Orde do mundo, secularización e progreso
Descripción
E
N
S
A
I
O
Orde do mundo, secularización e progreso CARLOS LEMA
P
ara comprender o senso da separación entre mundano e transcendente, cómpre clarexar o senso do proceso que executa a secesión da percepción do mundo polos seres humanos; trátase dun movemento que sitúa os seus extremos no sensible e no intelectivo, catalogados ambos os dous como irreconciliables. Dúas posicións nas que se dispoñen os actos retóricos e os de coñecemento, tendo en conta que, tanto entre estes últimos coma entre os primeiros, se encontran ciencia e relixión, aquén e alén, inmanencia e transcendencia, compartindo recursos, disputando por eles ou transferíndoos dunha orde á supostamente contraria. A orde do mundo abandona dese xeito —seica definitivamente— disposicións como as dos gregos antigos, entre eles os pitagóricos, que o concibían como relación tripartita, na que o terceiro elemento limitaba e asemade abría a oposición pechada, e interminable dinamicamente, de dous. A translación que o neoplatonismo realiza do contido desa posición cara á transcendencia axuda a que acabe por ser reocupada polo cristianismo mais, pola contra, só coa finalidade de enxertar no paradigma dual un elemento alleo que o faga máis vizoso e aumente a potencia de crecemento de ambos e dous polos; ese elemento é a parusía, a escatoloxía cristiá. A obra de Hans Blumenberg introduce un foco de atención diferente nese proceso de translación das posicións e de reocupación desas mesmas posicións por outros axentes e con outra disposición da súa orde; ese foco de atención refírese á Idade Moderna e ao seu vencello coas disposicións xeradas no período anterior, a Idade Media. O afastamento respecto do cosmos pagán da Antigüidade e da súa “estrutura de protección”, baseada no cíclico, decidiuse, como consecuencia das teses que defenden a secularización da Historia, “a favor tanto da Idade Media coma da Moderna” (Blumenberg 1, 36), impoñéndose a asunción dunha “forma de acción” irrepetible no tempo, segundo o modelo “bíblico-cristián”. Para Blumenberg, baixo ese aspecto da secularización podería quedar “despotenciada” (sen posición ou como disposición trasladada e preparada para a súa reocupación, engádese aquí) a “falsa escisión” entre a Idade Media e a Idade Moderna, que quedarían convertidas dese xeito nun episodio único de interrupción da “vinculación entre o home e o cosmos” como preparación para un “renacemento da cosmoloxía cíclica, tal como proclamara Nietzsche co seu ‘eterno retorno do igual’” (Blumenberg 1, 36). A tese fundamental que formula o que Blumenberg denomina “teorema da secularización” aseguraría que, sen o cristianismo, a Idade
Moderna é impensable (Blumenberg 1, 38). Polo tanto, a primeira dedución realizada a partir dese teorema sería “a dependencia que a idea de progreso tería da escatoloxía cristiá” (Blumenberg 1, 39). A polémica sobre a secularización desenvolveuse en Alemaña na década de 1960, os principais autores que interviron nela foron Karl Löwith, Hans Blumenberg e Carl Schmitt. Na orixe do debate está a publicación, en 1949 en inglés e en 1951 en alemán, do libro Meaning in History ou Weltgeschichte und Heilgeschehen (Historia do mundo e salvación), no que Löwith expón a tese segundo a cal tanto a filosofía da historia do idealismo alemán coma a idea de progreso da Ilustración son resultado da secularización da idea da historia e da escatoloxía cristiás. En 2007, Giorgio Agamben volve acertadamente sobre esta polémica no seu libro Il Regno e la Gloria, Per una genealogia dell’economia e del governo mais poñendo a énfase nas consecuencias políticas da antedita tese. O que aquí se pretende é, pois, situar o lector ou a lectora perante un dos planos da polémica, o representado pola posición de Hans Blumenberg, matizándoa con reflexións críticas feitas ao fío da lectura dunha das súas obras fundamentais. Blumenberg, contrariamente ao que podería parecer nunha primeira aproximación aos seus escritos, non enuncia unha antítese da secularización enunciada previamente por Löwith e por Schmitt, senón que fai unha crítica da secularización como “teorema”, é dicir, como aplicación con pretensións de dogma e, singularmente, da súa derivada determinante respecto da idea de progreso, derivada que ten a consecuencia —abofé que ameazadora— dunha deslixitimación da Idade Moderna, isto é, do presente. Non se limita este texto, así e todo, a expoñer unha análise do estado da cuestión senón que nel se procura, á súa vez, un diálogo crítico —o pensamento crítico é a mellor mostra de respecto e admiración— cos autores aos que se refire. Efectivamente, se é certo que coa confianza absoluta na Razón humana e no ineluctable progreso da historia se inverte a escatoloxía e a oikonomía cristiás, que a historia teolóxica vira historia teleolóxica e a remisión a outro tempo por vir permanece, manténdose a necesidade da salvación, tamén é verdade que a chamada soberanía do pobo forma parte dese mesmo dispositivo que traslada e inverte o senso e a dirección da transcendencia e completa a orde nova do mundo. O despregamento efectuado polo cristianismo, co que se situaba no alén o principio (arkhé) da orde e, por conseguinte, a salvación do mundano supostamente inconsistente nun consistente extramundano, vólvese pregar mais desta vez ás avesas: o principio transcendente faise coinci-
dir coa inmanencia, a Razón de todas as cousas prégase sobre o sensible reducíndoo ao universal verdadeiro ao lle aplicar as leis do intelixible, que agora o domina absolutamente, polo que a separación que antes o alén consagraba, mantena agora viva un aquén no que a inversión se consuma sen que a xerarquía se altere. A ollada de Blumenberg volve pensar todo ese proceso, detense na recepción platónica desde o helenismo en diante, insiste nunha maneira nova de pensar o medievo na súa relación coa modernidade e apunta unha crítica implícita do culto ao home e ao progreso propios da Ilustración; na súa compaña pódese albiscar o enorme esforzo para elaborar unha idea de progreso que limite calquera tentación de preterir o mundano perante determinables non localizados no presente mais sen deixala de conxugar cunha concepción do tempo no que a infinitude é a necesaria virtualidade do aquí. Todo ese pensar, envolveito na súa apoloxía da retórica e no consecuente estilo, evita constantemente a certeza —a metáfora da verdade núa que el analizou— e abeira o pensado antes por outros sen chegar a invadilo nin contaxialo co propio; toda esa acción de pensar incita inevitablemente a continuar a reflexión, mesmo a contradicila. Blumenberg, quéirase ou non, modela as ideas dos seus lectores dunha maneira inaparente, pois sen forzalas ao asentimento achégaas á reflexión permanente. Para o pensamento do Século das Luces, a filosofía da historia, desde Agostiño de Hipona a Bossuet, soamente fornecería unha doutrina dogmática da historia elaborada a partir da revelación e da fe cristiás, de aí que os filósofos ilustrados rexeitasen ese tratamento teolóxico da historia e, dese xeito, catorce séculos de pensamento pasasen a carecer de interese filosófico e histórico, xa que o pensamento histórico auténtico soamente comezaría no século XVIII. Contra esta opinión, Karl Löwith expón en 1949 unha concepción da historia que quere amosar que a filosofía moderna da historia “se enraíza na fe bíblica na consumación e remata coa secularización do seu paradigma escatolóxico” (Löwith, 14). Este “espertar” do soño secular do progreso, no que, segundo Löwith, a fe no progreso substituíu a fe na providencia, deixaría á vista os presupostos teolóxicos da crenza secular no progreso. No seu libro Historia do mundo e salvación pretende, pois, realizar “a regresión metódica das interpretacións modernas e profanas da historia ao seu vello paradigma relixioso” (Löwith, 15), obxectivo que se xustifica aínda máis porque o filósofo alemán afirma atoparse na fin do pensa-
mento histórico moderno, nun momento en que “os nosos conceptos se debilitaron e avellentaron tanto que non podemos esperar deles sostén ningún” (Löwith, 15). A súa conclusión é drástica: aprendemos a esperar sen esperanza pois a esperanza sería a esperanza do inverso. A interpretación da historia é, en última análise, “un intento de concibir o senso do obrar e do padecer na historia”. Mais ese intento, para Löwith, á súa vez está condicionado historicamente polo pensamento xudío e o pensamento cristián, que foron os que realizaron esa “pregunta desmedida”. Os gregos, pola contra, non se permitiron indagar polo senso último da historia do mundo, estaban “conmovidos pola orde visible e a beleza do cosmos natural, e a lei cósmica do devir e o perecer foi para eles o prototipo da súa comprensión da historia” (Löwith, 16). A cuestión crucial desta diferenza estriba en que, para xudeus e cristiáns, “historia” significa ante todo historia da salvación. Con todo, a partir da época helenística mesmo a mitoloxía dos gregos, xa en transo de desaparición e destruída sobre todo pola moral, prescribiu á filosofía grega cales eran as cuestións nas que tiña que ocuparse e, como apunta Blumenberg, que “marco sistemático” tiña que encher (Blumenberg 1, 72). De tal maneira que “incluso ao cristianismo lle saíron ao encontro, procedentes do mundo helenístico —dentro do cal se difundiu e onde ofreceu a súa mensaxe—, unha serie de cuestións” que non estaba en posición de resolver. Esa ineficacia do cristianismo respecto do “sistema formal de explicación do mundo” co que se encontrara revela un proceso fundamental do seu posicionamento: a substitución de valores propiamente soteriolóxicos por valores explicativos (Blumenberg 1, 72-73). Proceso irreversible aínda que se intentase con frecuencia recuar, como no caso da teoloxía da Reforma, precisamente no momento en que os “valores explicativos” configurados pola escolástica entraran en crise. A redución do cristianismo aos seus valores de salvación durante a Reforma significa, na tese sustentada por Blumenberg, “un intento de volver a subtraer o cristianismo da presión exercida sobre el por determinados problemas, como resultado da súa mundanización temperá no sistema de explicación do mundo daquela vixente” (Blumenberg 1, 73). A inseguridade que no Novo Testamento domina todo o relacionado coa meta da salvación tería que ser superada mediante as “demandas precisas” do mundo helenístico, que “levaba a impronta” das ideas filosóficas. “Se se pensa, por exemplo, con que forza afectou a nosa tradición a idea de inmortalidade, un ha quedar abraiado ao cons-
tatar que esa representación da inmortalidade non aparece nos documentos bíblicos da época anterior ao exilio babilónico” (Blumenberg 1, 73), polo que, como consecuencia, o corpus de textos da Revelación resultaba, en xeral, “moi insuficiente” para contestar as cuestións que xurdían respecto da “vida” —recentemente— prometida. De aí que a filosofía helenística e neoplatónica puidese indicar, con maior precisión, as condicións que se deberían satisfacer para acadar a “beatitude”. Cómpre non esquecer, tocante a isto, as disposicións soteriolóxicas presentes, por exemplo, na doutrina órfica e na vida ascética que esta predicaba. A hipótese que enuncia Blumenberg pretende prescindir da eficacia maquínica da historia1, que é a aplicada polo “teorema da secularización”. Así, o helenismo sería a preparación dunha “forma baleira” que se podería encher e na que habían encaixar tanto a “función” do cristianismo coma a “marxe de manobra para as respostas que el pedía” (Blumenberg 1, 74). Dado que a doutrina cristiá aínda se atopaba na “fase aguda da súa situación inicial” non tiña vencellos que a “atasen” a “ningunha concreción dos bens de salvación”, polo que os podía formular por primeira vez. Non explica polo miúdo Blumenberg como se baleiraría a “forma” helenística previa e como o cristianismo adecúa o seu corpus dogmático “incipiente” a esa forma allea para proceder á súa reocupación. Trataríase dun proceso longo, de séculos, que, na súa mesma extensión, fai menos concreta e imposible de dirixir a intencionalidade dese proceder. Si explicita que “se vía obrigado a coller prestado o seu contido” (Blumenberg 1, 74) do concepto filosofico da eudaimonía, pasando a inmortalidade a converterse nunha visio beatifica ou beatitude filosófica. Pois o intento de renovación do cosmos pagán só é posible, afirma Blumenberg seguindo a Hegel, se o cristianismo pode “volver encher todo o volume de esixencias do rexeitado por el”; afirmación que tamén é aplicable ao ateísmo científico posterior. O home moderno non cre nun goberno dos acontecementos nin polo destino, ou a concepción circular do tempo, nin pola providencia divina. Pola contra, imaxina que o futuro pode ser creado por el mesmo; considérao insondable porque el mesmo quere crealo. Se, para os gregos,
1. “Non se poden establecer afirmacións a priori sobre se na historia hai ou non constantes substanciais; só se pode dicir que a situación do coñecemento do historiador non se podería ver optimizada por medio desa cantidade de elementos históricos estables” (Blumenberg 1, 37).
A interpretación de Blumenberg difire notablemente, xa que, segundo el, a secularización da escatoloxía cristiá non é tal senón un “cambio de repartición de papeis” que, ademais, non está exclusivamente vencellado á “especificidade da estrutura espiritual da Idade Moderna”. No canto de “secularización da escatoloxía”, Blumenberg fala de “secularización mediante a escatoloxía” a natureza humana, no esencial, non cambia e o que ocorreu no pasado volverá ocorrer unha e outra vez no futuro, para os autores do Antigo Testamento soamente Deus, a través dos profetas, podía desvelar o futuro. Löwith resúmeo de maneira axustada: “E, dado que o cumprimento último do destino xudeu e cristián radica nun futuro escatolóxico, cuxo desenlace non pode ser previsto por ningunha lei natural da historia, o sentimento fundamental do futuro transfórmase en incerteza fronte á imprevisibilidade” (Löwith, 22), incerteza que soamente pode ser combatida pola esperanza escatolóxica da salvación. Polo tanto, na Idade Moderna o que acontecería sería unha substitución da providencia divina pola luz procedente da Razón, que permitiría outorgar á historia unha dirección e un senso, co que o propio ser humano ocuparía o sitio de Deus. Velaí a secularización da escatoloxía. A interpretación de Blumenberg difire notablemente, xa que, segundo el, a secularización da escatoloxía cristiá non é tal senón un “cambio de repartición de papeis” que, ademais, non está exclusivamente vencellado á “especificidade da estrutura espiritual da Idade Moderna” (Blumenberg 1, 74). No canto de “secularización da escatoloxía”, Blumenberg fala de “secularización mediante a escatoloxía”. Sen negar os antecedentes platónicos do cristianismo, Blumenberg circunscríbeos unicamente a unha estrataxema para riparlle a aquel a lexitimidade da posesión da verdade. Mais, ao centrar a súa atención na lexitimidade, descoida o senso do que esa lexitimidade roubada continúa a transmitir malia a devandita reocupación; pois a reocupación da “forma funcional” do neoplatonismo non leva consigo un baleiramento completo desa forma, que segue a manter unha posición transcendente respecto do mundano. Posición que proxecta unha disposición da orde do mundo absolutamente determinada e escindida nun aquén inconsistente e nun alén salvador. Sensible e intelectivo, mundano e espiritual seguen a dar sentido á funcionalidade da forma
aparentemente baleira que, con posterioridade, a razón volvería reocupar. En concreto, é a separación entre filosofía e astronomía, levada a cabo nas universidades medievais, a que reflicte unha “división” entre o ontolóxico e o epistemolóxico, a mesma que desde Aristóteles separaba a física da astronomía: a división entre a Terra e o ceo. Segundo Aristóteles, o home, que vive na realidade terrea, soamente pode coñecer a realidade elevada do ceo mediante a influencia especial do denominado “intelecto activo”, identificado coa intelixencia que reside nas “esferas celestiais inferiores (como a Lúa)” (Wallace, XVI). Consecuentemente, “a Razón non ‘pertence’, en senso estrito, aos seres humanos senón que os afecta coma un influxo heteroxéneo” (Blumenberg 3, 183). Así, a división entre física e astronomía non deriva do “carácter non matemático” da física de Aristóteles senón que deriva decididamente, en opinión de Blumenberg, da transcendencia da doutrina das Ideas platónica que, en Aristóteles, se converte en transcendencia da realidade celeste; división ontolóxica que separa a matematicamente intelixible realidade do ceo da cualitativamente comprensible realidade da Terra (vid. Wallace, XVI). Logo “a capacidade da razón para a xeneralidade atribúese a un factor que é heteroxéneo á inferioridade terrestre do home e á súa natureza orgánica”; como resultado, “a razón é unha potencia primariamente cósmica, externa e case accidental na súa relación co home” (Blumenberg 3, 182-183). Esa subordinación da antropoloxía á cosmoloxía é consecuencia do aristotelismo. Para a escolástica altomedieval, o esquema aristotélico do mundo, coa súa abertura teleolóxica, semella axeitado para dar expresión sistemática á súa maneira de entender a realidade. Ao interpretar o Deus bíblico coas categorías aristotélicas do pensamento que se pensa a si mesmo, do motor inmóbil ou do actus purus, a escolástica volvía retrotraer calquera interese divino polo home ao círculo pecha-
do da autorreferencia absoluta, co que a existencia mundana da humanidade se convertía nunha simple “ocasión” para a acción divina, en algo de escasa ou ningunha consistencia. Polo contrario, esta concepción da metafísica aristotélica “deberíase entender soamente a partir do xiro dado pola Ilustración grega contra a mitoloxía, xiro que concluíra Epicuro, facéndoa recuar nun punto importante, o da relevancia do home no cosmos” (Blumenberg 1, 175). A alta escolástica é, pois, a hipostatización da filosofía helenística e, por conseguinte, o triunfo da transcendencia mediante o dominio do intelectivo sobre o mundano. A existencia eterna do mundo é o prezo que a sistemática da escolástica ten que pagar pola posibilidade de probar a existencia de Deus, que é fornecida pola metafísica aristotélica, pois o que está en xogo aquí xa non é unha escolla, como dogma, entre a proba de Deus e a idea da creación senón a posibilidade de obstruír as preguntas sobre o significado da importancia do home e a súa posición no mundo, cuestións que non se formulaban na asunción aristotélica da eternidade do mundo (vid. Blumenberg 3, 183). Precisamente, é esa “autoafirmación humana”, a súa orixe e o seu senso, os que atopan un lugar central na lexitimación da Idade Moderna, na que “o axioma chave debe ser que non se poden coñecer os propósitos, as ‘causas finais’, dos fenómenos (para coñecelos habería que coñecer a vontade de Deus e vencellalos con ela) senón soamente as ‘causas eficientes’ mediante as cales é posible producir eses mesmos fenómenos” (Wallace, XX); e isto nun mundo no que os seres humanos deciden permanecer “mesmo se Deus xa non existe”. A cuestión non se refiriría, entón, soamente á propiedade orixinaria da tradición cristiá, propiedade que logo se transferiría á modernidade mediante un “labor de secularización”, senón que, como lembra Blumenberg, habería que ter presente o feito e, sobre todo, a función exercida pola redescuberta da Antigüidade, que provocaría o rexeitamento do aristotelismo na súa versión escolástica e que actualizaría partes importantes do helenismo —o platonismo e a filosofía estoica— que xa estaban presentes nos autores cristiáns dos primeiros séculos mais que agora “cobran unha función autónoma”. Independentemente da Idade Media, grazas a esa redescuberta, se poden contrapoñer “os elementos cristianizados aos seus correlatos autóctonos”. O que logo “a gran campaña historicista” vai facer aparecer como unha “unha reconfiguración secularizada” sería realmente “o propio orixinal mundano, aínda que cunha funcion cambiada e antitética” (Blumenberg 1, 46-47).
A pregunta sería, pois, quen realiza a expropiación da escatoloxía cristiá para “proporcionar a súa determinabilidade ao devandito fenómeno da secularización”, quen leva a cabo a súa “historización” se ela mesma non o fai. Velaí a cerna da deboura: “Non entra en xogo ningún factor estraño ou externo que poña ao seu servizo as representacións escatolóxicas, senón que é a propia escatoloxía a que se historiza a si mesma, mais non transformándose —conservándose así nun corpo aparente—, senón forzando un cambio de lugar mediante un material heteroxéneo”. ¿Poderíase afirmar que “a situación forzada de desilusión escatolóxica fai que cobren eficiencia as arelas deste mundo”? A subtracción forzosa da substancia escatolóxica por unha instancia mundana sería, precisamente, consecuencia da supervivencia, inadmisible segundo o anuncio apocalíptico da escatoloxía, do mundo condenado a desaparecer. Por iso o significado da expresión “mundo” xorde da translación da esperanza na fin dos tempos; a expresión “mundano” correspóndese coa comprensión que de si mesma ten a súa oposta “non é deste mundo”, sen posibilidade de reversión entrambas. De aí que esa escisión dualista entre a esfera da salvación e o mundo da creación se mitigase mediante a “configuración política” dunha contra-instancia, conforme se fixo na teoría da dobre civitas de Agostiño (vid. Blumenberg 1, 54-55). Dese xeito, facendo pois da escatoloxía cristiá o medio para levar a cabo a secularización da que xorde a modernidade e non o que é secularizado, Blumenberg desmonta a súa consecuencia directa, que sería derivar a idea de progreso desa escatoloxía secularizada. A isto oponse radicalmente Löwith, para quen “só dentro da demarcación escatolóxica do proceso histórico a historia deveu ‘universal’. A súa universalidade non descansa na fe nun Señor todopoderoso, senón tamén en que a historia da Humanidade se fai unha, na medida en que o Señor, desde un comezo, a dirixe a unha última meta. […] A ‘humanidade’ endexamais existiu no pasado histórico e tampouco pode existir en ningún presente; é unha idea e un ideal do futuro, en tanto horizonte necesario da concepción escatolóxica dunha historia universal” (Löwith, 33). Este dominio da idealidade reproduciría na Idade Moderna o dominio da teoloxía da historia que os padres da Igrexa orientaron cara aos sucesos suprahistóricos da creación, a encarnación, o xuízo final e a redención. De aí que a conclusión de Löwith apunte a que a modernidade imaxinase “unha filosofía da historia secularizando os principios teolóxicos no senso dun progreso en dirección a un cumprimento e aplicándoos a un número, en permanente cre-
cemento, de coñecementos empíricos” (Löwith, 33). Esgotadas as posibilidades de comprensión da historia das grandes concepcións da Antigüidade e do cristianismo —o movemento cíclico e a orientación escatolóxica—, os ensaios modernos dunha interpretación da historia non deixan de ser variacións ou mestura de ambos. A imposibilidade “formal” desta última hipótese secularizadora do progreso ten que ver, argúe Blumenberg, co feito de que “a escatoloxía fala dun acontecemento que irrompe na historia e que é heteroxéneo respecto dela, transcendéndoa, mentres que a idea de progreso fai a extrapolación dunha estrutura que é propia de todo presente a un futuro inmanente á historia” (Blumenberg 1, p. 39). Con esta idea non deixaría de ter que ver a concepción de Marx, na que o modo de produción capitalista sería un punto de extrapolación —de igual xeito inmanente— desa mesma estrutura propia de todo presente tamén “a un futuro inmanente á historia”; cuestión que Blumenberg non chega a formular aínda que si desbota por anticipado cando indica que a escatoloxía secularizada podería cadrar ben co “xuízo montado por unha revolución triunfante contra os seus inimigos e cuxa actuación absoluta non había ter nada que ver coa moral” e, logo de citar a Marx (“Cando se realiza con éxito unha revolución, pódese colgar, mais non condenar, os seus inimigos”), espeta que “a idea de progreso non é unha forma debilitada de xuízo ou revolución, senón unha continua autoxustificación do presente mediante un futuro que el mesmo se dá ante o pasado co cal se compara” (Blumenberg 1, p. 40). Pola súa banda, Löwith fala de que o “mesianismo marxista” transcende a realidade existente, xa que, malia o seu “materialismo” (as comiñas son del) mantén inalterada a tensión escatolóxica e o motivo relixioso do seu esquema histórico. Ese motivo relixioso explícao ao afirmar que o proceso histórico, tal como está descrito no Manifesto comunista, “reflicte o esquema xeral da interpretación xudeocristiá da historia como acontecer providencial da salvación, orientada a unha meta final plena de sentido” (Löwith, 62). Para os racionalistas dos séculos XVII e XVIII, o progreso significa unha progresión ilimitada cara a unha maior racionalidade, liberdade e felicidade porque o tempo aínda non se consumou. Na posterior filosofía da historia de Hegel, ese progreso xa non é revolucionario, pois consiste no desenvolvemento e plenificación dun principio do curso total da historia que, con Cristo, acadara a súa consumación. O cristianismo é a gran revolta contra o fatum pagán mediante a cal o destino impersoal foi susbstituído por unha providencia persoal.
Así e todo, segundo Blumenberg, a idea de progreso non se refire a “progresos concretos” realizados dunha xeración a outra no ámbito da experiencia particular das persoas, no da vontade ou no da praxe en xeral. O progreso ten que ver cun “grao sumo de xeneralización”, cunha “proxección á totalidade da historia” (Blumenberg 1, 39); evidentemente ese progreso non sempre se leva a cabo, aínda que Blumenberg non explicita as excepcións ou pausas. Así e todo, si especifica que a idea de progreso está vencellada e é pragmaticamente posible pola aparición de “experiencias novas” que, en si mesmas, inclúen “perspectivas de estenderse no tempo”. Trataríase de “algo”2 que se vai facendo “cada vez máis independente dos individuos e das xeracións concretas” e que se traduciría —na praxe temporalmente posterior— na consecución dunha maior “seguridade” para os seres humanos no mundo. Esta condición de horizonte de futuro é a que Löwith considera creada “pola fe xudía e pola fe cristiá” e é precisamente ela a única que puido converter a idea de progreso na idea directriz da comprensión moderna da historia: “Todas as preocupacións modernas por melloramentos novos e progresos novos na vida dos homes teñen a súa raíz no só e único progreso cristián cara ao reino de Deus, do que a conciencia moderna se emancipou mais do que seguiu a depender, como depende un escravo fuxitivo do seu afastado señor” (Löwith, 109). A aparición de “experiencias novas” con posibilidade de proxección temporal coas que, segundo Blumenberg, se realizaría a idea de progreso non deixa de, cando menos, evocar a noción de “novidade”, allea ao cosmos cíclico grego e que é característica da disposición temporal xudeucristiá como retroproxección da esperada chegada do Mesías. Esa esperanza na parusía ordena o tempo nun antes e nun despois, fracturándoo, ao dispoñelo, en relación condicionante cun “algo”, nunha inmanencia que está remitida temporalmente á súa transcendencia correspondente. Hai, entón, ese afán de melloramento ou perfectibilidade que se expresa na concepción ascética da vida que xorde nos cultos órficos, se formaliza nas escolas filosóficas do helenismo, chega ata o neoplatonismo dos primeiros séculos da era cristiá e cuxa función é “reocupada” polo cristianismo, que o xeneraliza a todo o imperio romano ao soster a igualdade de todos os seres humanos ante os ollos de Deus. Tanto Pierre Hadot coma Michel Foucault estudaron a relación entre ascese, suxeito e coñecemento; o vencello entre perfeccionamento do saber, progreso e promesa de felicidade, vencello que colle o seu alento da división entre sensible e intelectivo elevada á
categoría de dogma polo platonismo posterior a Platón co nome de “doutrina das Ideas”. O movemento cíclico dos astros é o tempo que comparten seres humanos e deuses na Grecia arcaica; ese tempo non circulaba nunca cara aos opostos dunha concepción lineal, senón que o final coincidía co comezo, quedando dentro do ciclo circular a vida mundana como tal, nin limitada nin eterna. O tempo novo do cristianismo, pola contra, é lineal porque se establece a partir dunha promesa vindeira e, consecuentemente, esixe un perfeccionamento baseado na novidade dun renacer constante que prepare para o renacer definitivo localizado na fin do tempo. Tanto esa fin do tempo coma a salvación que virá despois consagran a división definitiva entre mundano inconsistente e eternidade extraterrea, división que reproduce a “forma” e a funcionalidade da doutrina platónica —que non de Platón— das Ideas. Sen coincidir explicitamente co que se acaba de enunciar aquí, Blumenberg, ao insistir na súa idea de “reocupación”, elabora a hipótese de que esa “esperanza” anunciada na escatoloxía cristiá, convertida finalmente nun “compendio de horrores e temor”, deixase de cumprir a súa función de asegurar a vida —que é a función de toda esperanza— e que, como consecuencia, a “forma baleira” da antedita función volvese ser “reocupada” pola idea de progreso. A esperanza volve ser agora “algo” “novo e orixinal” (as itálicas, que non están no texto de Blumenberg, queren salientar o vencello conceptual coa idea dun comezo desde o “baleiro” da forma, soamente conservada pola súa funcionalidade, que si permanece), un compendio das “posibilidades do mundo de aquén e en contra [cursiva de Blumenberg] daqueloutras do alén” (Blumenberg 1, 39). Neste punto xorde a pregunta de se ese tipo de esperanza se podería identificar coa escatoloxía cristiá secularizada ou se, pola contra, a “espera teolóxica dunha serie de acontecementos derradeiros” e transcendentes non sería un atranco para asegurar aos seres humanos a realización das súas “posibilidades e necesidades”. A resposta de Blumenberg indica que, soamente no caso de que a decepción provocada polas expectativas transcendentes puidese ser presentada “como agens das inmanentes”, a secularización da escatoloxía cristiá cumpriría a función de esperanza baixo a forma da idea de progreso. Mais, entón, “o punto de partida da primeira manifestación da idea de progreso e dos seus efectos determinantes teríase que adiantar máis de un milenio” (Blumenberg 1, 39. As itálicas, que non son do autor da frase, queren sinalar certa vontade “substancialista” relacionada coa noción de progreso).
A resposta de Löwith é máis categórica, pois aponlle á modernidade un fundamento nidio na comprensión teolóxica da historia ao dicir que “a filosofía da historia da Ilustración non ampliou nin arrequentou, de xeito ningún, o esquema teolóxico da explicación histórica, senón que, ao contrario, estreitouno, diluíuno, na medida en que rebaixou e secularizou a providencia divina, que pasou a ser predición humana” ata que, ao cabo, a historia é simplificada “en calidade dun progreso plano de graos evolutivos que se suceden” (Löwith, 128). Este “achanzamento” da historia da salvación ata convertela na “historia profana do mundo” comeza coa renuncia ás ideas de creación, xuízo final e redención como paso previo para substituír a providencia secularizando a esperanza cristiá da salvación ata convertela na espera indefinida dun mundo mellor. A noción de perfectio
2. A terminoloxía empregada por Blumenberg nos seus escritos caracterízase por unha evasión de toda linguaxe específica dunha disciplina cara a unha escolla de dicción na que o coloquial (ese “algo” inespecífico), apoiado no emprego de metáforas usualmente espalladas, acada un nivel de abstracción que paradoxalmente está limitado pola concreción coa que o uso convencional a cerca. Ese asedio transfórmase realmente nun encontro entre abstracción extrema de ideas moi elaboradas intelectual e culturalmente (neste último caso polo implícito como elemento de grande actividade funcional no texto) e referencias ao inmediato que a dicción coloquial fai presente e enfatiza. O mecanismo lingüístico no estilo de Blumenberg sería, entón, exactamente o oposto ao desenvolvido na escritura por Heidegger; tendo en conta que os dous empregan a metáfora e tamén ambos os dous se evaden dun universo conceptual previamente establecido, nun caso sen perder de vista a convención e, no outro, suspendéndoa. 3. A perfectio hominis ten unha orixe que se remonta á filosofía helenística, pois xa estoicos, epicúreos e cínicos entendían a filosofía como exercicio (askesis) para a perfección do home, tal como logo a estudou Pierre Hadot, a partir de cuxas investigacións Michel Foucault reelaboraría a noción do souci de soi (‘coidado de si’) como dispositivo de control inserido na mesma idea de suxeito. O interese da noción de perfección en Descartes reside precisamente en que este non a chega a desvincular completamente da cuestión da infirmitas, xa que na Méditation quatrième, ao se referir á imposibilidade de coñecer por que Deus fai o que fai, fala da “[miña] natura valde infirma et limitata” (AT, VII, 55) (‘a miña natureza é extremadamente feble e limitada’, se se segue a tradución do duque de Luynes (AT IX-1, 44), o que quere dicir que a perfección do home non se pode afirmar de maneira absoluta senón, pola contra, de maneira relativa, xa que se refire á perfección das súas facultades en tanto que facultades do seu xénero. A cuestión é que esta perfección limitada do home en tanto que tal aparece asociada en Descartes a unha interioridade que, en calidade de mente, se constitúe como ámbito de toda verdade; polo tanto, o relativo da perfectio hominis dáse a carón da certeza absoluta que ten lugar
O decurso da historia como consummatio progresiva é aquí similar, tal como apunta Löwith atinadamente, á interpretación de Kant, que considera a historia do cristianismo como un ascenso, paso a paso, desde unha relixión de revelación a unha relixión de razón, pola que o reino de Deus debe realizarse como unha comunidade ética sobre a Terra
hominis, tan presente en Descartes, transfórmase na capacidade do home para prever e procurar a súa propia felicidade na Terra; e este absoluto carece xa da prevención cartesiana, representada pola infirmitas consecuencia da suposta limitación que a existencia de Deus xera3. Con todo, a achega que fai Blumenberg sobre esta cuestión non deixa de ser crucial e semella que é o xeito único de conservar a confianza no home sen hipostasiar o seu lugar no mundo a un absoluto, tamén sen sometelo a un poder extramundano. Trátase dun xeito diferente de concepción antropolóxica, pois confésase a si mesma, facéndoa pública por anticipado, a súa debilidade, que é consecuencia do saber absoluto e o control empírico do progreso. Así, o saber sería retórica ou metaforoloxía4 e o poder consecuencia da súa imposición convencional. O límite é a propia convención, que xorde dunha necesaria e insoslaiable decisión común, onde radica a súa dýnamis e a súa infirmitas, pois a esperanza require intrínseca e indefectiblemente a súa mesma decepción; decepción que debe facerse pública como maneira única de limitar saber e poder, como progreso ilimitado, segundo se ha ver máis adiante. Non é, así e todo, a idea de progreso “unha forma debilitada de xuízo ou revolución”, senón que o progreso é “unha continua autoxustificación do presente, mediante un futuro que el mesmo se dá, perante o pasado, co cal se compara” (Blumenberg 1, 40). Trátase, logo, da “produción dunha disposición: a disposición do suxeito a participar nun proceso que subministre coñecementos a un nivel transubxectivo” (Blumenberg 1, 41), xa que os gromos máis “sólidos” da idea de progreso xurdiron como consecuencia da crítica postescolástica da autoridade de Aristóteles, que se xustificaba a si mesma precisamente polo progreso de coñecemento obtido ao abandonar a filosofía aristotélica e a conseguinte reflexión sobre o método con que “a devandita comparación se podía decidir positivamente a favor do presente” (Blumenberg 1, 40-41). Ao non se formar especificamente para a historia nin tampouco para a súa aplicación ao estu-
do da natureza, a “idea de método” como “dominación teorética” sobre o mundo convértese segundo Blumenberg na condición do progreso como medio de lograr “seguridade nesta vida”. Nese senso, contraponse absolutamente coa noción de secularización, polo que o propio Blumenberg se converte en paradigma da modernidade ao situar no intelectivo, por riba do sensible, a función reguladora do progreso e, consecuentemente, a garantía de consistencia do mundano. Hai, non obstante, certo paralelismo entre o proceso, esbozado por Blumenberg, que desemboca na idea autónoma de método, e o descrito por Karl Löwith cando se refire ás tres épocas nas que Gioacchino da Fiore (1131-1202) divide a súa interpretación da historia da salvación. Na primeira época dominan as preocupacións e o traballo; na segunda, a erudición e a disciplina; na terceira, a contemplación e a louvanza de Deus. O primeiro estadio posúe scientia, o segundo sapientia, o terceiro plenitudo intellectus. Tres diferentes ordes dan lugar a tres épocas diferentes, baseadas, segundo a interpretación de Gioacchino da Fiore, nas tres persoas da Trindade: orde do Pai, orde do Fillo e orde do Espírito Santo. O decurso da historia como consummatio progresiva é aquí similar, tal como apunta Löwith atinadamente, á interpretación de Kant, que considera a historia do cristianismo como un ascenso, paso a paso, desde unha relixión de revelación a unha relixión de razón, pola que o reino de Deus debe realizarse como unha comunidade ética sobre a Terra. En todo caso, nas tres interpretacións, a de Blumenberg, a de Da Fiore e a de Kant, o proceso descrito é o da progresión cara á dominación da teoría (lémbrese que theoria, en grego, significa ‘contemplación’) ou do espírito (ou da razón) sobre todo o mundano. O derradeiro dos tres períodos é, entón, o da perfecta liberdade do espírito. Mais hai unha distancia enorme entre as palabras gregas “espírito” e “liberdade” e as ideas neotestamentarias; moita máis, aínda, entre as primeiras e as súas significacións modernas. De aí que facer un esbozo
pequeno dese desprazamento poida resultar ilustrativo. Para san Paulo, pneuma é un derrame misterioso da Graza que transforma o ser humano nun ser espiritual; eleuthería é a liberdade dun ser tal que, por obediencia libre, se ceibou da morte e do pecado. De aí que a liberdade cristiá endexamais se opoña á autoridade e á obediencia. A Razón, tamén en tanto que respecta o límite da crítica kantiana, é a que permite á humanidade ser libre. Non é, entón, a secularización da escatoloxía a que trastorna a orde do mundo do cristianismo senón o dominio definitivo do intelectivo sobre o mundano, que implicaba tamén a realización dun ideal de perfección de vida e que foi asumido, logo da súa translación da filosofía helenística ao cristianismo, por un sacerdocio filosófico que o interpretou como unha realización do “espírito” sobre a Terra. Dese xeito, o pensamento progresista de Lessing, Fichte, Schelling e Hegel púidose converter no positivismo e no materialismo de Comte e Marx.
no proceder da mente (o único absolutamente certo do que eu penso é que eu o penso). Hai no pensamento cartesiano, daquela, unha tensión non resolta entre a perfección limitada pola infirmitas e a perfección da mens humana como determinación da verdade en tanto que redución absoluta ao intelixible. Descartes, malia afirmar que “o poder que Deus me deu para diferenciar o verdadeiro do falso non é en min infinito” [AT IX-1, 43], debido a que a vontade do home —xunto co consecuente libre arbitrio— é máis ampla ca o entendemento, sendo esa a causa dos erros, decide “reter firmemente a resolución de non facer endexamais xuízo das cousas cuxa verdade non me é claramente coñecida”. O obxectivo desta deci-
Engádase aquí que a transposición das expectativas de salvación transcendente ao plano da inmanencia coloca a idea de progreso no horizonte dos proxectos utópicos da pólis; isto é, con esa transposición, a Idade Moderna introduce na política un lugar aínda non existente —ou que soamente existe fóra da pólis— onde se localizan os valores intelectivos que en diante a van rexer; isto quere dicir que, a partir da Ilustración, os valores da política (da vida na pólis) se localizan nun lugar que é un sucedáneo da pólis mesma, o lugar da intelección ou a u-topía. Efectivamente, a función transcendente trasládase agora ao inmanente, que, para poder conservar esa función, precisa desprazar o propiamente inmanente a unha posición simétrica á transcendencia, a posición do intelectivo mesmo. Blumenberg detecta este desprazamento do político ao intelectivo, do tópos da pólis ao utópico da “dominación teorética”, xa que chega a falar da “fin da primacía da política” cando sitúa o indicador do remate desa primacía na “afirmación difusa da súa omnipresenza”. A primacía da política non estriba, pois, en que todo sexa político senón en que a tarefa de determinar o que se considera político sexa á súa vez “competencia de orde política” (Blumenberg 1, 93). Poderíase dicir, entón, que a omnipresenza difusa do político e, como consecuencia, a fin da súa primacía, é debida á súa dependencia dun intelectivo utópico derivado, á súa vez, da dominación do teorético ou dun saber que trasladou a súa ocupación inmanente e, polo tanto, mundana, a unha transcendencia nova e, polo
sión é adquirir o “costume” de non se trabucar nunca, costume que é a “meirande e principal perfección do home”; pois, como “a luz natural nos aprende”, “o coñecemento do entendemento debe preceder sempre a determinación da vontade” [AT IX-1, 49 e 47]. A conclusión coa que remata esta Cuarta meditación reafirma a confianza absoluta no “limitado” entendemento do home para acadar o coñecemento da verdade cando di que cómpre separar as cousas que “eu hei concibir perfectamente” daqueloutras que “eu só comprendo de xeito confuso e escuro”. 4. A Patrística cristiá fixou definitivamente o sometemento platónico (non de Platón, senón posterior a el) da retórica, que xa reducira con anterioridade as materias que tradicionalmente pertencían á retórica á condición de simple “aparello técnico”; de aí que a retórica sempre se mantivese —iso si, sempre fóra do terreo da verdade— entre os “medios operativos” que só servían para suscitar pracer ao comunicar a verdade. Ese incuestionado “artificio retórico da traslatio” agachou a “auténtica potencia da metáfora” como elemento básico da linguaxe filosófica en “transferencias” que non se poden reconducir á loxicidade. Ás devanditas transferencias, Blumenberg denomínaas “metáforas absolutas”, metáforas que, coa súa función enunciativa, conceptualmente irresoluble, constitúen “unha peza esencial da historia dos conceptos”. De aí que, para o autor de Arbeit am Mythos (Traballo co mito), o “modo traslaticio” xa non se poida considerar un modo de linguaxe impropio. Ao contrario, as metáforas absolutas —as que “amosan resistencia á pretensión terminolóxica” pois “non se poden resolver en conceptualidade”— permitirían volver a pensar a relación entre fantasía e lógos, relación na que a fantasía non soamente sería o substrato para transformar o conceptual senón a “esfera catalizadora” coa que o “mundo conceptual” se arrequentaría de contino. Para iso, Blumenberg apoia a súa argumentación na idea kantiana de que “a realidade do concepto só se pode expoñer por medio de intuicións” ou, no caso dos conceptos de razón (“Ideas”), “poñendo baixo o concepto unha representación que só ten en común co mencionado a forma da reflexión mais nada que corresponda ao contido” (vid. Blumenberg 2, 43-47).
Se a escatoloxía fose “o punto de partida substancial” da conciencia moderna da historia, esta sería algo humanamente inaturable. Mentres que, pola contra, o carácter ilimitado do progreso, malia mediatizar indubidablemente o presente cun futuro perpetuamente inalcanzable, “anula toda pretensión de absoluto”
tanto, doutrinal. O saber mundano dos homes, antes limitado pola inmanencia, vira saber extramundano ao se converter en verdade incontestable na que se alimenta a fe no progreso e na técnica. A imposibilidade de elaborar un sistema progresivo da historia sobre a base da fe, detectada por Löwith mais que este vencellou exclusivamente ao éskhaton secularizado, tamén impide outorgar senso á historia por medio da razón; nesa encrucillada sen posibilidade de discernimento, érguese de súpeto a única saída: a utopía. O pensamento elévase desde a inmanencia para intentar acadar a seguridade dun sistema progresivo alicerzado nun saber que trascende a historia cara a un tópos soamente sinalado polo intelectivo: a crenza secular moderna no dominio progresivo do mundo. Segundo Koselleck, o utopismo “xurdiu dunha relación falsa coa política, condicionada historicamente, mais remachada despois desde o punto de vista filosófico-histórico” (Koselleck, 30). Pola contra, Blumenberg, malia sinalar o papel da deslocalización utópica na política da Idade Moderna, non a relaciona explicitamente coa idea de progreso senón que, apoiándose na afirmación de Koselleck, utiliza o seu dispositivo de reocupación para volver realizar outro movemento translaticio, co que coloca a filosofía da historia na forma funcional que acaba de ser abandonada pola idea de progreso. Así, o cogito cartesiano, contrariamente ao afirmado por Koselleck, non desenvolvería papel ningún como “autogarantía do home exento do vínculo relixioso”, autogarantía mediante a cal a escatoloxía se convertería en utopía (vid. Koselleck, 30); mentres que o non conseguido por esa “autogarantía” absoluta si que o logra a “idea de método”, pois, como se adiantou máis arriba, a súa “dominación teorética” non está vencellada á filosofía da historia —na que recae toda a responsabilidade segundo a interpretación de Blumenberg— e si é a condición necesaria do progreso como tal garantía. Koselleck: “A planificación da historia convértese en algo tan importante [como consecuencia do cogito ergo sum de Descartes e da conse-
guinte transformación da escatoloxía en utopía] coma a dominación da natureza” (Koselleck, 30). Blumenberg: “O carácter ilimitado do coñecemento non significaba, pois, a obtención, para a historia humana, dun atributo divino” (Blumenberg 1, 43). A partir da autocomprensión do suxeito racional como único e competente non sería posible a dedución da propia marcha da historia; isto é, o progreso non pode virar nun “compendio das determinacións do futuro” mediante o coñecemento do presente e do seu pasado. Blumenberg é tallante ao afirmar que os progresos estéticos, teóricos, técnicos ou morais non se poden transferir esquematicamente á estrutura da representación xeral da historia. Para este último, entón, a función protectora da idea de progreso estaría corrixida polo seu intrínseco carácter ilimitado; xa que, de haber un fin definitivo inmanente á historia, aqueles que o coñecesen e pretendesen alcanzalo “consideraríanse lexitimados para utilizar a todos os outros que nin o saben nin o poden realizar como simples instrumentos” (Blumenberg 1, 43). De aí que se a escatoloxía fose “o punto de partida substancial” da conciencia moderna da historia, esta sería algo humanamente inaturable. Mentres que, pola contra, o carácter ilimitado do progreso, malia mediatizar indubidablemente o presente cun futuro perpetuamente inalcanzable, “anula toda pretensión de absoluto”. En consecuencia, a idea de progreso non pode ser referida á “substancia teolóxica da escatoloxía” conforme aparece nas derradeiras formas medievais. A operación realizada sobre o pensamento do progreso é a abstracción do seu fundamento empírico para enuncialo como determinante da totalidade da historia e, por extensión, do futuro, mediante a ampliación da realidade teoricamente accesible posta así ao servizo dunha función heterónoma. Ao cabo, Blumenberg aponlle a esta “especie de filosofía da historia” a contradición de excluírse a si mesma da crítica racional porque a considera un “distintivo do seu propio lugar na historia”. Dese xeito, a idea de progreso queda a salvo do pernicioso antecedente da escatoloxía cristiá,
co que si queda infectada a filosofía da historia ao permanecer “fixada á determinación dunha estrutura total do seu obxecto”. Ao remate do seu libro Historia do mundo e salvación, Karl Löwith permítese aludir a esa substancia teolóxica da escatoloxía para afirmar que, así e todo, é lexítimo preguntarse se o tremendo pulo da actividade do Occidente cristián non depende precisamente do formento relixioso que, segundo el, lle é inherente. ¿Que permitiu ordenar novamente o mundo a imaxe do home? ¿Por que o ideal da ciencia moderna de dominar a natureza e a idea de progreso non xurdiron no mundo clásico nin en Oriente e si o fixeron en Occidente? ¿Como explicar, se o cosmos non é eterno nin divino, como o foi para os antigos, nin creado e dependente dunha instancia transcendente, como é para os cristiáns, a única posibilidade que queda, a da continxencia pura da simple existencia? ¿Como esa única posibilidade limitada se puido converter na pretensión mundana de transformar o mundo nun mundo mellor? E conclúe: “O espírito moderno é indeciso […]. Ve o mundo con dous ollos diferentes: co da fe e co da razón. Por iso, a súa visión […] é necesariamente confusa” (Löwith, 251). A esta conclusión, Giorgio Agamben engade unha explicación que matiza e reconduce —ese parece ser o seu obxectivo principal— o paradigma teolóxico-político enunciado por Carl Schmitt en 1922: “Todos os conceptos decisivos da doutrina moderna do Estado son conceptos teolóxicos secularizados” (Schmitt, citado en Agamben, 18). Mais, segundo Agamben, a tese en virtude da cal “a economía podería ser un paradigma teolóxico secularizado retroactúa sobre a teoloxía mesma, porque implica que a vida divina e a historia da humanidade sexan concibidas desde o inicio desta como unha oikonomía, é dicir, que a propia teoloxía sexa ela mesma ‘económica’ e non simplemente que o chegue a ser nun segundo momento a través da secularización” (Agamben, 18-19). Velaí a explicación; coa súa consecuencia: a teoloxía segue a estar presente e actuante de xeito eminente na modernidade. Agamben, por se acaso, circunscribe a afirmación: “Isto non implica necesariamente unha identidade de substancia entre a teoloxía e o moderno, nin unha perfecta identidade de significado entre os conceptos relixiosos e os conceptos políticos: trátase máis ben dunha relación estratéxica particular, que marca os conceptos políticos, remitíndoos á súa orixe teolóxica” (Ibid., 19. A cursiva engádese aquí para salientar a prevención coa que está escrita a
frase). Cómpre comentar dous aspectos do dito por Agamben: primeiro, lembrar que a “identidade de substancia” está moi próxima das “constantes substanciais” contra as que Blumenberg avisara catro décadas antes como xuízos a priori na historia. O segundo comentario ten que ver co límite que o emprego do cualificativo “particular” fixa para a “relación estratéxica” entre conceptos relixiosos e políticos previamente establecida por Schmitt; toda a obra de Blumenberg está dedicada á descrición e interpretación dese límite, que sería precisamente o carácter esencial que define a Idade Moderna. Este último, non obstante, prevé anticipadamente (escribe en 1966) o tipo de argumentos que o autor de Homo sacer desenvolve: “Desde este punto de vista, seguramente é correcto dicir que a acentuación dos casos límite e dos estados de excepción insiste nunha función do Estado que tivo que vir do fracaso da Ilustración; mais isto non ten por que significar que se ha de recorrer espontaneamente á conceptualización anterior á Ilustración, repetíndoa na súa forma secularizada. Paréceme que detrás desa frase de que os conceptos pregnantes da teoría moderna do Estado son conceptos teolóxicos secularizados se encontraría unha tipoloxía dualista das situacións, máis ca unha visión da historia, como o afirma Carl Schmitt coa súa explicación de que tales conceptos foron ‘transferidos da teoloxía á doutrina do Estado’”. Blumenberg conclúe lembrando que, precisamente, o recurso ás metáforas, neste caso do tesouro lingüístico da teoloxía, non é indicio de transformacións: “A elección de elementos lingüísticos non está determinada polo sistema de elementos dispoñibles senón polas necesidades da situación electiva” (Blumenberg 1, 94). Agamben, pola súa banda, refire a súa exposición á noción de “signatura” como aquilo que, nun signo ou nun concepto, o marca ou o excede para restituílo a unha interpretación ou a un ámbito determinados que constitúen un significado ou un concepto novos. Ese sería, entón, o caso da secularización da escatoloxía cristiá pola Idade Moderna, xa que “a secularización actúa, nese senso, no sistema conceptual do moderno como unha signatura que o reenvía á teoloxía” (Agamben, 20). A noción de signatura, que aquí non hai lugar para analizar, suscitou así e todo algunha crítica que sinalaba que “sen dúbida se trata dunha teoloxía da historia” na que “a historia como creación inconsciente só ten xeito desde a salvación que a segue mais que no fondo é anterior”, de aí que “a redención sexa a tarefa do arqueólogo e este é o único que ten acceso á creación, antes chamada presente. Nese senso, a promesa arqueolóxica de salvación non é nada cronolóxico, senón
Se é na Idade Moderna cando a infinitude é secularizada tamén é certo que nesa época é cando se comeza a dubidar da infinitude do mundo. A participación das ciencias da natureza no exame crítico da infinitude secularizada soamente tería xeito se esas ciencias estivesen “en condicións de desprender do mundo ese atributo secularizado da infinitude, preparando así a súa restitución ao lugar onde estaba”
que sempre opera e crea na historia” (Villacañas, 15; as itálicas engádense aquí). A recepción que fai Agamben proxecta “o acontecemento intelectual de Foucault como filosofía xeral” sen que, non obstante, sexa allea á súa tese central; preocúpase por unha arqueoloxía xeral ou filosófica, suxerindo que, “sexa cal sexa a acción do poder constituínte, sempre é superior o poder do intérprete que salva a súa creación”, pois Agamben “está máis interesado en asegurar a historicidade ca a historia” (Villacañas, 16). A partir desa premisa, a orde do mundo xa non se elabora coa finalidade de habitar nel senón baixo o dominio dun télos, quer teolóxico quer “científico” ou arqueolóxico, alleo ao mundano. O predominio do intelixible sobre o sensible, a fenda entre a intelección e a acción, dáse precisamente porque o inteligere deixa de ser mundano e acada o estatuto do transcendente; Agamben, malia albiscar na súa obra esta fractura, non consegue ou non quere desprenderse da mesma tradición que estuda cando, por exemplo, anuncia a posibilidade de pensar, “alén do goberno e da anarquía, […] un Ingobernable, é dicir, algo que endexamais poida asumir a forma dunha oikonomía” (Agamben, 80); co que semella querer fixar un télos aínda que non teña a aparencia de tal. O carácter mediador, ao que se refire o seu nome mais que adoito pasa desparecibido, da Idade Media no cambio á época moderna saliéntao Blumenberg cando describe, sen definilo explicitamente, ese cambio de época como unha reocupación: “Unha forma de actuación tradicionalmente exercida perdeu o seu contido representacional, que motivaba e lle daba comprensibilidade, e o esquema da acción está agora en disposición de ser usado para unha clase distinta de significación e integración posterior, nun con-
texto de sentido novo, que se serve sobre todo do carácter incuestionable e sancionado daquela” (Blumenberg 1, 82). Así explica que non se poida considerar “a perdurabilidade de elementos lingüísticos cunha impronta sagrada” como un indicio plausible de secularización: “Non só as grandes cuestións, tamén as grandes palabras precisan dunha preparación histórica” (íbid.). Pois, contrariamente ao defendido no teorema da secularización, o fenómeno en cuestión ha de ser entendido como “unha especie de emigración dos atributos que, coa desaparición do seu primeiro suxeito, quedarían sen patria” (íbid.). Precisamente é o atributo divino de infinitude o que tensa a polarización entre a idea de progreso proposta por Blumenberg e o progreso secularizado do que fala Löwith. Se é na Idade Moderna cando a infinitude é secularizada tamén é certo que nesa época é cando se comeza a dubidar da infinitude do mundo. A participación das ciencias da natureza no exame crítico da infinitude secularizada soamente tería xeito se esas ciencias estivesen “en condicións de desprender do mundo ese atributo secularizado da infinitude, preparando así a súa restitución ao lugar onde estaba” (Blumenberg 1, 83); o que leva a Blumenberg a preguntarse se unha restitución dese tipo favorecería dalgunha maneira ao “posuidor xenuíno dese atributo” (a Deus). Como xa se viu máis arriba, Blumenberg prefire, antes que restituílo, reservar o antedito atributo para a idea de progreso ilimitado. Non obstante, no seu dispositivo discursivo, óbviase unha terceira posibilidade, ademais das xa mencionadas de restitución da infinitude a Deus ou, pola contra, a da súa adxudicación á idea de progreso; esoutra posibilidade sería a da apropiación do atributo de infinitude polo mesmo saber que realiza o seu exame crítico.
Abofé que á infinitude moderna do universo aparentemente só podería responder unha Razón infinita; así e todo, nese caso o atributo de infinitude colocaría a ciencia perante a mesma falta de saída que levou á dialéctica transcendental de Kant a dar por rematada toda a filosofía dogmática. Blumenberg, que chega a esta conclusión mais seguindo a primeira das vías, a da restitución da infinitude ao seu “posuidor xenuíno”, segue sen considerar —se cadra por kantiano— a posibilidade dunha ciencia dogmática, ben acorde, por certo, coa idea de progreso ilimitado mais que evidentemente non se compadecería coa crítica da razón realizada por Kant. A adopción da infinitude pola Idade Moderna relaciónase coas observacións paradigmáticas de Newton e o concepto de espazo absoluto que, pola súa redundancia metafísica, podería ser relacionado co teorema da secularización; máis aínda cando o espazo absoluto é designado por Newton como sensorium dei. Blumenberg demostra que non é así, senón que esa designación responde á necesidade de xustificación da infinitude física newtoniana mediante a súa vinculación coa divindade. De todos os xeitos, o recurso ao sensorium dei non era necesario xa que, polo desenvolvemento das leis de gravitación, o baleiro do espazo absoluto deixaba de ser o temible “abismo de inactividade”: a unidade do mundo seguiría sendo tal malia a pluralidade de sistemas cósmicos. Mais o atributo da infinitude afectaría tamén ao tempo, pois, na concepción do tempo absoluto de Newton, o mundo físico é un acontecemento episódico no marco dun tempo infinito. Esa desproporción “irracional” entre o acontecer do mundo e a indiferenza do espazo e do tempo non contradiciría, segundo o parecer de Blumenberg, a racionalidade do progreso: “A infinitude é máis ben un predicado da indeterminación ca o dunha dignidade que realizar [a dun “suxeito ficticio” que cómpre realizar na historia], expresa máis ben unha decepción ca arrogancia” (Blumenberg 1, 88); como “expresión de algo indeterminado” estaría ao servizo dunha “autolimitación da razón”, non ao servizo da busca dun sucedáneo metafísico. Desa maneira, “o malestar que produce o progreso” non é malestar polos resultados — que, ademais, poden chegar, ou non, a tempo— senón pola indeterminación do seu curso, que carece de “puntos sinalados” previamente: nin fins intermedios nin fins últimos. O recurso á secularización, pola contra, si é comprensible se
o que se pretende é a recuperación e secularización do paraíso ou do mesianismo. A idea de progreso, na concepción de Blumenberg, non é “nin secularización dunha infinitude divina usurpada para a historia nin secularización dunha escatoloxía transplantada a ela” (Blumenberg 1, 89) ■
Bibliografía Agamben, Giorgio (2008). El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno (Homo Sacer II, 2). Valencia: Pre-Textos. Blumenberg 1: Blumenberg Hans (2008). La legitimación de la Edad Moderna. Valencia: Pre-Textos. Blumenberg 2: Blumenberg Hans (2003). Paradigmas para una metaforología. Madrid: Trotta. Blumenberg 3: Blumenberg Hans (1987). The Genesis of the Copernican World. Cambridge: MIT Press. Descartes, René (1983, 1982, 1989). Oeuvres de Descartes, publicadas por Charles Adam e Paul Tannery, nova presentación, en coedición co Centre National de la Recherche Scientifique. París: Librarie philosophique Vrin, VII e IX-1; abreviados como AT VII e AT IX. Foucault, Michel (2001). L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982). Éditions Gallimard. París: Éditions du Seuil. Hadot, Pierre (1998). ¿Qué es la filosofía antigua? Madrid: Fondo de Cultura Económica. Koselleck, Reinhart (2007). Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués. Madrid: Trotta. Löwith, Karl (2007). Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos da la filosofía de la historia. Buenos Aires: Katz Editores. Schmitt, Carl (2009). Teología política. Madrid: Trotta. Citado en Agamben. Villacañas, José Luis (2010). “Foucault 1648”, Res publica 24, pp. 11-38, Ediciones de la Universidad de Murcia.
Lihat lebih banyak...
Comentarios
