“Pachacuti, el otro y la mediación del taypi en el imaginario aymara”1 Blithz Lozada Pereira Investigador del Instituto de Estudios Bolivianos Universidad Mayor de San Andrés
[email protected] La Paz, Bolivia
If the centrality of Man dissolved at the end of the eighteenth century as the Classical Order gave way to History, today at the end of the twentieth century, as History gives way to the Postmodern, we are witnessing the dissolution of the West”2 Robert Young
OCCIDENTE, LA HISTORIA Y EL DESARROLLO La forma predominante como Occidente ha pensado su entorno periférico ha sido constituyendo la imagen del otro como bárbaro o salvaje. Inclusive el subdesarrollo de sociedades como la nuestra, sería una expresión de dicho carácter primitivo. Así, en cuanto en nuestras sociedades prevalecería un pensamiento mítico e irracional, la imagen de Occidente se fortalecería para sí y para nosotros, como el modelo de civilización y de devenir histórico. Por lo mismo, la cultura occidental tendría una misión: imponer sobre el otro, recurriendo a la razón y la fuerza, la manera de progresar y avanzar en el desarrollo. Esta imagen del otro y de sí misma, ha procurado a la cultura occidental, beneficios económicos y políticos, ha justificado diversas formas de explotación y poder sobre las sociedades excéntricas, y ha convertido a la filosofía y al pensamiento de Occidente, en la verdad que da sentido a la historia fomentando un sinfín de formas de dependencia y subordinación. Tal verdad aparece ahora revestida con frecuencia como “desarrollo sostenible”. Sin embargo, el pensamiento occidental tiene sus 1
El presente artículo fue preparado para el Seminario sobre “Desarrollo Sostenible, Ecología y Multiculturalidad”; sin embargo, por razones de fuerza mayor no fue expuesto en el evento. El autor hizo algunas modificaciones para la presente edición. Una versión posterior sirvió para que redactara algunas partes de su libro Cosmovisión, historia y política en los Andes, en especial del Parágrafo 11.
2
“Si la centralidad del Hombre se desvaneció en el siglo XVIII con el Orden Clásico que señaló el camino de la Historia, hoy día al final del siglo XX, mientras la Historia señala el camino de la Postmodernidad, nosotros estamos presenciando la disolución de Occidente”. Robert Young, White mythologies. Routledge. London and New York. 1990. p. 20.
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propios mitos. Jacques Derrida3 dice por ejemplo, que su principal mito es el discurso metafísico, donde cobran sentido la acción política y la constitución de realidades históricas confeccionadas a imagen y semejanza de Occidente. Si el mundo moderno es como señala Henry Lefebvre4, hegeliano, marxista y nietzscheano, las posibilidades de impulsar cualquier otro rumbo para la historia del siglo XXI, se restringirían a la dirección marcada por dichos sistemas filosóficos. Así, no sería posible evadirse de la racionalidad de la libre competencia y el libre mercado hoy globalizados, no sería posible remontar otros sueños diferentes a la agonía de los sistemas socialistas hoy colapsados; y ni siquiera habría posibilidad de expresarse fuera de la ebullición de la multiplicidad variopinta de rasgos postmodernos, afirmando algún resultado cultural auténtico. Sin embargo, no es así. Precisamente en los mundos tradicionales de nuestras culturas y pueblos originarios, otra vez descubrimos que existen expresiones diferentes a la globalización capitalista, a los sueños perdidos del socialismo, o a la diversidad de manifestaciones extáticas y embriagantes de la postmodernidad. Frente a la prerrogativa que la cultura occidental se atribuyó a sí misma, la prerrogativa de que sólo Occidente puede establecer las determinaciones de cómo debe ser el futuro y cómo se debe construir la historia universal; los pueblos con tradición étnica, las minorías; nosotros, rebosantes de culturas subdesarrolladas, marginales y primitivas; nos afirmamos todavía, y aunque sea sólo en parte, con la lógica de las cosmovisiones originarias. Así, felizmente, nuestra visión en mucho, es diferente a las valoraciones y senderos de la modernidad y el postmodernismo. Nuestros pueblos tradicionales siguen actuando en muchos casos, con absoluta soberanía en relación con la naturaleza, y construyendo relaciones que siguen órdenes antiguos y eficientes.
LAS CONCEPCIONES DEL MUNDO EN LOS ANDES La teoría de las concepciones del mundo ha sido desarrollada en el siglo XX por Wilhelm Dilthey 5, oponiéndola a los sistemas filosóficos formalistas. La realidad social e histórica está pletórica de concepciones complejas e influyentes en distintos planos de la vida. Además, según Dilthey, las personas que se encuentran en una situación interactiva respecto de los grupos a los que pertenecen, forman una específica imagen del mundo, una valoración de la vida peculiar y una orientación propia de la voluntad. La cosmovisión es una maraña de cuestiones referidas a los enigmas de la vida, una maraña que puede tornarse consciente y que es posible sea duradera, sólida y potente como producto histórico. Como “imagen del mundo” constela una noción de las cosas, las personas y las situaciones, con el respectivo afecto y sentimiento que esto motiva en la subjetividad. Como “valoración de la vida”, incluye las intenciones, anhelos y tendencias de los individuos y los grupos. Finalmente, en tanto “orientación de la voluntad”, se refiere a las acciones que modelan los gestos y las actitudes de las colectividades y las personas. En todo caso, la visión del mundo es un complejo de relaciones y representaciones, sentimientos y creencias, ideas y pensamientos, en relación a la vida. 3
Citado por Robert Young. Op. Cit. p. 7. [White Mithology (1971)]. La cita corresponde a Margins of Philosophy. Cambridge University Press, 1982: 213-4.
4
Henry Lefebvre. Hegel, Marx, Nietzsche (o el reino de las sombras). Trad. Mauro Armiño. Ed. Siglo XXI, tercera edición. México. 1978. p. 1 ss.
5
Véase la obra Teoría de las concepciones del mundo. Alianza Editorial Mexicana. Colección Los Noventa. Trad. Julián Marías. México, 1988. p. 88 ss.
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Dilthey dice que “quien analiza la filosofía debe buscar los tipos de las concepciones del mundo y conocer la legalidad de su formación”6. Al parecer, acá manifiesta una implícita aceptación del valor de cualquier concepción del mundo; sin embargo, deja entrever cierta preferencia, al menos en lo concerniente al carácter de las concepciones. Así, en congruencia con la tradición alemana y siguiendo la orientación del espíritu occidental, Dilthey piensa que la concepción del mundo filosófica, basada en el entendimiento y el pensamiento científico, dirige convenientemente al hombre del siglo XX en su vida social e individual. Otras concepciones, por ejemplo la artístico-poética o la religiosa, tienen también algún “valor”, aunque menos relevante que el anterior. La cultura europea en opinión de Dilthey, ha articulado inicialmente su visión del mundo sobre un eje religioso; sin embargo, pronto lo desplazó hacia la fantasía artística, coronándolo posteriormente en el reino del entendimiento y la ciencia. De tal modo, el valor de la concepción religiosa del mundo, radica en ser una “experiencia” que “determina cada parte de la concepción del mundo”, de manera que “todas las intuiciones acerca de la conexión del mundo surgen... de esta circulación... como una fuerza que está en relación con nuestra vida”7. Gerardo Reichel-Dolmatoff piensa por su parte, que la “cosmología es la forma peculiar cómo el hombre primitivo hace un sistema de análisis de su mundo”8. En efecto, la teoría de las concepciones del mundo ha servido para legitimar el derecho de afirmación de las cosmovisiones diferentes al modelo occidental. Pero también es útil para considerar la filosofía y el pensamiento europeo como una construcción ideológica más entre otras. De este modo, suponer que las sociedades industriales avanzadas carezcan de cosmovisiones, creer que el desarrollo de la tecnología ha expulsado definitivamente del imaginario colectivo, contenidos mágicos, fantásticos e irracionales, termina mostrando que este supuesto sólo encubre un discurso político, verbalizado para justificar al mundo técnico y democrático como el modelo que todos debemos seguir. Siguiendo la tendencia de Dilthey referida a reconocer la legitimidad de afirmación de cualquier concepción del mundo y su propio valor, A. Müller señala que “una concepción del mundo puede morir, pero no puede ser rebatida”9. En efecto, antes de pretender “refutar” una visión del mundo, tratando de mostrar su inconsistencia, su incoherencia e incluso las contradicciones que contiene, es necesario entender que su realidad impone su aceptación y su lógica interna es de tal modo legítima que termina siendo inconmensurable. Eduardo Grillo ha mostrado la diferencia conceptual entre la cosmología occidental (es decir, la cosmovisión predominante en la cultura de Occidente), y la cosmovisión de la tradición andina. El Kósmos, es decir el mundo como entorno del hombre europeo, es dentro de la cosmología occidental, objetivo. Esto significa que es posible convertirlo en un objeto conocido. Se trata de algo enfrentado a un sujeto que lo desagrega y lo descubre, buscando conocerlo y transformarlo. La visión occidental está centrada en develar la verdad. El conocimiento, la teoría, el logos no son sólo análysis, esto es desagregación, ruptura de la totalidad constituida con el fin de descubrir su 6
7
Johannes Hessen cita a Wilhelm Dilthey en Tratado de filosofía. Editorial Sudamericana en un solo volumen. Buenos Aires, 1976. p. 1028-9. La obra citada es Das Wesen das Philosophie, 1921, p. 36. Ídem. p. 38.
8
Billie y Jean Isbell citan a Reichell Dolmatoff en su texto “Introduction to Andean symbolism”, en Actes du XLII Congrés International des Americanistes. París, 1976, p. 269.
9
Johannes Hessen cita a Müller en Tratado de Filosofía. Op. Cit. p. 1027. La cita corresponde a Einleitung in die Philosophie, p. 297.
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estructura y su verdad. Son también la palabra, el verbo que forma la peculiaridad de la ciencia de las cosas del mundo. Pero la desagregación que escinde la realidad para penetrarla en sus secretos de detalle, es sólo un momento. La filosofía y la ciencia de Occidente también integran. Gracias a la ratio formal y explicativa, la realidad fragmentada, desagregada, desnuda en sus secretos se construye de nuevo en los sistemas de conocimiento que de una u otra forma, constituyen la cosmología: el saber del mundo10. Jan van Kessel agrega en relación a esto, que la cosmología occidental es antropocéntrica. En la medida que las cosas del mundo se convierten en objetos construidos a la medida del hombre, el cosmos existe para ser conocido, captado, transformado y puesto al servicio del propio hombre11. Así, cualquier exceso de depredación y destrucción del medio ambiente resulta apenas un efecto colateral no deseado, pero claramente insignificante respecto del propósito de satisfacción de las necesidades inmediatas del hombre occidental. Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo remarcan el carácter integral de la cosmovisión andina, en oposición a la desagregación analítica occidental. Además, el cosmos es visto como un constante flujo en interacción de reciprocidad con el hombre12. De este modo, en los Andes prevalecería una concepción cosmo-céntrica indicada por van Kessel. Acá, el hombre es parte del mundo, de sus fuerzas y de su movimiento; la naturaleza no existe para ser depredada, ni para que el hombre haga una ostentosa muestra de su poder sobre ella y sobre los demás hombres. La manipulación lesiva y la destrucción del medio ambiente son impensables, el hábitat ecológico es mucho más que el entorno natural, está acá para dar y recibir a y del hombre mismo, quien aparece como una más de la infinidad de sus criaturas. Siguiendo esta misma línea de interpretación, Robert Randall piensa que la concepción andina concibe al saber, como conjunción o unión. Se trata de la reunión de lo dispar, el hilado de una totalidad única con las hebras de las distintas expresiones culturales13.
10
Véase el texto “Cosmovisión andina y cosmología occidental moderna”. En Agricultura y cultura en los Andes. HISBOL, La Paz, 1990. p. 116 ss.
11
Véase por ejemplo, Holocausto al progreso: los aymaras de Tarapacá. CEDLA. Ámsterdam, 1978, p. 325 ss; o “Tecnología aymara: un enfoque cultural”, en Tecnología andina: una introducción. H1SBOL, La Paz, 1982. p. 205 ss.
12
En Agricultura y cultura en los Andes se ha incluido un texto de Grillo y Rengifo con el mismo título. Op. Cit. p. 145.
13
“La lengua sagrada: el juego de palabras en la cosmología andina”. En Allpanchis Phuturinqa, N° 2930. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1987. p. 272.
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FILOSOFÍA OCCIDENTAL
COSMOVISIÓN ANDINA
Actitud antropocéntrica de control y
Actitud cosmo-céntrica de subordi-
dominio de la naturaleza.
nación humana a una fuerza cósmica.
Todo en el mundo es interdepen-
Visión discreta del mundo y supues-
diente: holismo e hipótesis Gaia.
to de divisibilidad de las cosas.
Flujo dinámico del ser: la metáfora
Regularidad estática y continua del
telúrica y seminal del río.
cosmos: el orden opuesto al caos.
Las cosas tienen vida y ánimo pro-
Los objetos están “arrojados” en el
pio, se generan y renuevan
mundo.
Preeminencia del modelo de la vi-
Experiencia lúdica y sagrada: em-
sión: metafísica sistemática y monista.
briaguez animista múltiple y dispersa
Desencantamiento del mundo.
La vida como el misterio del rito
Gestualidad dogmática de la onto-
Actitud de aceptación del equilibrio, la alternancia y la complementariedad
logía, la ciencia y la teología.
Noción sucesiva y lineal del tiempo.
Concepción cíclica acrónica.
La política como acción humana de
La política como servicio rotativo para mantener el orden tradicional.
construcción del futuro.
Inteligencia emocional y silencio
Logo-manía cientificista de una ló-
meta-físico de un pensamiento polivalente.
gica bivalente cosificante.
Representación euclidiana del es-
Ubicuidad y meta-espacialidad.
pacio.
Individualismo posesivo.
Reciprocidad y convivencia.
Según John Earls e 1rene Silverblatt, la forma cómo las culturas andinas conciben el cosmos refiere principios universales, leyes que gobiernan el orden natural y social según una disposición básica. Se trata de las fuerzas que promueven los acontecimientos naturales y sociales, los principios de interconexión y los sistemas de causalidad. En cuanto a los principios, de orden secuencial, numérico, espacio-temporal, de balance y de otros tipos, los patrones de la cosmovisión andina expresan relaciones estructurales14. Aún más, existiría una continuidad de larga duración de las estructuras 14
“La realidad física y social en la cosmología andina”. En Actes du XLII Congrés International des Américanistes. París, 1976. p. 299.
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subyacentes en tales relaciones. En efecto, como indica William Isbell, “los patrones estructurales que son los principios organizacionales de las cosmologías manifestarán extrema resistencia al cambio a través del tiempo y trascenderán los mayores cambios en los contenidos culturales”15.
LA IDEO-LÓGICA ANDINA La presente reflexión ha partido de la suposición de que actualmente existe una ideo-lógica andina donde adquieren particularidad las nociones, representaciones, creencias y sentimientos aymaras. Todavía hoy son patentes peculiares formas cómo los aymaras piensan y sienten el tiempo, la historia y la identidad. Si bien es posible caer fácilmente en conceptos especulativos sobre la visión aymara del mundo, o la cosmovisión andina (por ejemplo, en un trabajo anterior de 1992 desarrollé los aspectos centrales de la “filosofía aymara”: a-cronía y tras-temporalidad, performatividad histórica, organización espacio-temporal sistémica, anfibología de la temporalidad, lógica antibivalente, además de los aspectos referidos a la reciprocidad, la oposición complementaria y la jerarquía suplementaria16); en esta exposición interpreto algunas entidades míticas del imaginario aymara, que permiten establecer consecuencias políticas específicas. En mi opinión, las acciones gubernamentales y sociales en general, sobre el “desarrollo sostenible” de los pueblos tradicionales, no pueden ignorar las consecuencias que acá se sugieren. Marc Augé ha desarrollado un concepto que muestra cómo operan los patrones que estructuran la visión que una sociedad tiene de sí misma; tal el concepto de ideo-lógica17. La sociedad, en cuanto totalidad significante, articula su existencia de acuerdo a cierta lógica de representación colectiva. La ideo-lógica es la suma de lo posible y lo pensable en una sociedad dada, la lógica del conjunto de la totalidad significante, el orden de los órdenes, el sistema de los sistemas, es la lógica que se expresa en los productos culturales que muestran la arquitectura del espíritu humano, el conjunto de organizaciones y representaciones de carácter intelectual, teórico, social y práctico. La ideo-lógica es la cadena sintáctica que una sociedad construye para articular relaciones de sentido, eficiencia y poder. Dicho de otra manera, la ideo-lógica permite que concurra en la multiplicidad de expresiones culturales, un conjunto determinado de relaciones que definen las necesidades individuales y sociales, biológicas y psicológicas, jurídicas y metafísicas. Permite que los patrones estructuren todo tipo de productos con significación según una visión peculiar del mundo. Según Augé, no es posible establecer la suma de elementos que de forma abstracta, constituyen el núcleo de articulación de la ideo-lógica18. Lo que importa en el estudio de la ideo-lógica de una sociedad es descubrir las maneras cómo esa sociedad expresa en sus representaciones, su propia 15
Véase de William Isbell, “Cosmological order expressed in prehistoric center”. En Actes du XLII Congrés International des Américanistes. Op. Cit. p. 250. También, del mismo autor y Jean Isbell, “Introduction to Andean symbolism”, en las mismas Actas.
16
Véase mi tesis presentada al Diplomado Superior de Ciencias Sociales, con mención en Cuestión Étnica en los Andes Meridionales, titulada De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia. FLACSO, Programa Bolivia, 1992. También las siguientes publicaciones: “La visión andina del mundo”. En Estudios Bolivianos Nº 8. IEB. La Paz, 1999. “Ritos andinos y concepción del mundo”. En Estudios Bolivianos Nº 10. IEB. La Paz, 2002. “Mito, tiempo y política en la cultura andina”. En Kollasuyo Nº 8. Revista de la Carrera de Filosofía. UMSA. La Paz, 2002.
17
“Les totalitarismes sans Etat: Ideo-logique et rapports de pouvoir”. En Pouvoir de vie, pouvoir de mort. Flammarion, París, 1977. p. 74 ss
18
Marc Augé. Op. Cit. p. 78.
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lógica. No de manera conclusiva y estática, sino considerando los cambios que surgen en el interior de esa sociedad. Se trata de los cambios puestos en tensión por el sistema político que conserva el orden establecido: “analizar la ideológica de una sociedad es pues, analizar toda esa sociedad o, precisamente, la organización del poder que la constituye y de los poderes que ella instituye”19. La ideo-lógica de una sociedad no es sólo la lógica de dominio y legitimación del poder. Además, implica la coherencia y adecuación de los elementos que atentan contra el orden político. Tal es el sentido de esta exposición: sin tratar todos los elementos que expresan la ideo-lógica andina, parte de la suposición de que existe un orden que es posible construir, permitiendo apreciar los rasgos comunes de los productos culturales más diversos.
COLONIALISMO, LOS JAQIS Y LOS Q´ARAS EN EL IMAGINARIO AYMARA En el contexto andino contemporáneo prevalece una ideo-lógica colonialista. Inclusive la convulsión social, el carácter contestatario de los grupos, y la acción enérgica del aymara de hoy, no representan necesariamente expresiones que pretendan subvertir el orden político predominante. Al contrario, en muchos casos, como señala Georges Balandier, “la contestación intenta conquistar, mediante la disidencia y la manipulación, la situación de superioridad que hasta entonces tenía que soportar como inferior...a fin de cuentas ella conserva”20. En la ideo-lógica aymara, las posiciones políticas, sus acciones y reacciones, la iniciativa inclusive contestataria, busca afirmar procesos de igualación (tinku) en niveles de organización considerados ajenos. De este modo, siendo aparentemente propulsor del cambio y del tránsito histórico, el aymara de hoy reafirma el conservadurismo colonial. Las situaciones nuevas siempre retrotraen la vieja lógica que sintetiza y unifica al “otro” respecto de lo “propio”. Se trata de establecer nuevos lugares para los actores y nuevas relaciones entre ellos según una condición invariable: el ejercicio de poder. Así, no existe una “mismidad” aymara en sentido ontológico, salvo que por esta se entienda su versátil lógica colonial. Thèrése Bouysse-Cassagne ha mostrado que en el siglo XVI, dentro del área cultural aymara, concurrió una serie de elementos heteróclitos, particularismos y yuxtaposiciones21, que hacen que la búsqueda de la verdadera identidad étnica del grupo sea un despropósito. Sin embargo, la suposición de que existe continuidad en la ideo-lógica aymara, puede ofrecer interesantes consecuencias y pautas de comprensión de la acción política presente y futura. El imaginario aymara estigmatiza la dualidad, establece una taxonomía según universos opuestos; aunque también complementarios y jerárquicos. A esto se refiere Xavier Albó cuando menciona que el aymara emplea la palabra jaqi tanto para referir “unificación” como “oposición”. La oposición se da respecto del “otro radical”, el q’ara22. Aun en casos de movilidad social, aymaras residentes en 19
Ídem. p. 93.
20
“Orden tradicional y protesta”. En Antropo-lógicas. Península. Barcelona, 1975, p. 242 ss.
21
La identidad aymara: una aproximación histórica. Siglos XV y XVI. Editorial HISBOL. La Paz, 1987. p. 97 ss.
22
“Pachamama y Q´ara: el aymara frente a la opresión de la naturaleza y la sociedad”. En Estado y Sociedad. FLACSO, 1982. La Paz. p. 78-9.
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la ciudad que han obtenido cierto estatus; en un entorno que los desprecia, el jaqi de la ciudad, pese a su “prestigio” y sus éxitos económicos, no se asimila a lo q’ara, evitando ser identificado con él. Según Nelson Manrique, las relaciones prevalecientes desde el siglo XVI han determinado que el colonizador no vea en los demás, la imagen de otro, diferente pero también igual a él. El otro, el conquistado, es la concreción humana imperfecta. Se trata de lo “inferior”. Así, la herencia ideológica de la colonia en el mundo andino permanece todavía hoy día como una “mentalidad colonial”23. En consecuencia, el sostén mental para aceptar la discriminación y la opresión como formas naturales de convivencia, para creer que hay clases sociales, grupos económicos, o colectividades “superiores”, según un orden natural, no se basa sólo en el imaginario aymara o andino, tiene su sostén básico en la ideo-lógica de una sociedad tradicionalmente colonialista. La ideo-lógica colonial se representa las diferencias como signos de superioridad e inferioridad. Así, cualquier distinción (económica, social, intelectual, racial, étnica, de parentesco, apellido, color de la piel, y similares), crea una diferencia de humanidad. Dado que en tiempo de la postmodernidad todos los individuos se definen de manera compleja, considerando varios parámetros y una infinitud de combinaciones posibles y niveles, parecería que ha perdido sustantividad, “ser” mejor o más que el resto de las personas del contexto social. Sin embargo, no es así, en sociedades de mentalidad colonial, inclusive en sociedades actuales globalizadas como la boliviana, la diferencia cualitativa de “ser humano” de una u otra esencia, debe ser evidenciada y repetida. Para evitar que los éxitos económicos, el protagonismo laboral o cualquier otro logro, confunda lo que las clases dominantes consideran “superior”, los aymaras y los demás miembros de los pueblos originarios, siguen siendo para estas clases, los “indios” de siempre. En los contextos actuales donde el aymara se desenvuelve, asume con elasticidad los roles que se le presentan. Cumple funciones rurales o urbanas, religiosas o políticas, gremiales o de comunidad, estructurando sus relaciones mediante la adecuación de su ideo-lógica étnica a las condiciones que vive. Tal, la flexibilidad de disposición de existencia que posibilita una clara conciencia sobre sus posibilidades de logro de objetivos. Aunque a veces se piense que por ejemplo, las actividades agrícolas desorientan un ritmo de movimiento social en el que lo que prevalece es optimizar el uso del tiempo, la vida del aymara en las ciudades refleja que ha podido captar con exactitud no sólo el valor occidental del tiempo, sino la forma adecuada de emplearlo para alcanzar éxito económico y responder adecuadamente a las exigencias del entorno. Xavier Albó señala que inclusive en los casos de éxito económico de los aymaras residentes en las ciudades, no existe la posibilidad de que se asimilen como q’aras24. Sin embargo, Gilles Riviére hace referencia al uso de la palabra q’ara -cholo25 entre los aymaras de Sabaya. Albó piensa que sin importar las peculiaridades raciales, económicas o sociales, q’ara es aquél que no cumple con los deberes comunitarios de la reciprocidad, careciendo de “plenitud social y cultural” Así, en el jaqi persiste una referencia de identidad cultural aymara pese a todo proceso de in-culturación. No importa si se trata de aymaras comunarios ajenos al trajín estruendoso de las ciudades, si se trata de aymaras migrantes en centros de colonización o en ciudades, no tiene importancia si nos referi23
“El otro de la modernidad: los pastores de puna”. Mecanografiado. Lima, 1991, p. 32 ss.
24
Etimológicamente, la palabra q´ara significa “pelado”. Asumiéndose que se refiere a quien no vive de su trabajo, sino de la explotación que ejerce sobre los demás. Véase Xavier Albó. Op. Cit. p. 78, 84.
25
La palabra es un neologismo con el cual se refiere una posición intermedia de explotador y víctima. Véase”Dualismo y cuadripartición en Carangas”. En Revista del Museo de Etnografía y Folklore. N° 12. La Paz, 1984 p. 38.
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mos a aymaras que han definido sus diversas actividades, funciones y ocupaciones en vastos espacios suburbanos, o si hablamos de residentes que consiguieron éxito económico; en cuanto articulan su vida, prevalece en ellos relaciones de complementariedad y jerarquía. El sujeto de la colectividad, esté donde esté, al cumplir obligaciones de reciprocidad en el imaginario atávico de la ideológica étnica, sigue siendo jaqi. Recíprocamente, no importa cómo el aymara ejerza relaciones de dominio respecto de otro por cualquier tipo de contingencia económica o social, lo importante es que los explotados y oprimidos, son también explotadores y opresores, aunque esto no los convierta en q´aras, sino en los q’ara-cholos referidos por Riviére. Dado que el aymara puede convertirse en q’ara-cholo; la realidad de la comunidad étnica, aquélla que está enfrentada pero es armónica, es segmentaria y complementaria, jerárquica e integrada, opuesta y unida. En la realidad contemporánea, aparece nueva pero con el mismo vigor de siempre. En la oposición “comunario” – “no comunario”, jaqi queda opuesto a lo que no es endógeno: el ser explotador. Sin embargo, esto tampoco es definitivo. Una muestra son los conflictos religiosos en las comunidades aymaras; por ejemplo, entre católicos y evangelistas; y más aún la relación de los aymaras con los urus a quienes los aymaras explotaron de modo secular. La flexibilidad de la organización evita sustantivar qué es propio y qué ajeno, de manera que las relaciones insinúan ambigüedades de jaqi y q’ara, aunque la adscripción a ser “pelado” ocasiona el horror del otro.
EL OTRO SUPERIOR EN LOS ANDES: EL LIK´ICHIRI, KHARISIRI O NAQAK La representación del otro en el imaginario aymara, entendida como la contraposición de vivir del propio trabajo o del trabajo ajeno, está expresada en una imagen simbólica: la del lik’ichiri o kharisiri. Esta imagen expresa metafóricamente los roles de dominante y explotado. Son varios los autores que han tratado la imagen del kharisiri en etnografías contemporáneas o en documentos antiguos; entre los aymaras, el trabajo más sugerente es el de Gilles Riviére26. La imagen del kharisiri (o Naqak) ha operado en el imaginario andino en distintos momentos históricos posibilitando la contraposición de los españoles con los indígenas. En etapas más recientes, la oposición es de las instituciones e individuos que ejercen algún tipo de explotación respecto de los campesinos. Desde la orden bethlemita en el siglo XVI, la imagen del Naqak ha simbolizado por excelencia el otro responsable de la situación de dependencia, miseria y explotación que sufren los indígenas. Si bien la asociación que se hace del Naqak es con un español o un mestizo que por oscuros procedimientos logra apoderarse de la grasa (unto o wira) de sus víctimas, se ha constatado, en algunos casos, que indios han sido acusados e incluso “ajusticiados” por realizar prácticas de enriquecimiento a partir de la extracción de grasa27. La asociación de la grasa es recurrente en el mundo indígena. Así lo refiere Antoinette MoliniéFioravanti quien señala que, además de relacionarse estrechamente con los muertos y los ancestros, representa una fuerza invisible e inmutable que anima al ser; constituye un complemento del animu 26
Cf. por ejemplo, de Efraín Morote Best, Aldeas sumergidas: cultura popular y sociedad en los Andes. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco, 1988. p 153 ss. También de Antoinette Molinié Fioravanti, “El regreso de Wiracocha”. En Bulletin de l´Institut Fracaise d´études andines. Tome XVI. 3-4, Paris, 1987. p. 75 ss. El texto de Riviére es el citado.
27
Efraín Morote Best, Op. Cit. p. 173.
197
llegando incluso a constituir en ciertas prácticas mágicas, el objeto representativo del alma, capaz de darle muerte a una persona mediante la brujería28. Entre los aymaras, Gilles Riviére, además de referir las funciones rituales y el alto contenido simbólico de la grasa de los auquénidos, remarca el significado de fuerza y principio vital29. En el imaginario aymara el lik’ichiri actúa más en lugares solitarios, por las noches, siendo posible que ocasione graves sufrimientos a la comunidad (epidemias, mortandad, crisis económicas agudas, etc.), en especial durante el mes de agosto que es el de mayor peligro (sajjra). La simbolización de la acción nocturna y solitaria del Naqak remarca la situación indefensa de explotación del indígena por la ausencia de protección de la comunidad (para el jaqi, el otro se asocia con la civilización, 1o urbano, y la “no-cultura”). Agosto es el mes de mayor “sacralidad”; pero también es el momento en que concluye el proceso agrícola y se obtienen los productos destinados a las diversas actividades económicas y rituales. En agosto emerge de la tierra la vida y el lik’ichiri, quien gracias a sus artimañas, se apodera de la grasa de sus víctimas. Se apodera del trabajo, la laboriosidad y la abundancia. La grasa, lo más valioso queda en manos del otro que puede ser un q’ara, un mestizo e inclusive otro indio. La ruptura del equilibrio económico repercute en consecuencias meteorológicas adversas para el siguiente ciclo, y en el desequilibrio entre la sociedad aymara y las deidades de su imaginario religioso. Así se explica cómo suceden las consecuencias de epidemias y mortandad por la acción del lik’ichiri. Ansión y Szeminski, dicen que si bien el Naqak ocasiona la muerte mediante la grasa que le arrebata al runa de Huamanaga, esto no le beneficia. Existiría un sistema de flujo por el cual, a través de los ricos de la ciudad, la grasa de los indios llega al “extranjero” para intercambios posteriores. Así, el plus-trabajo indígena constituiría parte de una estructura de explotación y circulación de capital, sobre la cual el indígena es metafóricamente consciente, y lo expresa a través de la imagen del Naqak30. En los sistemas andinos actuales, donde prevalece la mentalidad colonial, los identificadores económicos se mezclan con las pautas sociales, y adquieren densidad simbólica gracias a la gestualidad política, la vivencia religiosa o el sentimiento relacionado con el destino étnico. La imagen del lik’ichiri se constituye por inversión en el imaginario colectivo andino. Así, la opresión todavía patente en el siglo XXI refuerza la unidad comunitaria, y fortalece una acción integradora y una actitud de sumisión: el otro se dibuja en un plano propio de pachacuti31.
28
Op. Cit. p. 75.
29
Op. Cit. p. 27.
30
Cf. Juan Ansion y Jan Szeminsky, “Dioses y hombres de Huamanga”. En Allpanchis Phuturinqa, N° 19. Instituto de Pastoral Andina. Cusco, 1982. p. 211. En oposición a la explotación que ejerce el otro, existe una variedad de formas de complementariedad y ayuda de los jaqi para el trabajo. Hans van den Berg establece entre los aymaras, seis tipos de “ayuda” definida como ayni. Véase, La tierra no da así nomás: Los ritos agrícolas en la religión en los aymara-cristianos. HISBOL, UCB-ISET. La Paz, 1990, p. 168 passim.
31
Para Therèsé Bouysse-Cassagne el intercambio de trabajo y bienes representado por el ayni, equilibra una desigualdad inicial. Tal complementariedad se auto-valida, porque gracias a Kuti, la posición disimétrica de los elementos que intervienen en el ayni, se invierte (Véase La identidad aymara. Op. Cit. p. 200).
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LAS IMÁGENES DE PACHACUTI Y TAYPI EN LA CONCEPCIÓN POLÍTICA AYMARA Según Thèrésé Bouysse-Cassagne desde el siglo XV e inclusive antes, la noción de pachacuti se ha constituido en el imaginario andino, en relación con las edades taypi y puruma32. Estas “edades”, a las que se suma la edad pachacuti, no deben entenderse como una sucesión lineal ni como la yuxtaposición de momentos sucedáneos. Para Bouysse-Cassagne, que los aymaras desconozcan otros espacios, al menos los foráneos a los límites del Collao, influyó para que no tuvieran “la noción de espacio desconocido” y para que carecieran de la noción “de tiempo abstracto”33. Admitiendo que la idea de “tiempo abstracto” implica pensar la contigüidad indefinida de unidades mínimas de duración en un continuum lineal; resulta que los aymaras carecen de tal noción. Por esto, su comprensión del “progreso” como acción en el tiempo, se diluye dentro de una cosmovisión de alternancia e inversión. Así, se constituye el imaginario colectivo como una visión cíclica de la historia y una peculiar concepción del tiempo y del cambio político. Según Bouysse-Cassagne, la primera edad, taypi, sintetiza un centro primordial mediante los movimientos de concentración y difusión que han permitido la construcción del microcosmos aymara. Por otra parte, son conocidas las asociaciones de taypi con el eje geográfico que permite la construcción simbólica del dualismo aymara. En lo concerniente a las otras edades, taypi representa el tiempo y el espacio de vida “en policía”, con la plenitud de la agricultura y el sol. El espacio-tiempo que rodea a la edad taypi, es la edad puruma. Representa el tiempo de oscuridad, el anochecer, la ausencia de sol. Tiene un carácter de peligro; y respecto de la edad taypi, asociada con la concentración, es un mundo de dispersión y el espacio de descanso de los muertos. Geográficamente, puruma para los aymaras es el espacio exterior al área circunvecina del taypi: los cerros nevados asociados con los choquelas, la caza y lo salvaje. También es la profundidad inconmensurable del lago-mar, asociado con los urus, la pesca y lo salvaje En los límites del taypi y puruma existen elementos fronterizos: el rayo, los chuquilas que se comunican con los muertos poseyendo una humanidad contrahecha y desdoblada, el deslumbramiento simbolizado en la “solarización” de la primera humanidad, las serpientes y el arco iris. Éste último como multiplicación y desdoblamiento de la luz34. Si bien los relatos de sucesión entre la primera y la segunda humanidad dan la impresión de una concepción lineal y etno-céntrica; cabe afirmar que la visión de la temporalidad de los aymaras identifica el pasado con el futuro35. Así, lo sucedáneo es espejado en lo que ya fue. Tal, el sentido
32
Íbid. p.178-9
33
Íbid. p. 366
34
Íbid. p. 178-90.
35
Olivia Harris ha tratado el tema del tiempo entre los laymi. Al respecto véase, Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. HISBOL. La Paz, 1987. p 35 ss. También, “Los muertos y los diablos entre los laymis de Bolivia”. En Revista Chungará. Arica, 1983. “De la fin du monde: Notes depuis de NordPotosí”. Cahiers des Amériques Latines. Institut des hautes études de l´Amerique Latine. N° 6. París, 1987. “El tiempo en la religiosidad aymara: Dios y el inka” en Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana. Szeged, 1989.
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acrónico de la concepción aymara del tiempo dentro de una lógica que rebasa los principios occidentales de identidad y tercero excluido36. El tránsito de la “edad” taypi a la “edad” puruma, entendido como cambio complementario, se puede interpretar como la desarticulación de la organización cultural. Esto sin embargo, precautela el status quo. Bouysse-Cassagne ha esquematizado la relación entre ambos pacha en el siguiente cuadro37:
RELACIÓN ENTRE TAYPI Y PURUMA SEGÚN THÈRÉSE BOUYSSE-CASSAGNE
No importa el momento histórico en el cual contingentemente se halle una unidad aymara cualquiera, no interesa el espacio-tiempo en el que exista; si los hombres se “solarizan” convirtiéndose en cazadores o pescadores, entonces se produce la inversión de una realidad espacio temporal previamente establecida como tal. Así, el cambio en la organización hacia lo que se considera “inferior”, porque ha acontecido en el pasado tiene un sentido “ascendente” en relación al presente, pero porque el relato mítico rehace la propia solarización, actualizándola en el momento de narrarla, entonces tiene también un sentido “descendente” en el presente. Dado que toda organización social es temporal y responde a las necesidades de las nuevas situaciones históricas, en el imaginario aymara se construye, en el movimiento ascendente y descendente, una peculiar acción en la historia. Se trata de una acción sin sentido temporal, una a-cronía política en la que pierden sentido, los fracasos y frustraciones por alcanzar el “progreso”, es decir formas de organización superiores a las precedentes. La existencia aymara se da según una infinidad de formas y circunstancias que tienen valor en-sí y por-sí. Cualquier logro político que aparece en un programa de acción típicamente occidental, puede ser apreciado en la cosmovisión andina como un desiderátum.
36
Véase mi trabajo De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia. Op. Cit. p. 142ss.
37
La identidad aymara. Op. Cit. p. 181.
200
Esto se explica por el carácter politeísta del imaginario colectivo. Pero siendo un deseo, es también un diluido camino. Cualquier otra alternativa al contenido del programa político, incluso alguno que lo niega, también es expectable. De este modo, el aymara tiene la perseverancia de seguir “actuando” de acuerdo al mundo en el que vive, aceptando proyectos de cambio e incluso protagonizando conductas anuentes con programas políticos. En cualquier caso, fortalece lazos excluyentes e incluyentes según el sentimiento de “propiedad” y participación que constituye contingentemente, respecto de lo que se le vuelve “propio” o “ajeno”. La a-cronía explica el conformismo del aymara y justifica la escasa apreciación del tiempo en los términos de la concepción occidental. Sea que se trate de nuevos partidos políticos, nuevas Iglesias o nuevas instituciones sociales, sea que se den proyectos de desarrollo, programas de promoción o alguna actividad propuesta por cualquier institución; el aymara mantiene, pese a su posible anuente entusiasmo, un gesto desaprensivo respecto de los logros y objetivos. Sin embargo, realiza también una participación ocasional. La a-cronía explica también la pérdida de memoria histórica colectiva, el clientelismo, las adscripciones incluso aparentemente fanáticas que los aymaras protagonizan hoy día. Así, en las relaciones dentro y fuera de la comunidad, en las relaciones con el otro que viene de fuera, opera un patrón que mantiene lo tradicional tras-temporal y realiza una competencia en el tiempo lineal por el camino que va de purum-pacha a taypi-pacha. Tal, el pachacuti de inversión. La “edad” puruma con sus dos asociaciones étnicas (chuquilas y urus), representa la posibilidad de desarticulación social. Los urus evocan la desagregación, el faccionalismo y la fragmentación respecto de la posibilidad de mantener una realidad estable; en tanto que los chuquilas representan un “descenso”, una anomia social, una trasgresión del mundo de la cultura al mundo de abajo: es el tránsito a lo sagrado, ignoto, inefable y terrible. Se trata de acercarse a lo liminal y lo ajeno cósmico, al mundo de los muertos, los diablos y los dioses sin organización social. El doble tránsito anuncia el pachacuti como la inversión que pone en peligro la estabilidad social con la irrupción de los seres fronterizos asociados con el rayo y la serpiente. Según Thèrése Bouysse-Cassagne el tiempo de guerras, pachacuti, es parte de la edad auca. Dados los enfrentamientos bélicos que establecen nuevas relaciones disimétricas, los aymaras expresan un etnocentrismo que opera en la forma de auca38. Las relaciones entre auca y taypi se establecen según Bouysse-Cassagne, en el siguiente cuadro que expresa la complementariedad (yanantin), la alternancia (tinku) y la inversión (pachacuti)39:
38
Op. Cit. p. 368.
39
Íbid. p. 193
201
RELACIÓN ENTRE TAYPI Y AUCA SEGÚN THÈRÉSE BOUYSSE-CASSAGNE
Thèrése Bouysse-Cassagne señala dos significados de auca en relación a taypi. El primero relaciona auca con los contrarios de un orden jerárquico complementario (hombre, Hanán, fuego, blanco, día, partes del cuerpo de la derecha -ojo, mano, etc.). El segundo significado refiere la complementariedad como posición de inferioridad (mujer, Hurín, agua, negro, noche, las partes del cuerpo de la izquierda - ojo, mano, etc.)40. La oposición complementaria de partes del cuerpo corresponde a la ideo-lógica de yanantin. Este patrón varía cuando establece una jerarquía (tinku) o cuando indica pares opuestos que no se puede juntar (día/noche, negro/blanco, etc.). Lo que corresponde al concepto pachacuti se refiere al enfrentamiento de enemigos. Los contrarios influyen para que el mun-
40
Íbid. p. 193
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do se invierta (solsticios). La oposición entre lo superior e inferior, reafirma la distinción entre lo alto y lo bajo como complementaria y disimétrica. Los términos que no se juntan son unidades inconciliables que en cualquier campo de concreción cultural, expresan sus “propias” posiciones, realizándose la completitud por oposición polar. Esto tiene relación con lo que Federico Aguiló indica como “símbolos de la magicidad”: algunos son absolutamente “benignos” y otros absolutamente “malignos”41. Tal polaridad expresa posiciones políticas jerárquicas o símbolos sagrados, según el imaginario colectivo de la alternancia. La alternancia supone una diarquía como tránsito de un polo a otro, y una completitud en la alteridad. Sin embargo, la alternancia es el límite de la oposición complementaria. Aun lo opuesto por definición simbólica, se unifica en el equilibrio de fuerzas, en la toma de decisiones compartidas, y en el despliegue de la “mismidad” como condición de la “otredad”. Las oposiciones expresadas en yanantin (complementariedad espejada) y en tinku (igualación disimétrica), completan la comprensión de la dualidad. Estos patrones articulan la participación flexible en las organizaciones sociales, afianzan el sentimiento de integración y protección respecto de la comunidad, y legitiman una práctica política en la historia. Permiten prever las posibilidades de acción según una lógica contraria a la occidental, explicar los procesos de violenta irrupción de los movimientos campesinos, y hacen posible entender la laxitud étnica. Ésta la ideo-lógica de la temporalidad y la historicidad, que forma una filosofía aymara que concilia la atomización con la articulación. Los procesos políticos, ecológicos, culturales, económicos y organizativos no siguen un camino de realización de utopía alguna. Las unidades pierden independencia al articularse según los parámetros de unificación alterna, complementaria o disimétrica. Los rasgos idiomáticos, étnicos, espaciales y ecológicos construyen un escenario que siendo ajeno está también abierto a la participación y apropiación aymara de sí mismo en la ideo-lógica de su peculiar visión del mundo.
41
Véase de Federico Aguiló, Enfermedad y salud según la concepción aymaro-quechua. Sucre, 1982.
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