Ortega y la lógica de la construcción de los mundos posibles en Leibniz

Leticia CABAÑAS AGRELA Doctora en Filosofía por la Universidad Complutense

En: “Ortega en pasado y en futuro. Medio siglo después”, Fundación José Ortega y Gasset, ed. J. Lasaga, M. Márquez, J.M. Navarro y J. San Martín, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007. Comunicación publicada en CD adjunto al libro (ISBN 978-84-9742774-6).

Resumen En Del Optimismo en Leibniz Ortega estudia la ontología del ser posible leibniziana. Se trata aquí de actualizar su interpretación con la reciente investigación sobre Leibniz. Frente al extremo determinismo de Spinoza que suprime la distinción entre lo posible y lo real, Leibniz afirma como Wittgenstein que la totalidad de los posibles llena el espacio lógico. Busca estructurar ese espacio lógico, establecer las leyes que ordenan el caos de lo meramente posible, para obtener un mundo organizado en que las cosas sean compatibles entre sí. La ontología de la posibilidad se fundamenta en la lógica de relaciones leibniziana, al ser la incompatibilidad el único motivo para frustrar la exigentia existendi impulsora de todo posible. En el admirabilis transitus de potentia ad actum, de la posibilidad a la realidad, las cosas se ven impedidas en su realización por algo mejor, más perfecto, y no por alguna forma de maldad.

Ortega y la lógica de la construcción de los mundos posibles en Leibniz1 En Del optimismo en Leibniz2 Ortega estudia la ontología del ser posible leibniziana. Reconoce que el análisis de la estructura ontológica es el ángulo más importante y fértil por el que adentrarse en la filosofía de Leibniz, aun siendo ésta una cuestión enrevesada. Efectivamente, la ontología leibniziana centrada en la modalidad del ser es doctrina de difícil elucidación, habida cuenta que Leibniz practica una inversión de la ontología modal tradicional. Lo que le lleva a reformar profundamente la doctrina de la modalidad, dice Ortega, es el hecho de que reaparezca en Spinoza el 1

Siglas utilizadas: A Leibniz, G.W.: Sämtliche Schriften und Briefe. Hg. von der Akademie der Wissenschaften (Akademieausgabe). Reihe I-VII. Darmstadt, später Leipzig, zuletzt Berlin 1923 ff. GP Leibniz, G.W.: Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz. Hg. Carl Immanuel Gerhardt. 7 Bände. Berlin 1875-1890 (Reimpresión: Hildesheim – New York 1978). Grua Leibniz, G.W.: Textes inédits d’après les manuscrits de la Bibliothèque provinciale de Hanovre. Publiés et annotés par Gaston Grua. 2 tomes. Paris 1948. C Leibniz, G.W.: Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliothèque royale de Hanovre par Louis Couturat, Paris 1903 (Reproducción : Hildesheim – New York 1971). Théod. Théodicée. NE Nouveaux Essais. Mon. Monadologie.

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José Ortega y Gasset, Apéndice a La idea del principio en Leibniz, Obras completas, vol. 8, Alianza Editorial / Revista de Occidente, Madrid, 1994 (2ª reimp. rev.), págs. 325-351.

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famoso argumento de la escuela de Megara contra la distinción entre lo posible y lo real. Si algo puede ser no se concibe que no sea, por lo que lo posible es imposible. Cuando por su parte Leibniz afirma que lo posible no se contrapone a lo real, sino que posee su razón determinante, está tratando de rehuir el extremo determinismo de la posición spinozista y salvar la contingencia, pues “...si on vouloit rejetter absolument les purs possibles, on detruiroit la contingence; car si rien n’est possible que ce que Dieu a créé effectivement, ce que Dieu a créé seroit nécessaire en cas que Dieu ait resolu de créer quelque chose.”3

Al introducir lo meramente posible en su metafísica como uno de sus pilares, el primer paso lo da Leibniz situándose frente a Spinoza: mientras que para este último lo posible se identifica con lo actual, para nuestro autor hay posibles que ni han existido ni existirán nunca. Con la concretización de los posibles el ámbito de la lógica y de la metafísica se extiende más allá de los conceptos de los individuos existentes. Y si bien es cierto que sólo las sustancias individuales o monádicas poseen una existencia actual, las esencias o posibles tienen también su modo de ser: estar eternamente presentes en el entendimiento divino.4 Efectivamente, la visión leibniziana de la lógica implica un agente pensante, una mente perfectamente racional que piense las posibilidades.5 Se sitúa aquí Leibniz en la gran tradición platónico-agustiniana al afirmar como San Agustín que las ideas son pensamientos de Dios.6 El objetivo de San Agustín al transferir las ideas a la mente de Dios era tratar de rescatar las ideas de Platón frente a la crítica aristotélica. Por su parte, el fin de Leibniz al establecer en el intelecto divino una regio idearum o pays des possibles7 es obtener una garantía desde el punto de vista metafísico de la objetividad del conocimiento humano. Superar el extremo nominalismo que reduce los universales a nombres para anclarlos en estructuras inmutables, las ideas cuyos arquetipos están en el entendimiento divino. El concepto de Dios adquiere así un lugar central en el pensamiento leibniziano, si bien tal concepto lo emplea Leibniz en un sentido utilitarista para su filosofía: como perfecto instrumento técnico-filosófico. Y sin olvidar que en última instancia está más interesado por las ideas in mente hominis que por las ideas in mente Dei.

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Remarques sur la lettre de M. Arnauld, GP II, 45. “...possibilia ab aeterno sunt in ideis Divini Intellectus”, Théod. Causa Dei § 8, GP VI, 440. 5 Théod. § 20, GP VI, 115. 6 “Cela nous mene enfin au dernier fondement des veritez, savoir à cet Esprit Supreme et Universel qui ne peut manquer d’exister, dont l’Entendement, à dire vrai, est la Region des veritez eternelles, comme St. Augustin l’a reconnu, et l’exprime d’une maniere assez vive.”, NE IV, 11, 13, A VI, 6, 447. 7 De rerum originatione radicali, 23 noviembre 1697, GP VII, 305. 4

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Es verdad que sin la existencia de Dios las ideas no tendrían base, sin embargo Dios no tiene poder sobre ellas ni las crea, es decir, que no están sujetas a su voluntad. No son los posibles como pensaba Descartes con los nominalistas de los siglos XIV y XV arbitrarias producciones de la voluntad divina.8 Si Dios no existiera los possibilia se verían privados de su fundamento ontológico,9 pero la posibilidad de un posible es independiente de Dios al consistir en no implicar contradicción10, y todo lo que no implica contradicción es, bien que como entia rationis según expresión de la tradición escolástica posean un esse deminutum. Digamos que las esencias se “imponen” a la inteligencia divina, lo que no es improcedente si se piensa que el entendimiento de Dios consiste en las esencias mismas.11 Los possibilia dependen de Dios en su ser, no en su posibilidad. Independiente de Dios es la configuración de los posibles, no su realidad. Se sitúa aquí Leibniz frente a los escolásticos, que niegan que los possibilia constituyan un ámbito de entidades independientes de Dios. Para la teología metafísica de Santo Tomás resulta extraña la noción de una esencia eterna increada que sea de algún modo distinta de la esencia divina. Para él, antes de la creación las quidditas o esencias no tienen ser. Volviendo a Ortega, lo que interesa ahora es hacer explícita la estructura ante creationem de ese espacio lógico que según expresión wittgensteiniana está ocupado por la totalidad de los mundos posibles -y Leibniz añadiría que también los posibles ocupan el entero tiempo lógico-. Es preciso poner orden en el caos de lo meramente posible y establecer cuáles son las condiciones para la realización de los posibles o para su frustración, aclarar el problema de cómo pasar de lo posible a la existencia. Porque, como dice Ortega, “...no vemos por qué basta que algo no sea imposible para que tenga la pretensión y, por tanto, algún derecho a existir...”12

Para adentrarnos en el recorrido del admirabilis transitus a potentia ad actum, el punto de arranque son esos prima possibilia que Leibniz identifica con los atributos absolutos de Dios, es decir, con su esencia.13 Pues para Leibniz la creación no es una

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“Je ne voudrois pas dire aussi avec Monsieur Poiret et quelques Cartesiens que les idées des choses viennent de la volonté de Dieu. Elles viennent de son entendement autant qu’elles ne renferment que la possibilité...”, A Naudé, 29 diciembre 1707, Grua 502-503. 9 “...nisi enim Deus existeret, nihil possibile foret...”, Théod. Causa Dei § 8, GP VI, 440. 10 “Quia sua natura possibile definimus, quod in se non implicat contradictionem...”, De libertate et necessítate, 1680 –1684?, A VI, 4B, 1447. 11 “...la possibilité des choses ou des formes, seule chose que Dieu n’a point faite, puisqu’il n’est point auteur de son propre entendement.”, Théod. § 380, GP VI, 341. 12 Op. cit. pág. 217.

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creatio ex nihilo, sino que parte de los puros posibles, los elementos conceptuales básicos comparables a átomos lógicos. Estos elementos lógicamente simples son indefinibles. Puede que atendiendo a esta circunstancia afirme equivocadamente Ortega que “...ningún posible exhibe razón alguna para existir más y antes que otro...”14

Por el contrario, es crucial que las formas sean diferentes, que cada una de ellas sea única. Cada posible se distingue del resto y el principium identitatis indiscernibilium asegura su individualidad en la multiplicidad infinita. No son meras disposiciones lógicas, sino que poseen poder activo.15 Son agentes con una tendencia primigenia a actuar, una vis activa independiente de todo impulso externo, frente a la facultas nuda de la potencia aristotélico-escolástica dependiente de un primer motor inmóvil siempre en acto. Leibniz recupera la realidad en términos de vida y fuerza, hace de la dinamización un postulado básico, lo que no es sorprendente en el siglo de la dinámica, el XVII, que rompe con la tradición estática clásica. Encontramos también un aspecto adámico en la doctrina leibniziana de los posibles en lucha por la existencia, al entroncar con la idea boehmiana de una fuerza motriz en todos los seres, de esencias caracterizadas por un “hambre –hunger- de posibilidad”16 y que es eco del apetito –appetit- de las mónadas, su principio dinámico.17 Lo que quiere Leibniz es evitar el riesgo de panteísmo implícito en la afirmación de que solo Dios actúa, que únicamente Él es auténtica causa. El problema es que el concepto de una actividad espiritual espontánea en último término conduce al spinozismo, a la célebre equivalencia “esencia = potencia”. A su vez, la concepción leibniziana de las cosas posibles como ideas divinas dotadas de un impulso autorrealizador para existir resultaba especialmente ofensivo para la mentalidad cristiana. No es extraño entonces, precisamente porque Leibniz desarrolla sus pensamientos de forma radical, que sienta miedo a encontrarse con la incomprensión y acabe por no hacer públicas sus opiniones que quedan reducidas a sus escritos privados.

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“...prima possibilia...absoluta Attributa DEI...”, Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, noviembre 1684, A VI, 4A, 590. 14 Op. cit. pág. 217. 15 “...puissance dans les choses possibles pour se mettre en existence...”, Dialogue entre Théophile et Polidore, octubre 1679?, Grua 286. 16 Jakob Böhme, Mysterium Magnum (1623), Sämtliche Schriften, ed. W.E. Peuckert (facsímil ed. 1730), Fromanns, Stuttgart, 1958, vol. VII. 17 “L’action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre, peut être appellée Appetition...”, Mon. 15, GP VI, 609.

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La acción en Leibniz representa el elemento bisagra entre lo abstracto y lo concreto. Dios, como fons rerum, es también el agente absolutamente activo.18 Su actividad consiste en pensar. Reflexionando sobre su propia esencia, las formas simples o elementos lógicos, produce en su mente todos los conceptos inteligibles. Es decir, que a partir de elementos simples carentes de estructura, las formas universales, elabora conceptos complejos o formas individuales. Esta actividad en la mente divina se ajusta a un esquema combinatorio, la más fundamental y universal forma de cálculo que se remonta a la tradición luliana, si bien en Leibniz alcanza una generalidad extrema como actividad puramente formal productora de estructuras formales. Es la combinatoria la ciencia de las relaciones abstractas a la base de la estructura del pensamiento y trata todas las relaciones que puedan existir entre los objetos lógicos, así como su encadenamiento formal. A diferencia de los escolásticos, que buscan subsumir las cosas particulares bajo conceptos universales, Leibniz está interesado en la clasificación y composición de los conceptos posibles en la mente de Dios. Frente a la interpretación extensional de la tradición aristotélica dirigida a los conceptos universales, se centra nuestro autor en una aproximación intensional focalizada en los conceptos individuales. La mónada o sustancia individual, el más importante ingrediente de la metafísica leibniziana, tiene su contrapartida lógica en el concepto individual de la región de los posibles. Esta noción de concepto individual o completo que Leibniz introduce consiste en combinaciones complejas de formas universales, conjunciones máximas de predicados. Cuanto más complejo es un concepto, más predicados específicos contiene y ese incremento de complejidad contribuye a intensificar su individualidad. Son estructuras únicas de una infinitud de predicados producidas por una determinada secuencia de pensamiento en el entendimiento divino. Hay que tener en cuenta sin embargo que el concepto individual no es un mero conjunto o conexión de predicados, pues la individuación se consigue no sólo gracias a los términos que constituyen las estructuras complejas, sino también en virtud de su organización interna, en donde juega un papel esencial la sucesión serial de predicados, el tránsito de un elemento a otro. El orden que impone la ley de la serie no es meramente lineal, sino espacial, con infinitos despliegues de progresiones que se cruzan formando configuraciones complejas.19

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“Deus est... absolute agens...”, De origine rerum ex formis, abril 1676?, A VI, 3, 520. Ohad Nachtomy, “Leibniz on Possible Individuals”, Studia Leibnitiana XXXIV/1, 2002, págs. 31-58.

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Leibniz funda filosóficamente el perspectivismo –teoría posteriormente desarrollada por Nietzsche y Ortega– al concebir los possibilia como los distintos puntos de vista divinos. La perspectiva es la metáfora que permite construir un modelo cognitivo basado en los puntos de vista. Cada posible, autárquico y espontáneo, despliega una historia del mundo, refleja el entero universo desde un cierto punto de vista en virtud de sus propias leyes. Es espejo que encierra en sí la multiplicidad del mundo, pero no espejo reflector de la luz que le llega, sino espejo viviente productor de imágenes: el mundo está sólo virtualmente fuera del espejo. Las relaciones entre los conceptos es un aspecto central en el pensamiento leibniziano, pues nada sucede aisladamente. El mundo se estructura a través de la compresencia: no hay espíritus aislados, sino que los espejos activos se interconectan. Pero las razones por las que los posibles entran en relación se derivan de su estructura interna, no hay estructuras relacionales impuestas externamente. Al acceder al nivel de un mundo organizado, Leibniz introduce las nociones de composibilidad y compatibilidad aplicables a los objetos inteligibles. Por la primera, la compleja estructura de la realidad se encuadra en un sistema; la segunda se refiere al acuerdo mutuo entre los posibles en virtud del cual las visiones perspectivistas coexisten en un mundo posible. La incompatibilidad es el único motivo para limitar la ratio existendi, pues “Omne possibile exigit existere, et proinde existeret nisi aliud impediret...”20

El impedimento a existir viene siempre de lo que es mejor, más perfecto, y no por alguna forma de maldad. Todo posible que pasa a existir lo hace porque al ser lo mejor, nada ha impedido el despliegue de su impulso metafísico a la existencia.21 Esta tesis de la lucha de las esencias por la existencia es de importancia capital para la construcción de la doctrina de la mónada. Leibniz atribuye a cada posible un grado de perfección que le permite luchar por la existencia, lográndolo el más perfecto. Mayor perfección es equivalente a mayor porcentaje de realidad, más precisión en las percepciones, en el modo de representar el mundo. Ese diferente grado de exactitud lo explica Leibniz acudiendo a los estados activos y pasivos del posible individual, según que sus percepciones sean distintas o confusas, según que se deje libre o se impida el desarrollo de su naturaleza. Es fácil reconocer aquí la influencia de Spinoza, que en su

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De veritatibus primis, 1680?, A VI, 4B, 1442. Heinrich Schepers, “De affectibus. Leibniz an der Schwelle zur Monadologie. Seine Vorarbeiten zum logischen Aufbau der möglichen Welten”, Studia Leibnitiana, XXXV/2, 2003, págs. 141 ss. 21

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crítica al concepto cartesiano de cuerpo desarrolla el concepto de potentia agendi et patiendi, en un paralelo entre el conocimiento claro y distinto y el conocimiento confuso.22 Volviendo una vez más a Ortega, una cita suya cierra el ciclo del desarrollo de lo posible, aunque no entre en su explicación: “...una mayor reflexión haría ver que el mundo no resulta de la agregación de sus partes, sino que, inversamente, para que una cosa sea es menester que haya previamente un mundo en orden al cual la cosa es. Pero dejemos ahora este difícil asunto”.23

El mismo Leibniz nos lo aclara en carta al jesuita Bartholomé des Bosses de 1712, donde opone las scenographiae diversae que dependen del punto de vista del espectador, a la ichnographia seu geometrica repraesentatio que es única y se corresponde con la visión de las cosas por parte divina.24 El Dios existificans25, la intelligentia supramundana26, el centro universal respecto a los centros particulares de la periferia, es la perspectiva absoluta o punto de vista integral. Cuando Dios escoge crear los composibles de este mundo y dejar todos los otros posibles increados, está guiándose no meramente por el principio de contradicción –pues la elección divina no se puede traducir en términos lógicos, no resulta de un proceso calculatorio necesario- sino también por el principio arquitectónico de perfección que para Dios, debido a la inclinación metafísica en Leibniz por la unidad y la homogeneidad, se identifica con el principio de continuidad que permite tratar la heterogeneidad. La armonía, unidad en la diversidad, un término de la filosofía del Renacimiento que encontramos en Nicolás de Cusa y en el naturalismo panteísta de Giordano Bruno, constituye la clave de bóveda del sistema leibniziano. El mundo creado por Dios es el más armónico –harmonikótaton-.27 Existe lo que se inserta en la armonía, lo que aporta al conjunto integrándose en él. La creación es el asentimiento divino a la optimización. Dios escoge aquel mundo completamente determinado que está de acuerdo con los principales fines del mejor mundo, según el principio de lo mejor que rige el criterio de existencia. Al introducir la expresión “mejor de los mundos posibles” está tratando Leibniz de

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Ethica, III, 3. Op. cit. pág. 220. 24 “...Deum discrimen est quodammodo, quod inter scenographiam et ichnographiam. Sunt enim scenographiae diversae pro spectatoris situ, ichnographia seu geometrica repraesentatio unica est...”, GP II, 438. 25 C 534. 26 A Hartsoeker, 6 febrero 1711, GP III, 520. 27 Confessio philosophi, 1672-1673? A VI, 3, 146. 23

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eliminar el resto de indeterminación que supone el que Dios escoja entre un número infinito de mundos posibles. El ser que es suma bondad debe ineludiblemente elegir el mejor mundo.

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