazca una interpelación a la modernidad capitalista, debe partir de la contraposición de la realidad concreta de estos actores respecto a las categorías que definen a la modernidad capitalista y el núcleo central que la viabiliza. Esta sujetidad no debe ser vista como un objeto inmóvil con características definidas sino como una realidad en movimiento y en constante proceso de constituirse. La función epistemológica de la teoría, nos advierte Zemelman, implica no asumirla como una red conceptual por medio de la cual accedemos a la realidad, sino utilizarla para producir un problema, es decir, usar la teorización como un “modo de razonamiento” (Zemelman, 1992). La realidad social boliviana se caracteriza por su heterogeneidad y multidimensionalidad dada la convivencia de distintos tiempos y espacios en sus formas de producción e intercambio. Tal “abigarramiento” (Zavaleta, 1986) de formas de reproducción de la vida ocasiona serios problemas de aplicación teórica de manera integradora. Por tanto, las investigaciones de campo pueden valerse, en el mejor de los casos, de la aplicación de conceptos disponibles solo para esta realidad. Una última consecuencia de la función epistemológica estriba en la pretensión de universalidad de las definiciones conceptuales. En este punto, asumimos un distanciamiento de los presupuestos universalistas de las teorías sociales que
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encubren la realidad en una suerte de importación de categorías que la definen. Pero, por otra parte, no queremos tampoco caer en cierto relativismo epistemológico propio de la posmodernidad. De lo que se trata es de explicar la sociedad alteña y su peculiaridad que incluye una discusión sobre la cuestión societal en todo su conjunto. Para lograrlo es necesario cambiar el enfoque del marco teórico y proponer algunas definiciones, siempre provisionales, que nos permitan enunciar los fenómenos que soportan las sujetidades que vamos a investigar. Subjetividad, intersubjetividad y voluntad de vida Una primera definición en la que detenernos refiere al trabajo en torno a las subjetividades. El estudio de subjetividades en política, invita a ir más allá de la simple definición de una comunidad de participantes. Nos interesa pensar en cómo la subjetividad se ubica dentro de una intersubjetividad. En el caso de la experiencia de El Alto las sublevaciones del 2003 significaron, en un primer momento, un rechazo a los proyectos de liberalización de los hidrocarburos del gobierno neoliberal de Gonzalo Sánchez de Lozada, vistos como una negación a la vida societal dada su nula redistribución al grueso de la población. Este momento aglutinante devino en una multitud que se basó en una intersubjetividad contenida en la resignificación cultural de lo aymara, y que provenía de las migraciones de los ayllus en los años ochenta, así como de una larga experiencia indianista de un proyecto civilizatorio distinto imbricado en el imaginario colectivo. Más adelante, estas prácticas emancipatorias han subvertido los sentidos del orden preexistente dotando de nuevas formas de gestión del bien común en el sentido proyectivo, marcando un deber-‐ser de la gestión pública por encima de la simple participación del sistema político vigente (Samanamud, Cárdenas y Prieto, 2007, p. 29). La intersubjetividad incorpora nuevos significados a su lenguaje y que, de ninguna manera, se solidifica una vez pasado el tiempo subversivo.
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La multitud y sus alcances emancipatorios No toda multitud implica una subversión que interpele al núcleo central de la modernidad capitalista. Según Edward Thompson, detrás de los motines populares del siglo XVIII se esconde una economía moral que basa su resistencia en comportamientos establecidos por la costumbre y que norma las acciones de la multitud, marcando lo que ya no es tolerable. Surge de la revuelta una contradicción irresoluble entre las tradicionales y las viejas formas de economía moral y la economía de mercado, y aparecen modelos de protesta social (Thompson, 1995, p. 216). Si retomamos los alcances de las subversiones en su momento multitudinario, es fundamental considerar las trayectorias históricas de esa economía moral que enfrenta el control paternalista clarificando, así, los alcances reales de sus modelos y proyectos emancipatorios. Es en este segundo momento en el que la economía moral se regenera críticamente al haber interpelado el establishment de la economía de mercado-‐capitalista (Thompson, 1991). Por tanto, no debemos ver la economía moral como una forma tradicional y retrógrada que se resiste a la modernidad capitalista, sino como una economía popular procesual en constante retroalimentación de las experiencias subversivas. En el caso de la joven ciudad de El Alto, su reciente constitución como un territorio de acogida de los sectores campesino-‐indígenas de los ayllus en los ochenta y los ex mineros “relocalizados” por el cierre de minas en 1985, ha conformado una economía moral que, en muchas ocasiones, no tenía más que sus propios saberes vernáculos de organización tanto sindical como ancestral para su subsistencia. Incluso podríamos ir más allá y tratar de situar un “ethos comunitario” (Linsalata, 2012) que organiza implícitamente gran parte de las relaciones económicas de la ciudad. Las impopulares políticas neoliberales de entrega de los hidrocarburos bolivianos evidenciaron lo intolerable que podría ser el control estatal que, en la mayoría de los casos, solo se representa a través de instituciones coercitivas (prefecturas de policía, ejército, etc.). Una vez lograda la primera victoria se constituye un nuevo momento de realización política donde los comerciantes populares aymaras de El Alto retoman elementos
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organizativos vernáculos para resignificar sus prácticas cotidianas, dotándolas de nuevos sentidos emancipatorios. De las experiencias auto-‐organizativas tales como la conformación de asambleas vecinales, las coordinadoras barriales y la formación de barricadas, se recogen experiencias prácticas que contribuirían a conformar una nueva forma de hacer y entender la política en El Alto. De la ciudad dormitorio de acogida de campesinos y exmineros marginalizados, los alteños se han convertido en una vanguardia social de Bolivia después de la guerra del gas de 2003. La modernidad alternativa no capitalista en Echeverría De acuerdo con Bolívar Echeverría, la modernidad figura como una serie de comportamientos que se presentan como una tendencia civilizatoria dotada de un principio de estructuración de la vida social y que conlleva la sustitución del principio organizador ancestral tradicional (Echeverría, 2008, p. 2). De este proyecto, con pretensiones de universalidad, subyace una contradicción fundamental entre la forma natural de la reproducción material de la vida basada en valores de uso, y la forma capitalista, centrada en el proceso de valorización de valor y en la acumulación de capital. Para Echeverría, la clave económica de la modernidad está en la forma capitalista y de ahí su tendencia civilizatoria con pretensiones de universalidad. Una de las formas particulares de modernidad se constituyó como la imperante: “el capitalismo industrial altamente maquinizado de corte noreuropeo” en medio de múltiples modernidades y distintas formas de presencia del capitalismo las cuales pueden constatarse en medio de un cuádruple ethos (formas de habitar) de la modernidad capitalista: realista, romántico, clásico y barroco. (Echeverría, 1998). De este arranque capitalista, la modernidad europea se expandió a partir del colonialismo a escala planetaria. En América Latina, la vida social se dio bajo el predominio del ethos barroco, una forma de hacer vivible y de resistir al sacrificio de las formas ancestrales que implicó la empresa colonial y la imposibilidad de salir, por el momento, de los códigos de la modernidad capitalista. Echeverría nos advierte del potencial emancipatorio que contiene el ethos barroco debido a que los propios códigos indígenas lograron desplegarse de manera lenta, aunque
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omnipresente e imparable. (Echeverría, 1998). Se desarrollan otras formas de sociabilidad que están presentes en la vida cotidiana latinoamericana y cuya característica principal es el despliegue de la dimensión cualitativa de la vida; un mestizaje visto como la presencia simultánea de distintos estratos de experiencia histórica concreta y de formaciones de identidades múltiples (Echeverría, 2001). En este sentido, la existencia de modernidades múltiples y de modernidades alternativas cobra otro sentido en Echeverría. En lo que respecta a modernidades múltiples, no se trata solo de encontrar adaptaciones culturales creativas a la modernidad en general, sino de resistencias civilizatorias a la modernidad realmente existente para producir otra configuración moderna. Por otra parte, una modernidad alternativa debe de presentar un proyecto político que trascienda el proyecto de la modernidad capitalista: su pretensión de universalizar todas las formas sociales naturales por encima del sujeto automático ilimitado de valorización de valor. Por tanto, todo proyecto alternativo a la modernidad debe, en última instancia, tender a su universalización, que debe ser concreta, no a la manera del capitalismo, sino desde otras matrices. Las economías vernáculas y su interpelación a la modernidad capitalista Cuando hablamos de economías vernáculas hacemos referencia a las formas de producción local que se organizan a partir de un género “al margen” de las esferas sociales propias de la modernidad: el derecho, la economía, la política, la cultura. Karl Polanyi llamaba el desanclaje o disembedding a esa forma de pérdida de densidad, de distención y hasta de ruptura de los entramados de los tejidos sociales que en las sociedades premodernas mantenían “todo en” y “con todo” (Polanyi, 1992) y que fueron sustituidas por esferas sociales independientes de la modernidad. Tal como advierte Iván Illich, en la modernidad pareciera imposible la comprensión de una sociedad organizada fuera de estas esferas debido a la pérdida de sentido de “género” como categoría organizativa del espacio y del tiempo. A pesar de la ruptura del “género vernáculo” mediante la educación (Illich, 2008, p. 73), éste continúa presente en la sociedad, es decir, sigue siendo imprescindible para el
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funcionamiento de cualquier entramado societal. Por tanto, no debemos aceptar acríticamente las esferas de la modernidad capitalista, ni tampoco abordar el proyecto imposible de la reconstitución del pasado, doble rechazo que Illich llamo “su doble ghetto”. Habría que poner esperanzas en una regeneración de nuevas categorías sociales impregnadas por una sensibilidad renovada de la realidad reprimida pero siempre activa del “género vernáculo”. Cuando hablamos de la emergencia de economías vernáculas nos referimos a la reconstitución de nuevos sentidos de lo común a partir de las prácticas resignificadas de un pasado andino ancestral y no tanto al retorno del ayllu en sí. La “incrustación” del tejido social y cultural de los habitantes de El Alto nos permite vislumbrar en qué grado puede cuestionarse uno de los anclajes prefigurativos de la modernidad capitalista: la distención y ruptura de los tejidos sociales por la constitución de esferas dominantes que, paulatinamente, fueron apropiadas por las instituciones disciplinarias en la modernidad capitalista.
1.5. Delimitación de los sujetos de investigación Durante la estancia de investigación realizamos una selección de las distintas organizaciones productivas y políticas que constituyen el núcleo central de la economía alteña. Para ello, recurrimos en primer lugar a la clasificación del territorio según su adscripción propia, esto es, la división de catorce distritos municipales. La organizaciones que logran aglutinar el conjunto productivo de la ciudad son: la Federación de Trabajadores Gremiales, Artesanos, Comerciantes Minoristas de la ciudad de El Alto (afiliada a la COB y que cuenta con más de 90.000 adscritos) y la Federación de Mercados.
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Por su volumen de representación y su articulación entre el consumidor final y el Estado, estas organizaciones son fundamentales para comprender la lógica y el movimiento comercial de la ciudad. Si bien la Federación de Juntas Vecinales (FEJUVE) no logra representar a un sector económico productivo, su presencia como la mayor organización social aglutinante de la ciudad, la vuelve un referente político en la toma de decisiones económicas. Ahora bien, entrevistar a los dirigentes de las organizaciones productivas no los convierte, de manera inmediata, en sujetos de mi investigación. En última instancia, la sujetidad recae en la práctica cotidiana de sus agremiados y la política que subyace de ésta. Resultaría estéril concebir estas organizaciones sindicales como un puñado de directivas representativas que acuerdan con el Estado una territorialidad para sus actividades comerciales informales. En la base social de las organizaciones gremiales está contenida una amalgama de prácticas y relaciones propias del parentesco y la comunalidad, donde se entretejen identidades y formas de organización tradicionales. Por ejemplo, un estudio realizado en el Distrito II de El Alto concluye que existen alrededor de catorce ferias itinerantes en esta adscripción (Canaza, 2013). Por cada feria se pueden contabilizar un centenar de asociaciones de pequeños comerciantes y productores de bienes perecederos. Una parte de estas asociaciones pueden adscribirse a alguno de los sindicatos antes citados. Otros, en cambio, pueden optar por formar su propia federación y solo participar en las decisiones de reparto territorial en el momento de negociar con las representaciones gubernamentales. Este entramado heterogéneo de representación sindical7 de los comerciantes alteños evidencia la compleja conformación identitaria en la zona. Aunque volveremos a esta cuestión más adelante, cabe decir que esta estructura multifacética del sindicato y las asociaciones opera en la práctica como un sustituto del Estado puesto que sirve de intermediario entre éste y los ciudadanos. 7
Cabe retomar que la vertiente sindical en Bolivia tiene una connotación que supera la organización simplemente obrera. En la forma sindicato, se revisten diversos modos de construcción de la identidad colectiva tanto en el espacio urbano como rural boliviano. Estas construcciones identitarias colectivas se sincretizan con expresiones ancestrales como el ayllu o la marka para dotar de un espacio de irradiación social o bloque compuesto de distintas clases sociales. Para más información véase la “forma masa” en Zavaleta, 1983.
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Aparentemente,
esta
intermediación
representativa
parece
funcionar
exclusivamente bajo el faccionalismo de intereses propio del sindicalismo corporativo. Sin embargo, cuenta con la peculiaridad de no subordinar las practicas de sus agremiados a la dinámica clientelar de sus propios intereses individuales. La base social de los sindicatos y federaciones reproducen prácticas de reciprocidad y solidaridad que van más allá de su voto representativo8. En muchas asociaciones se crean sistemas de guarderías (dada la mayor presencia femenina entre sus afiliados), fondos de ahorros y pensiones, sistemas de salud tradicional, por citar algunos ejemplos de solidaridad. Ahí radica la endeble y siempre fáctica absorción de las direcciones sindicales por parte del Estado, ya sea por imposición de figuras o por clientelismos económicos (Gutiérrez, 2008, p. 120). Puesto que El Alto mantiene una fuerte vinculación política con su entorno, es importante enunciar las dinámicas comerciales de los productores rurales. La ciudad alteña funciona como un eje troncal regional de distribución de bienes agrícolas que ha adquirido mayor relevancia dada su posición estratégica en la distribución de mercancías a nivel nacional, lo que ha supuesto la diversificación del comercio y su aumento exponencial. La representatividad operativa de este intercambio pasa forzosamente por la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) en su vertiente departamental, la Confederación Nacional de Markas y Ayllus del Collasuyo (CONAMAQ) y la Federación de Trabajadores Gremiales de Bolivia. 8
Cabe apuntar que algunas expresiones de reciprocidad de la organización sindical conservan un papel negativo como puede ser el servilismo de parentesco, el prebendalismo en el acceso de puestos de trabajo, entre otras.
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En entrevista con representantes de la CSUTCB de la provincia aledaña de Murillo, se recalcó la importancia de vincularse con el territorio urbano más allá del intercambio desigual propio de la trasferencia de productos agrícolas a la ciudad. Ellos explican que la estructura organizativa de comunidad-‐subcentral-‐central agraria en la CSUTCB ha dificultado la centralización de las decisiones políticas en la dirigencia provincial. Existen proyectos de almacenamiento a partir de las tecnologías ancestrales de tambos9, que permiten una mejor distribución agrícola sin la necesidad de intermediarios (Marcela, 2013). Por otra parte, frente a la nueva Ley de Desvinculación Jurídica, algunos locatarios de Songo (de la provincia Murillo) han buscado mayores cuotas de participación política en su comunidad reforzando las resoluciones de su Justicia Originaria, frente a la Justicia Ordinaria10. Este nuevo frente de lucha que se abre con la 9
El tambo es el nombre con que se conoce, en la región andina, a los depósitos o almacenes de alimentos y mercancías. Proviene de la organización administrativa de El Inca; su potencial simbólico y su uso práctico sigue presente hoy en día en la organización del comercio. 10 La Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, en vigor desde el 7 de febrero de 2009, reconoce la Justicia Comunitaria Originaria como la institución del derecho consuetudinario que gestione y sancione los conflictos del ámbito social comunitario sin la intervención del Estado. A diferencia de la justicia ordinaria del Estado, para que haya justicia comunitaria originaria, es preciso que haya administración de justicia y comunidad. La constitución reconoce la justicia comunitaria del mismo orden que la justica ordinaria.
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reformas constitucionales parece subvertir las reglas de la política gubernamental. “Es cuestión de tiempo para que el proyecto del MAS comience a enfrentarse a un archipiélago de resoluciones de justicia originaria en todo el territorio”, asegura Juan Carlos Marcani al recibir el primer empate jurídico entre una resolución originaria y otra ordinaria por parte del Tribunal Supremo de Justicia en Sucre (Marcani, 2013). Sin embargo, las relaciones entre la ciudad de El Alto y el campo no se limitan solo a la trasferencia de bienes agrícolas. Las migraciones temporales, que han aumentado la demografía de la urbe alteña, traen consigo una transferencia cultural que no parece asimilarse a los patrones citadinos. Las resignificaciones culturales del ayllu y sus imbricaciones con las experiencias organizativas de los sindicatos, conforman un tejido comunitario que se articula en distintos momentos de la vida cotidiana. Esto es evidente en la descripción de la dinámica de las asociaciones que se articulan alrededor de las federaciones y en sus horizontes políticos. Los discursos de las Organizaciones de Gremiales, el de las CSUTCB así como el producido desde las Federaciones de los Mercados, tienen en común el hecho de resaltar que su fin último no es el crecimiento económico desvinculado de sus formas organizativas de base comunitarias populares. Es decir, que la potenciación de sus actividades comerciales debe estar enfocada a la reproducción de sus organizaciones tradicionales, siendo conscientes de la modernización que los atraviesa. Es preciso apuntar que esta persistencia de distintas formas de producción que convergen en una misma territorialidad comercial, no está exenta de contradicciones. Consideremos a la ciudad de El Alto como la territorialidad que sintetiza distintos grados de transculturación, asimilación y resignificación de distintas prácticas culturales del campo y de la ciudad. En muchas ocasiones la pauperización propia de una ciudad, incapaz de asimilar a sus nuevos residentes, despliega las redes de parentesco para formar actividades productivas propias del desarrollo de fuerzas negativas en el capitalismo. De acuerdo a datos del Instituto Nacional de Estadística de Bolivia (INE), el 17.09% de la población alteña vive en
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condiciones de indigencia y un 0.51% vive en la marginalidad. Las condiciones de educación no superan la media del cuarto año de primaria y solo el 10% de los prostíbulos y cantinas están regulados por las autorizaciones municipales (FEJUVE; 2012). Este escenario de marginalidad y violencia permea el conjunto de organizaciones gremiales y sindicales, por lo que debe tomarse en cuenta a la hora de problematizar los alcances emancipatorios de sus prácticas culturales.
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2. Desarrollo de la investigación 2.1. Aportaciones teóricas en la conformación de la identidad política en El Alto Los estudios de la cultura en sociedades con una amplia heterogeneidad de modos de producción, que despliegan una compleja convivencia de formas de reproducción societal siempre en tensión, nos obligan a utilizar herramientas analíticas que superen la tradicional dicotomía entre mundos originarios-‐ ancestrales contrapuestos a la modernidad occidental capitalista. Desde comienzos de la década de los ochenta, surge la necesidad de replantear el problema de la identidad cultural andina y la categoría de lo cholo11 desde la perspectiva de la articulación entre modos de producción: entre capital monopólico, servidumbre y reciprocidad andina. Sobre la constitución de identidades políticas a partir de rasgos culturales, podemos sostener una posición no esencialista y constructivista del componente étnico que las contiene. Si bien en el presente existen reminiscencias del pasado, presentificadas a partir de prácticas cotidianas, estas herencias no permanecen inmutables a las estructuras de dominación basadas en diferenciación de raza, género o clase. En momentos constitutivos de subversión, las identidades culturales juegan un papel aglutinante al despliegue de fuerzas emancipatorias. Las visiones de un pasado reciente o remoto contribuyen en la resignificación de sentidos comunes que en el plano simbólico son fundamentales para la conformación de una “nueva” identidad política. Por otra parte, una cultura solo puede ser dominante en tanto provea al conjunto societal de un sistema común de orientación cultural. Por su parte, los grupos 11
El término cholo se refiere a una de las formas de llamar a los mestizos en la región andina. En algunas ocasiones el término adquiere una connotación peyorativa para referirse a los indígenas y al mestizaje más próximo a su sangre. Si bien en Perú ha habido proyectos de identidad nacional que proyectan lo cholo como la matriz fundante de la nación, en Bolivia dicho proyecto no ha integrado al cholo como anclaje de la identidad nacional. Sobre esta cuestión volveremos más adelante.
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dominados tienden a generar, sobre la base de su propia experiencia social, elementos culturales propios. Estos pueden ser apropiaciones del universo cultural global que resulten en la conformación de subculturas particulares, siempre subordinadas a la orientación de la cultura dominante. En el caso de sociedades andinas con una baja hegemonía política por parte de los grupos dominantes, las culturas indígenas han tomado ante todo la forma de un proceso sincrético cultural con múltiples densidades de indianidad (Quijano, 1980, pp. 28 y 30). Lo cholo debe ser visto como una cultura en transición. Por un lado, proviene de una experiencia indígena contemporánea que es el resultado de una interacción, no necesariamente coherente, de elementos prehispánicos, hispánicos y occidentales en constante modificación y mistura (Quijano, 1980, p. 59). El cholo comienza a diferenciarse de la masa indígena por un conjunto de patrones de consumo que adopta de la cultura criolla occidental pero sin que esto suponga romper definitivamente su vínculo (Quijano, 1980, p. 64). Es decir, que no se produce un abandono total de la cultura indígena, ni siquiera en el trascurso de muchas generaciones, manteniéndose un activo esfuerzo por tener, aunque modificados y adaptados a las circunstancias sociales, los elementos provenientes de la cultura originaria. La vestimenta, el lenguaje, los patrones de organización familiar y de parentesco, ciertas formas de relación social como el "compadrazgo", la concepción del mundo y las creencias religiosas, las formas de organización comunal, el arte y las técnicas artesanales, muestran una combinación de elementos de ambas procedencias culturales (Quijano, 1980, p. 71). Hasta aquí podemos decir que toda identidad cultural mestiza supone una integración heterogénea, no siempre armónica, de elementos del pasado prehispánico con el presente colonial/republicano bajo la tutela hegemónica de las clases oligopólicas del país. Por tanto, habría que plantear el problema de la hegemonía sobre el que se sustenta la identidad política andina y que dota de sentido organizativo a un lugar tan diverso -‐en lo que a campos económicos y societales se refiere-‐ como es la ciudad de El Alto. A diferencia de Perú, el cholaje en Bolivia no logró asimilarse de forma exitosa a los patrones hegemónicos del proyecto nacional, lo que ha supuesto una constante
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tensión entre los sectores subalternos indígenas y los proyectos de integración nacional por parte de los criollos mestizos. De esta tensión se desprende el llamado político de resignificar lo cholo desde una vertiente indígena popular que, en términos de Rivera Cusicanqui, podemos enunciar como lo ch’ixi12. Esta resignificación cultural y simbólica adquiere importancia en las prácticas populares de los comerciantes aymaras de El Alto, ya que su reconocimiento identitario dista tanto del esencialismo indígena como de la propuesta de mestizaje del proyecto nacional criollo-‐mestizo. La categoría de lo cholo nos sirve como una herramienta conceptual útil para abordar el mestizaje desde una perspectiva que conglomera la resignificación indígena-‐ancestral desde sus despliegues subversivos y contemporáneos. Tomando en cuenta las aportaciones zavaletianas sobre la hegemonía cultural y la subsunción real del capital podemos formular una aportación conceptual (categórica) sobre la emergencia de la identidad chola en Bolivia. Siguiendo las articulaciones de la teoría del valor (Marx) y de la teoría de la hegemonía cultural (Gramsci), Zavaleta nos muestra algunas claves para clarificar la débil hegemonía política de las élites bolivianas. La hegemonía no solo contempla la dirección y consenso de las sociedades modernas capitalistas hacia la valorización del valor, sino que integra el pasado previo al capitalismo que se está destruyendo, articulando estas formas mutiladas de vida a la reproducción ampliada del capital (Tapia, 201213). Lo que distingue el grado de hegemonía en una sociedad capitalista de otra con condiciones previas al capital, es el grado de subsunción real o formal que tienen sus relaciones sociales de producción. En este sentido, solo se logra hegemonía ahí donde la forma de vida pasa por una subsunción real, puesto que el capitalismo ha ido sustituyendo y transformado otras formas de vida, de tal modo que la 12
La propuesta de lo ch’ixi en Rivera Cusicanqui supone la posibilidad de superar el colonialismo interno producto del mestizaje impuesto desde la hegemonía política de los sectores criollos-‐ mestizos, un mestizaje vertical que solo ofrece la asimilación y la pigmentocracia como formas de integración al proyecto nacional, Lo ch’ixi, en cambio, supone un mestizaje desde abajo, donde la matriz de significación debe partir forzosamente de la identidad indígena. Para más detalle véase: Rivera, 2010. 13 Extraído de la ponencia dictada, en octubre de 2012, por el filósofo Luis Tapia Mealla, en el contexto del seminario “Descifrando y debatiendo: Gramsci y sus cuadernos de la Cárcel”.
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rearticulación entre el Estado y la sociedad civil se hace en base a proyectos civilizatorios propiamente capitalistas (Tapia, 2012). Sin embargo, en lo que respecta a amplias territorialidades andinas, la subsunción formal es la que prima. Así, la construcción de hegemonía es más difícil ya que persisten otras formas de organización económicas, culturales y lingüísticas distintas a la modernidad, que no han sido transformadas y que perduran bajo la nomenclatura de un Estado. La forma primordial, es decir, la relación entre Estado y sociedad civil, parece encontrar en el Estado boliviano una de las expresiones más débiles de Latinoamérica. Ligado a esta forma primordial encontramos, por último, los momentos constitutivos; es decir, ahí donde la forma primordial alcanza su consolidación. A pesar de las limitaciones que contempla un análisis categórico, podemos vincular las aportaciones de debilidad hegemónica bajo una subsunción meramente formal de las oligarquías criollas con la perdurabilidad y ampliación de la cultura cholo-‐ indígena. Podríamos llegar a la conjetura lógica de que la debilidad de la hegemonía cultural del proyecto de las oligarquías criollas bolivianas, hace que éstas no puedan orientar de forma dominante al conjunto de prácticas culturales de los sectores subalternos (indígenas y cholos principalmente) limitándose, entonces, a reproducir las relaciones formales de explotación que les permite subsistir. De este modo, existe una fuerte imbricación entre las formas de expresión cultural chola y la existencia de formas heterogéneas de producción que se articulan por una endeble hegemonía cultural criolla. Entre los resquicios de dichos modos de producción se inserta el “comercio popular cholo”, adaptándose de forma creativa a las formaciones culturales tanto de indígenas como de mestizos y criollos. Esta inserción tiene un éxito tal que consigue arrebatar cuotas de poder económico a la cultura dominante sin proponerse, por el momento, una disputa por la hegemonía cultural. Esto se debe, quizás, a la histórica estrategia de asimilación silenciosa y flexible de todo rasgo cultural que le permita conservar su identidad. Es ahí donde se encuentra la potencia de desplegar horizontes emancipatorios respecto a la hegemonía cultural criolla-‐mestiza. A pesar del riesgo de caer en una reducción descriptiva de la convivencia de distintos modos de producción, de tal modo que puedan perdurar indefinidamente
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a través del tiempo, Zavaleta propone una articulación entre los momentos de crisis política y el potencial de los movimientos populares para interpelar la identidad nacional. En su ya canónico ensayo Las masas de noviembre, el sociólogo boliviano describe cómo entre el periodo que abarca la revolución de 1952 y la crisis política de 1979, se logra la conformación de la sociedad actual boliviana. A partir de la noción de “formación abigarrada”, Zavaleta propone que en Bolivia encontramos una superposición de épocas económicas que, a pesar de no combinarse demasiado, ocurren en el mismo escenario. Encontramos, por un lado, un estrato neurálgico que proviene de la agricultura andina, y, por otra parte, el que resulta del epicentro potosino, que es el fundador de la descampesinización colonial (Zavaleta, 1983, p. 215). Esta articulación compleja de mercados, lenguajes, latitudes y épocas, pertenece al orden de lo que podríamos denominar un “fondo histórico” que es una denominación más integral del concepto de “unidad fetichista”14 propuesto por Gramsci. El Alto es una de las ciudades que condensa más claramente esa superposición de épocas económicas. Las entrevistas realizadas a los comerciantes populares aymaras, demostraron la existencia de una diversidad de relatos sobre sus orígenes de trabajo. Esta diversidad puede aglutinarse en dos ejes principales: 1) el trabajo de los ex mineros que finalizó con el desplazamiento laboral más grande de la historia de Bolivia a partir del proyecto de relocalización económica neoliberal y 2) el paulatino desplazamiento del trabajo campesino ante el fracaso de la reforma agraria de 1952. Fue la Revolución de 1952 la que logró consolidar un factor hegemónico que aglutinase a las masas populares: la sayaña –la parcela individual donde se vive, se siembra, se cría y se logra el thaki (camino) de la vida-‐ como el requisito de la independencia personal. La legitimidad sufragista postrevolucionaria, se basaba en el resultado diferido del derecho sobre la parcela, su posesión real y la consagración del “hombre” en estado de organización. Paralelo a la sayaña, la organización del trabajo urbano por mediación del sindicato de base, facilitó la consolidación de un “principio organizativo”: la condición para la construcción del mercado que es, en 14
Gramsci hablo de “fetichismo de la unidad” para eludir el culto mecánico de la uniformidad en lugar de atender los problemas cultural-‐ideológicos de la unificación.
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definitiva, “la construcción represiva del mercado”. De esta forma, las élites bolivianas, logran solo obtener el control del mercado, su única participación real del proceso productivo (Zavaleta, 1983, p. 240). Así surge el “momento constitutivo de la nación boliviana”, una forma concreta de capitalismo que no separa totalmente la fuerza de trabajo de los medios de producción y que obtiene parte de su ganancia de la sobrexplotación formal de otros modos de producción, por medio del control estatal de los flujos comerciales (Zavaleta, 1983, p. 246). El principio organizativo de esta conformación nacional se deriva de la fuerza vital del mercado. Es a partir de él que se produce el advenimiento del individuo que es, a su vez, necesario para producir ese quiebre ideológico indispensable para el despliegue de las fuerzas económicas capitalistas. Zavaleta nos advierte que este nuevo escenario, posterior a 1952, se instaura como un “orden democrático” concebido como la autodeterminación de las masas, es decir, la capacidad de darse contenido político propio. Sin embargo, lo que en realidad se establece a partir de esa fecha es un orden de democracia representativa. Por tanto, la historia posterior a 1952 es la historia de las mutilaciones a la autodeterminación popular, aunque, paradójicamente, es también el momento más amplio de autodeterminación de la historia boliviana. La democracia representativa llega a su fin con el “decrecimiento de la clase dominante”. En 1979 se vislumbra el agotamiento de la hegemonía de aquel endeble principio organizativo de la clase dirigente que prefiere, en un instinto obstinado, la vía del golpe de Estado, esto es, el cambio dentro del no cambio.
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Las consecuencias son catastróficas: la supresión del cauce democrático (a pesar de estar fetichizado por la representatividad de clase) acaba con el lugar de enunciación de la “sociedad civil” provocando una inevitable inestabilidad política. Queda solo la economía moral de la multitud como espacio de expresión del descontento político, ya no solo de los sectores subalternos sino también de las facciones representativas del poder (Zavaleta, 1983, p. 245). El sociólogo describe la “multitud” como una forma modificada de clase, es decir, el aglutinamiento del pueblo a partir de una proclama sectorial, que en el caso de 1979 era la clase obrera. Sobre la disolución de la hegemonía de 1952, Zavaleta plantea que ninguna hegemonía existe de una vez y para siempre. Las hegemonías envejecen y ésta tendía, en lo particular, a hacerlo porque se trataba de una historia nacional de ciclo corto (Zavaleta, 1983, p. 228); esto es, un endeble pacto entre una oligarquía burguesa con un proyecto parcial de país y una exigua clase obrera que, una vez decaída la hegemonía de 1952, había aprendido que la única manera de ser ella misma era insertándose dentro del pacto democrático. En el caso de los comerciantes populares aymaras, encontramos que su papel económico ha supuesto una manifestación constitutiva de la multitud como forma ampliada de clase, en tanto que provee desde la “informalidad” bienes y servicios accesibles a los trabajadores que no podrían conseguir en el mercado formal. Hubo que esperar hasta la Guerra del Gas para que fueran reconocidos como actores políticos en el pacto nacional. Para concluir con esta revisión del trabajo de Zavaleta, podemos decir que la crisis política -‐el desenlace de esta pérdida de hegemonía-‐ tiene como consecuencia la configuración de un tiempo único de convergencia de todas estas formaciones económicas abigarradas. La crisis no solo revela lo que hay de nacional en Bolivia sino que es, en sí, un acontecimiento nacionalizador. Si incluyéramos las políticas de ajuste estructural de corte neoliberal que dieron pie a la disgregación de la fuerza política obrera y la subsecuente relocalización de los mineros a las periferias urbanas, entenderíamos que tampoco existe un factor que aglutine a las masas populares hasta el ciclo rebelde 2000-‐2005. Surgen, por tanto,
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nuevas expresiones políticas de las multitudes que, desde sus prácticas cotidianas, denuncian la ilegitimidad política de los gobiernos posteriores. Algunas de ellas, como el caso del indianismo katarismo van más allá, y plantean la construcción del indio como un sujeto político emergente que se auto-‐reconoce desde la comunidad familiar. Por otra parte, las organizaciones vecinales y gremiales se erigen como las verdaderas gestoras de las necesidades vitales en los espacios que simplemente son relegados de la participación política nacional. Nos acercamos al contexto que permite entender el auge económico popular de la ciudad de El Alto y su particular identidad política. La ciudad podría describirse como un conglomerado que condensa una articulación heterogénea de formaciones económicas diferentes. Dentro de esta compleja integración coexisten la sobrexplotación y la subsecuente marginalización de la que se nutren, relaciones de solidaridad económica fincadas en vínculos de parentesco, resignificaciones ancestrales de reciprocidad puestas en práctica a través del comercio popular, entre otras. Ante la ausencia relativa de hegemonía política por la vía tradicional de partido, logra persistir un principio organizativo basado en el consenso reticular de las organizaciones populares, mismo que consigue mantenerse al margen de las injerencias políticas del Estado liberal boliviano, el cual solo se manifiesta desde sus aparatos coactivos15. Tomando en cuenta que la magnitud del comercio popular en la ciudad es tan amplia que logra aglutinar al conjunto societal, podemos utilizar, para continuar nuestro análisis, la idea de “ciudades mercado” propuesta por Rosanna Barragán. Desde esta perspectiva, el universo de El Alto no debe ser considerado como un cinturón cultural del mundo aymara, dotado de unidad y homogeneidad. Partiendo de que las identidades pueden ser pensadas como antagónicas y mutuamente excluyentes y que, además, pueden coexistir en una misma persona, elegiremos la perspectiva construccionista y, con ello, nos alejaremos de esa conceptualización de 15
No es casualidad que, al inicio de las revueltas de la Guerra del Gas, las prefecturas policiales y los
juzgados del magistrado fueran los primeros lugares destruidos.
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la identidad cultural como herencia y trasmisión inmemorial (Barragán, 2009, p. 294), utilizada en cierta retórica gubernamental. Siguiendo la argumentación de la socióloga boliviana: No se trata, por tanto, de atributos y substancias que remiten a totalidades compartidas y coherentes de tal manera que la “coherencia”, “unidad” y “totalidad holística” constituirían fundamentalmente narrativas de los estudiosos más que presencias objetivas y objetivables. En otras palabras, las identidades y las culturas están hechas también de tensiones y contradicciones y son contextuales y relacionales. Son también, espacios multidimensionales en los que una variedad de “escrituras” y centros confluyen en incluso pueden disputarse. (Barragán; 2009, p. 295)
Esta misma exploración nos dirige hacia una visión de mestizaje que, lejos de asumirlo en tanto que proyecto de homogenización inconcluso de la revolución de 1952, nos acerca a la identificación aymara desde sus experiencias y prácticas cotidianas de vida, analizando las representaciones y sentidos que se atribuyen a las categorías de etnia y clase, muchas veces consideradas antagónicas. Es precisamente en los sentidos de las prácticas cotidianas donde podemos encontrar tanto el impulso de conservación como el potencial de emancipación que definen las contradicciones de la modernidad capitalista. El análisis de esas potencialidades emancipatorias nos llevará a repensar el propio término de cholaje desde otros lugares de enunciación. La noción ch’ixi de Rivera Cusicanqui, cercana a la idea de “sociedad abigarrada” de Zavaleta, sería un buen ejemplo de ello. Desde una perspectiva decolonial, la socióloga boliviana propone una descolonización de la modernidad que nosotros entendemos como la condición necesaria para construir nuevos sentidos y producciones de la identidad mestiza desde abajo. En colaboración con el proyecto PAPIIT “Modernidades Alternativas”, Rivera Cusicanqui describe la existencia de un mundo ch’ixi como la posibilidad de enunciar algo (identidad desde abajo) que hasta entonces no tenía nombre. La posibilidad de un mundo ch´ixi, esto es, una visión emancipadora de lo mestizo
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como un espacio de tensión entre lo criollo y lo indígena, que permita develar la potencia de la indianidad que todo mestizo lleva consigo. Lo ch’ixi plantea la posibilidad de una reforma cultural profunda que pasa necesariamente por la descolonización de nuestras prácticas, de nuestro lenguaje, de la forma en la que nombramos y construimos el mundo. Es una apuesta india a la modernidad centrada en una visión de ciudadanía que no se sustenta sobre la homogeneización sino a partir de las diferencias (Rivera, 2010, p. 71). Retomando la utopía de la “renovación de Bolivia” de Eduardo Nina Qhispi, esta autora plantea una sociedad deseable de convivencia entre mestizos e indios donde, en igualdad de condiciones, los primeros adopten los modos de convivencia legítimos de los segundos basados en la reciprocidad, la redistribución y la autoridad como servicio. Dicho proyecto pretende superar el multiculturalismo oficial que encubre y estereotipa la identidad indígena y, a su vez, proponer una alternativa al “logocentrismo machista16 que dibuja mapas y establece pertenencias” (Rivera, 2010, p. 72). En este sentido, no podemos pasar por alto el protagonismo que las mujeres, y el potencial emancipador de sus prácticas, tienen en el escenario del comercio popular de El Alto. La socióloga boliviana sitúa en las “prácticas femeninas” una trama intercultural que restablece pactos de solidaridad y convivencia. Una trama que complementa la “patria-‐territorio” con un tejido cultural dinámico que despliega otras visiones de responsabilidad, distintas a la privacidad y derechos individuales propios de la ciudadanía moderna. La modernidad indiana que emerge de estos tratos abigarrados puede imaginarse desde una hegemonía india creada desde los espacios de la misma modernidad – el mercado, el Estado, los sindicatos, etc. Al hacerlo, se funda un proyecto de modernidad más orgánica y propia que la impuesta por las élites dominantes (Rivera, 2010, p. 73-‐74). En El Alto, la posibilidad de una identidad ch’ixi alternativa debe circunscribirse desde la identidad común de “el derecho a la ciudad” como un nuevo espacio de reivindicación política. Ante la ampliación de las fronteras de valorización por parte 16
Para acercarse al debate abierto por el feminismo comunitario y su noción de “entronque patriarcal”, véase: Paredes, 2012, p. 96.
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de la modernidad capitalista, se vuelve imprescindible reconocer el dolo existencial de la crisis social en la vida cotidiana en las ciudades. David Harvey nos devela el papel activo que desempeña la urbanización en la absorción del producto excedente que el capitalismo requiere continuamente en su búsqueda de plusvalía. A la vez que alivia las crisis de sobreproducción, la urbanización supone la construcción de una forma de vida completamente nueva que convierte a la ciudad en un gran centro de consumo, turismo y placer. Su efecto es el creciente aislamiento individualista, la ansiedad y la neurosis social (Harvey, 2012, p. 35). La lucha por los derechos de la ciudad puede ser considerada como una visión ampliada de la lucha de clases convencional del siglo XX. Esto supone superar las desestimaciones de la reproducción de la vida urbana por el canon marxista al considerarla como improductiva, ya que es justo esta organización de la fuerza de trabajo “improductiva” en las ciudades la que produce las condiciones de la propia ciudad. En lo que respecta al caso de los pobladores de El Alto, estos han erigido los cimientos de la ciudad desde la lucha por sus derechos a ser reconocidos, siempre en condiciones de marginalidad y exclusión. En este sentido, los planteamientos de Harvey cobran suma relevancia a respecto. En la mayor parte de las luchas obreras, las organizaciones vecinales han sido el telón de fondo sobre el que se ha soportado las condiciones de su supervivencia. Precisamente en las luchas de 2003 contra la liberalización de los hidrocarburos, fueron las juntas vecinales de El Alto las que proporcionaron la fuerza de base para hacer frente a los bloqueos de caminos, incluso ante el primer momento de inmovilización de la Central Obrera Boliviana (COB). Siguiendo con el debate que enfatiza de los derechos de la ciudad como espacio de reivindicación de las multitudes de El Alto, habría que considerar el despliegue de la potencia de lo cholo indígena propio del mundo indígena urbano. El trasfondo de las prácticas económicas que subyacen de lo ch´ixi no debe ser interpretado desde una dimensión culturalista sino desde el potencial de resignificar los esquemas económicos: “Trabajar desde los procesos económicos en el plano de las
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significaciones (semiótica) es riquísimo, porque es justamente ahí donde encuentras los resquicios que se le puede abrir al capitalismo desde adentro” (Rivera, 201117). De esta forma, las practicas de lo común que subyacen del mundo de la indianidad y que cotidianamente se reproducen en las ciudades andinas (la redistribución a través del parentesco, el “derroche” que supone un preste, la visión de lo abundante como lo suficiente propio de la herencia de ex-‐campesinos) nos muestran, según Rivera Cusicanqui, orientaciones que permiten constituir nuevos sentidos desde la identidad mestiza, con miras a una re-‐situación de nuestra identidad latinoamericana en el mundo (Rivera, 2011). 2.1.1. Retrospectiva de la identidad chola boliviana La identidad chola boliviana puede ser considerada el producto de la colonización desde la estrategia del “empate civilizatorio” (Thomson). De acuerdo a las investigaciones de Sinclair Thomson, la empresa colonial tuvo que conformarse con la instalación de ciudades de españoles en medio de un universo indígena subordinado por el tributo y la mita18. Para esto, la colonia tuvo que valerse de la nobleza indígena y del reconocimiento implícito de la comunidad aymara como un espacio político específico (Thomson, 2006, p. 11). Esta forma particular de colonización tuvo diversas repercusiones materiales y simbólicas que resulta imposible abarcar en este apartado. Lo que sí podemos apuntar es que el espacio cultural e identitario del periodo colonial está marcado por una dualidad de comunidades dialécticamente vinculadas a las ciudades españolas, pero territorial y jurídicamente segregadas de las mismas. Dentro de este escenario bipolar, el cholaje proveniente del mestizaje se encuentra en un aparente “vacío sociológico” entre ambos campos. Tal como apunta Ximena Soruco, no existen registros que enuncien los sectores cholos mestizos en la colonia, puesto 17
Documento electrónico no paginado La mita fue un sistema de trabajo obligatorio que existió durante el imperio inca y que fue reutilizado durante la colonia por los españoles, como una forma de desarrollo del mercado interno de la corona. Esta apropiación del trabajo indígena continuó en la República como una forma de tributo y pongueaje (servidumbre doméstica).
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que las leyes de españoles y criollos solo se limitan, en el mejor de los casos, a describirlos. Sin embargo, esto no quiere decir que no existieran. En un país donde la principal extracción de riqueza proviene de la fuerza de trabajo indígena, aquél que asumiera el rol de intermediario entre el estado criollo y los indígenas, tendría las posibilidades de un enriquecimiento constante; este parece ser el rol de los cholos desde el siglo XVI (Soruco, 2012, p. 48). Este orden material, no se modificó de manera trascendente hasta la Ley de Desvinculación Territorial de 1874 que, en lo general, desconoce la propiedad comunal, una vez que el tributo indígena ya no forma parte elemental de los ingresos fiscales del Estado. Es el comienzo de los grandes desplazamientos indígenas a la empresa minera y las subsecuentes proletarizaciones que más adelante trataría de categorizar Zavaleta en sus ensayos sobre la cuestión nacional. En lo que respecta al cholaje mestizo, las empresas comerciales que se abren a las nuevas ramas económicas, permiten consolidar una “élite” con patrones propios de afirmación cultural que, en vez de disputarle la hegemonía cultural a los criollos, prefieren mantenerse al margen y posicionarse en la cima de la pirámide social y cultural de los indígenas. Esta es la estrategia de silencio que describe perfectamente el ethos barroco en términos Bolívar Echeverría. La derrota en la guerra del Chaco en 1930 no hizo sino acentuar el endeble proyecto de nación criolla, y logró la reafirmación de ciudadanía en los sectores indígenas una vez que fueron incorporados a las fuerzas armadas. El dinámico y mercantil sector cholo va ocupando más espacios económicos urbanos y logra una emergencia política de forma sectorial (Rivera, 1984, p. 109). Un giro ideológico se vuelca en la figura de la chola como la madre de la nación que se consolida con la Revolución de 1952. La revolución del 52 puede considerarse como el proyecto nacional de inclusión social, siempre bajo la hegemonía blanca de los criollos-‐mestizos con su limitada visión hacia el exterior. Por decreto, más de la mitad de la población indígena se convierte en campesina dentro de una amplia reforma agraria bajo la tutela de un pacto militar que pretende incorporarla, a partir de sindicatos minero-‐campesinos, al heterogéneo mosaico étnico de tierras altas y bajas bolivianas. A pesar de los exiguos alcances de ciudadanización implícitos en la Revolución de 1952, podemos
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decir que el sector mercantil cholo logró consolidar una burguesía con especificidades culturales y patrones de reproducción muy distintos al proyecto nacional de las oligarquías criollas (Soruco, 2012, p. 39). Este ascenso se hace evidente en los estudios antropológicos de economía andina que ubican a los indios, cholos y mestizos como aquellos con una habilidad mayor para insertarse en el mercado altiplánico, dada la organización jerarquizada inca resignificada a lo largo de los siglos (Murra, 1975, p. 176). El agotamiento del pacto campesino-‐militar y las subsecuentes dictaduras militares fueron sucedidas por expresiones de militancia política cada vez más acentuadas en la identidad indiana -‐tales como el surgimiento de diversos movimientos kataristas. Estas expresiones, por décadas silenciadas desde las lejanías de los ayllus, adquieren más relevancia y significación en espacios públicos como las universidades y las organizaciones sindicales y populares. Este resurgir de las identidades indígenas mantiene una estrecha relación con las crecientes migraciones a las ciudades de El Alto y la Paz, principalmente. Estas migraciones que comienzan en los años setenta, y que se consolidan en las laderas occidentales de La Paz y en la Ceja de El Alto, son resultado de la expulsión de agricultores en las markas y ayllus, producto del fracaso de campesinización del proyecto del MNR, y del arrojo a la lumpenproletarización de los mineros, dadas las reformas neoliberales de reestructuración de las empresas extractivas de 1985. Una expresión política que ejemplifica la emergencia identitaria indígena urbana, producto de la exclusión y marginación del ajuste neoliberal en El Alto, la encontramos en la creación y ascenso del partido político Conciencia de Patria (CONDEPA) de finales de los años ochenta. Ante el cierre de la Radio Televisión Popular (RTP) del compadre Carlos Palenque, las manifestaciones de resistencia a esta censura, pronto se convirtieron en las manifestaciones de la autoidentificación étnico-‐cultural y la identificación de un adversario determinado: “pertenezco a este pueblo, soy del pueblo y este pueblo es de indios, es de cholos” (Makaran, 2008, p. 50). A pesar de la efímera presencia política de la CONDEPA en el escenario parlamentario boliviano, es muy significativo su papel en la consolidación de la identidad de lo cholo-‐indígena y su autoconciencia como sujetos políticos emergentes. Tal como advierte Gaya Makaran, la pobreza y la etnia se convirtieron,
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a partir de ese momento, en los principales referentes de identidad social en el país. La expansiva migración campesino indígena a los centros urbanos, que favoreció el proceso de “cholificación” de los indígenas, ha permitido dilucidar las inercias de casta y clase entre los sectores subalternos, para amalgamarse en una identidad política con visos de emancipación respecto a los sectores criollos-‐mestizos que les someten. Siguiendo los argumentos de Xavier Albó, consideramos que esta población inmigrante no ha podido ser absorbida a la plena ciudadanización y proletarización urbana, debido a un estrecho programa económico que no ofrece verdaderas alternativas de sedentarización (Albó, 1981, p. 5). Podríamos llamarlo un éxodo rural moderado fincado en la temporalidad que permite ciertas diferencias culturales por parte de los ex-‐campesinos, respecto a los demás ciudadanos. El retorno cíclico a los ayllus, la siembra y cosecha agrícola y la resignificación de los saberes holísticos propios de la cultura ancestral aymara crea nuevas significaciones que se van a ver reflejadas durante el ciclo rebelde. Actualmente, esta semi-‐ sedentarización urbana de los campesinos aymaras representan solamente el 20% de la población alteña (Huanacuni, 2013) y, sin embargo, continúa aportando considerables sentidos ético políticos a la pautas culturales del conjunto de los habitantes. Desarrollaremos más adelante este fenómeno. 2.1.2. Perspectivas actuales de la identidad chola Podemos apuntar que el conjunto de organizaciones sociales que subyacen de esta experiencia migratoria temporal, ha establecido un marco de realización política muy distinto a una estructura vertical de organización de base. Estimaciones moderadas reflejan alrededor de 38 organizaciones de base con afiliación y personalidad jurídica propia, entre las que destacan la Federación de Juntas Vecinales (FEJUVE), la Central Obrera Regional (COR), la Organización de Mujeres del Collasuyo (OMAK), la Federación de Trabajadores Gremiales, Artesanos, Comerciantes Minoristas del Alto, la Federación Única de Organizaciones Populares de Mujeres de El Alto (PUOPMEA), la Federación de Micro y Pequeños Empresarios
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(PERMIPE), así como más de mil seiscientos grupos juveniles inscritos en un Consejo de Jóvenes que interactúa con el Gobierno Autónomo Municipal de El Alto. Este amplio conjunto de organizaciones protagonizaron los principales levantamientos contra el envío del gas boliviano a EEUU por Chile, en 2003, y la subsecuente salida de Gonzalo Sánchez de Lozada. Las acciones de la multitud para bloquear caminos, y la coordinación con los distintos bloqueos del Altiplano, se dieron en el contexto de asambleas abiertas bajo relaciones de cooperación y reciprocidad, muchas de las cuales continúan vigentes en las formas de organización territorial y productiva (Gómez, 2004, p. 8). Regresando a las contribuciones del cholaje en la consolidación de la identidad nacional, podemos decir que el ciclo rebelde de 2000-‐2005 evidenció el agotamiento de un Estado fincado en la identidad republicana de hegemonía monoétnica. Como resultado del proceso subversivo, la identidad pluriétnica logra consolidarse como la estrategia para nivelar el campo de fuerzas político y económico en un país multipolar. En lo que respecta a la identidad chola y su actuar mercantil urbano, parece que vuelve a beneficiarse del proyecto masista de permisividad del comercio informal, de su política redistributiva de los recursos hidrocarburíferos y de su peculiar forma de asignación de recursos a través de redes familiares que, poco a poco, se van
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convirtiendo en los vehículos del capitalismo andino-‐amazónico proyectado desde el Estado plurinacional boliviano.
2.2. El comercio popular de El Alto y las nuevas identidades organizativas 2.2.1. Breve caracterización de la ciudad El Alto La ciudad de El Alto es una urbanidad relativamente nueva (no dispuso de administración propia hasta 1988) afincada en el inhóspito altiplano paceño, 500m por encima de la capital boliviana. Su crecimiento siempre estuvo condicionado al desarrollo de La Paz. Hasta los años cuarenta, la territorialidad de El Alto estuvo conformada por más de un centenar de haciendas que fueron devaluándose paulatinamente debido a su anacrónico funcionamiento. En 1942 se vendieron los espacios donde se ubicarían los diferentes barrios transfiriéndose más de 134,000 títulos de propiedad (Demoraes, 1998). Ese mismo año se fundó el barrio de Villa Dolores y, ya en el año revolucionario de 1952, nacieron los barrios Bolívar y 12 de Octubre en el sur, 16 de Julio, Ballivian y Alto Lima en el norte. La expropiación de la hacienda El Tejar liberó toda la zona de la Ceja y permitió la fundación de la ciudad satélite (Poupeau, 2010, p. 434). Cuando hablamos de la “liberación” de las haciendas nos referimos al proceso de expropiación de haciendas en manos de la oligarquía criolla que dio paso a un reparto de lotes y que fue la base material de un “clientelismo burocrático” por parte del MNR; además constituyó la base incipiente para cooptar la organización de las, también incipientes, juntas vecinales. De acuerdo con algunos estudios sobre la territorialización de El Alto, los antiguos propietarios de las tierras de la ciudad comenzaron a lotear los terrenos, fungiendo como una nueva clase urbana, explotadora de los migrantes campesinos aymaras
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(Antezana, 1988, p. 10). En opinión de Braulio Rocha, ejecutivo de la Federación de Gremiales de El Alto, desde el mismo comienzo de la creación de la ciudad de El Alto se desplegó el comienzo de la lucha de las organizaciones de base: “Es sabido que una parte de la burguesía aymara la integran los primeros loteadores que han tramitado los primeros terrenos de la ciudad” (Rocha, 2013) Podemos rastrear una de las causas de las contradicciones de clase que logra revestirse de “emergencia popular aymara” y que sirvió desde la fundación de la ciudad como fuente de legitimación de la política hegemónica del MNR hasta principios de los ochenta. En el libro La ciudad prometida, Sandoval y Sostres hacen referencia a los “comandos zonales” que el MNR organizó apenas llegar al poder: impulsaron la creación de “sindicatos inquilinos” de los que nacieron las juntas vecinales y cuyos miembros fueron los primeros beneficiarios de la política oficial de entrega de lote, principalmente miembros de la exigua administración pública (Sostres y Sandoval, 1989, p. 22). Controladas por los militantes del MNR, las primeras juntas vecinales respondieron, en realidad, a la voluntad de organizar políticamente a los sectores populares. Durante las dictaduras de finales de los setentas, las relaciones de las juntas vecinales con el Estado Boliviano fueron degradándose al punto de convertirse en protestas abiertas. En 1978, las juntas vecinales participaron activamente en los movimientos que reivindicaban un régimen democrático, oponiéndose a los golpes de Estado de Alberto Natush Busch (1979) y Luís García Meza Tejada (1980). Es en este contexto en el que surge la Federación de Juntas Vecinales (FEJUVE) y con el “regreso a la democracia”, en 1982, se abre una nueva etapa en la relación de las juntas con respecto al Estado. En palabras de Rocha:
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El auge económico popular en El Alto Se constituye una relación ambivalente de negociación y oposición al Estado que asistió a la denuncia constante de las autoridades por nuestras organizaciones cívicas que reclamaban mejores condiciones de vida luego de quince años de ausencia de políticas públicas en los barrios de la ciudad […] Nunca se pretendió dejar en manos de las autoridades la gestión de las obras y servicios públicos porque nunca atendieron a nuestras demandas (Rocha; 2013).
A finales de los años ochenta, la ciudad estaba compuesta por tres conjuntos diferenciados. La primera es la zona central. Ésta se compone de los barrios de la Ceja, Ciudad Satélite y las villas Bolívar, Octubre y Dolores. Albergan principalmente a habitantes de clase media provenientes del altiplano y a empleados de administraciones locales. Es la mejor dotada de equipamiento urbano e incorpora a migrantes rurales de condición más modesta, una de cuyas modalidades de inmigración consistía en llegar a vivir a la casa de los familiares instalados en la ciudad (Sandoval y Sostres, 1989, p. 31). Esta migración constituirá, en el futuro, uno de los principales vectores de trasferencia de las formas de organización comunal del universo andino, mismas que analizaremos más adelante. La segunda zona, la sur, la más reciente y la que menos acceso tenía a los servicios urbanos, albergaba a lo largo del camino de Oruro a migrantes procedentes de las zonas mineras del altiplano y a empleados de bajos ingresos (Sandoval y Sostres, 1989, p. 33). La zona norte, más arriba del camino a Copacabana, era el lugar de acogida de los campesinos aymaras del Departamento de La Paz (Sandoval y Sostres, 1989, p. 35). Esta diferenciación entre espacios y lugares de origen de los migrantes, configurará distintos patrones culturales de organización y consumo de la vida cotidiana. Volveremos a ello más adelante. Actualmente la distribución geoeconómica de El Alto se puede clasificar en cuatro zonas: 1) La periferia donde se concentran los comerciantes cuentapropistas y que desarrollan actividades comerciales de supervivencia. Es, quizás, el universo donde se aglutinan las contradicciones más diversas de
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lazos de parentesco, formas de reciprocidad resignificadas del pasado ancestral y el despliegue de “fuerzas destructivas” propias de la marginación urbana. 2) La zona sur donde se encuentra gran parte de la industria y donde predominan los obreros y el trabajo familiar de talleres. Sobre la condición minoritaria de los obreros asalariados en El Alto, concluimos la imposibilidad de definir la fuerza movilizadora de las multitudes populares a partir de una hegemonía de trabajadores dado su carácter residual. 3) La zona norte y oeste del Aeropuerto Internacional donde predomina una mezcla de trabajador familiar y cuentapropista en el comercio minorista y actividades artesanales. Es el núcleo urbano que logra sintetizar la amalgama de relaciones de reciprocidad y parentesco que permite adaptarse a la producción global a través de la consolidación de estrategias económicas basadas en “los plurimercados” y “la movilidad territorial” (Tassi, 2013, p. 185). 4) La zona central del Distrito 1, donde se concentra el comercio de mediana y gran escala, la administración pública, el sector financiero y las oficinas de servicios. Estas grandes industrias han sufrido un proceso de descentralización/fragmentación a través de la subcontratación de talleres familiares. Este fenómeno de “globalización hacia abajo” parece privilegiar las cualidades flexibles propias de las unidades productivas más atómicas en detrimento de la rigidez productiva de las más grandes (Tassi, 2013, p. 28). Habría que cuestionar si esta vuelta al “capitalismo del siglo XIX” -‐esto es, la vuelta a la extracción de plusvalía por vía de autoexplotación-‐ puede desplegar un horizonte emancipatorio por parte de sus actores. De momento, podemos apuntar que la geografía alteña despliega múltiples contradicciones propias de una metrópoli pero, a su vez, logra sincretizar diversas
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formas de lo común y de organización bajo principios de reciprocidad. A pesar de que, en un primer vistazo, esto solo apunta a soliviantar las condiciones de marginación de sus habitantes, también es cierto que además contuvo la potencia emancipatoria que logró desplegarse en la Guerra del Gas de 2003. 2.2.2. El auge económico en Bolivia y su reapropiación popular Encontramos que las consideraciones de El Alto como una ciudad miserable, apéndice de la capital, no son del todo precisas. Actualmente la urbe cuenta con cinco mil establecimientos, los cuales generan anualmente alrededor de doscientos setenta millones de dólares en productos manufacturados. Se estima que se crean alrededor de mil empresas al año, lo que demuestra el dinamismo económico de la ciudad (INE, 201119). Estudios recientes del Programa de Investigación Estratégico de Bolivia (PIEB) muestran el fehaciente auge económico de Bolivia en los últimos ocho años como lo demuestra el modelo económico del patrón primario exportador. Sus tasas de crecimiento van del 4.5 al 6.15 % anual y están ligadas, siguiendo criterios económicos, a una “distribución más equitativa del ingreso”. El coeficiente de Gini (indicador de desigualdad que mide la concentración del ingreso) pasó de 0.614 al 0.565 durante el periodo de 2002-‐2007, y la pobreza extrema bajó de 37.7% al 26.1% entre 2006-‐2009 (CEPAL, 2012, p. 78). En opinión de Carmen Medeiros, investigadora del PIEB, estas mejoras responden, principalmente, a un cambio en la política económica del gobierno del MAS que mantiene un rol de modernización y distribución a través del Impuesto Directo de Hidrocarburos y la trasferencia del mismo a los gobiernos departamentales. En buena medida, el auge económico en Bolivia se debe a las políticas neo extractivistas con un carácter progresista, beneficiado por el alza de precios de los hidrocarburos y las materias primas desde el 2005. No obstante, por más que la propaganda gubernamental del MAS intente promover el auge económico como el 19
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fruto de la nacionalización de hidrocarburos orientados al fortalecimiento de los sectores populares, en realidad este auge se debe al proyecto de exportación de gas natural a Brasil gestado entre los años de 1974 y 1999. Un proyecto nacional que en opinión del exministro de hidrocarburos Mauricio Medinaceli (2005), fue trasversal a los partidos políticos y logró generar, a lo largo de 25 años, la infraestructura extractiva con la que se cuenta actualmente. Actualmente la mitad de los recursos fiscales del Estado boliviano provienen de la extracción de hidrocarburos, con una tendencia ascendente que supone el afianzamiento de la dependencia fiscal a este sector. Los ingresos fiscales por hidrocarburos en el año 2000 ascendieron a 500 millones de dólares, mientras que en el año 2013 ascienden a 5500 millones de dólares (Medinaceli, 2013) lo que supone un periodo de bonanza muy dependiente de factores exteriores ajenos al manejo de la política económica estatal, que lamentablemente no ha permitido la instalación de una política energética integral con proyectos productivos que aminoren la dependencia con respecto a los precios internacionales. La distribución social del excedente económico del patrón primario exportador, deviene de dos instrumentos fiscales: el impuesto directo de los hidrocarburos (IDH) que ayudó a ampliar los recursos estatales y, en segundo lugar, la transferencia directa a la población mediante bonos. Si bien los bonos tendrá impacto a largo plazo en la economía, los traspasos del IDH a los gobiernos departamentales y locales sí han logrado una dinamización económica más inmediata, y han reducido los índices de desigualdad en la distribución de la renta (Tassi y Medeiros, 2013, p.55). Por otra parte se han habilitado nuevos mecanismos gubernamentales que privilegian a la economía informal, al considerarse la base política partidaria del actual gobierno. Mientras, por un lado se mantiene una actitud laxa respecto a las actividades no contributivas tales como el cultivo de coca y el contrabando20, por el 20
En Bolivia y algunos países de Sudamérica, contrabando refiere al comercio de mercancías, tanto dentro como fuera del país, que por sus características minoritarias y familiares, no se registran en el erario público. Al parecer, los enfoques de su erradicación van adquiriendo menos relevancia en las políticas públicas al representar la principal fuente laboral de las ciudades bolivianas.
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otro lado, se comienza a cimentar una relación de clientelismo político entre las principales organizaciones comerciales populares de las ciudades21 y el gobierno del MAS. La construcción y modernización de caminos de las principales rutas comerciales, han mejorado las condiciones de transporte y la reducción de costos que ello implica (Medinaceli, 2013). En este sentido, el subsidio a los hidrocarburos, la reducción de los tiempos y costos de transporte por mejoramiento de caminos, la permisividad en los mercados informales ha supuesto un clima muy favorable para la captación popular de este auge económico que, en contrapartida, va consolidando sinergias de compromiso partidario electoral por parte de los comerciantes populares con el actual gobierno del MAS. Ante la falta de industrias productivas que permitan cubrir la demanda en aumento, (recordemos que las unidades productivas atomizadas a las que antes nos referíamos, responden a una articulación parcializada de bienes manufacturados del mercado global y no a la demanda interna) la expansión importadora de bienes de consumo es inevitable. Son precisamente los comerciantes populares, muchos de ellos aymaras, los primeros en captar esta demanda popular (Tassi y Medeiros, 2013, p. 72). Si bien todavía está sujeto a debate el hecho de que este desborde económico con equidad sea el resultado de las políticas tributarias progresivas del gobierno del MAS -‐y sobre todo pensando en la reducida capacidad del aparato estatal boliviano en la incidencia de la economía en su conjunto-‐ lo que sí podemos afirmar es que en la economía boliviana se está cimentando una “base popular”, tradicionalmente excluida y no reconocida, a partir de una emergencia de actores populares que adoptan estrategias de resistencia y se reapropian y resignifican las instituciones
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Es muy significativo que las organizaciones de comercio popular de El Alto representen por una parte, los actores políticos subversivos que pueden poner en jaque al gobierno nacional con sus bloqueos de caminos y por otra, representen el principal activo político del gobierno del MAS. En las elecciones de 2010, el 74% de los alteños votaron por Evo Morales Ayma, un 10% más que la media nacional. Desde la segunda presidencia de Morales, El Alto es considerado el principal bastión político de el MAS (Canaza, 2013)
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convencionales, con miras de superar las barreras de exclusión (Tassi y Medeiros, 2013, p. 59). Habría que ligar la transformación de los modelos de producción global que privilegian la atomización de unidades productivas, a la consolidación de la “economía de base popular”. La reactivación del patrón primario
exportador
generando económico,
un
está
excedente
mismo
que
permite un incremento en la capacidad de compra de bienes y servicios por parte de los sectores populares. Ante este auge económico, que logra ser eclipsado por los comerciantes populares aymaras, consideremos la posición estratégica de la ciudad de El Alto en la articulación del espacio económico boliviano. El eje que conecta la zona franca de Iquique con la Paz, Cochabamba, Santa Cruz y la frontera con Brasil, parece repuntar como la principal ruta comercial del país, en contrapeso al eje agroexportador de Santa Cruz con los puestos fronterizos con Brasil. La ciudad de El Alto, constituye el corazón de ese eje comercial que, al contar con una población relativamente joven, en continuo crecimiento demográfico, continuará alimentando dicha expansión. Es preciso aclarar que los comerciantes aymaras que han logrado articular el creciente comercio popular, y que han elegido la ladera occidental de la Paz y la zona Norte y Oeste del aeropuerto como base social de sus actividades, son medianos comerciantes cuentapropistas con un capital mayor a los diez mil dólares y, por tanto, no representan el conjunto del comercio. La mayor parte de los
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comerciantes populares en El Alto no superan, según Miguel Canaza, los cinco mil bolivianos de capital y, por tanto, deben lograr su sobrevivencia a través de redes de solidaridad y a través de la afiliación de federaciones que les permitan articularse con el resto de sus agremiados (Canaza, 2013). A pesar del tamaño de los capitales, parecen existir ciertas características comunes en tanto a la resignificación de las formas de comerciar, a partir de una amalgama entre las instituciones tradicionales, y la reapropiación simbólica de ciertas nomenclaturas ancestrales. Desarrollaremos estas “nuevas formas” de asentar el mercado a la base popular en los capítulos siguientes. 2.2.3. Particularidades culturales de los comerciantes populares en El Alto Por otra parte, el “auge económico popular” que acabamos de describir cuantitativamente, se despliega en El Alto a partir de una base social muy particular. La ciudad, desde su crecimiento vertiginoso en los años cincuenta, se ha nutrido de dos grandes procesos migratorios. El primero ocurrió entre 1952 y 1976 y fue debido al agotamiento del sistema de minifundios de la reforma agraria de 1952. En ese periodo la población se multiplicó por quince, alcanzando los cien mil habitantes. La segunda fase migratoria comenzó en 1985 con la implementación del modelo neoliberal de “relocalización productiva” que se tradujo en la separación masiva de los mineros de sus fuentes de trabajo. Dicha migración se asentó en la entonces periférica zona sur de El Alto ocupándose en los sectores comercio y transporte. Con ello, la tasa de crecimiento demográfico de la población alteña es de 6.4%, una de las más altas de Latinoamérica (INE, 2001). La ciudadanía alteña está integrada por una combinación de sentidos urbano-‐ rurales, colectivos-‐individuales, igualitarios-‐jerárquicos, que muchas veces presentan tensiones pero que, sin embargo, lograron desplegar una visión alternativa de democracia a partir de la movilización social de sus bases organizativas. El continuo rural urbano, como lo denomina David Harvey (2012, p. 212), está conformado en el caso de El Alto, por poblaciones “ex-‐campesinas”
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indígenas con tradiciones culturales y formas de organización social propias, como los ayllus. A medio camino entre la ciudad de La Paz y el universo rural andino del altiplano, El Alto aparece como un “cinturón cultural aymara” difícilmente fagocitable por la absorción del desarrollo urbano tradicional. Si consideramos que la población de El Alto se identifica en un 81.29% como indígena y en un 74% como, particularmente, aymara (Censo Población y Vivienda, 2002) es fundamental introducir la discusión sobre las prácticas urbanas indígenas para comprender la dinámica del comercio popular. En un estudio pionero sobre la identidad indígena urbana de El Alto, Xavier Albó define esta ciudad como la “metrópoli aymara” por excelencia. Es la ciudad que reúne gran parte de la fuerza de trabajo que se desplaza a La Paz diariamente. Una población que, debido a la incapacidad de absorber el aumento poblacional por la vía proletaria, ha tenido que adaptarse a una situación permanente de trabajo temporal en la ciudad y en labores rurales en los ayllus (Albo y Greaves, 1980 p. 22). Si bien en la actualidad solo el 20% de la población en El Alto es “flotante” entre el campo y la ciudad, las resignificaciones de este flujo de conocimientos ancestrales del mundo rural andino, está presente a partir de la trasmisión de conocimientos y estilos de vida entre generaciones. Por otra parte, Rosana Barragán nos muestra “otra cara” de la identidad mestiza que logra superar tanto las rígidas versiones del mestizaje producto del proyecto homogenizante de la revolución de 1952, como las visiones dualistas y segmentarias del indianismo crítico. Se trata de una perspectiva constructivista de las identidades culturales, construidas desde distintos niveles de resignificación de la memoria colectiva aunada a los horizontes futuros que se conforman a partir de momentos subversivos. La deslegitimación de un orden preestablecido es un arma poderosa para la construcción de un nuevo horizonte (Barragán, 2009, p. 317). Sin embargo, Barragán resalta que las resignificaciones e identidades intermedias actuales se cimientan más en una condición de exclusión/inclusión económicas y sociales, que en identidades culturales originarias (Barragán, 2009, p. 316). Por tanto, no podemos pasar por alto la influencia que ejercen las expectativas materiales de los
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actores económicos en la formación de nuevas resignificaciones identitarias, en proceso continuo de reconstitución. Son múltiples las resignificaciones identitarias ancestrales de las prácticas cotidianas de la vida urbana. Quizás el factor aglutinante de todas ellas lo encontramos en la interpretación urbana que se tiene del thaki o “camino al andar”. Proveniente de la noción de vida holística complementaria, propia de la filosofía andina (Estermann, 1998, p. 139), el thaki supone los distintos momentos de vida que todo ser humano debe recorrer para habitar en el mundo. En la cosmovisión rural-‐comunitaria andina, este “camino” pasa por el servicio a la comunidad a partir de cargos públicos obligatorios (jilaqata, mallku, etc.), la complementariedad de la mujer y el hombre o chacha warmi, (la noción de Jaqi o persona adulta se refiere a una pareja en matrimonio capaz de formar una familia y ocupar tierras22) el asentamiento de la sayaña (la parcela donde se vive y se siembra), y el comienzo de una pequeña unidad político-‐social que, en un futuro, se articulará con el resto de la comunidad (una relación que estará siempre en tensión, incluso en los espacios rurales, debido al riesgo de esencializar la hegemonía patriarcal que denuncian, por ejemplo, las feministas comunitarias del colectivo Mujeres Creando Comunidad). Ya en el espacio urbano, el thakhi pasa por una síntesis modificada. De acuerdo con Fernando Huanacuni (2013), “hacerse la casa”, entendido como el horizonte político de afianzarse en un territorio, fue parte de la herencia generacional de los primeros campesinos migrantes. La necesidad de apropiación de un hogar, afirma Huanacuni, va más allá de la lógica instrumental de la propiedad privada. Al contrario, se acerca a un principio ordenador de la tierra-‐ territorio indispensable para lograr las relaciones comunitarias que pasan por el parentesco. La “construcción del hogar”, por tanto, se mantiene como una fuerza que empuja hacia la construcción de horizontes futuros de los habitantes de la
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Esta noción ancestral, puede considerarse en la actualidad como una contradicción que desgarra a muchas comunidades. La posibilidad de los cambios en los sentidos de relación hombre-‐mujer, debe pasar por la lucha de las compañeras campesinas aymaras a partir de su especificidad histórica y no a postulados universales propios de feminismos coloniales. Para extender esta posición a debate, véase: Gutiérrez, 2009, p. 115.
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ciudad. La presencia mayoritaria de miniaturas en forma de casa para las ch´allas23 personales, es un reflejo de los principales deseos de consumo de la sociedad alteña. Por tanto, el sector de la construcción y la expansión geográfica de la ciudad (se calcula que surgen alrededor de cinco nuevos barrios mensuales en la ciudad) continúa a ritmos vertiginosos. Los principios de representación y participación, basados en los mecanismos de rotatividad y obligatoriedad -‐contenidos en los sistemas de cargo y autoridad en el entramado comunitario de ayllus y markas aymaras-‐, están imbuidos en el conjunto de organizaciones populares de las ciudades (aunque es importante precisar que estos principios no están exentos de mimetizarse con acciones corruptas o prebendales, propias de la acumulación de poder político del aparato estatal). Es muy difícil encontrar organizaciones, ya sean gremiales o sindicales, en las que entre sus mecanismos políticos de autorregulación no estén presentes las formas asamblearias y la rotación de cargos con el fin de limitar la autoridad contenida en una representación democrática. En lo que respecta al comercio popular, podemos encontrar distintos principios ancestrales resignificados en sus prácticas cotidianas. Afincadas en las estructuras locales se legitiman prácticas comunes que permiten que los comerciantes asienten una institucionalidad propia. El sistema interno de préstamos colectivos entre comerciantes pasanako –o la simple práctica de compartir los costos de transporte-‐ sirvió para facilitar la llegada de parientes del campo, así como para consolidar el control de espacios comerciales (Tassi y Medeiros, 2013, p. 119). Un ejemplo de esto lo encontramos en el mercado Asodimin de El Alto. El mercado engloba a unos treinta comerciantes de abarrotes (y ciento cuarenta “inquilinos”) que se han trasladado de la calle Palenque de la Ceja a un barrio marginal y semi habitado. Una vez adquirido el terreno de forma comunitaria, ha sido repartido en lotes. Los mismos comerciantes se han encargado de construirlo y dotarlo de servicios básicos. Además de las inversiones individuales, la asociación de 23
Desde la cosmovisión andina, el acto de challar supone un ritual de agradecimiento a los frutos e la madre tierra o Pachamama. Es una forma de devolución de lo que la madre tierra provee a la humanidad.
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comerciantes obtuvo un préstamo bancario colectivo de varios millones de dólares, en colaboración con la federación de gremiales (Tassi y Medeiros, 2013, p. 121). La horizontalidad y la complementariedad andina se encuentran en una extensa cantidad de vínculos y redes capilares que van desde los gremios, las asociaciones, hasta el parentesco. Ante la entrada de una competencia desleal como la ejercida por las trasnacionales, la estrategia de “incluir excluyendo24”, propia de las relaciones asimétricas indígenas frente al colonizador, parecen obstaculizar con éxito la intromisión. Existe, a la vez, una multiplicidad de concatenaciones y reapropiaciones de las instituciones tradicionales que arbitran el conjunto de actividades de intercambio. Tanto las juntas de vecinos, las asociaciones y los gremios, presentan altos grados de formalización de sus políticas que, por estatuto, se otorgan la potestad de sancionar y de expulsar a aquellos miembros que no cumplan con los acuerdos o que incurran en prácticas desleales de competencia. Antes de recurrir a las autoridades, los agremiados reconocen y aceptan las resoluciones asamblearias de los conflictos y delitos por medio de los llamados “tribunales de honor” (Tassi y Medeiros, 2013, p. 126). En el estudio de campo, la mayoría de los agremiados entrevistados aseguraron que, si bien sus organizaciones toman los nombres de las instituciones oficiales (tribunal, oficialía, estatuto, entre otros) éstas no son una “réplica de las mismas”, ni representan un acto de sumisión y adaptación a los poderes estatales. Son vistas más bien como una herramienta estratégica para desarrollar una institucionalidad propia, bajo nomenclaturas universalmente reconocidas, con un sentido de poder “como servicio” (Marcani, 2013). Desde esta resignificación de la institucionalidad oficial, podemos explicarnos el comportamiento aparentemente caótico del comercio popular. 24
La estrategia de incluir a los grupos dominantes, llámense políticos o empresariales, excluyéndolos de las decisiones y los espacios claves, responde a una conducta que se remonta desde los tiempos de la colonia. Al verse ante la imposibilidad de resistirse a la dominación directa de los colonizadores de la conquista y la república, los indígenas han logrado consolidar conductas de aparente aceptación discursiva, frente prácticas subversivas propias enmascaradas desde la farsa y el doble sentido. Para más detalle véase Scott, 2000.
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Junto a sus estatutos y reglamentos, las asociaciones de comerciantes populares cuentan con múltiples formas de control social implícitas y no escritas, a menudo basadas en prácticas consuetudinarias de control colectivo que están profundamente enraizadas en la cosmovisión andina ancestral (Tassi y Medeiros, 2013, p. 128). Por ejemplo, el rol que desempeña la práctica del “regalo” y la “fiesta” como un anclaje de articulación cultural de estas “instituciones alternativas”. A través de la participación en las fiestas, del gasto en los trajes y en cervezas, se tejen formas de reciprocidad obligada entre individuos y familias (Tassi y Medeiros, 2013, p. 128). Otra resignificación cultural del mundo andino ancestral la encontramos en el manejo de tratos comerciales a partir del patrón colectivo aynuqas que, fundamentalmente, consiste en el reparto comunitario de una propiedad comunal entre un conjunto de familias que, de forma autónoma, decide el producto a sembrar y las estrategias productivas. Este principio se traduce en el comercio popular como la colectivización de los costos de transporte, sin perder con ello la capacidad de negociar individualmente con los proveedores. De esta forma, se generan espacios para que cada miembro de la familia de comerciantes desarrolle su propio thakhi, evitando verticalidades de autoridad y excesiva dependencia individual (Tassi y Medeiros, 2013, p. 132). Este funcionamiento racional se yuxtapone en distintas prácticas de colectivización y supone una de las innovaciones creativas que podrían contribuir a la superación de la dicotomía entre la lógica individualista liberal de mercado y el socialismo realmente existente, propios de la modernidad. Un elemento de análisis fundamental en la investigación estriba en la mayoritaria presencia de las mujeres como los miembros familiares más activos en la participación de las organizaciones comerciales populares. De acuerdo al Censo de Población y Vivienda, en la ciudad de El Alto cerca del 75% de la población económicamente activa (PEA) se empleaba en el llamado “sector informal” en 1996 de los cuáles, el 68.1% son mujeres. En el año 2006 los trabajadores “informales” representaron el 70% de la PEA siendo 62.7% mujeres (Yáñez y Landa, 2007).
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Esta “mayoría con conciencia de minoría” –como calificaría Silvia Rivera Cusicanqui a la indígena, chola o birlocha boliviana moderna-‐ es la que más participa en las organizaciones familiares. En un estudio clave en los años noventa sobre la articulación de las relaciones de género y la explotación colonial, Rivera Cusicanqui indica que “la mujer alteña, vinculada al mundo laboral crea y extiende redes sociales, ya sean basadas en parentesco o identidad comunitaria, destinadas a paliar las necesidades locales más elementales, tales como la educación, la salud y la alimentación” (Rivera, 1996, p. 278). La socióloga boliviana precisa que “una amplia red rural-‐urbana de parientes y paisanos brinda el contexto de operación para negocios frecuentemente administrados por mujeres” (Rivera, 1996, p. 281) que se convierten, en no pocas ocasiones, en jefas de hogar. Según apunta, hay casos en los que la inversión de roles de género implica que muchos varones sean operarios de sus mujeres en los escenarios del comercio y los negocios, aunque esto no acabe con la centralidad exclusiva del varón en otros muchos contextos. Rivera Cusicanqui afirma que el éxito migratorio femenino -‐que constituye la base de la presencia mayoritaria de las mujeres en el comercio popular-‐ está cimentado en las redes consanguíneas horizontales de la tradición rural andina, y que se extiende a la ciudad a través de redes gremiales o de paisanaje, convirtiendo a las mujeres en jefas de los hogares (Rivera, 1996, p. 18). Otro estudio sobre la presencia mayoritaria de las mujeres en el comercio popular alteño fue elaborado por Natasha Loayza en 1997. Sobre la feminización del comercio informal, Loayza sostiene que la participación femenina activa en el comercio popular no es algo nuevo, aunque sí se ha visto estimulado por los ajustes estructurales de 1985, a lo cual habría que agregar la crisis del campo minifundista: “En la dinámica laboral posterior a 1985, el varón despedido dio lugar a la mujer jefa de hogar que a veces es su propia empleadora” (Loayza, 1997, p. 134). Sin embargo, esta presencia de las mujeres en el comercio popular no se convierte en hegemónica y emancipadora por el solo hecho de ser mayoritaria. Nuevamente
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las aportaciones de Silvia Rivera Cusicanqui nos permiten dilucidar los trazos por los que es posible revertir el sistema de género vigente en las sociedades andinas. A partir de un indispensable rastreo histórico de la conformación etno-‐sociológica de las supuestas “minorías” en Bolivia, Rivera Cusicanqui concluye que el derecho de las mujeres indígenas, cholas o birlochas pasa forzosamente: “por un esfuerzo simultáneo de descolonización cultural y de género, a través de una praxis que engarcen las nociones alternativas y pluralistas del derecho ciudadano, con el derecho consuetudinario, tanto en la legislación como en las prácticas cotidianas de la gente” (Rivera, 2010, p. 220). Las capacidades creativas para dar vuelta a la descolonización cultural de las mujeres indígenas, cholas y birlochas, tal como sostiene la socióloga boliviana, se encuentran desplegadas en la resignificación de las prácticas cotidianas.
2.3. Las organizaciones comerciales populares en El Alto: Una lectura desde sus actores 2.3.1. Las organizaciones comerciales populares y la “nueva política” Las calles de El Alto, son un testimonio clave para comprender esta reapropiación cultural y simbólica del auge económico popular. El papel simbólico de la Guerra del Gas en 2003, abrió una nueva consciencia ciudadana que podríamos denominar como “ciudadanía política callejera” (Arbona, 2008). La ciudad de El Alto se convirtió en el gran árbitro de la política boliviana después de la Guerra del Gas. Al ser la Ceja un lugar de paso obligado entre el occidente aymara y la capital nacional, encontramos en sus demarcaciones un espacio de política deliberativa popular sumamente importante. Quizás esta breve descripción en la vida política de Marcela Quisbert, ex -‐autoridad de la CSUTCB provincia de Murillo, comerciante de productos agrícolas en la ciudad de La Paz y El Alto y locataria de la comunidad de Songo, nos puede ayudar a
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mostrar la incorporación de las actividades económicas en la “nueva política” de la joven ciudad alteña. Nosotros, comunarios de Songo, hemos estado desde hace mucho con los hermanos de la CSUTCB. Al ser ahora comisión de negociación con el gobierno departamental, nos toca estar, a veces por semanas, aquí en La Paz y El Alto. Para llegar a acuerdos, nos juntamos aquí afuera del edificio Tobias o en la Ceja cuando hay que sesionar con los compañeros de la comisión de transporte […] Nuestros compañeros envía sus productos por Viacha […] Antes del 2005 (fin del ciclo rebelde), no se tenía tanta comunicación con el gobierno departamental (Marcela, 2013).
Es muy llamativo que exista una normalización de la política desde las prácticas económicas cotidianas y los espacios públicos. El edificio departamental de La Paz, más que un bloque de oficinas burocráticas, se asemeja a un espacio de concertación entre diversas organizaciones sindicales y sociales para mediar y conciliar distintos acuerdos en materia de transporte, precios de bienes y servicios, etc. Al parecer, el gobierno departamental de La Paz ha conseguido constituir en su sede, un espacio de mediación entre las distintas organizaciones del departamento. El espacio de La Ceja cumple la función de mercado, central de transporte y lugar de
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deliberación política por parte de distintas organizaciones, ya sean campesinas, vecinales o gremiales. Las federaciones de gremiales, al igual que las juntas de vecinos, surgen con el establecimiento de la ciudad y son producto de la autoorganización popular frente a la ausencia de políticas públicas. No fue hasta 1994 cuando se trató de “legalizar” el funcionamiento de las asociaciones gremiales y las juntas vecinales a través de la Ley de Participación Popular (LPP). Éstas se constituyen como Organizaciones Territoriales de Base (OTBs) con funcionamiento autónomo con respecto al Estado y son autosustentables. La LPP pretendía definir una nueva jurisdicción territorial que rompía, por primera vez, con el esquema comunitario de control colectivo, para fomentar la aparición de una élite política en el seno de las asociaciones y juntas vecinales (Patzi, 2013). Las asociaciones y federaciones de gremiales logran articularse con el resto de organizaciones comerciales populares de El Alto y La Paz -‐tales como la Central Obrera Regional (COR), o la Federación de Juntas de Vecinos (FEJUVE)-‐, en momentos de convergencia política para la resolución de sus intereses sectoriales frente al gobierno estatal. Esta capacidad de aglutinación y movimiento hace que el conjunto de organizaciones sociales alteñas represente una de las principales influencias políticas del país (Canaza, 2013). No parece que esta fuerte influencia política presente rasgos de fagocitación por parte de los partidos políticos, a pesar de que obtuvo de los partidos de extracto popular como la CONDEPA un campo de posibilidades de organización para sus estructuras políticas25. 25
Podemos encontrar un focus de enunciación política en el movimiento popular relacionado con el fenómeno del sistema de RTP articulado en torno a la figura de Carlos Palenque. Un movimientos caracterizado por la inclusión simbólica de los sectores indígenas y cholos, el recelo a los partidos tradicionales Aunque la estructura organizativa de la CONDEPA compartía la verticalidad y autoritarismo de los partidos que pretendía distanciarse, este se diferenciaba por una legitimidad popular producto de la carga simbólica aymara en los discursos de su líder indiscutible. Tan solo en la alcaldía de El Alto, la CONDEPA logró gobernar 4 periodos, todos ellos terminados prematuramente por irregularidades en la gestión pública. Para más información sobre la CONDEPA y su papel en la inserción de la política popular de El Alto véase Makaran, 2008.
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Los mercados y ferias zonales que se establecen todos los días en la ciudad de El Alto son numerosos. Suelen estar organizados en federaciones y asociaciones de gremialistas minoristas. En el año 2000 el Gobierno Municipal de El Alto identificó 293 asociaciones de comerciantes populares. La zona norte cuenta con 152 y la zona sur con 141. Cerca del 80% de los miembros de las asociaciones son mujeres, incluyendo cargos directivos en federaciones y confederaciones (Rojas y Svampa, 2007). El conjunto de federaciones se aglutinan en una organización mayor, La Confederación de Gremiales de Bolivia. Actualmente, tanto por la enorme cantidad de asociaciones, como por las luchas internas, existen cuatro federaciones gremiales y una nueva asociación de ambulantes (Barragán, 2009, p. 304). En tanto que la mayor parte de los comerciantes populares cuentan con un capital inferior a 5000 bolivianos, podemos decir que su actividad está ligada a la sobrevivencia circunscrita a un espacio reducido donde también desarrollan el resto de sus actividades cotidianas. Es por ello que las federaciones de gremiales mantienen un vínculo muy estrecho con las juntas de vecinos, tanto en la organización de las actividades comerciales como en la gestión de las necesidades primordiales. Esta simbiosis entre comercio y gestión pública supone una forma peculiar en la política local afincada en una legitimidad popular. Dicha relación no está exenta de tensiones y pugnas políticas relacionadas con las cuotas de participación en los mercados y sus zonas. En lo que respecta a las juntas vecinales, su número ha ido en aumento en las últimas dos décadas hasta contar, en la actualidad, con 590 Juntas -‐una por cada 1300 habitantes aproximadamente. Por su hegemónica presencia, la cultura política de El Alto no puede entenderse sin contar con sus dinámicas organizativas. A pesar de que a lo largo de las últimas cuatro décadas la política tanto de El Alto como de La Paz se haya dado desde la coordinación de las distintas organizaciones sindicales y vecinales, lo que encontramos en los últimos 5 años es la legitimación no solo fáctica de los distintos actores económicos urbano-‐populares, sino también la organización del espacio que trasciende los intereses gremiales concretos y se
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imbrican con los intereses de distintas organizaciones tales como las federaciones vecinales o las asociaciones de comerciantes. La “nueva política” radica en que su legitimidad no estiba en la representación de sus líderes, sino en la praxis cotidiana de los afiliados de base. De esta forma se entiende la dificultad de cooptación vía prebendal de los líderes de sus organizaciones. 2.3.2. Dinámicas organizativas de las federaciones dentro de las ferias y mercados El estudio de campo que realicé entre los meses de octubre y noviembre de 2013, se compone de entrevistas a distintas asociaciones, así como a investigadores de ferias y mercados de El Alto. Se lograron desglosar los temas de conformación política de base, y la organización societal de las ferias y mercados -‐particularmente el mercado de Villa Dolores y la feria 16 de Julio. El mercado de alimentos Villa Dolores es un mercado de acopio de alimentos que provienen principalmente del altiplano donde cada jueves se presentan los productores a vender, de forma directa, a los consumidores, a los revendedores y a las “empresas exportadoras”. Parte de lo que se vende en Villa Dolores es redistribuido a ciudades de los Yungas, del norte departamental y la Amazonía. Según Nico Tassi, este mercado se está transformando en una opción alternativa al histórico mercado Rodríguez de La Paz (Tassi y Medeiros, 2013, p. 274). Es precisamente en este mercado donde la organización de productores de la CSUTCB de las provincias Murillo y Copacabana logra comercializar sus productos agrícolas. No se trata solo de un lugar de compra y venta. Detrás de la comisión que vende los productos de una sección en el Villa Dolores subyace toda una estructura organizativa campesina que pasa por la “regularización” de tierras individuales o comunales, la organización productiva tanto de la siembra como de la cosecha, la organización del transporte, así como la fijación de precios de distribución de los productos. Dicha estructura sindical-‐campesina responde no solo a criterios
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estrictamente formales de organización, sino a resignificaciones ancestrales andinas que han cobrado un sentido más que simbólico después del ciclo de revueltas. Alfredo Sinchiroca, comunario de la provincia de Copacabana, nos explica sobre la forma de organización sindical-‐campesina de la CSUTCB en su sección 1: Nuestra organización (federación campesina de la sección 1, comunidad Copacati, provincia Copacabana) funciona desde hace años […] Trabaja con el gobierno departamental, ahí cuando hay necesidad de gestionar trabajos conjuntos […] En su mayoría, la sección está afiliada a la CSUTCB, pero también hay gente que está con la CONAMAQ […] Nosotros nos organizamos por asamblea general cada 30 días, siempre recordando a nuestras formas ancestrales. De uno a dos años rotamos el cargo de responsabilidad. Cada comunidad tiene su estatuto o carta orgánica donde define que actividades económicas pretende desarrollar […] Trabajamos la economía de pesca, de agricultura de subsistencia y exportación, el contrabando (comercio) a El Alto y la frontera de Tiquina y recientemente al etnoturismo. Estamos discutiendo hasta donde podemos avanzar el turismo para que este no se vuelva lo único en lo que nos dedicamos. A pesar de ser comerciantes, e irnos a El Alto o La Paz, debemos cumplir los usos y costumbres de trabajar las parcelas, ay que si no la trabajas en 2 o 3 años la comunidad (con el aval del gobierno) te la quita […] Estas normas comienzan a entrar en la conciencia no solo de los productores, sino también de los trasportistas […] Hemos pasado poco apoco de estar acostumbrados a solo recibir, a empezar proyectos propios. Recordar nuestras visiones ancestrales no solo lo hacemos por nostalgia, sino por el potencial que tiene de restablecer un orden diferente a la del sindicato que nos ofrece el Estado (Sinchiroca, 2013)26
Podemos extraer múltiples ideas de este conversatorio. En primer lugar habría que apuntar que la organización sindical comunitaria de la CSUTCB se ha transformado y ha tenido que compartir la base comunitaria con otras federaciones. Las comunidades se conforman a partir de asambleas generales y sus adherentes tienen la libertad de adscribirse a la federación de acuerdo a sus intereses. Es cierto que 26
Este es un extracto sintético de una serie de entrevistas realizadas a locatarios de la zona I de la provincia de Copacabana (Copacati). No se trata, por tanto, de una reproducción literal de las entrevistas ya que, por razones de espacio, nos es imposible abordar en este capítulo. Los siguientes extractos responden a este mismo estilo de redacción.
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existen conflictos y pugnas internas por el control asambleario, sin embargo, parece prevalecer la libertad de asociación. La designación del uso social de la tierra con base a usos y costumbres, no representa solo un complemento decorativo de los consensos y leyes secundarias ya que parece tener el soporte legitimador de las comunidades. Estas leyes de usos y costumbres, trascienden el espacio comunitario y se insertan en el imaginario popular de las ferias a través del flujo de locatarios que comercializan alimentos a las ciudades. Marcela Quisbert es locataria y autoridad de la CSUTCB de la provincia Murillo. La sección a la que pertenece comercia principalmente en el mercado Villa Dolores. De sus explicaciones sobre la organización de las actividades económicas de todos los comunarios adscritos a la CSUTCB podemos llegar a datos muy importantes: Nosotros, como organización, recibimos presupuesto del Gobierno Departamental de La Paz. La gestión de esos recursos, se somete a la voluntad popular a partir de nuestros usos y costumbres. En una asamblea se decide como vamos a gastar ese presupuesto […] Si hay conflictos dentro de nuestras comunidades, tenemos la justicia comunitaria que está reconocida en la Constitución27. Creemos en la justicia comunitaria, porque ahí esté el soporte de todas nuestras instituciones ancestrales. La base de la organización es la comunidad y se conforma como mínimo de 25 familias. 3-‐10 comunidades hacen una subcentral, de las cuales 3 se forma una central agraria. Ahora 15 centrales agrarias está conformada la Federación Murillo, así es como nos conformamos […] La Federación es el proveedor de la canasta básica de El Alto y La Paz. Nuestros productores tienen permiso para entregar a “revendedores” sus productos de cuatro a siete de la mañana. Dentro de la comunidad existe la ayuda a los compañeros que sufren heladas […] Nuestro horizonte es a político es hacía el buen vivir, pero como la palabra vacía que tanto repite el gobierno. Más bien, nuestro vivir bien pasa por lograr un almacén donde 27
Actualmente, los comunarios de la comunidad de Songo enfrentan un litigio, en el Tribunal Supremo de Sucre, con un finquero que explotaba individualmente una mina de uso comunitario. A través del ejercicio de la justicia comunitaria originaria, los comunarios mediante una asamblea con autoridades originarias (Jilaqata, Mallku) expulsaron al locatario que explotaba la mina, mismo que interpuso una demanda en la justicia ordinaria, consiguiendo la aprensión de 29 comunarios. Esta controversia entre las aplicación de la justicia originaria comunaria y la justicia ordinaria, ha abierto un precedente inédito en torno a la delimitación de facultades jurídicas dentro de un espacio comunal. Para más información véase Sirpa, 2013.
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El auge económico popular en El Alto podamos superar la escasez por medio del acopio. La idea es que dentro de nuestros 4 niveles ecológicos, logremos intercambiar nuestros productos directamente como hacían nuestros abuelos (Marcela, 2013)
Llama la atención el nivel de organización y legitimidad a la que se ve sometida la institucionalización de la federación campesina. Teniendo tal organización de base, es difícil que una dirigencia nacional logre fagocitar sus dinámicas de participación deliberativa. Al igual que los locatarios de Copacabana, la organización campesina logra permear, en el conjunto de sus actividades, un tipo de racionalidad cooperativa, imbricada sólidamente en un horizonte de reconstitución de valores solidarios de lo que se puede interpretar como originario ancestral. Según Marcela Quisbert, existe una emergencia de organizaciones que no solo se aglutinan con la afiliación originaria-‐campesina (tales como las federaciones gremiales y los “interculturales”), debido a que el crecimiento de las ciudades exige a las federaciones mayor capacidad de aglutinar al conjunto de productores y comerciantes, ya sean originarios o no (Marcela, 2013). De esta forma, reconoce que los grupos de la CONAMAQ y los Interculturales, han logrado mayor dinamismo en detrimento de la CSUTCB. Ya en el interior del mercado, nos cuenta Miguel Canaza que la gran mayoría de los comerciantes no cuentan con un capital que les permita acumular y por tanto, conservan prácticas comunes de reciprocidad sustraídas desde una “ética andina ancestral” En el mercado hay poca gente que acumula gran cantidad de dinero. Sus capitales son mínimos y solo sirve para abastecerse de lo que puede. Aquí si se mantienen los niveles de reciprocidad. Por ejemplo, si yo no he podido vender nada, y vendo comida, voy con mis compañeras y les reparto comida por un poco de abarrotes, verduras, etc. Hay un nivel de solidaridad ahí (Canaza, 2013).
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En lo que respecta a la feria 16 de Julio, es considerada como el principal medio de cohesión socioeconómica entre el ayllu rural andino y la demanda urbana de La Paz. Enclavada en la intersección de La Ceja, es la puerta de intercambio más grande de El Alto. No solo se compran y venden productos en la feria. Tal como aclara Adalid Bernabé, en el desarrollo de esta feria se presenta el fenómeno de aglutinamiento de la economía capitalista, frente a la economía solidaría de intercambio, con la subsecuente transformación del entramado de las comunidades andinas (Bernabé, 2002, p. 7). Nos acercamos a la Asociación de Vendedores de auto-‐repuestos y ramas afines. De acuerdo con el ejecutivo Alejandro Ponce, la asociación cuenta con mil quinientos afiliados. El sector de autopartes en Bolivia se considera una rama económica en pujanza debido al crecimiento del comercio interdepartamental y el subsecuente aumento de flota de minibuses. Es un claro ejemplo de que puede prevalecer cierta lógica de solidaridad económica, a pesar de un crecimiento desmesurado tanto de vendedores como de poder político. El nacimiento de la Asociación es producto del 2106028 […] Nosotros hemos venido a migrar a El Alto, un domingo salimos aquí a la feria vendiendo productos usados […] Fundamos nuestra asociación, pero por entonces (1985) las asociaciones colindantes estaban muriendo. Llegan los auto-‐repuestos y empieza a refundarse el negocio de los qhatus29 (feria) aquí en El Alto […] el Ayni (intercambio basado en la reciprocidad) casi no lo practicamos, el hoy por ti, mañana por mí. Por ejemplo, (si hay) problema de salud, de un accidente o fallecimiento de uno de los afiliados, existe una ayuda social, nos presentan (el caso de una persona) X que ha fallecido, entonces damos una cuota a voluntad, es una cuota comunitaria (…) Actualmente existe el trueque, existe porque si los productores del campo llegan con sus productos (y) traen cordero, tal vez traen chanchito, chuño, cebada, venden al mismo tiempo (que) de aquí se compran y se llevan, y es una forma de hacer truque […] Había acuerdo, un 28
21060 es el Decreto Supremo de 1985, de corte neoliberal, que representó el cierre de minas y el despido de cientos de mineros, proceso que se denominó “relocalización”. 29 La traducción habitual a la palabra qhatu corresponde a la de “feria” en castellano. Sin embargo, de acuerdo a la visión ancestral aymara, el qhatu es más que un espacio de intercambio. Desde una consideración más integral, el qhatu es una de las formas de captación del espacio público del Ayllu en su afán de reivindicar sus instituciones. Es el espacio de socialización y reproducción de sus relaciones tradicionales. Véase Yepez, 2009.
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El auge económico popular en El Alto compromiso entre ellos y los vecinos, entre los comerciantes que se respete y los vecinos que tengan una casa más grande tenían un puesto, los comerciantes ocupan lo restante. Después surge una disputa entre los vecinos que tienen un frente más grande: de los 12 metros arriba tendrían que tener dos puestos y (el espacio) restante ocupaban los comerciantes […] Desde que entra el concejal suplente Tórrez, el nos ha obligado a participar, si no participábamos en la festividad 16 de Julio –pero no como Asociación de auto-‐repuestos sino como zona-‐ entre nosotros, como vendedores nos han obligado a participar, bailando con una comparsa una morenada […] Los de abajo (La Paz) no saben y compran a ciegas a veces, pero otros no, incluso ya hablan aymara. Ahora mismo se está notando un cambio30.
Podemos deducir que en las prácticas de intercambio de los comerciantes populares subyace un principio de reciprocidad que, si bien es distinto a las prácticas comunitarias rurales del altiplano, logra sincretizar gran parte de sus sentidos. El intercambio por trueque, la ayuda mutua en situación de riesgo y exclusión social, son remanentes de una serie de principios originarios ancestrales que logran resignificarse en sus actividades de intercambio cotidiano. Aunado a ello, la capacidad de constituir y consolidar estructuras horizontales de base, rememora las prácticas organizativas mineras que perduraron y lograron satisfacer las necesidades de la población aún en sus momentos de mayor marginalidad. Las asociaciones de comerciantes, que en última instancia convergen en las federaciones gremiales, parecen sincretizar estas dos formas de organización, tal como apunta el sociólogo Miguel Canaza: A nivel organizativo, en El Alto corresponden 2 lógicas que sincretizan lo gremial. La lógica sindical de memoria minera y la rural campesina que rememora el pasado andino. Lo gremial no es uno ni otra, sino una articulación de ambas. Entonces hay lógicas que pueden reproducir el ayllu andino o el sindicato minero. Por ejemplo, para ser el dirigente de esta asociación, puede basarse en el principio rotativo del campo. Para dirigentes que se quieren meter a la política de aquí (gobierno 30
Extractos de entrevista en una asamblea de la Asociación de comerciantes de auto-‐partes efectuada el de febrero de 2006, retomados en: Yampara Simón y Mamani Saúl. “La cosmovisión y Lógica en la dinámica socioeconómica del Qhatu/Feria 16 de Julio. La Paz, 2007. Ed. PIEB Pp. 65-‐80.
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El auge económico popular en El Alto departamental o nacional de La Paz), hay dirigentes que rompen esa lógica y entran a la participación de ternas (Canaza, 2013).
En lo que al auge económico se refiere, Canaza logra distinguir dos tipos de comerciantes que participan de forma asimétrica en este comercio. Existen, por un lado, los comerciantes mayoristas de exportación que lograron consolidar un capital suficiente para consolidar redes de comercio fronterizo a partir de relaciones de parentesco y solidaridad propias de la tradición andina rural (Tassi, 2013). Dichas asociaciones de comerciantes “exitosos” lograron consolidarse y, sin embargo, no hay indicios de que su acumulación esté orientada a transitar a estructuras empresariales (propias de la tradición empresarial liberal) ya que sus estrategias comerciales continúan afincadas en un campo donde las redes de solidaridad y reciprocidad alcanzan mayor legitimación. En todo caso, algunas de estas asociaciones, parecen encontrar mayor incidencia política desde el sistema de partidos y llegan, con ello, a puestos gubernamentales a nivel departamental o nacional que permiten un mejor posicionamiento económico acorde a sus intereses sectoriales (Canaza, 2013). De esta manera, se van alejando paulatinamente de los principios comunitarios de base por la aspiración a participar a las asambleas departamentales o nacionales.
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Tenemos, por un lado, a los comerciantes que tan solo logran consolidar un capital de sobrevivencia, para lo cual se atienen a estrategias de ayuda mutua, de préstamos y fianzas que les permiten conservar sus qhatus en las ferias. Dichas asociaciones “de sobrevivencia” son organizaciones basadas en la reciprocidad y los lazos no solo de parentesco sino también de proximidad, y se hacen esenciales para continuar en el mercado. Por tanto, la política que pueden ejercer dichas asociaciones pocas veces rebasa el ámbito sectorial y son, por tanto, las organizaciones que deben sincronizarse de manera conjunta con las federaciones de vecinos para atender los problemas de servicios públicos en la ciudad. Ambos niveles de asociaciones de comerciantes forman parte de las mismas federaciones de gremiales, ocupan el mismo espacio urbano de venta y reproducen culturalmente las fiestas populares de “derroche” como los prestes, entradas y convites31. La diferencia radica en los potenciales de inserción en la política estatal. Tal como apunta Juan Arbona, la cultura política de El Alto se sintetiza en la relación que hay entre los partidos políticos y las entidades políticas de base, mismas que se delinean por la relación entre los dirigentes de las asociaciones y sus bases (Arbona, 2002, p. 3). Desafortunadamente, las experiencias organizativas de la Guerra del Gas en 2003 no han impedido que la superposición del sistema de partidos continúe como punta de lanza en la toma de decisiones políticas nacionales cruciales. Al respecto, un estudio del Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales (ILDIS) en 2005, reveló que la esperanza parlamentaria del MAS rápidamente adoptó las prácticas y formas tradicionales de las experiencias parlamentarias tradicionales (Chávez, 2006, p. 433). Existe por tanto, una paradoja de la organización de base en El Alto: “a la vez que la precaria situación económica de los alteños crea los incentivos para la participación activa, ésta se comienza a desarticular una vez que el participante entra en las estructuras políticas que giran
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Es de suma importancia contemplar un análisis del efecto redistributivo de fiestas culturales como El Gran Poder y su capacidad de “dilapidar” un excedente económico en favor de preservar cierto equilibrio redistributivo entre los vecinos colindantes. En lo que se refiere a la construcción de nuevas identidades sociales a partir del auge económico popular, sugiero profundizar en Guaygua, 2001.
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en torno a los partidos políticos” (Arbona, 2002, p. 12). Esta advertencia de Arbona en 2002, continúa vigente en 2013. En la confluencia de la participación horizontal de base y el ascenso vertical a la política de los partidos, es donde las organizaciones de comerciantes populares “exitosos” se sirven de su posicionamiento económico para consolidar sus estrategias comerciales, dado que en la actualidad continúa operando la participación política en función de la hegemonía económica que despliega cada grupo de interés. Por su parte, las asociaciones de pequeños comerciantes, operan desde otro tipo de lógica. Su estructura familiar reproduce, en algunas ocasiones, patrones de explotación capitalista basados en interpretaciones comunitarias patriarcales del mundo andino32. No obstante, considerar que este hecho anula el potencial solidario de esta estructura societal, reduciría nuestra capacidad de comprensión de la complejidad del entramado urbano comunitario de la ciudad. Zibechi se cuestiona si existe una relación entre este tipo de desempeño de trabajo-‐familia autónomo, y el hecho de que estos actores hayan sido capaces de protagonizar la insurrección de 2003 sin dirección ni dirigentes (Zibechi, 2006, p. 81). La vida política de un pequeño comerciante se encuentra imbricada en la correlación que mantiene con múltiples asociaciones a lo largo del desarrollo de sus actividades cotidianas. Pedro Alanoca es miembro de base de la Asociación de Vulcanizadores de El Alto y, también, miembro de la asamblea de junta de vecinos de Santiago II. Ex-‐minero de Potosí, migró a la ciudad, como muchos otros trabajadores de las minas, en busca de un trabajo y una casa que le permitiera sacar adelante a su familia: Al principio la vida no era fácil (1987). Tenías que estar en muchas asambleas para conseguir un lote, luego para acarrear la luz y el agua. No me quejo, fui de los que primero tuvo servicios. Luego comprendimos que la vida en organización es mucho más segura […] Yo no estuve en los bloqueos de 2003 pero un cuñado sí. Me cuenta que eso fue la masacre. Ahí nos dimos cuenta de lo fuertes que son nuestras 32
Para más detalles sobre las formas de fetichización de las prácticas comunitarias ancestrales, mírese el trabajo de Puente y Longa, 2007.
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El auge económico popular en El Alto organizaciones […] Todos los días tengo una reunión; los lunes con la Asociación, a veces los martes; los miércoles es la sesión ordinaria de la junta de vecinos; dada 2 semanas hacemos balance de avances de los acuerdos en una reunión extraordinaria; Los días de feria (en la 16 de julio y en villa ingenio, los martes, jueves y domingos) trato de estar todo el día en mi puesto, a veces no se puede (Alanoca, 2013).
Este breve extracto nos muestra la incorporación cotidiana de la política deliberativa de un pequeño comerciante. Podemos decir que la convergencia de una economía de sobrevivencia y la toma de decisiones colectivas por parte de los pequeños comerciantes populares, los sitúan en una situación de menor riesgo de exclusión social. La seguridad social que se logra a partir de fondos de ahorro, por parte de Asociaciones de comerciantes, se ve completada con la participación en la mejora de las condiciones de habitabilidad por parte de las juntas vecinales. Es incuestionable que fueron los propios vecinos, a través de la organización de juntas vecinales en cada barrio en coordinación con la federación matriz, los que hicieron posible la obtención de servicios públicos y consiguieron la autonomía de la ciudad, frente a la marginalidad a la que estaban relegados por La Paz. Tal como apunta Pablo Mamani, las juntas vecinales se fueron configurando como “micro gobiernos” locales que atendían las demandas de los vecinos: una suerte de “ciudadanos” en ese nivel (Mamani, 2005). La ciudadanía política en El Alto parece situarse en medio de las organizaciones de base. Sería muy importante que estas organizaciones de base lograran establecer mecanismos eficaces que impidieran la ocupación de sus organizaciones como trampolines hacia los partidos políticos, revirtiendo la segmentación abismal entre ambas. Existen dos tipos de reuniones vecinales: las ordinarias, donde se tratan temas relacionados con la infraestructura, el equipamiento y los servicios para el barrio, las elecciones de directivos internos o delegados a los congresos de la FEJUVE. Por su parte, las extraordinarias se convocan para resolver algún conflicto específico,
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interno o externo, o para consensar el ingreso a alguna movilización coordinada de la FEJUVE o la COR (Flores y Huanca, 2007, p. 55). Las demandas más comunes que se encuentran en las juntas son la provisión de agua potable, el alumbrado público y los servicios de transporte. Regularmente estas demandas se satisfacen de manera autogestionaria y pocas veces es delegada al municipio. La estructura comunitaria en las juntas de vecinos se reproduce a partir la combinación de la propiedad colectiva con la posesión privada, propia de la cultura andina. Se genera un sistema dual de apropiación donde los hogares permanecen bajo la órbita privada, mientras que los espacios públicos comunes, tales como plazas y sedes sociales, son responsabilidad de la junta (Puente y Longa, 2007, p. 106). En el imaginario colectivo vecinal, la plaza es considerada el punto más importante: el espacio donde se convoca a los vecinos33.
En lo que a su organización se refiere, la asamblea es el espacio deliberativo y ejecutorio de la política. Las asambleas, a las cuales debe asistir un miembro por 33
En visitas a distintos ayllus de la provincia de Pacajes, encontré la misma representación simbólica de la plaza como centro económico y político del poder de las comunidades.
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familia o núcleo habitacional, son mensuales o semanales y en ellas se discuten los problemas del barrio. Los cargos son rotativos y obligatorios (tal como apunta la tradición aymara). Existen diversos mecanismos de control que las bases ejercen respecto a las acciones de sus dirigentes: el seguimiento y observación de sus acciones, los pedidos de informes y la aprobación o sanción en las reuniones. Tal como apunta Raquel Gutiérrez en un texto del colectivo Situaciones, la justicia comunitaria indígena está muy presente en la resolución de conflictos que subyacen en las juntas vecinales: “Es cuando realmente toda la comunidad se sienta, se reúnen y hablan, dialogan, preguntan y finalmente llegan a un acuerdo” (Situaciones, 2005, p. 58). Por otra parte, la FEJUVE funge como la instancia de coordinación regional del conjunto de juntas vecinales. De acuerdo a sus estatutos internos, la FEJUVE se define a sí misma como una institución “cívica y corporativa”, apartidista y participativa en el ámbito municipal (FEJUVE, 2001). Reconoce a las juntas vecinales que cuenten con, al menos, doscientos miembros. De esta manera se asegura una representatividad importante dentro de la territorialidad de cada barrio. Siguiendo los principios aymaras de complementariedad, los mandos presidenciales de la FEJUVE son alternados entre un presidente de la zona norte y un presidente de la zona sur (Puente y Longa, 2007, p. 108). Tal como apuntan Puente y Longa, el control social sobre los representantes no está tan presente en la Federación, por lo que se corre el riesgo del clientelismo de los partidos políticos con miras a extender su presencia en El Alto y en la cooptación de sus dirigentes34 (Puente y Longa, 2007, p. 109). En lo que a participación equitativa de género se refiere, el campo deliberativo, tanto en las juntas como en la federación, continúa siendo predominantemente masculino. Tal como apunta Jesús Flores y Francisca Huanca en sus investigaciones sobre la presencia de las mujeres en los movimientos sociales alteños, el principal 34
Es muy interesante seguir de cerca el caso de intento de usurpación de poderes de la primer lideresa Nina por parte del vicepresidente Claudio Luna, cercano a la dirigencia departamental del partido en el gobierno. Para más detalle de la política de usurpación del MAS, véase: Somos sur, 2010.
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impedimento en la participación femenina en la toma de aquellas decisiones que les afectan directamente, continúa siendo su rol en la reproducción del tejido familiar. La mayor parte de las encuestadas demuestran un interés secundario por la participación en las asambleas de las juntas de vecinos por encontrarlas “una quitadera de tiempo” (Flores y Huanca, 2007, p. 56). Finalmente habría que destacar que, en el conjunto del espacio urbano, existe un entramado de acciones colectivas desde los intersticios de cada asociación, junta o federación, precisamente por la múltiple participación de sus ciudadanos. Es difícil que quien haya recorrido las ferias, mercados y calles de la ciudad, no se haya percatado que la incertidumbre sobre el funcionamiento “normal” de sus movilidades, de sus establecimientos y de la administración pública es total. Un buen ejemplo es La Feria Franca y las asociaciones de mercados de Santiago II. Ambas coordinan acciones con la junta de vecinos por el inevitable hecho de que sus actividades engloban a la mayor parte de sus participantes. La mayoría de las organizaciones de transportistas que se ven afectadas por bloqueos, terminan por apoyar los paros, ya que de todas formas no pueden trabajar. La cultura política de las organizaciones de base en El Alto figura como un entramado intersticial de gran vitalidad participativa. La posibilidad de desplegar esta potencia a las estructuras políticas partidarias que se sobreponen en sus decisiones más trascendentes, se encuentra aún en ciernes.
2.4. Debates en torno a modernidades alternativas El focus central en el proyecto de investigación PAPIIT “Modernidades Alternativas” radica, tal y como su nombre indica, en dilucidar experiencias comunes de sujetidades contemporáneas que, en su praxis, logren interpelar el núcleo de la modernidad capitalista. Podemos decir de manera sintética –dado el abordaje que ya hemos realizado en la primera parte-‐ que acuñamos el termino modernidad (hegemónicamente capitalista) para describir el conjunto de comportamientos que, desde una
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pretensión universalizante, logran recentrar el sentido natural de la reproducción material de la vida -‐basada en valores de uso-‐ por la sujetidad automática de acumulación mediante la valorización de valor (Echeverría, 2008). Con el propósito de presentar los debates actuales sobre “alternativas al capitalismo” en Bolivia, Ivonne Farah y Mauricio Gil nos ofrecen en su investigación “Modernidades alternativas: una discusión desde Bolivia” un punto de partida muy sugerente para detallar lo que podemos entender por modernidades alternativas. Partiendo del fin de la guerra fría como el hito histórico del fin del socialismo, surge el imperativo de pensar en modernidades alternativas al capitalismo. Estos autores desarrollan un repaso de los estudios culturales (concepciones culturalistas a la modernidad, adaptaciones creativas funcionales a la modernidad, y transición a la modernidad), para hilvanar los elementos constituyentes de aproximación integral del término modernidades alternativas: La discusión sobre modernidades alternativas se complejizó en Bolivia al comenzar el siglo XXI, debido al sentido que deberían llevar las transformaciones políticas y económicas que produjo la resistencia nacional-‐popular al neoliberalismo. Las relaciones entre estado, sociedad y sujetos políticos a partir de la actuación de los movimientos campesinos e indígenas vienen acompañados de un discurso que recupera, restablece y reinventa nociones, saberes y prácticas atribuidas a colectividades campesinas y comunidades indígenas sobre una perspectiva del vivir bien […] Vivir bien es un potencial ethos, una noción con pretensión alternativa a la valorización y acumulación, al individualismo y al etnocentrismo capitalista […] Su constitución como nuevo paradigma civilizatorio tiene por delante el desafío de disputar el sentido de las instituciones y la subjetividad, dado el importante proceso de transformación y modernización de comunidades y amplios grupos de indígenas urbanos y rurales que ya ha tenido lugar (Farah y Gil, 2013, p. 191)
Ya hemos apuntado que el análisis del potencial y el alcance “emancipatorio” de los movimientos sociales y las organizaciones que los secundaron, debía comprender la complejidad procesual de los momentos subversivos, así como la realidad histórica de la que surgen.
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Las modernidades alternativas no deben presentarse, por tanto, como la inserción de adaptaciones culturales creativas que hagan soportables los efectos de marginación de la modernidad capitalista -‐esas formas de estar o ethos tienen limitaciones insuperables para trascender la modernidad-‐, sino como una proyección política que trascienda el núcleo de la modernidad en su forma capitalista.
Lograr esta travesía emancipatoria supone una proyección histórica, de largo alcance, pero con enunciaciones claras en el presente. Los recorridos dependen de la realidad histórica en la que se desenvuelven y deberían apuntar a la potenciación de las resistencias de consumo de los grupos en sus prácticas cotidianas, así como al papel activo de las resignificaciones ancestrales en la transformación de los intercambios materiales y simbólicos, orientados a la consolidación de una economía política basada en valores de uso. Dichas estrategias desplegarían sus prácticas emancipatorias a través de una contra-‐hegemonía respecto al proyecto moderno capitalista.
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En lo que respecta a la proyección contra-‐hegemónica, las resonancias del ciclo rebelde 2000-‐2005 continúan presentes en el imaginario colectivo de los habitantes de El Alto, a pesar del paso político a la vía institucional. Gayatri Spivak enunció la propuesta del “esencialismo estratégico” para referirse a la conformación de un tipo solidaridad temporal encaminada recuperar la conciencia subalterna y, así, poder sembrar el terreno firme desde donde se funde la rebelión. Dicho recurso debe interpretarse como “un uso estratégico del esencialismo positivista con un interés político escrupulosamente visible” (Spivak, 1987, p. 205). Llevando este término al terreno de la acción, Judith Butler nos advierte que el esencialismo estratégico no se ofrece como una representación adecuada en el lenguaje de un grupo pre-‐constituido: “es la invocación performativa de una identidad para propósitos de resistencia política a la amenaza hegemónica de borrado o marginalización” (Butler y Aronowitz, 1992, p. 108). Llevando el esencialismo estratégico al terreno de la construcción simbólica, podemos acercarnos al planteamiento de códigofagia en Bolívar Echeverría35 desde una perspectiva de enunciación emancipatoria. Desde el terreno de constitución de una contra-‐hegemonía a partir de la resignificación de identidades políticas subversivas, es común escuchar durante las entrevistas a los asociados de base que la Guerra del Gas no solo fue para nacionalizar los hidrocarburos, sino también “para mostrar al mundo que ellos también son ciudadanos, indígenas que quieren construir su modernidad” (Marcela, 2013). Es importante tomar en cuenta la articulación de la propuesta teórica de esencialismo estratégico en la obra de Spivak y el planteamiento ch´ixi en Rivera Cusicanqui ya que ambos presupuestos apuntan a la consolidación de un programa político donde la sujetidad subalterna yazca como la potencia creadora de nuevos sentidos a la modernidad capitalista que las subordina. Dicha resignificación, pasa 35
El filósofo ecuatoriano, trata de mirar el fenómeno del mestizaje en América Latina como un proceso de devoramiento de los códigos europeos y prehispánicos donde la función protagónica de los indios en la reconstrucción de los códigos de la civilización europea es lo más trascendente ya los transformaron desde dentro desde un proceso lleno de violencia. Para más detalle véase: Echeverría, 1998.
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forzosamente por un primer momento “esencialista” que logre aglutinar al conjunto societal, para ser superado más adelante. Las estrategias subversivas basadas en el “esencialismo estratégico” deben dar paso a la conformación de una institucionalidad política que interpele directamente a la modernidad capitalista. Este paso no es producto de un pronunciamiento político sino del cúmulo de experiencias materiales y simbólicas, cada vez más alejadas de la lógica capitalista. Sin embargo, las prácticas económicas en El Alto presentan más una continuidad en lo que respecta a sus patrones de consumo globales, y no tanto una alternativa política y económica al capitalismo. Las fronteras entre la existencia de modernidades alternativas o la adaptación cultural a la modernidad se vuelven difusas. Un ejemplo lo vemos en las nuevas generaciones alteñas. Los jóvenes tienden a reproducir la cultura de sus padres, adaptándola a sus nuevos espacios y confiriéndole nuevas connotaciones políticas. En un estudio sobre las juventudes alteñas, se explica cómo la evocación del momento subversivo de 2003 logra sincretizarse con una amalgama de resignificaciones de las prácticas originarias ancestrales y las pautas estéticas modernas del hip-‐hop urbano (Samanamud, Cárdenas y Prieto, 2007). Así, la ideología de un horizonte emancipatorio hacia un Vivir Bien converge, en el mismo espacio, con la práctica del skate, de la ch´alla del éxito de bandas de hip-‐hop y la organización la morenada. Antes de la Guerra del Gas, las condiciones de marginalidad y exclusión ponían en tensión la diversidad de expresiones culturales en la ciudad por considerarse “opuestas”. Hoy en día, en cambio, es difícil encontrar algún colectivo cultural de hip-‐hop o peña folklórica que no incluya en sus discursos el “valor de la diferencia” como potencial del cambio libertario en Bolivia. Es preciso enfatizar que este “cambio de conciencia” va más allá de una inserción intercultural propia de un
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programa hegemónico capitalista que enaltece los valores “multiculturales” para continuar con la reproducción de desigualdades36. El Alto contemporáneo constituye una ilustración del proceso que el antropólogo norteamericano Marshall Sahlins denominó “la indigenización de la modernidad”, esto es: la capacidad de resistencia de los pueblos indígenas a la modernidad capitalista y a la hegemonía occidental, mediante la apropiación de los bienes y los símbolos colonizadores, para luego reutilizarlos con una nueva finalidad (Sahlins, 2007, p. 456). Se abre una disyuntiva sobre si el solo hecho de sincretizar las instituciones políticas “occidentales” con un fin de reproducción
comunitaria
indígena,
constituye un paso decisivo en la gravitación
hacia
una
modernidad
capitalista. Coincido con Raúl Zibechi en que la autonomía de las organizaciones de base es, quizás, la estrategia y el plan de acción más decisivo para construir un programa alternativo al capitalismo. La autonomía, debe entenderse como un programa integral, atravesando por todos los movimientos de la vida cotidiana de todos sus miembros (Zibechi, 2006, p. 481). La autonomía política debe considerarse como el primer espacio estratégico, donde los movimientos construyen su propia agenda al margen de las instituciones del Estado, con el fin de no enclaustrarse en la política contestataria de una agenda 36
Habría que resaltar que estos valores de respeto y potenciación de la diferencia se encuentran cimentados en la amplia conexión reticular de organizaciones de base en el Alto y no solo en un eslogan de los medios hegemónicos.
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impuesta. El aspecto material de la autonomía es quizás el más difícil, pero resulta fundamental. Sin una autonomía material, las otras se desvanecen. Ésta supone, al menos, una parte sustancial de la vida cotidiana: alimentos, salud, comercio (Zibechi; 2006; 482). La autonomía supone, sobre todo, la posibilidad de conformar otra política, distinta a la de las élites del poder, una política que interpele a la hegemonía de la modernidad capitalista y los comportamientos de subordinación que conlleva.
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3. Conclusiones Si acuñáramos la estrategia de la autonomía como un barómetro, más o menos legítimo, para decidir si el auge de comercio popular en El Alto se orienta hacia la conformación de una modernidad alternativa al capitalismo, podríamos encontrar una respuesta parcialmente favorable. En innegable que el auge económico popular se debe, en gran parte, a un periodo de bonanza económica externo a las actividades de los habitantes de la ciudad de El Alto. Es cierto también que la redistribución fiscal del gobierno del MAS se traduce en un mayor volumen de importaciones de bienes de primera y segunda necesidad (entre una población marginalizada que, por primera vez, satisface sus necesidades con una canasta básica más equilibrada) y que, por tanto, no ha habido una problematización crítica sobre la subordinación de los patrones de consumo más allá del acceso a los bienes básicos. Sin embargo, la lógica acumulativa de valorización de valor no figura como el eje motriz de los sentidos de consumo de las organizaciones. Redistribuciones familiares, fiestas, convites y la recomposición de la sayaña en el ayllu figuran todavía como unos distribuidores del excedente comercial y están movidos, claramente, por el prestigio social. Por ello, no parece subyacer el enquistamiento de una clase afincada en una racionalidad de corte meramente empresarial. La autonomía deliberativa de casi todo el conjunto de las organizaciones figura como un anclaje común, complejizando la política de la ciudad. Queda pendiente la tarea de diluir la brecha entre el ejercicio real y efectivo del poder de base de las organizaciones, y la esfera de partidos políticos que gravita por encima de ellas. Podríamos decir que en El Alto se ha consolidado una hegemonía política contestataria del gobierno central con un horizonte claro: todo esfuerzo reivindicativo de las bases es en contra del neoliberalismo y por el derecho a la ciudad37. Su posición estratégica en el corazón del eje comercial del país, es 37
Los pronunciamientos actuales de la FEJUVE continúan enfatizando la necesidad de combatir las políticas neoliberales existentes en el gobierno de Evo Morales. La nacionalización de hidrocarburos sigue siendo uno de los pilares de su política al exterior. Para más detalles véase: APA, 2005.
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reconocida por todo el conjunto de asociaciones y figura como una de sus herramientas de visibilización política más eficaces. No obstante, el escenario actual de política de concertación de grupos de intereses por parte del MAS, advierte los peligros de dependencia y clientelismo político de los que podrían ser presas las asociaciones de base, dejando en segundo plano su potencia fundamental: la capacidad de autogestionar la vida societal en conjunto. El barrio autoconstruido, los recursos autogestionados, la organización horizontal de las asociaciones de gremiales y juntas, la resignificación de sus prácticas culturales y la aceptación de la diferencia, se configuran como espacios y tiempos sumamente fértiles para consolidar proyectos alternativos a la modernidad. En ellos, la autonomía y el “esencialismo estratégico” de la identidad indiana surgen como un primer paso con miras a la consolidación de dicho proyecto de larga duración. Coincido con David Harvey en que en el seno de los movimientos subalternos de las periferias urbanas, existe la posibilidad de clamar por el “derecho a la ciudad” desde una ciudadanía que recupere su capacidad de auto creación. Distintos remanentes históricos de dominación –colonialismo, construcción binaria y jerárquica del género, ejercicio despótico y corrupto del poder-‐ se han amalgamado con los imperativos hiperconsumistas de la economía global, dando pie a la necropolítica o al necroempoderamiento a partir de la vulneración sistemática de los sectores subalternos, una característica que exige esta modernidad en su fase de “capitalismo gore”38. Se entretejen nuevos esquemas de subordinación a los sectores subalternos donde la violencia emerge como patrón hegemónico de exclusión (Valencia, 2012, p. 85). Paradójicamente, el actual despliegue económico global ha permitido una participación activa de los sectores excluidos en el comercio mundial. Una globalización desde abajo que favorece su visibilización. Este fenómeno de inclusión/exclusión es innegable e irá de la mano de las reivindicaciones de los sujetos subalternos. 38
Para un análisis sobre las transformaciones de las relaciones de poder en el capitalismo neoliberal, véase Valencia, 2012.
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En el actual escenario, donde las fronteras de dominación se complejizan, los comerciantes populares aymaras en El Alto deben advertir los riesgos que conlleva la entrada al consumo de masas y la construcción cultural fetichizada que conlleva. Las estrategias comerciales populares, las prácticas deliberativas y el entramado institucional de base en la ciudad alteña deben orientarse a la enunciación política permanente, en contra de las diversas formas de exclusión y violencia en las que se cimienta el “capitalismo gore”. Las pronunciaciones contra el neoliberalismo de la FEJUVE, la reconstitución del ayllu de la CONAMAQ y la orientación política de los gremiales hacia un buen vivir deben superar el escenario de la enunciación para consolidarse en un proyecto material alternativo al neoliberalismo. Enfatizamos el hecho de que este auge económico popular, presente en la ciudad de El Alto, puede encaminarse al despliegue de todas las potencialidades comunitarias y deliberativas que hay en sus espacios reticulares de organizaciones de base. Dicha potencia está en ciernes, es decir, se encuentra en la encrucijada de presentarse como un proyecto urbano que interpele a la modernidad capitalista o, simplemente, se adapte creativamente a éste, a modo de paliativo de la exclusión y marginalidad que inevitablemente ocasiona. El hecho de que la balanza se decante
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por alguna de estas opciones depende, únicamente, del sentido de enunciación política de sus actores en cada una de sus prácticas deliberativas cotidianas. Más que trazar una línea argumental definitiva, este informe de investigación arroja múltiples interrogantes: ¿Las alternativas a la modernidad son un atributo exclusivo de las organizaciones con territorialidad propia? Hoy en día, la reivindicación por “el derecho a la ciudad” ¿es un buen comienzo para plantear modelos de modernidades alternativas al capitalismo? ¿Las resignificaciones culturales pueden ser usadas como una estrategia esencialista para alcanzar un horizonte emancipatorio? Y, ¿estas resignificaciones son de uso exclusivo de los sujetos que se auto adscriben en la indianidad? Las problematizaciones que abre esta línea de investigación no se agotan en estas pesquisas. Esto supone un aliciente para continuar con este proyecto de investigación en una nueva fase que me permita, entre otras cosas, entablar una discusión crítica con las posiciones teóricas de los autores y las experiencias de los actores presentes en este primer acercamiento.
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