Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista

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Primera edición: 1993

O Cristián Parker @ Fbndo de Cultura Económica S.A. de C.V.

Av. Picacho Ajtsco 227; Colonia Bosques del Pedregal; 14200 México, D.F. @ Fondo de Cultura Económica Chile S.A.

Paseo Bulnes 152, Santiago, Chile

Registro de Dereqhos de Autor: 86970 I.S.B.N.: 956-7083-08-8

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1993

Cootdinación editorial: Patricia Villanueva Dseño Gráfico: Patricio Andrade Composición del texto: Computext Ltda.

CRISTIÁN PARKER

OTRA LÓGICA EI\T AMERICA LATINIA nsucróN PoPULAR Y MoDERNIZACIÓN CAPITALISTA

FONDO DE CULTURA rCONÓIr¿TCA tr¿Éxco - ARcENTINA, BRASIL - coLoMBIA - cHILE pr euÉRlce - psnú - vENEZUELA

ESpAñA - ESTADoS uNIDos

SsccróN

pr Osnes pr Socrorocfe

OTRA LÓGICA EN AMERICA LATINA

AGRADEcIMIENToS

En una obra como esta muchos han colaborado directa o indirectamente. En primer lugar, deseo mencionar a Raúl Savioz y a Martín Cayuqueo y a través de ellos agradecer a todos mis amigas y amigos de las poblaciones, barrios obreros y campos que me han enseñado tanto acerca de sus vidas, sus anhelos y su fe. Un sincero agradecimiento a mis profesores de sociología la de Universidad Católica de Chile y a quienes completaron mi formación en el Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (Ir.aons) y en la Universidad Católica de Lovaina. Especialmente a mis maestros Luis Scherz, Pedro Morandé, Giselle Munizaga, Hemán Godoy, Raúl Vergara, y a Frangois Houtar! a quien debo mi formación académica en la especialidad cle sociología de la religión. Muchos amigos han compartido conmigo la pasión y el esfuerzo por estudiar desde una óptica simpatética la cultura de los "pobres", como se les suele llamar en lenguaje eclesial. Algunos me han aportado directamentei otros, me han señalado interesantes pistas en la trayectoria del conocimiento y la teoría para abordar esta temática..No podría dejar de mencionar a Renato Poblete, Aldo Büntig, Christián Lalive d'Epinay, Diego Irarrázaval, Otto Maduro, Francisco López, Philip Setunga, Imelda VegaCenteno y Maximiliano Salinas. No hubiera iniciado el estudio científico de la religión popular sin el apoyo del entonces Obispo Auxiliar de Santiago, Mons. Enrique Alvear. Él simboliza para mí a todos los agentes pastorales, pastores y laicos, que han estado sellados por la fverza del Evangelio y se han comprometido estos años en esta difícil, conflictiva y apasionante "opción preferencial por los pobres" en nuestro continente latinoamericano.

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Muchos amigos me han respaldado cie mil formas en esta empiesa: André Gailly, Philip de Brie, los esposos Morren, Marlyse Strasser, Héctor Valdés, Kenneth Aman, y tantos otros. El Centro de Estudios de la Realidad Contemporánea (Crnc), actualmente en la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, que me acogió a mi retorno a Chile, luego de realizar mis estudios doctorales. También debo agradecer el apoyo de algunas congregaciones religiosas como a los Padres

de los Sagrados Corazones, a los Padres de Maryknoll, y a los sacerdotes ]esuitas. Un selecto grupo de amigos

los cuales comparti-con mos el anhelo de una vida diferente para nuestros paísesentre los que quisiera mencionar a Ronaldo Mlrñoz, Francisca Morales, Wenceslao Barra, Gonzalo Arroyo, ]osefina Lira, a mis colegas de la Universidad Academia de Humanismo

Cristiano y tantos otros, deben ser destacados. De manera especial los miembros de mi comunidad cristiana de los viernes: Luis Hernán y Cuadalupe, Andrés y Ana María, Osvaldo

y María

Elena, Fernanda y Ulrico. Debo agradecer de manera singular a quienes han colaborado directaménte en la redacción, revisión y edición de esta obra: Femando Morris, |ulio Ruiz, Pablo Salvat, Ricarclo Sa-

y en especial a Angélica Crooker. Consideración especial merece nuestro Editor y la casa editorial sin la cual todo este esfuerzo de años no sería publicado. Quisiera agradecer también a mi familia, mis padres y hermanos, pero en particular a Isabel Serrano, mi esposa, que durante estos años ha desplegado una buena dosis de paciencia y cariño para llenar mi vida con el calor de nuestros hijos en el trayecto hacia la realización personal y familiar. Por írltimo, a todas esas personas, mujeres, jóvenes, adultos, sujetos anónimos que son los que viven en sifuación de pobreza y que desde ella afirman su fe en Dios y en un mundo distinto. A los que sin su religión, como me dijera una vez una cantora popular, "perderían la confianza en el porlas, Fatricia Villanueva

venir y sufrirían". El Autor

PRÓLoGo

Llaman poderosamente la atención ciertas conductas y creencias del bajo pueblo, de los "incuitos" y miserabler qr" p.r-

Iulan en la ciudad moderna. En América Latina estamos

acostumbrados a ver a la gente del pueblo con los prejuicios condenatorios acerca de la "ignorancia",la "flojera" y los "vicios y malas costumbres", etJe sobre ellos proyecta la disciplinante cultura oficial. Como no todo puede ser objeto de desprecio de un pueblo que es, al fin y al cabo, "nuestro

pueblo latinoamericann", entonces se afinan los criterios de juicio oficial para veq con ojos cqnmiseratorios la "ingeniosa espontaneidad" de esta "gente sencilla" que vive tan "folclóricamente". En cualquier caso, el ser humaho, ese sujeto

cle

cultura que es cada miembro del pueblo, queda septrltaclo bajo el espeso maquillaje de una estética oficial profundamente elitista y despreciativa de las mil formas de creatividad que se pueden manifestar en contextos socioculturales diversos.

En lo que toca a la fe popular, las iglesias históricamente actuaron de manera semejante, condenando'como "pagana" la religiosidad popular latinoamericana. Afortunadamente, los tiempos han cambiado y la mirada sobre los procesos socioculturales y religiosos también. Subsiste, sin embargo, una clistancia cultural entre "nosotros", los de "origen culto" y "ellos", que son "gente de pueblo". Hace varios años me tocó experimentar personalmente esa distancia. Al realizar obras sociales, motivado por un colegio católico de clase alta, en una población periférica de Santiago de Chile, un grupo de obreros me asalta con la pregunta: ¿A qué vienes realmente? Ahora reconozco que esa pregunta me quecló retumbando en la conciencia porque tenía connotaciones que en ese momento no comprendía. Lo que

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era tan obvio y racional para mí, era bien poco comprensible para "ellos", sujetos del mundo popular urbano que no alcanzaban a comprender las motivaciones y valores que guiaban mi conducta. Formaclo en el espírihr de servicio y motivado socialmente por la Conferencia de Obispos de Medellín (1968), yo tampoco alcanzaba a comprender su forma de razonamiento que les llevaba a desconfiar de una "ayttda social" aparentemeñte tan necesaria. Y más allá de las situaciones existenciales e intereses sociales manifiestamente diversos, desde ese momento despertá a la diversidael de los marcos de referencia cultural. La cultura popular y la cultura oficial se intersectan, ciertamente, pero en fclrma discontinua, y en muchos puntos no alcanzan a interpenetrarse sino en forma tenue y superficial. Había algo "ciistintcl" en la forma de ver las cosas en eios amigos que vivían sumergidos en la "cultura popttlar". Ahora, al cabo de veinte años de esa anécdota, luegtl de trece años de compartir experiencias vitales y estr.rdios sistemáticos de la religión y la curltura popular, con todo un bagaje teórico y metodológico acumulado, habiender operado

esa "ruptura epistemológica" con la "sociología vul¡Jar", puedo clecir que comprendo algo más esa "otra l(rgica" de Ia cultura popular. Pero el lector debe quedar advertido que no estoy seguro de que la realidad sea tan "obietiva" y transparente como para que el ojo sociol(rgico la refleie con toda su

riqtteza

y

verdaclera magnitud, como plantea el mitcr

empiricista. Estoy consciente también de que esta obra es un ensayo científico, que procura comprender en tln vuekr general ese plano de las manifestaciones socioculturrales -sólo aproximativo de esas proftrndidades que tejen la existencia humana- y, por lo mismo, es portador de todas las virtucies, pero también de los defectos y lagunas de este tipo de aproximaciones. Es ciertamente ambicioso hablar de la realidad latinoamericana como un todo, más aún cuando no se ha podido hacer estudios de campo en la mayoría de los países de la región.

Sin embargo, confiamos que el conocimiento científico acumuladó y varios tipos de generalizaciones sobre esta realidad tan vasta y rica son váliclos, tanto más cuando están basados

'

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en una gran cantidad de estudios empíricos. Lo afirmado no nos autoriza, entonces, a considerar agotado nuestro tema. Si

en algo puedo contribuir a revisar críticamente nuestros prejuicios ilustrados y a despertar una mirada distinta y renovada hacia millones de nuestros hermanos que sufren, sobreviven, producen, creen y celebran la vida (y también anhelan un cambio de ella), en Ios barrios y localidades populares del continente latinoamericano, se habrá gumplido el fin principal de esta obra.

Pnn¿nnA PARTE

cÉNEsrs

"Ella le dijo: Juanito, el más pequeño de mis hijos, ¿a dónde vas?' El respondió: 'Señora, y Niña mía, tengo que llegar a tu casa de Méxi.co Tlatilotco, a seguir las cosas divinas, que nos dan y enseñan nuestros sacerdotes, delegados de Nuestro Señor'. Ella luego le habló y le descubrió su santa voluntad; le dijo: 'Sabe y ten entendido, tú el más pequeño de mis hijos, que yo so), la siempre Virgen Santa María, Madre del verdadero Dios por quieri se vive; del Creador cabe qtrien está todo; Señor del cielo y de la tierra. Deseo vivamente que se me erija aquí un templo, para en é1 mostrar y dar todo mi amor, compasión, auxilio y defensa, pues yo soy vuestra piadosa madre, a ti, a todos vosotros juntos los moradores de esta tierra y a los demás amadores míos que me invoquen y en mí confíen; oír allí sus lamentos y remediar todas sus misprias, penas y dolores". Nican Mopohua (Sobre la aparición de Ia

Virgen de Gtradalupe,

1649).

CapÍtulo 5OO

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AÑOS: UNA GÉNESIS

At- tr¡ourNro cie cumplirse los 500 años clesde que se originÓ lo qr.re hoy conocemos como América Latina, la historia nos asalta obligándonos a revisar un pasado que parece conocido. Desde nuestra temprana formación esctllar la historia de Colón y sus companeros, los avatares cle Cortés, Pizarro, Álvarez Cabral, Balboa, Almagro y tantos otros, nos es familiar. Desnos ha dictüridores, conquistadores y colonizadores -selas Indias y cho- llegaron en busca de nuevas rutas hacia portaban en sus estandartes el signo de la cruz. La cristianización de los infieles justificaba, incluso, la aventura de Colón. Pero lo que la historia oficial dice menos es que la cruz plantea problemas. Como signo y símbolo evangelizador de una civilizaci(rn que pretende expandir su influencia a tierras paganas, acompaña con tensiones y contradicciones, desde el inicio, a la empresa mercantil y a Ia espadal. La historia oficial

no repara en que la llegada de los primeros europeos

a

América fue producto del espíritu renacentista aventurero y cle la expansión clel capitalismo mercantil, más que de las ansias religiosas por expandir la fe a los infieles. Con todo, desde el primer "encuentro"2 cle los ellropeos con Ios habi1. Cuando Cortés sale de Cuba con destino a México, en todas las banderas de sus navíos hizo poner una cruz con la si¿;uiente inscripción: "Anrlcl, seqtailnff cnrcem.; si enim fident. lwbueinnls, in hoc sígrto aittcentus" ("Amigos, sigamos la cruz; porque si tuvié¡amos fe en t¡sta sei1a, vellcelemos"). Cf. Lc\Nza (1949: M7).

2. Se habla de "encuentro de dos mundos". Más bien habría que decir que estamos frente a un "choque" de dos mundos. El encuentro existe pero se da en forma desigual sob¡e la basc de una cultura, ltr occidental, que conquista y coloniza a las culturas precolombinas. Para una lústoria social de la qonquista y colonia ver R. Konetzke (1971).

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GENESIS

tantes del continente lo que lláma la atención, y constituye luego problema, es la alteridad culttrral mlltua, destacada por la diferencia en lenguas, costumbres, artes y técnicas pero, en

forma más que notoria, por la tradición religiosa-cultural precolombina ajena al universo simbólico de la cristiandad occidental y viceversa. ¿Por qué mirar al pasado si nuestro tema se refiere a la religión popular y su interacción con las modernizaciones del presente? No es nuestra intención hacer una historia de las religiones populares latinoamericanas. El tema que queremos abordar es mucho más preciso: la consecuencia de las modernizaciones capitalistas del siglo XX en las religiones latinoamericanas, en especial en las mayorías poprllares urbanas, y la dinámica socio-religiosa correspondiente. Pero la génesis del desarrollo del capitalismo latinoamericano, tanto como aquélla de las religiones populares, se pueden trbicar en ese trauma fundamental que provocó la llegada de los éuropeos a estas tierras. Dado que recientemente se conmemoraron los 500 años de esta parte de nuestra historia es, también, un tiempo propicio para comenzar desde el pasado. por ello resulta necesario, en este capítulo inicial, introducimos en la problemática social, cultural y religiosa qLre arranca del proceso de conquista y colonia. Estas pinceladas buscan dibular un cuadro comprensivo para el análisis de la dinámica social e histórica reciente. Los coNeUISTADoRES y LA RELIGIóN

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Así como.la llegada de estos rubios caballeros, vestidos con y corazas, con armas que vomitaban fuego y destrucción, constituyó una imagen inaudita y fantástica para el universo cultural indígena, así también el contacto con estos habitantes extraños cle unas islas exóticas del mar Océano que supuestamente eran sírbditos cle los señores de Cipango, lo fue para los europeos (Todorov, 1982:8617). Colón se verá inicialmente sorprendido por la bondad y sumisión de los indios taínos y por su docilidad para aceptar formalmente la fe cristiana. El Almirante rechaza el abuso que relucientes yelmos

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AÑOS: UNA GENESIS

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de la ingenuidad indígena hace su gente y más bien declara que les ofrece mil cosas buenas q.,e lle'uaúa ,,por qtre tomen amor y allende desto se farán cristianos, (ue se inclinen al amor y servicio de sus Altegas y de toda la nación castellana, e procuren de ayudar e nos dar de las cosas que tienen en abundancia que nos son necesarias" (Colón, Se§unda Carta). El "descubridor" se refiere fundamentalmente al oro y a las piedras preciosas. Y el renacentista genovés, agrega, sin el menor espíritu inquisitorial de la contrarreforma posterior: ,,y non conocían ninguna secta ni idolatría, salvo que todos creen que las fuerzas y el bien es en el cielo; y creían muy firme qtre yo con estos navíos y gente venía del cielo, y en tal acatamiento me reciben en todo cabo después de haber perdido el miedo" (Colón, Segunda Carta). La religión de los indígenas (antecedente de la actual religión popular) no plantea clificultad sino que posibilita amansar a los indios, someterlos a la autoridad inmediata de Colón y su gente y luego de bautizados, hacerlos síüclitos del imperio español. pero es sabido que la lectura contraria también operó y al parecer con mucho mayor fuerza por la vía de los hechos. Los indios que se rebelaban pasaban a ser considerados infieles e idólatrai y de acuerdo a Ia teología vigente eran considerados como enemigos, se les declaraba la guerra y/ como prisioneros de guerra, se les hacía esclavos. Tal parece haber sido el caso más frecuente con los indios caribes. En las cartas Colón informa al Rey y a las autoridades de la corte, como dato a su favor, el haber hecho numerosos esclavos y haberlos incluso enviado a la Península para el servicio personal. La religión de los indígenas los predeterminaba, según la óptica, al sometimiento, sea por la vía ideológico-culttrral, a la cristiandad y la Corona, sea por la vía directa, a la esclavitud y la servidumbre3. Esto es, la religión del "otro" , a la luz de la lectura de los conquistadores iniciales, no constituye mayor problema sino, todo lo contrario, una ayuda en la aventura de conocer y explotar estas tierras "nuevas". 3. La esclavitud de los indígenas que controlaban fue establecida por los españoles, Iuego de la conquista de México, en 152Q pero ftle abolida en 1533

y reemplazada por el régimen de servicio y tributo de la

encomi.enda.

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GÉNESIS

La perspectiva del rechazo religioso-cultural primará, en cambio, en Ia etapa de la conqtrista posterior. Para Cortés, las costurnbres, creencias y rituales de los aztecas y habitantes del Anáhuac son aberrantes y propias c1e bárbaros e infieles (Cortés, s/f). Es significativo que en su correspondencia, junto con relatar los sacrificios humanos de los aztecas, hable de "mezquitag" para referirse a los templos autóctonos. Asoma aquí la mentalidad española de la reconquista cuya irltima cruzada había exitosamente expulsado a los "moros", con la toma de Granada, el mismo año 1.492 en que Colón pisaba las costas americanas. El cristianismo aparece, pües, como ideología legitimadora c1e la "conquista" española que se impone sobre las culturas y religiones indígenas. La larga marcha de la sociedad feudal europea l-racia eI capitalismo se iniciaba con una etapa marcada por la con-

quista y colonizaciód de América que expandía a escala mundial los intercambios y la dominación europea. Los pilla-

jes cle los tesoros aztecas e'incas; la producción de caña para el azúcar, el ron y la melaza; el comercio cle esclavos negros y la explotación de la mano de obra indígena en los minerales de metales preciosos enriquecieron a la Corona española, la que a su vez reembolsaba los empréstitos a comerciantes y capitalistas holandeses, italianos, franceses e ingleses. Segírn cifras oficiales dieciocho mil toneladas cle plata y doscientas

toneladas de oro fueron transferidas de América a España entre 1521 y 1.660. Se estima qlre en semeiante período la población indígena disminuyó en Lln 90ol,, en México y en ttn 95% en Perú (Beauel, 1981:19). En ciertas regiones qlre constituyen actualmente Cuba, República Dominicana, Haití y Uruguay se destruyó tempranamente a las naciones indígenas originarias. En otras regiones la disminución de la mano de obra indígena o su menor "productividad" determinó la "importación" de mano de obra esclava de las costas occidentales de África, desarrollánclose durante tres siglos un intenso comercio de esclavos. Así el espíritu de la conquista, contaminado ya con una por insaciable sed del oro (Guarda, 1973:188ss) -derrunciacla Bartolomé de las Casas entre varios profetas- durante el sigkr XVI se volcará hacia una voluntad de ruptura total con la

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AÑOS: UNA GÉNESIS

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civilización prehispánica."A la conquista sucedió el exterminio de la casta sacerdotal, depositaria del antiguo saber religioso, mágico y político; a la sumisión de los inciios, su evangelización. Los primeros franciscanos por el -inspirados profetismo de Joaquín de Flora- se negaron a toc-lo compromiso con las religiones y creencias prehispánicas. Ninguno de los ritos y ceremonias que clescribe Sahagírn pesai cle sus -acomunión, turbadoras semejanzas con la confesión, la el

bautismo y otras prácticas y sacramentos cristianos- fue visto como un'signo' que pudiese servir de puente entre Ia religión antigua y la cristiana. El sincretismo apareció irnicamente en la base de la pirámide social: los indios se convierten al cristianismo y, simultáneamente, convierten a los ángeles y santos en dioses prehispánicos".a

CrustnNzaclóN y coNDENA DE LA

TDoLATRfA

Como es sabido, la conquista y colonización de América estaban sustentadas en principios jurídicos e icleológicos cuyo recurso último era de tipo religioso. Había una estrecha conexión entre la Iglesia y el Estado imperial, un amplísimo significado de las misiones y una influencia clominanie de la institución eclesial sobre la vida social y culhrral. por ello, la empresa cristianizadora no puede abordarse por separado de la empresa colonizadora. Una vez superada la primera etapa cle la exploración se inicia la conquista. Ella obedece a un "espíritu de conquista,,, de carácter primordialmente militar, alimentado clurante ochocientos años desde el inicio de Ia reconquista.de la península ibérica en el 718. Los caballeros de los reinós cristianos llevaban ínsita en su tradición cultural la defensa armacla y triunfal de Ia fe frente a los "moros", paganos e infieles, expulsádos finalmente en el año 1492. Loi elpaRoles estaban inspirados en un espíritu religioso-gllerrero victorioso del cual los misioneros, por más que sus intenciones evangelizacloras 4. Así sintetiza este proceso Jacques Lafaye (1985).

bctavio Paz en su prefácio a la obra de

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GÉNESIS

fueran estrictamente religiosas, no podían sustraerse. Los sírbditos de los Reyes Católicos venían a la conquista de tierras paganas y no es extraño que la religión de los infieles fuera considerada inferior y adversaria de la fe católica. Este espíritu de conquista de la cristiandad será mucho más gravitante en la lechlra española del mundo inclígena que el "espíritu de contrarreforma", cllyo código de lectura se aplicará más bien

al orderi cristiano. Sociológicamente, cuando se produce una conquista, los dioses de los conquistados sobreviven, pero como ídolos o magia para los conquistadores. El proceso de conquista político-militar repercute de tal forma en el campo religioso de suerte que se acompaña de una "conquista espiritual" (Ricard, t947) que, a su vez, legitima, estimula y da sentido a dicha conquista profana. Es interesante observar la racionalidad religiosa que articula el campo significativo de este proceso. Como ha sugerido Weber, en el desarrollo histórico de la religión, la evolución desde una religión popular y mágica hacia una religión oficial y sacerdotal se realiza primordialmente gracias a una racionalización de la relación del hombre

con lo divino con una cloble peculiaridad: por una parte se impone la idea sistemática y racional de Dios y su relación con los hombres y, por otra, la conducta religiosa intramundana se "irracionaliza" especificándose hacia fines extramundanos (Weber, 1974: 344-345). El culto deja de ser un ritual mimético que opera por coerción mágica dirigido a los "espíritus o demonios" y pasa a ser un ritual simbólico que opera por súplica, sacrificio y adoración orientado a los dioses. Cuando el desarrollo de las grandes civilizaciones precolombinas alcanzó un grado tal, estructurando relaciones de clases y un Estado, se generó un sistema religioso con funciones especializadas y una casta sacerdotal que desplazó a los antiguos chamanes. Pero a la llegada de los españoles -portaclores de una tradición religiosa universal altamente desarrollada, como el catolicismo de contrarreforma- incluso los cultos y agentes religiosos indigenas más sofisticados fueron desplazados y reprimidos, pasando los antiguos clioses a ser considerados "demonios", los antiguos cultos a ser consideradós "idolatrias" y los antiguos sacerdotes a ser considera-

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AÑOS: UNA GENESIS

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dos "hechiceros". Esta reclasificación en el orclen de legiti_ midades simbólicas en un proceso evolutivo ,,.r.r.á ," realiza de un modo -que neto- en un proceso de conquista, con Ias características descritas, operu én forma tajante como rucha simbólica. En ella la rerigión conquistadora'opera sobre.la base de una discriminación icteológiia, según la cual ra rerigión cristiana se ubica en Lln plano supárior, por sobre la '"inferioridad" de la civilización y la retigiOn conquistada. En efecto, la cosmovisión colonial dominante concibe a la sociedad indígena como Llna sociedad inferior. Un buen ejem_ plo de la mentalidad propia de la curtura oficial de la époóa lo tenemos en De procurnndn indon.un salute, de )osé de Acosta. Escribe el misionero que deben reducirse a tres las categorías

de "naciones bárbaras" sujetas a la evangelización. Las ctituras orientales (India, China, ]apón), civilizaciones der libro; ros incas y aztecas, civilizaciones urbanas, pero sin escritura; y la tercera clase de bárbaros que son aquellos ,,sal'ajes semejántes a fie_ ras... Y en el Nuevo Mundo hay infinitas manaclaé de ellos, y poco se diferencian de los animales,, (Acosta, l9S4:392). _ La polémica entre Bartolomé de las Casas y Ginés de sepúlveda sobre la determinación acerca cle qué cláse cre seres son los habitantes de las tierras recién descublerta s (Zea,19g7: ' 1.15-132), no sólo involucra una visión sobre la antropología y, de estos seres, sino también sobre su cultura y religión"y, por ende, sobre el modo de evangelizarlos. fará Sepá"eaá, r-"9Í" la moral y Ia religión cristiana,las extrañas qostumbres de los indígenas les excluye de la ley natural y el áerecho cle gentes. Con argumentos aristotélicos, Sepúrlveda determina que estos hombrecillos apenas tienen veitigios cle humani_ dad, en cambio el español por ley natural -,,es propenso al

bien". Deducicla la superioriclad áel español, será también deducido el derecho a ionquistar y a dominar a los inferiores. El español tiene la misión de imponer el orden cristiano salvador y en función de ella el indígena debe ser sometido e incorporado, amablemente o a la fuerza si fuera necesario, a dicho orden superior. "Lo superior estará en el conocimiento de la religión cristiana, ro inlerior vencrrá cre ra carencia de este ronocimiento" (Zea, 1987 : 117). Asi, la religión indígena quedará relegada a un plano condenable comá rehgiOñ ae

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GÉNESIS

"bárbaros, violadores de la naturaleza, blasfemos e idólatras" creencias, en su propio bien, para imponerles el Evangelio redentor. Para Bartolomé de las Casas, en cambio, el orden natural si bien establece diferencias entre los hombres, no las consagra definitivamente. Las Casas propone la libertad como proyecto. En ese sentido, es ya un moderno. Ttldos los hombres son iguales por razón o por ingenio; su diferencia es física, de experiencias o conocimientos. Los indígenas, hombres como todos, pueden, por su raz()n, adquirir la verdadera religión. Pueden también adaptar sus costumbres a las costttmbres propias del cristianismo si se les enseña có¡no. No existen hombres cortos de entenclimiento, sino simprlemente ignorantes. Y poniendo como ejemplo a Cristo ("quien no ha venido para percler a los hombres sino para salvarlos", quien predicó "no s(rlo con palabras sino también con obras, esto es, persuadiendo y atrayendo dulce y suavemente a los hombres"), se opone a los rnétodos violentos de evangelización, a la guerra y a Ia explotación de los indígenas. Las Casas propone en carnbio rlna evangelización del convencimiento: "La fe ct'rnsiste en el asentimiento clue da la voluntad a las proposiciones que se creen, porqLle es asentir en lo que con propiedad se llama creer" (las Casas, 1942:19). Hubo ciertamente un esfuerzcl constante de numerosos eclesiásticos por oponerse a la explotación de los indígenas por parte de los encomenderos y la propia institución eclesial publicó varios documentos reconociendo los derechos de los inclígenass. La acción de la lglesia, en tensión permanente con la autoridad civil, de hecho desarrolló variadas experiencias orientadas a introducir criterios éticos en la legislación colonial, a promover experiencias misioneras pacíficas, pueblos

y habrá que extirparles dichas

5. Junto a los testimonios de Fr. Antírn de Montecinos v Fr. Bartolomé de las Casas, y tantcls otros mr.nos conocidos, cabe destacar la bula papal gtblinrus Deus (L537) de Pablo III, escrito que proclama la dignidad del hombre americano como miembro del género humano, con pleno derecho a su lil¡ertád y a su propiedad, aunque no hubiese aceptado la fe cristiana. Asl también otros documentos que decretaban la excomunión inmediata para quienes daña¡an o esclavizaran a los indígenas. La Corona se oPuso a q11e circularan y las autoridades civiles los ocultaron.

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AÑOS: UNA GÉNESTS

indígenas relativamente autónomos, evangeli zacióncle laicos, intentos de inculturación y experiencias variadas de inserción misionera6. Sin embargo, lo cierto es que los métoclos cle explotación económica en las minas y en las haciendas y plantaciones, propias de una economía colonial inserta en el ciclo de acumulación del capitalismo mercantil, contraclijo la prédica de la religión del arnor cristiano. Los métodos de cristianización, de hecho concebidos para convertir a los infieles, lo son también para reproducir la fe y renovar la adhesión de los súbditos a la lglesia. Se pueden distinguir por tanto dos tipos de "cristianización": a) ad extra para los infieles, ya sea por medio de los pueblos, las misiones, las doctrinas o en las reducciones, y el testimonio segírn las tesis del "buen ejemplo" o clel "mal ejemplo", y b) ad ilttrn para los miembros de la cristiandad, incluyendo a los inclígenas cristianizados: la catequesis, las cofradías y hermandades, el testimonio, los "colegios de indios", la enseñanza cristiana en las escuelas y trniversidades, la formación familiar de los peninsulares y criollos. Dado el sistema colonial vigente y el régimen del patronato, no fueron sino esfuerzos desiguales y mírltiples de control hegemónico del Estado colonizador por Llna parte, y modelos de evangelización y de civilización propicrs de una voluntad misionera, por otra. Pero el rechazo a la religión indígena, cuando no la inculturación parcial y tímida, marcan siempre una gran distancia entre Ia religión

oficial y las expresiones religiosas de los grlrpos dominadosT. 6. Cf. García Ahumada, 1991; Dussel, 1972, cap.II; Dussel, 1985; Marzal, 1988; Hoomaert, 1983. 7. Un cronista tan excepcional como Gonzalo Fernández de Oviedo nos deja una visión sobre los indígeua-s que obedece al ,,sentido común,, que primaba entre los colonizadores de la primera época. Para la generalidad de esos europeos que vienen a la "conquista" el etnoce'nt¡ismcl es incontrolable, la única cultura existente es aquella de la que ellos son exponentes y portado¡es. Para Oviedo (veedor de las minas de oro del Darién), quien, ern ocasiones, tamlrién defendió a los indíger-ras: "so, éstos dig,os de curiosidad y simpatía". Pero no puede ocultar sus preiuicios acerca de su inferioridad manifiesta. La mayor parte de los indios le parecen hombres sin fe, rriciosos, ociosos, faltos de palabra y mentirosos, homlrres sin virtudes y mal agradecidos. Cf. Salas (1986: 69-173).

GÉNESIS

24

. Como es sabido, las altas culturas andinas y mesoamericanas habían elaborado un sistema de creencias y prácticas religiosas complejo y de elevado contenido espiritual (Marzal, L988). Sobre la base cle creencias ancestrales que buscaban mantener el sagrado equilibrio con la naturaleza, habían desarrollado considerablemente el baile y la mírsica y todos sus rituales y prácticas médicas estaban indisolublemente ligados a su religión. Tenían una gran cantidad de instrumentos musicales y danzas, una qscala musical (pentatónica en las cul-

y un ritmo e inspiración concordante con su El conjunto de conocimientos y sabidtrrías sobre la

turras andinas)

carácter.

tierra, las montañas, los ríos, los astros, la herbolaria, los ciclos de la naturaleza y la biología estaban interrelacionados también con antiguas y magníficas leyendas y mitologías religiosas. La religión, sus institttciones y construcciones (templos y santuarios imponentes en las grandes ctrlturas) constituía un campo religioso interrelacionado con el modo de producción pre-capitalista, cle tipo tributario, que posibilitaba la permanencia y el desarrollo de la sociedad (Godelier, 1977 225ss; Mariátegui, 1979). Es cierto que los ritos sacrificiales de muchas culturas precolombinas incluían el sacrificio humano y la práctica ritual de la antropofagias. En todo caso sus costumbrés habituales no parecen haber sido tan bestiales como aquellas que los propios españoles revelaron tener en su represión a la población indígena. Los catequistas dieron a estas expresiones indígenas una considerable importancia como vehículo del "paganismo e idolatrías". La evangelización de la época postulaba la destrucción de la religión indígena para sustituirla por el catoli8. A excepción de Bartolomé de las Casas que hace una defensa del sentido religioso de 1os sacrificios humanos que practicaban los mayas, los misioneros no intentaron ula comprensión del sentido reLigioso-sacrificial de las culturas autóctonas. Es importante destacar que los sacrificios humanos con profunda significación religiosa son comunes en culturas antiguas del Oriente, incluyendo a los semitas desde los cuales surgió el judeo-cristianismo. Tampoco se puede desconocer eI sentido sacrificial de la muerte de fesús, paradigna de una religión de salvación, que se pretende en ruptura con el ritual sacrificial de las religiones pre-cristianas, pero que reitera dicho sentido en el sacrificio eucarístico y la comunión y 1o prolonga en la piedad a-scética.

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cismo. Esa política de destrucción

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"extirpaciírn de

la idolatría" en jerga eclesiástica--llamada desencadenaría

resistencias indígenas cpre a sll vez arrastraban a la Iglesia al ciclo de represión. Desde los primeros tiempos los misioneros ciestru-

yeron santuarios e ídolos para clavar sus crLrces. El Primer Concilio de.Lima (1551) prohibió todos los cultos y ritos religiosos, particularmente aquellos consagrados a los ancestros, pero también los ritos de iniciación, la mayor parte de las danzas, fiestas y el uso de tambores incaicos y los mandó deskuir. Las uniones y matrimonios no couformes a la religión cristiana y las costumbres familiares tradicionales fueron tarnbién prohibidas. Los reglamentos religiosos englobaban también usos y costumbres autóctonos y los normaban. Junto con orclenar asistir a misa y a la enseñanza cristiana, se definía una urbanidad "pueril y honesta que uno estaría tentado a definir, anacrónicamente, como el spanish uttty 0f life" (Duviols, 1976:85). Acostarse sobre esteras y no en ql suelo, comer en familia, usar trajes "púrdicos'a, etc., eran otras tantas de las prescripciones que redefinirían toda la cultura inclígena. Igual cosa sucedió en Nueva España y en las otras regiones. La persecución sistemática de los idólatras y "demonios" y el manto de sospecha, de parte de una mentalidad inquisitoriale, sobre el cristianismo sincrético naciente marcó también la evolución de numerosas expresiones rihlales, artísticas, musicales y místicas de la producción religiosa indígena y mestiza del barroco colonial (que se extiende descie la mitad del siglo XVI hasta médiaclos del siglo XVIII) y perviven parcialmente hasta nuestros días en achrales manifestaciones de religiones populares.

9. La Inqui§ición, entidad postridentina, vino a América para luchar por defensa de la cristiandad amenazada por cl iudaGmo, las herejías, el racionalismo y el protestantismo, y aseff1rar el control normativo sobre las costumbres y la moral de esparioles y criolios, más que para vigilar la fe de los neófitos indígenas y castigar sus rituales, idolat¡ías y creencias pagauas. Con todo, la Inquisición generó un espíritu de sospecha que tamlrid'n afectó ella- al la visión que se tenía sobre los cultos indígenas propensos -segíru retorno secreto a las costumbres, creencias y rituales de sus padres. (Cf.

la

Medina, 1956).

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RESPUESTA RELIGIoSA DEL

INDIo Y EL MESTIZo

Miguel León Portilla para México y Nathan Wachtel para los Andes han mostrado que el sigb XVI fure la época de la conquista y muerte violenta, la desarticulación de las grandes civilizaciones precolombinas, una época de tristeza colectiva para el indígena. El impacto de esos cambios en la conciencia indígena ha sido por ello calificada de "visión de los vencidos". Luego otros estudios nos han mostrado cómo htrbo un rápiclo período de aculturación, de fácil colaboracionismo con el español y de entrega hacia el sistema dominante disolviendo la propia sociedad y cultura. Burga (1990) ha mostrado c«imo frente a la crisis y los cambios del siglo XVII fue surgiendo la utopía andina. Las poblaciones indígenas sus intelectuales -y empobrecidosmestizos marginados o caciques inclios plantean lo indígena como una altemativa y recurren a la risa y a la fiesta para burlarse de la historia de una absurda derrota. La utopía es ritual, desacraliza al sistema e idealiza Io indígena. Aunque no se puede datar el origen exacto de las acfuales creencias y prácticas religiosas multiformes en las culturas y subculturas populares del continente, al menos podemos señalar qtre eshrvo ligado al proceso de sincretización. En la base de la estructura social, entre los indígenas y mestizos, entre los negros, mulatos y zambos, se generó una dinámica cle creatividad religiosa que, a partir de su propio trniverso lingüísticosimbólico, reinventa una expresión religiosa para enfrentar su nlleva situación. Se busca dar cuenta "a su manera" de la traumática experiencia de dominio y sometimiento: a) al régimen colonial y de explotación económica de estos señores "cristianos", que con ellos cometían toda clase de atropellos, y b) a las diversas formas por las cuales la Iglesia procuraba (compulsiva o persuasivamente) bautizarlos para incorporarlos a la cristiandad colonial. La empresa colonial rearticuld¡ el sistema social preexistente. El conjunto de relaciones sociales y de producción material y simbólica de la cultura indígena fue profundamente modificado, destruyéndose así, no sólo en forma directa las

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creencias, ritos y símbolos, sino slt propia base de sustentación en el sistema social anterior. Allí donde los españoles y portugueses lograron imponer su propio sistema de dominación, sobre la base de la ocupación sistemática c1e tierras, la destrucción del antiguo sistema político y la introclucción forzada c.le relaciones señoriales y de un régimen producti\ro orientado hacia los mercadtts de la metrópolis, la sociedad colonial entró en una fase de transición l'racia un moclo de producción totalmente extraño para la sociedad indí¡;ena. La respuesta de los indígenas, tanto en slrs prácticas cotidianas como globales, no se hizo esperar y el proceso de ruphlra, resistencia, adaptación e integración a los cambios que se suceclían conllevó str propia respuesta en el plano religioso. La respuesta religiosa de los grupos subalternos se da

en forma diversificada, dependiendo del tipo de relación establecida con el conquistador, del tipo de insercifn y relaciíln estructural, del área geocultural o georreligiosa de que se trate, clel tipo de tradiciones y costumbres y cle Ia capacidad de resistir en forma abierta o solapada a la invasión cultural. Se clispone de clocumentos acerca de cómo veían los inclígenas y africanos a la religión ibérica, pero la mayoría son escritos por occidentales. Ellos permiten suponer que los indígenas veían, por lo general, en el cristianismo la religión de Ios poderosos qlre les dominaban. Aun cuanclo es posible también anotar la aceptación (sincera o estratégica) clel cristianismo por parte de numerosos pueblos inclígenas sometidos. Por ello podemos distinguir a 1o menos cuatro tipos de respuestas indígenas:

a) La actitud rebelde reivindicando las antiguas divinidades,

b) la sumisión e integración a la cristiandad colonial, c) la resistencia activa al orden colonial con connotaciones mesiánicas y d) la sumisión parcial, aceptando el cristianismo, pero asegurando la pervivencia de creencias ancestrales por vía del sincretismo. Es esta írltima actihrd la más significativa para comprender las actuales expresiones de las religiones populares en el continente.

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a) Rebeldín De hecho algunos cronistas anotan como calrsa de no aceptación del catolicismo por parte de los indígenas su vinculación con el poder opresor. Anchieta deja en evidencia esta cuestión al afirmar:

"Lo que más espanta a los indios y los hace huir de los portugueses y por consiguiente de las iglesias, son las tiranías que con ellos usan obligándolos a servir toda su vida como esclavos, apartando muieres de maridos, padres de hijos..." (Anchieta, 1.964:52). Bartolomé de las Casas nos relata el caso paradigmático del cacique Hatuey10. Este líder indígena alerta a str gente ante la inminente conquista cle Cuba denunciando a los cristianos qtre han desprojado de tierras y bienes y han matado y perseguido a calrsa del dios qr.re ellos adoran: el oro. En el momento de su juicio rehúsa bautizarse a fin de no "ver tan cruel gente", Ios cristianos, en el cielo. A medicla que Ia'dominación hispanoh"rsitana se asentaba, la resistencia inicial dejaba de ser militar y se clesplazaba hacia el prlano simbólico donde el refurgio en los mitos se complementaba con prácticas rituales que encubrían la supervivencia cle las antiguas creencias. Esta mitología recogía elementos anteriores y los recreaba con claro contenido subversivo del orden colonial \¡igente (Irarrázaval, 1990:38-41). El libro de 10. El relato es el siguierrtc: "Atado a rur palo decíale un religioso de San Francisco, santo varórr, que allí estaba, algunas cosas de Dios y de nuestla fe; e.l cual nunca las había jamás oído, 1o que podía bastat aquel poquillo tiempo que los ve.rdugos le daban, y que si quería creer aqr-rello que le decía que iría al cielo,

donde había gloria y eterno descanso, y si no, quc: había.de ir al.infierno a padecer perpetuos tormentos y penas. É1, pensando un poco, pregunki al religioso si iban cristianos al cielo, el religioso le respondió que sí, pero q11e ilran los que qran buenos. Dijo luego el cacique sin m¿is pensar, que no quería éI ir allá sino al infierno, po¡ no estar donde estuviesen, y por no ver tan cruel gente. Esta es la fama y honra que Dios y lluestra fe ha ganado con los cristianos que han ido a las Indias" (las Casas, 7942: 44).

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Chilam Balam, de los mayas de Yucatán, denuncia el comportamiento de los "cristianos" que al llegar con su Dios traen también la discordia, los atropellos y el despojo. Cristóbal de Molina recoge un relato cuzqueño segúrn el cual las htLscas (divinidades locales incaicas) hacen la guerra al Dios cristiano y le vencen. Pero esta rebeldía abierta era efímera dado que no manifestaba sino la primera reacción de una socieclad en vías de sometimiento y disolución por reintegración al sistema colonial. Cuando la rebeldía ya no pudo darse en forma abierta la forma de rechazo cle la religión dominante- en-bajo tonces se comenzó a desarrollar por la vía de la creencia y la práctica religiosa clandestina, una rebeldía latente.

"Tal vez R.'Azzi- aquí estaría la razón más profunda -afirma de la inconstancia indígena con relación a Ia fe cristiana, tantas veces denunciada por,los misioneros. Por cierto tiempo los indios aceptaban la fe cristiana, pero Itrego volvían a slls antiguos usos y costumbres" (Azzi, 1983:159).

b) Sutnisiótt a ln cristinndad Se trata de casos en los cuales la destrr,rcción de las antiguas creencias y el proceso de aculturación son profunclos. El indígena se "blanquiza" pasando a conformar un estamento in-

-el de la sociedad colonial y por tanto de la cristiandad. El principal medio por el cual la sociedad colonial integraba

ferior-

al indígena decía relación con el sistema de producción centrado en la encomienda o en la mita. Como se sabe, la encomienda fue una institurción social y económica característica de la organizacióncolonial cle América hispana. Consistía en el repartimiento de indios que la Corona hacía a una español meritorio, fijando un tributo que el grupo de indios encomendados debían a su señor como cesión de carga fiscal debida al Rey y con obligación

para el beneficiario de "ocuparse del bienestar temporal y espiritual de dichos,.indios".11 Así, el encomenclero estaba 11. Leyes de Indias, L.

VI, Tít. IX, Ley I, p.263; (Hemández, 1990:253).

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obligado a oclrparse de la catequización y adoctrinamiento de los inclios para lo cual debía costear, por vía tributaria, a los padres doctrineros correspondientes y mantener las iglesias y capillas. En cuanto a la mita esta consistía en Lrn trabajo forzado en las minas, efectuado por indios adjudicados a krs encomencleros (Konetzke, 197 1,: 1 84-186). Como el repartimiento de indios, luego de una primera etapa cle distribución caprichosa, se realizaba respetando la organización cie los clanes tradicionales, es muy probable qtre ello facilitara Lrn proceso de conversión y aceptación del cristianismo en forma masiva. El cacique y toda su comunidad se

integraban al nuevo modo de producción y convivencia dentro del cual eran simultáneamente adoctrinados. Por ello no es'de extrañar que se registren varias voces de indios más o menos integrados a la cristiandad y colaboradores cle la empresa colonial. Así, por ejemplo, el 12 de octubre de 1554los indios de Cl"rolula en carta al Rey piden la dispensa del diezmo; el 11 de febrero de L567, cliez caóiques cle MLxico, solicitan el envío de franciscanos; el 12 de abril líderes indígenas de Yucatán se quejan contra los franciscanos y el 2 cle septiembre de 1597 los indios de Chucuito pielen el envío de misioneros jesuitas que l'rablen su lengua y vivan pobres (Süess, 1990).

Con toclo, a pesar de que la encomienda fue un sistema muy extendido y en aquellas regiones mineras estrechamente vinculado a la mita, no es menos cierto que su eficacia evangelizadora parece lraber sido relatival2.

d

ll.esistencin

No pocas veces los grupos indígenas que opusieron resistencia armada, al conservar su soberanía t'erritorial, garantizaron

así la sobrevivencia de su organización social y pudieron preservar íntegras sus tradiciones y rituales ancestrales, como 12. En variadas comunicaciones de autoridades civiles y eclesiásticas al Rey se reitera la queja del "poco aprovechamiento que tienen los indios en materia de doctrina". Cf. Carta a su Maiestad de la Real Audiencia de Santa Fe de Bogotá, del 15 de septiembre de 1596.

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en el caso de los mapuches en la Araucanía. Otra forma de resistencia era Ia huíáa del control de los españoles y de la sociedad colonial. En numerosas regiones de selva (Paraguay, Ecuador, Brasil, Perú) la forma de resistencia pasiva más frecuente fue internarse en el territorio. Entre los Tupi-Cuaraní de Brasil y Paraguay surgieron líderes o chamanes qlre anunciaban la inminente destrucción del mundo y conclucían a sus seguidores a través de la selva en la birsqueda de la "Tierra Sin Mal", un lugar paraclisíaco. Significó, aun en forma simbólica, la úrltima defensa de su modo de vida y de su identidad étnica y religiosa. Otras veces, las condiciones de la opresión colonial eran tales, que generaban levantamientos indígenas y de otros segmentos subalternos como mestizos, negrosr mulatos y criollos pobres. En Brasil se registran clurante la época de conquista y colonización cuatro movimientos de penetración de los grupos lusitano-occidentales en el territorio y cada uno de ellos tuvo sus movimientos de resistencia indígena: la Confederación de los Tamoios, la guerra de los Potiguara en el litoral; la guerra de los guaraníes en el sur; la guerra de Agu, la guerra de Piauí y la Confederación de Cariri en el sertao; y en el ciclo amazónico, la gllerra de los Manau, de los Mura

y, finalmente, la gran guerra de Cabanagem (Prezia y Hoornaert, 1989). Las revueltas y rebeliones indígenas adoptaban un claro contenido mesiánico por lo que sus inspiraciones y simbologías religiosas les eran consustanciales. En una primera época, cuando la evangelización de los indígenas era todavía escasa y superficial, esas rebeliones simplemente reafirmaban los valores religiosos y culturales tradicionales. Así fue, por ejemplo, con las rebeliones generales de los Quijos, en Ecuador (1562 y 1578). La írltima fue encabezada por influyentes chamanes de la región que, por inspiración onírica clel "demonio", proclaman la guerra a muerte a los españoles y amenazan con convertir en "sapos y culebras" a los que no les obedezcan. En esta rebelión fueron destruidos varios pueblos y violentamente perseguidos misioneros y quemadas las iglesias (Muratorio, 1982). En el sur peruano, para citar un caso bastante significativo, entre 1560 y 1570, destaca el Taki Onqoy, una sublevación indígena de tipo político-religiosa'

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Los quechuas rechazaban las imposiciones de los invasores y aspiraban a un ytnchakuti, esto es a un 'lvoltear el mundo", restableciendo el orden para finalizar con el abuso y el desorden.

Cuando la "colonización de las almas" estaba prácticamente consumada y de las antiguas religiones ya no quedaba un sistema como tal, las rebeliones indígenas no fueron directamente contrarias a la religión dominante, sino que se va-

lieron de significados y símbolos cristianos para reivindicar los intereses y derechos sojuzgados. Notable en este sentido es la revolución de Tupac Amaru hacia fines del siglo XVIII en Perú. Este cacique se levanta contra los abusos coloniales en defensa de los indígenas, pero no reafirma las tradiciones

religiosas sino que se proclama cristiano y defensor de la Iglesia frente al abuso de los hacendados y encomenderos. Recibió apoyo de algunos clérigos y su liderazgo carismático era interpretado por los indígenas como providencial. Para muchos era como una especie de Moisés indio que a través de sus acciones insurgentes conduciría a su pueblo a una tierra prometida situada en el más remoto pasado (Mires, 1988: 15-58).

il

El sincretismo

Pero las más de las veces lo que sucedió fue aquello que ya hemos mencionado: el proceso de colonización clestruyó las bases de reproducción de la religión precolombina al destruir la sociedad indígena precedente. En este período de transición en el cual, lenta y progresivt'rmente, se va imponiendo la lógica del capitalismo mercantil en la sociedad colonial se producen los sincretismos más notables. A partir de los desechos de su propia socieclad tribal y de las nuevas relaciones sociales de clases que se le imponían coercitivamente, el indígena respondió aceptando (con cliferentes grados de motivación e internalización) el bautismo cristiano, dando lugar a un resultado sincrético en el campo religioso que reprocluce, en ese plano, la sitr-ración de transición en que se encontraba la sociedad indígena en proceso de mestización.

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J-)

Este sincretismo, sobre el cual hablaremos más adelante, también se da sobre la base de un proceso de producción simbólica que -en términos generales- supone una operación de semantización pecr-rliar. Se trata de una re-interpretación del significado de los contenidos, ritos e imágenes sagrados, acogidos fundamentalmente como elementos cle una nlreva religión -el cristianismo - en Ia cual se aceptaba ltmúizar. Los significantes, Dios, Cristo, Virgen Maria, santos, son aceptados, pero sobre la base de un deslizamiento en el eódigo de significación correspondiente. El empalme con significados religiosos ancestrales posibilita al indio o al mestizo reintegrar los nuevos componentes del mundo simbólico en los códigos de interpretación de que clispone, única manera de hacer legible, en términos cr.rlturales, esta "conversión" que involucra una radical mutación cultural. El hacerse "cristiano" es, en gran medida, aceptar la cultura del'Otro, del dominador y, sin embargo, se debe aceptar en forma armónica para evitar una esquizofrenia cultural. De allí que el sincretismo sea el proceso más socorrido, no por una astuta estrategia indígena, sino por necesidad sociocultural, parh resistir el peligro de una desintegración anómica que, sin embargo, en muchos casos se produjo y llevó a millares de indÍgenas al suicidio (Duviols, 7976:92).

UN C¡SO PARADICMÁTICo: LA VIRCEN DE GUADALUPE Si en la transición a la sociedad de clases colonial las relaciones clel mundo indígena fueron clesarticuladas, slls relaciones con la naturaleza no fneron sustancialmente modificadas. La religión iugaba un papel central como mediadora en la lectura del mundo natural. Dicha lecttrra fue "cristianizada" en la 'medida en que los misioneros pudieron sustituir las prácticas tradicionales por significaciones "cristianas". Los cultos a los antiguos dioses, ahora "bautizados", se celebraban en el mismo lugar donde una capilla reemplazaba el templo destruido;

la fiesta del santo patrono reemplazó el culto a la divinidad protectora del clan; las danzas y demostraciones festivas con que concluían misiones y misas eran reproducción de. rituales

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del pasado. "De hecho estas diversas formas cle religiosidad popular tenían idénticas funciones en los dir¡ersos sistemas religiosos a pesar de Ia varieclacl de formas" (Houtart 1989:173). Caso paradigmático de sincretismo mestizo es el de la Virgen de Cuadalupe. Según la narración más antigua conocida en lengua náhuatl, el Nicnn Mopohun, la Virgen se le aparece a ]uan Diego, un joven indio cristianizado y comunero cuyo tío está moribunclo. La Virgen se aparece en elTEeync, en 1531, diez años después de la conquista de Tenochtitlan. La Virgen envía a ]uan Diego donde el arzobispo de México para informarle de su deseo de que se le constrlrya Lrn sanhlario en el Tepeyac. Luego de no ser escuchada por éste, en una tercera oportunidad se produce el milagro: le ordena coger rosas allí en el desierto y llevarlas en sLr manto. Al mostrarle el manto a la autoridad eclesiástica, como señal de la veracidad de la aparición, la imagen cle la Virgen aparece estampada milagrosamente en el manto. El arzobispo se convence y el santuario es construido. Mucho es lo que se ha escrito y clicho acerca del extraordinario caso de la Virgen de Cuadalupe, de su aparición misteriosa, (Lafaye, 1985) y de la ferviente devoción que sllscita en millones de latinoamericanos. Lo notable del relato mítico es la enorme cantidad de simbolismos que encierra. La Virgen le insiste a juan Diego que ella quiere mostrar sLr amor, su compasión, su auxilio y su defensa para que los indios "en mí confíen, oír sus lamentos y remediar todas sus miserias, penas y dolores". La Virgen se aparece en el Tepeyac, antiguo sanhrario azteca que congregaba multitudes para adorar a Tonantzin, diosa de la tierra y de la fertilidad. "Parece una treta satánica para enmascarar la idolatría...", dirá luego Sahagírn. El significado profunclo del mito guadalupano está en la combinación de una representación cristiana, la Virgen Madre de Dios, con Lrna divinidad prehispánica, Tonantzin: es un ser sagrado que da vida y protege frente a la traumática experiencia de una cultura que se derrumba (el tío se muere) frente a la invasión y opresión extranjera. Con todo, estamos ante el símbolo religioso del dominador, la Virgen, que interpela incluso a la más alta autoridad de la lglesia y le obliga a aceptar su mensaje. La Virgen/Tonantzin, protectora de los

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indios, inaugura Lrna nLreva era al hacer construir un santuario cristiano sobre las ruinas del santuario precolornbino, pero el significado religioso de ambos cultos se ftrnde en uno nuevo que le ofrece un sentido a la vida del mestizo que nace de la cultura azteca moribunda y de la faz vivificante y positiva del cristianismo como religión de los conquistadores. |uan Diego puede ahora integrarse a la sociedad colonial con la certeza de que en el plano simbólico religioso cuenta con una aliada poclerosa frente a la humillación y la opresión de que es objeto por parte de los "cristianos". El sentido de protesta simbólica del mito se funde con su funcionalidad re-identificatoria y su significado en el plano del sentido cle la vida y cle la história. Numerosas son las apariciones de vírgenes (Vargas Ugarte, 1956) en cliversas regiones de América y el mapa está saturado de expresiones sincréticas que durante los siglos XVI al XVII se van sucedienclo en una dinámica de creatividad religiosa asombrosa. Con la introducción de esclavos africanos, sobre todo en las regiones tropicales y costeras de grandes plantaciones, el sincretismo inclígena-español recibirá notables influencias de las culturas y religiones africanas arribadas a América. Así es como destacan, entre otras, el origen mítictt (o mitificado) y sincrético de variadas devociones regionales (algunas han llegado a ser nacionales) contemporáneas, como el Señor de los Milagros (Perír), Nuestra Señora de Aparecida (Brasil),la Virgen de la Caridad ciel Cobre (Cuba),la Purísima (Nicaragua), la Virgen de La Tirana (Chile), la Virgen de Copacabana (Bolivia), la Virgen de Caacupé (Paraguay), la Virgen de Chiquinquirá (Colombia), Nuestra Señora de Itatí (Argentina), Nuestro Señor de Chalma (México), etc. Como vemos/ esta respuesta es compleja, recoge variadas tradiciones religiosas previas y en cada región aportes y notas características. Los antecedentes de las actuales religiones populares se remontan a varios miles de años antes del mal llamado "descubrimiento". Bien sabemos que había religión popular previa a dicho proceso, tanto en las culturas precolombinas sometidas al dominio de las grandes civilizaciones mesoamericanas o andinas, como en la aportada por la soldadesca y la plebe española de la primera oleada. Pero es un

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hecho que todas ellas se funden en los procesos de creación y reproducción cultural posterior. Esta "respuesta religiosa" original de las clases y grupos subaltemos de la sociedad colonial en todo el continente iberoamericano, no sin considerables aportes y seclimentaciones posteriores, da origen a los sincretismos de las actuales manifestaciones de nuestras religiones populares. Como hemos visto, el prisma de la "religión popular" nos permite aproximatnos desde otro flanco a la historia de la cultura latinoamericana, puesto que en la dialéctica de esa oposición semántica (deruotata de oposición real), entre la religión popular y la religión oficial, descubrimos, con mirada crítica, que ya no sólo podemos hablar esquemáticamente de una polaridad homogénea. La dinámica histórico-cultural nós ha dejado suficientes huellas que permiten afirmar que la misma cultura "oficial", por la condensación de las contradicciones de la historia, encierra también contrapuestas expresiones. Tanto el mito de Guadalupe/Tonantzin como el de Santo Tornás/ seguir a Lafaye (1985)- se convierten en Quetzalcóatl -para símbolos y estandartes de la nacionalidad mexicana, negación y ruptura con la Nueva España. Pero el hecho de que sólo Guadalupe, mitología mariana propia de la creatividad inclomestiza, se convierta en imagen colectiva qtre perdura lrasta nuestros días como símbolo de iclentidad religiosa cultural y nacional de los mexicanos y de toda Amériga Latina, es ya una prueba palpable de cómo los pliegues que generalmente permanecen en la culturra provienen, las más de las veces, de las culturas populares. Como dice Octavio Paz con veracidad aun cuando exageradamente: "El pueblo mexicano desptrés de más de dos siglos de experimentos y fracasos, no cree ya sino en la Virgen de Gtradalupe y en la Lotería Nacional".

¿TinNE SENTIDo MIRAR A LA HISToRIA?

Todo lo dicho hasta aquí resulta decisivo para comprender el ayer. Pero una ducla nos asalta: ¿qué vigencia tiene para analizar la realidad religiosa propular de hoy? Las consideraciones acerca del marco histórico en el cual

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-f/

se han desarrollado las religiones populares podrían enriquecerse enormementel3, pero ello lleva al equívoco si se mira

nada más como "un antecedente externo al problema. No hemos dibujado un arco de evolución histórica exterior al fenómeno religioso popular sino que nos hemos asomaclo, en verdad, a elementos sustantivos de su propia génesis histórica. No nos será posible comprender el fenómeno en su trayectoria a través del siglo XX sin haber reconstituido raíces del ayer que siguen aportando su savia en el hoy. Se puede, entonces, afirmar que la contraposición cultural entre la religión de los dominados y aquélla de Ia cultura oficial permanece, bajo modalidades mLry variadas y en una gama amplísima de matices, hasta nuestros días. Como corolario puede concluirse que el esbudio de lo que sucede con la religi(rn y especialmente con la llamada "religión popular" introduce un ángulo de visibilidad para toda la confrontación cultural que subyace a la polémica de los recordados 500 años y que está en la base de la articulación del sentido, de los signos y cle la cultura entera de esto que hoy llamamos "Latinoamérica". Sin embargo, aunqlle lo planteado sea un dato de la realidad sociocultural del continente, y aunque haya un amplio consenso en cierta comunidad intelectual al respecto, también es efectivo que subsiste un sesgo positivistaen bnena parte de la ciencia social latinoamericana cuya visión, aparentemente interesada en la temática, no puede ocultar totalmente su convicción de que ed ésta una cuestión totalmente marginal y superada. Para una corriente importante de la ciencia social contemporánea ya no tiene mucho sentido mirar al pasado para clescubrir en él vestigios de una expresión religiosa en extinción. Los actuales procesos de modernización capitalista y el avance de la ciencia y la técnica contemporánea conllevan un irreparable proceso secularizador. En el mismo instante que dichos procesos penetran en forma efectiva a los países stüdesarrollados se remecen los cimientos de la tradición religiosa. La religión subsiste como hojaraSca cultural, ya sin la vigencia histórica de antaño y la hora de su otoño se aproxima. 13. Cf. Dussel, 1985; Hoornae¡t, 1983;

l()97;}larzal, 1988; Salinas,

1987.

GÉNESIS

Es ésta una de las cuestiones más debatidas en la reflexión sociológica actual sobre la cultura y la modernización en América Latina. En,efecto, recientemente ha vuelto a cobrar interés el debate acerca de la "modernización", tema que estuviera de moda en la década de 1950-1960. La actualización del tema se hace, sin embargo, en un marco concephlal diferente. Estamos ahora en el debate conceptual entre las interpretaciones "modernizantes" post-industriales y la crítica "post-modemista" que es también hija de una desilusión del progreso provocado por esta "modernidad". El debate sobre la cultura latinoamericana está, pues, en el trasfondo de la discusión sobre la relevancia clel fenómeno religioso en el continente. La definición teórico-conceptual de la religión y la cultura popular constituye Lln marco mediador que condiciona la interpretación de todo el fenómeno religioso. No extraña que en los úrltimos quince años se hayan multiplicado los estudios sobre religión popular en Latinoamérica. Y ahora que acabamos de Conmemorar un hito de la historia común, el análisis de lo que pucede con los procesos de modernización capitalista y la religión popu-especialmente lar- en América Latina nos abre una cantera de reflexión

insospechada.

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