Oscuridades mitológicas: Lo oscuro condenado.

X Jornadas de Etnohistoria INTRODUCCIÓN En este Disco Compacto publicamos una muestra de los avances de investigación expuestos durante las X Jornadas de Etnohistoria, que se llevaron a cabo del 27 de septiembre al 1 de octubre de 2004. Los autores de las ponencias son estudiantes de la licenciatura en Etnohistoria de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, y estudiantes de otras disciplinas de la escuela que consideramos, en su momento, que su temática es afín a la Etnohistoria. Además contamos con investigaciones de alumnos egresados de nuestra licenciatura, como también de profesores investigadores que tienen a su cargo los Proyectos de Investigación Formativa y de Profesores de Asignatura que han hecho un trabajo académico en nuestras aulas. Por último, queremos agradecer, publicando sus ponencias, a alumnos e investigadores de otras instituciones, que se han acercado a la Etnohistoria. Es nuestro interés, difundir estos trabajos para dar más elementos a la discusión del paradigma epistemológico de nuestra licenciatura. Etnohist. Socorro Pimentel Pereda _________________________________________________________________________

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X Jornadas de Etnohistoria

Oscuridades mitológicas: lo oscuro condenado Mario Arturo Galván Yánez [email protected] Introducción La oscuridad: ése aparente albergue de un universo mítico feérico que se mueve en sus rincones y resquicios. En lo oscuro y profundo de un bosque ¿No es cosa común ver las danzas festivas de las hadas y los bailes elegantes de los elfos? A mitad de la noche en medio de un viaje por barco ¿Acaso no más de un testigo ha presenciado el cantar hermoso y fatal de las sirenas que se mueven cadenciosas y sensuales en algún islote o peñasco? ¿Cómo olvidar el temor ancestral de visitar alguna cueva habitada por uno de los dragones de antaño? ¡Y que decir sobre las bellas damas conocidas como ondinas que yacen en las orillas de los ríos peinando sus largos cabellos dorados y lamentando la muerte de su amado! Y si de visitar una mina se trata ¿Existirá un temor igual al que produce la sensación de encontrarse en los dominios naturales de los enanos? Alguna vez, estando a mitad de un largo viaje, pude contemplar las altas montañas que no son sino aquellos gigantes primordiales que yacen dormidos en espera de que alguna bruja los despierte para retomar lo que les perteneció alguna vez. De la oscuridad, del Caos Primordial nacieron éstos seres, gnomos y demonios, dioses y héroes. Sitio mítico por excelencia, enclavado en la gramaticalidad de lo deíctico, el espacio de lo oscuro sirvió para justificar un discurso que, con la llegada del cristianismo, relegó a todo el universo precristiano pagano a la sujeción del dios exclusivo e intolerante bajo el manto de lo demoníaco o de lo santo. ¿Cómo se dio éste proceso? ¿El universo feérico fue siempre oscuro y malvado, es decir, demoníaco?.

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Consideraciones sobre el paganismo precristiano: mosaicos mitológicos Por principios de cuentas. ¿Qué es el Universo Feérico? Derivado de la palabra fairy –hada-, el término remite al Reino de las Hadas, al País de las Hadas, es decir, designa ése espacio y tiempo deícticos que engloban la totalidad de las ideas respecto al mundo poblado por seres supranaturales inferiores al estatuto de los dioses y que actúan en éste mundo. Lo feérico tiene que ver con el proceso de gramaticalización de los conceptos que los antropólogos conocen bajo el término de folk, el cual, sirve aquí para concebir y abarcar la totalidad de creencias ligadas a hadas, elfos, enanos, gnomos, sirenas, ondinas, gigantes, dragones, brujas y demonios. Lo feérico pertenece a la mitología compartiendo espacio dentro de éste universo en cuanto a cosmogonía y cosmología. El universo pagano precristiano: la tolerancia de la analogía El universo feérico pertenece a un mundo anterior a la llegada del cristianismo, es decir, se trata de un elemento pagano precristiano que compartió espacio con las antiguas deidades germanas, celtas y latinas en una estructura perfectamente bien definida. Para este mundo antiguo, la imagen de un padre primordial de los dioses, héroes, reyes y del mundo fue cosa común. Ya como señor de un pantheon, ya como héroe telúrico o como poder cósmico, lo cierto es que estas formas estuvieron relacionados estrechamente con pueblos en específico y su lugar en la Tierra. [Burton:2000] Estos pueblos en específico han sido conocidos a lo largo de la historia como ethnos –tribu, nación-: civilizaciones poseedoras de sus propios dioses y su cultura particular. Primero los griegos y después los romanos, ambos, en sus desplazamientos comerciales y militares, se dedicaron a la descripción de las nuevas deidades que encontraron a su paso a través del mundo hasta entonces conocido. Y puesto que cada ethnos poseía su propia identidad como grupo, puede decirse que a las civilizaciones de la Europa Precristiana no les perturbó de manera significativa la existencia de distintas mitologías en el mundo. De allí el hecho de encontrar en las fuentes históricas y arqueológicas las referencias directas a numerosos padres primordiales análogos. [Ibidem]

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La fricción vino con la marcha de los ejércitos, la fusión de los pueblos, el choque de culturas, y cuando el dominio de los dioses cambió de manos. Fue entonces cuando se tuvo que hacer un nuevo cuestionamiento sobre cómo debía tratarse a un dios en relación con otros. La mayor parte de los pueblos buscaban las similitudes entre sus dioses y los dioses de otros y consideraban a cada uno de ellos como manifestación del mismo poder divino. Fue una práctica común que consistía en cambiar los nombres y atributos de dos deidades, desempeñando así funciones similares [Burton:2000]. Un testimonio de lo anterior lo ofrece el emperador romano Julio César (100-44 a. C.) en su obra De bello civili libri III –Comentarios de la guerra de las Galias-. Su principal devoción es la dios Mercurio, de quien tienen muchísimos simulacros; celébranle por inventor de todas las artes, por guía de los caminos y viajes; atribúyenle grandísima virtud para las ganancias del dinero y el comercio. Después de éste sus dioses Apolo, Marte, Júpiter y Minerva, de los cuales sienten lo mismo que las demás naciones: que Apolo cura las enfermedades, que Minerva es maestra de las manufacturas y artefactos, que Júpiter gobierna el cielo y Marte preside la guerra. Blasonan los galos de tener todos por padre a Plutón, y ésta dicen ser la tradición de los druidas [Julio César:2000].

Esto se transformó con la llegada del cristianismo debido a que el dios cristiano no se asimilaba, es decir, que en la mente de los primeros cristianos no hubo lugar a las concesiones. Cristianismo: la monocracia del dios intolerante y exclusivo. La novedad del pensamiento cristiano radicó en afirmar que sólo ellos conocían al dios único y verdadero y en hacer que su dominio se extendiera de una forma universal. Fue éste alcance universalista de un dios exclusivista imaginado por un pueblo sin arraigo en ninguna tierra ni ethnos específico lo que finalmente llevó a la intolerancia [Mack:2000]. El dios cristiano es una deidad severa: exige lealtad exclusiva y obediencia ciega a través de una moral y una ética de justicia divina en donde todo aquello que no fue abarcado por 4

éste universo como sujeto a él, fue descartado, vilipendiado y por último, demonologizado. Con el cristianismo, muchas deidades del universo pagano precristiano fueron absorbidas y asimiladas bajo la forma de santos y vírgenes en un proceso de trasposición de nombres y sustitución de atributos sin mucho cambio en sus funciones primordiales: se suprimió todo elemento considerado como pagano mientras que el elemento ritual se adscribió a la liturgia cristiana como manifestación material del acto de creencia –de fe- en entes supranaturales. A la par, hubo otro proceso alterno que consistió en la condena y expulsión de otros muchos dioses y mitologías a los resquicios de lo execrable. El infierno fue su nueva morada y Lucifer el novel numen que los abarcaba. Bajo sus órdenes, lo feérico fue concebido como maldad. Por otro lado, el aspecto de la multiplicidad mitológica en Europa no fue exclusivo del espacio pagano precristiano, de la misma forma, pese a la pugna inicial del cristianismo por mantenerse como una sola religión, lo cierto es que su historia demostró que no fue así. De ésta manera, considero la acción del cristianismo en el mundo pagano como la aventura de la creación de las microcristiandades, es decir, de “la compleja regionalización que las iglesias cristianas occidentales sufrieron en los primeros siglos de formación del cristianismo como religión oficial” [Galván Yáñez:2004]. El mundo cristiano se había convertido en un mosaico de “microcristiandades” adyacentes pero distintas. Al no hallarse ya inmersas –de manera inconsciente- en una atmósfera “ecuménica” basada en la regularidad de los contactos interregionales, las diversas regiones fueron replegándose sobre sí mismas. Todas ellas necesitaban creer que poseían, aunque fuera en miniatura, la esencia de toda una cultura cristiana. A menudo, extrañamente mal informadas de todo lo referente a sus vecinos o llenas de una profunda desconfianza hacia ellos, las autoridades de todas éstas “Microcristiandades” se aferraron a una lealtad extraordinaria a aquellos rasgos que parecían reflejar en su propio país, como si de un microcosmos se tratara, el macrocosmos imaginario y absoluto de un cristianismo universal [Brown:1997]. Así, el proceso de exclusión que el cristianismo generó hacia las diversas mitologías paganas debe de ser considerado bajo la óptica de que no ha existido nunca un solo cristianismo, sino varios, y que, al nacer en el interior de las microcristiandades, la demonologización del universo feérico no fue igual en todas partes de la Europa Occidental. De allí la necesidad de considerar los matices y los esquemas específicos de 5

contextos particulares en una doble vertiente: el mosaico mitológico precristiano y la multiplicidad de cristianismos. Iniciar con éstas consideraciones preliminares permitirá abordar con mayor fuerza explicativa las particularidades de las persistencias y rupturas mitológicas paganas en un ambiente cristiano. La demonologización de lo feérico es ahora comprensible bajo el esquema del universalismo microcristiano del dios excluyente. Sin embargo, el asunto no fue unilateral: también es posible hablar de una paganización del universo cristiano como una cristalización social, es decir, en cuanto al flujo de elementos que fluyen de una cultura a otra –y viceversa- y el proceso mediante el cual tales elementos pudieron ser aceptados o rechazados, lo que dependió de las estructuras de las sociedades involucradas. En la comunicación entre dos civilizaciones con diferentes niveles de integración social, política, económica y religiosa, ésta diferencia de estructura activó un proceso sistemático de integración-rechazo [Glick:1994]. Lo maravilloso medieval: realización de lo feérico Dentro de este proceso de cristalización existieron ciertos elementos de índole religiosa, mitológica y ritual que resaltaron por su importancia a los ojos de los cristianos para comprender el problema de lo feérico como real y determinar sobre qué se basa esta realidad y transformarla en una figura de delito [Baroja:1997] que encontró su forma definitiva y su corporeidad en el término de herejía. Muchas de las acusaciones a las antiguas creencias paganas fueron castigadas bajo el nombre genérico del delito de herejía, es decir, en cuanto a su motivación demoníaca. Hacia el siglo XII en Europa surge en el pensamiento cristiano el término maravilloso, el cual ayudó en mucho a definir la realidad del fenómeno feérico en cuanto a su adscripción al mundo de lo diabólico. Tzvetan Todorov menciona que lo maravilloso se opone a lo extraño en cuanto a su falta de explicación y la presuposición de la existencia de lo sobrenatural [Todorov:2003]. Sin embargo, en el caso de lo maravilloso en el cristianismo medieval ésta definición requiere, además, de un lector implícito que se incline hacia la explicación natural o sobrenatural, y si algo caracterizó a éste período es que lo maravilloso medieval excluyó a

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éste lector implícito. El cristianismo concibió a lo maravilloso como sobrenatural cristalizado en el milagro: 1) Porque tiene como único autor a Dios. 2) Porque lo reglamenta y 3) Porque lo racionaliza: el carácter imprevisible esencial de lo maravilloso es sustituido por una ortodoxia de lo sobrenatural. Frente a lo milagroso, lo mágico –por más que se distinga entre magia negra y blanca- se inclina por lo sobrenatural ilícito o engañoso, de origen satánico [LeGoff:1997]. Entre lo milagroso y lo mágico, en ésta cristalización social, se encuentra un mundo maravilloso de carácter neutro que es tolerable para el cristianismo pero que procede de un sistema precristiano tradicional referido al folklore, aún y cuando haya sido recuperada por la cultura erudita, se trata de la cristianización de lo maravilloso que encuentra su sentido en dos puntos: 1) Dios es el autor de lo maravilloso, por lo tanto 2) la existencia maravillosa de una jerarquía militante cristiana –santos, vírgenes, ángeleses real en cuanto a que actúa en el mundo de la acción física; y si esto es pensable, entonces 3) la existencia de una jerarquía demoníaca –demonios, gigantes, enanos, hadas, elfos, brujas, sirenas, ondinas, gnomos, y otros monstruos- también es posible en el mundo de lo real [LeGoff:1997]. Lo anterior dio como resultado una oposición a la ideología cristiana que se vio formalizada a través de las ideas medievales sobre el antihumanismo, el hombre salvaje, los monstruos, los seres mixtos, contra la idea de hombres ad imaginem Dei, el repudio del maniqueísmo. La Edad Media pensó un universo maravilloso que puede ser domesticado, un universo ambiguo pues no está enteramente ni de parte del bien –Dios- ni de parte del mal –Satanás- [LeGoff:1997]. Y ésta ambigüedad fue el resultado de los elementos morales y éticos paganos precristianos.

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Lo oscuro: elemento de lo infernal Junto a lo maravilloso el término Oscuro se unió a la definición de lo feérico recreado. Del latín obscuro, el término designa a cualquier cosa carente de luz o claridad y aplica también a los colores que están muy próximos al negro o sombrío o a aquellos que se contraponen a otros más claros y que pertenecen a la misma especie. Oscuro significa también aquello que es confuso, incomprensible, incierto, peligroso, temeroso, sin conocimiento de una cosa. De oscuro deriva la palabra oscurecer, es decir, aquella acción que priva de la luz y claridad, de la misma forma, oscurecer es el acto que disminuye la estima o esplendor de las cosas para que no se conozcan o parezcan diversas, por último, denota la dificultad de la inteligencia en los conceptos por los términos empleados para expresarlos, es decir, que oscurecer un argumento lo hace esotérico. Por esto no es raro pensar que la palabra oscuridad –también del latín obscuridad- vaya por el mismo rumbo: se trata de la falta de luz y caridad que impide distinguir los objetos, la oscuridad es una densidad muy sombría como la de los bosques-; la oscuridad también significa falta de lucidez y carencia de noticias acerca de un hecho o de sus causas o circunstancias [Diccionario:1972]. El paganismo, presentado como inferior ante el cristianismo y su dios universalista excluyente e intolerante, fue sometido a juicio por aquellos que se hacían llamar cristianos y por sus argumentos platónicos y aristotélicos, en la voz y pluma de los llamados Padres de la Iglesia -¡qué paradoja saber que las ideas de dos paganos como Platón y Aristóteles fueron precisamente la clave para deslegitimar y condenar a lo pagano!- todo aquello que tuvo relación con lo feérico perdió el examen, y desde entonces las hadas, los elfos y los enanos carecieron de un sentido positivo para la ortodoxia cristiana. Ignorado, desconocido y condenado, el mundo feérico apareció alejado de sus raíces, ajeno al mundo que lo creó y se asemejó a lo diverso diabólico, y se presentó entonces la oscuridad. Y lo oscuro vino a ser sinónimo de malvado, de maléfico gracias a la noción cristiana de infierno. Por supuesto, no todas las mitologías comparten la idea del infierno como algo oscuro, aunque si es universal el arquetipo del infierno como lugar de castigo. Sin embargo, otro atributo le fue adjudicado al término oscuro: su identificación con el Caos. 8

Dentro de la tradición cristiana occidental, el ultramundo ha venido subdividiéndose en dos partes: el cielo -o paraíso- y el infierno, sin embargo, no siempre fue así. Tanto el cielo como el infierno surgieron de una larga tradición religiosa y filosófica originada en el Mediterráneo Occidental a partir del segundo milenio antes de la era cristiana. Caelum e Infernus son palabras latinas. La expresión paraíso, como sinónimo de Edén y de Cielo es de derivación griega y hebrea y significa jardín [Savarino:2000]. En la larga conformación del infierno –3000-4000 años antes de la era cristiana- el ultramundo no aparece claramente dividido entre un lugar de bienestar y un lugar de sufrimiento, antes bien se pensaba casi siempre en tonos bastante grises como un sitio remoto en donde los difuntos llevarían una existencia más triste que la terrenal. Así, por ejemplo, el Hades griego es un lugar subterráneo, sombrío, oscuro, en donde hay sufrimiento para los difuntos. Pero dentro de él se distinguen dos lugares: el Tártaro, más bajo y lúgubre, y un espacio más agradable, los Campos Elíseos [Ibídem]. Así, parece clara la relación entre los sitios de castigo y la oscuridad. Ambos son elementos de un mismo concepto y parece entonces que su naturaleza va íntimamente ligada debido a sus características. Y la relación llegó a la Edad Media reforzada por supuesto, con la tradición cristiana del Infierno como sitio oscuro y de castigo. Porque, hay que recordarlo, los medievales tuvieron la certeza de que sus almas no desaparecerían por completo a la hora de la muerte pues se esperaba la resurrección prometida por Jesús, pues nada se detiene y todo prosigue en la eternidad. Más que la muerte, los hombres y las mujeres del medioevo temían el juicio, el castigo del más allá y los tormentos del Infierno [Duby:1995]. La muerte resultaba menos aterradora por la certeza que se tenía de no desaparecer completamente por la seguridad que había de sobrevivir, si no corporalmente, por lo menos en otra forma y a la espera de la resurrección de los muertos. La muerte no era esa especie de caída en las tinieblas y en lo desconocido que hoy es para muchos de nosotros. Imagen obsesionante y abrumadora, el infierno no cesaba de estar presente. Era quizás el germen más virulento de los temores que atenazaban a la gente de entonces, que se sentía amenazada por el pecado, temía ser castigada e intentaba eludir la condenación por todos los medios.

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El temor a la muerte y a un sitio de castigo en la Edad Media fue un arquetipo universal que encontró hacia el siglo XIII una transformación profunda con el nacimiento del purgatorio [LeGoff:1994], Es en éste punto donde se conjugan varias vertientes de un mismo problema, mismas que desembocarán: el temor a los muertos errantes como númenes atrapados entre el mundo espiritual y el terrenal. Con el purgatorio la noción de alma encontró un no-lugar, una deixis que englobó a los fantasmas, los aparecidos y al universo feérico por igual. La creencia en lo aparecidos y los fantasmas tiene dos raíces: el miedo a los difuntos y la estupefacción que provoca toda muerte anormal. El muerto es considerado impuro y peligroso, por tanto, hay que congraciarse con él, o causará más de una fechoría; es causante de epidemias, de casos de locura y de posesión, cosa que designa el término larvatus –poseído por una larva- , es decir, por un muerto que ha cometido un crimen o que ha pasado de vida a muerte en circunstancias particulares. Si tantos poderes tienen los muertos, es que siguen viviendo en su tumba. ¿Son temibles todos los difuntos? No, sólo algunas categorías presentan algún peligro, los llamados mal muertos: las personas que han perecido de muerte violenta, asesinados, ajusticiados, suicidas, -pero están excluidos los soldados muertos en combate- los muertos prematuros, es decir, los fallecidos antes del día fijado por el destino y los difuntos que han quedado sin sepultura [Lecouteux:1998]. A partir de éste momento, éstos tres aspectos del más allá actuaron en un mundo material a través de lo maravilloso y lo mágico. El mundo feérico formó parte de éste último. Adscrito a lo demoníaco y a lo oscuro, los entes feéricos se asimilaron a las almas en pena del purgatorio, y formaron parte de las legiones del en medio: pagando culpas, faltas y crímenes hechos en vida a través de su penar por el mundo una vez muertos, proscritos a un espacio y un tiempo en el léxico medieval que los gramaticalizó bajo el concepto diablo. Conclusiones Este trabajo es apenas un bosquejo de algo que pretende ser más general, no queda más que hacer algunas anotaciones complementarias acerca de la demonologización del universo feérico en el mundo cristiano. Una primera línea de acercamiento la ofrece la 10

riqueza narrativa de los mitos dualísticos: la idea general del combate escatológico entre el dios bueno y el dios malo, en donde el primero –asimilado al dios creador de todas las cosas buenas- es constantemente frustrado por un espíritu o príncipe malvado, el cual, para cada cosa buena y bella que el dios benéfico hace, produce una maldad correspondiente [Spence:2000]. Como ejemplos se tiene que, en la mitología egipcia está la dupla de OsirisSeth/Apepi-Apophis [Brodrick y Morton:2003] y Ra-Apepi-Apophis [Julien:2001], en la antigua Babilonia se tiene el ejemplo de Marduk y Tiamat [Cantar de Gilgamesh:1977], en Persia está el ejemplo de Ormuzd y Arriman [Geldner:1896], con los griegos se tienen las dicotomías de Zeus-Tifón. Apolo-Pitón y Perseo-Gorgona [Garibay:2003], en Escandinavia están Thor-Loki y Sígurd y Fáfnir [Edda Mayor:2000] y en la India la dupla Indra y AhíVritra [Rodhe:2000]. La segunda línea que propongo versa sobre los mitos de castigo: nociones como Infierno, Hades, Tártaro o Hel, están relacionados –con sus excepciones- al concepto de inframundo. Entre éstos mitos se encuentran los del Antiguo Egipto con el Amenti precedida por Osiris [Brodrick y Morton:2003]; el de Babilonia, llamado Sheol o Aralu precedido por Allatu o Nergal [Cantar de Gilgamesh:1977]; en Grecia está el Tártaro o Hades precedido por Plutón y Perséfone [Julie:2001]; entre los Celtas está el Ifurin [Ibidem.] y en Escandinavia el Hel [Edda Mayor:2000]. Bibliografía Brodrick M. y A. A. Morton, Diccionario de arqueología egipcia, Madrid, Edimat, 2003 (Colección “Enigmas de la Historia”). Brown, Peter El primer milenio de la cristiandad occidental, España, Crítica, 1997. Caro Baroja, Julio, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1997. Duby Georges Año 1000 año 2000: la huella de nuestros miedos, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1995. 11

Edda Mayor, Madrid, Alianza, 2000. Galván Yáñez, Mario Arturo, “Acerca de los elfos” en Boletín ENAH, No. 3, septiembre de 2004. --- Apocalipsis en un códice medieval. Reconstrucción histórico-cultural del cristianismo en el siglo XIII a partir de la visión de San Beato de Liébana, Tesis de Licenciatura en Etnohistoria, México, ENAH, 2004. --- “Introducción a la draconología o cómo reconocer a un dragón” en Boletín ENAH, No. 2, Junio de 2004. --- “Los enanos: mitología del “Pequeño Pueblo”. (En prensa). Garibay, Ángel María, Mitología Griega. Dioses y héroes, México, Porrúa, 2003 (Colección “Sepan cuántos...”, Núm. 31). Geldner, Karl F., Avesta: The sacred books of the Parsis, Stuttgart, 1896. Gran Diccionario Enciclopédico Ilustrado de Selecciones del Reader’s Digest, (T. 6), México, Reader’s Digest México, 1972. Julien, Nadia, Enciclopedia de los mitos, México, Océano, 2001. Cantar de Gilgamesh, Buenos Aires, Galerna, 1977. Julio César, Comentarios de la guerra de las galias, Madrid, Espasa Calpe, 2003, pp. 146147.

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Lecouteux, Claude, Fantasmas y aparecidos en la Edad Media, Barcelona, José J. De Olañeta, 1998 (Colección “Medievalia”, Núm. 7). LeGoff, Jacques, El nacimiento del purgatorio, Barcelona, Gedisa, 1984. --- Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Altaya, 1999 (Colección “Grandes Obras del Pensamiento Contemporáneo”, Núm. 25). Mack, Burton L., “Cristo y la creación de una cultura monocrática” en La genealogía del cristianismo: ¿Origen de Occidente?, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2000, pp. 111-136. Rhode, Teresa E., La India literaria: Mahabarata, Bhagavad-Gita, Los vedas, Leyes de Manú, México, Porrúa, 2003 (Colección “Sepan cuántos...”, Núm. 207). Savarino Roggero, Franco, “La transformación del concepto del cielo y del infierno en la historia del cristianismo” en La genealogía del cristianismo: ¿Origen de Occidente?, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2000, pp. 196-233. Spence, Lewis, Introducción a la Mitología, Madrid, Ediciones y Distribuciones Mateos, 2000. Todorov, Tzvetan Introducción a la literatura fantástica, México, Ediciones Coyoacán, 2003 (Colección “Diálogos”, Núm. 16).

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