La cultura material después del texto: re‐asociando las cosas(*)
BJØRNAR OLSEN Instituto de Arqueología de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Tromsø, Tromsø, Noruega. E‐ mail:
[email protected] (Traducción: Andrés Laguens, Agosto 2011) En: Norwegian Archaeological Review, Vol. 36, No. 2, 2003 ¿Por qué las ciencias sociales y humanas se muestran desinterés por ejemplo en la cultura material? ¿Cómo ha afectado esta negación a la arqueología? ¿Cómo se relacionan en general las cosas y la materialidad con los seres humanos y con la "vida social"? Estas cuestiones se abordan en este artículo que también examina de forma crítica los enfoques de los constructivistas sociales y fenomenológicos sobre la cultura material. Argumentando en contra de la máxima de que "todo lo sólido se desvanece en el aire", se afirma que para entender aspectos importantes de las sociedades del pasado y del presente, tenemos que volver a aprender a atribuir la acción, las metas y el poder a muchos más “agentes” que el actor humano ‐ en otras palabras, re‐asociar a las cosas. estudio de las cosas, sobre todo la INTRODUCCIÓN arqueología? Con la posible excepción de la última, estas preguntas no son, por supuesto, nuevas para En su libro de 1987, Material Culture and Mass los estudios de cultura material (cf. Miller 1987: 3, Consumption, Daniel Miller se refiere a la cultura Dant 1999: 9 y ss.). Mi propia motivación sobre material como "un sorprendente componente redireccionarlas se basa en parte en el simple ilusorio de la cultura moderna», que «siempre ha hecho de que se han brindado pocas respuestas conseguido evadir el foco de la mirada académica y convincentes hasta ahora. Más importante, sin sigue siendo el menos comprendido de todos los embargo, es que estas preguntas son pertinentes a fenómenos centrales de la edad moderna una pregunta ontológica fundamental central para "(1987:217). Doce años más tarde, Michael Schiffer mi investigación: ¿cómo se relacionan las cosas, los escribió que los científicos sociales han "ignorado objetos ‐ el mundo material en general – con los lo que podría ser lo más característico y seres humanos y qué se entiende generalmente significativo de nuestra especie: (que) la vida por "vida social"?. No estoy revelando ningún gran humana consiste en la interacción incesante y secreto si admito que esta investigación ha sido variada entre las personas y las clases sin fin de provocado por un malestar cada vez mayor no sólo cosas" (1999:2). Ninguna de estas afirmaciones se con la concepción dominante anti‐material de la basa en encuestas de todo el mundo1, por cultura y la sociedad dentro de las ciencias supuesto, y es probable que haya también algunos humanas y sociales, sino también con la elementos de las canciones tribales unidos a arqueología y la manera en que los "nuevos" ellos. Sin embargo, creo que todavía se puede estudios de la cultura material (incluyendo el argumentar con fuerza que la materialidad de la estudio del paisaje) ‐ a pesar de su auto‐ vida social ha sido marginada ‐ incluso proclamado éxito (cf. Miller 1998:3, Buckli 2002) ‐ estigmatizadas ‐ en los discursos científicos y se han alejado de la materialidad de las cosas y se filosóficos durante el siglo 20. subsume a las teorías constructivistas social hegemónicas o y anti‐materialees2. Por lo tanto, la ¿Por qué ha tenido lugar esta marginación? ¿Por siguiente observación hecha por Schiffer constituye qué la física y la "cosidad” componentes de nuestro un adecuado punto de partida de mi análisis: pasado y del presente han sido olvidadas o ignoradas hasta tal punto en la investigación social . . . más allá de ser marginados, los contemporánea? ¿Y cómo ha afectado esta actitud estudios de cultura material a menudo a los campos disciplinarios todavía dedicados al
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sufren de un problema más grave: simplemente proyectan una ontología convencional y las teorías en nuevos dominios empíricos, tratando a la interacción de las personas y artefactos como secundarios a los procesos de la cultura. La fabricación y el uso de artefactos se consideran, por ejemplo, sólo un escenario más en el que las personas negocian significados culturalmente constituidos. . . (Schiffer 1999:6).
NO TODO LO QUE ES SÓLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE En primer lugar, algunas confesiones: mi enfoque es realista en el sentido de que creo que el mundo material existe y que constituye una base fundamental y duradera de nuestra existencia. Las cosas, objetos, paisajes, poseen cualidades "reales" que afectan y configuran tanto nuestra percepción de ellos como nuestra convivencia con ellos. Una gran parte de los estudios recientes de la arqueología y las ciencias sociales, sin embargo, parecen haber sido guiados por una especie de "hermenéutica de la sospecha" (Ricoeur, 1970), en el que «todo lo sólido se desvanece en el aire»3, incluyendo la dura fisicalidad del mundo que a veces se reduce a poco más que objetos discursivos o "fenómenos" de la experiencia cognitiva de los sujetos (por ejemplo, Holtorf 2002) 4 . A pesar de la llegada oportuna del cuerpo en los estudios sociales, a menudo se tiene la sensación de que el humano cuerpo es la única carne del mundo y que este cuerpo espiritual vivido continúa deambulando casi sin restricciones en un mundo intencional unido casi exclusivamente por la cognición humana (por ejemplo, Williams y Bendelow 1998, cf. Attfield 2000: 16, 42; Ingold 2000: 40 para la crítica relacionada). Yo propongo un régimen más igualitario, una arqueología simétrica, fundado en la premisa de que las cosas, todas esas entidades físicas a las que nos referimos como cultura material, son seres en el mundo junto con otros seres, como los humanos, las plantas y los animales. Todos estos seres son afines, compartiendo sustancia ('carne') y la pertenencia a una habitar‐en‐el‐mundo. Ellos son,
por supuesto, diferentes, pero esto es una diferencia que no debe ser conceptualizada de acuerdo con el régimen ontológico regulador de la dualidad y negatividad; no es una diferencia no‐ oposicional o relativa para facilitar la colaboración, la delegación y el intercambio. No obstante nos andentremos en “la historia locuaz y la prehistoria silenciosa” (Serres 1987:209), los humanos han ampliado sus relaciones sociales a los agentes no humanos con los que han intercambiado sus propiedades y formaron colectivos (Latour, 1999:198; cf. Shanks 1998: 22‐23). Si hay una historia corriendo hasta el fondo de la Quebrada de Olduwai a la post‐Modernia, debe ser una de cada vez mayor importancia ‐ que cada vez que más y más tareas se delegan a los actores no humanos, cada vez más y más acciones son mediadas por cosas (Fig. 1). Hoy en día se ha convertido en un lugar común decir que la sociedad se construye, incluso muy lejos de la solución relativista (cf. Hacking 2001 para una discusión general). Sin embargo, pocos han dedicado tiempo para analizar los materiales de construcción ‐ el concreto y el acero, barras de refuerzo y pilares ‐ que participan en su construcción; las brigadas de los actores no‐ humanos que limitan, dirigen y ayudan a nuestras actividades del día a día; los agentes materiales que constituyen la condición misma de posibilidad de las características que asociamos con el orden social, tales como la asimetría, la durabilidad, el poder y la jerarquía (Latour, 1999:197). Como ha señalado Michel Serres (1995:87), "Nuestras relaciones, los vínculos sociales que se han ventilado en forma de nubes eran contratos sólo entre sujetos. De hecho, el objeto, específico de los Hominidae, estabiliza nuestras relaciones, ralentiza el tiempo de nuestras revoluciones”. Para entender cómo trabajan los colectivos – sociedades ‐ tenemos que volver a aprender a atribuir la acción, las metas y el poder ‐ o para utilizar ese viejo mantra, la agencia ‐ a muchos agentes más que el sujeto humano, así como sopesar a la epistemología ‐ y a la ontología ‐ con un nuevo y desconocido actor, la cosa silenciosa (cf. Latour 1993:83)5.
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Fig. 1. "Si hay una historia.. . ". Puente de la Bahía y San Francisco. Imagen de: Wernher Krutein / photovault.com.
¿Qué pasa con la arqueología. . .? ¿Pero ha mi puesta en escena mortificado el cuarzo, vaciado de cualquier vitalidad material, opacado su brillo por ser sometida a una epistemología arqueológica donde su papel, dentro de esta escena demasiado armoniosa que llamamos historia, es que nunca ser sí mismo, sino siempre, siempre para representar algo más? (Bill Brown, A Sense of Things (2003)) Decir que la cultura material ha sido ignorada en las ciencias sociales y humanas, deja fuera una disciplina que ha seguido tenazmente para hacer frente a las cosas: la arqueología. Recientemente, los estudios de cultura material también se han reinventado en los compuestos de la antropología y estudios culturales, y voy a visitar estos sitios brevemente.
La arqueología es, por supuesto, la disciplina de las cosas par excellence. Hubo un tiempo en el pasado cuando los arqueólogos amaban a la cultura material ‐ se podría incluso recuperar una cierta obsesión. De hecho, se trataba de una preocupación compartida por varias disciplinas. Sin embargo, tan pronto como nuestros antiguos aliados abandonaron el mundo de las cosas y abrazaron el mundo de las culturas, los sistemas sociales y las ideas, accesible sólo, como se nos dijo, a través de la observación participante y el diálogo, cierto embarazo se asoció con aquellos que estudiaban "sólo cosas". Poco a poco, puede discernirse un cambio en la retórica arqueológica: lo material era sólo un medio para llegar a otra cosa y más importante ‐ las culturas y las sociedades: la vida de los pueblos pasados. Los científicos sociales no se dejaron impresionar mucho, sin embargo, e incluso después de la disciplina se había vuelto «nuevas», Edmund Leach continuó enseñándonos que “en el último análisis, la arqueología se tiene que ocupar de las personas más que de las cosas"(Leach, 1n973:768) (al menos 3
si se debe albergar ninguna esperanza de la atención de los antropólogos sociales británicos...). Dejando de lado la ironía, mirando hacia atrás en los últimos 40 años de discurso teórico de la arqueología, puede ser discernidas dos identidades principales atribuibles a la cultura material: una relacionada con su importancia funcional, tecnológica y de adaptación, la otra con su significado social y cultural (su papel de signo, metáfora, símbolo). A pesar de las diferencias entre ellas fueron consideradas esenciales ‐ como nos recuerdan los vagos recuerdos de la guerra de la ciencia ‐ lo que fue compartido en la mayoría de los enfoques procesual y post‐procesual era un anhelo de los ámbitos más allá del material en sí mismo. La cultura material se convirtió en un término contradictorio para llegar a una cultura que no es material. Las cosas se estudian principalmente como un medio para revelar algo más, algo más importante ‐ antes conocido como "el Indio detrás del artefacto. El material es una fuente material, una representación incompleta del pasado, huellas de una presencia ausente ‐ no parte del pasado (o sociedad) en sí. La siguiente cita puede ser vista como representantiva (si no exhaustiva) de la actitud general arqueológica hacia la cultura material: El objetivo principal de la arqueología es escribir la historia de la cultura. Nuestros datos principales para esta reconstrucción son los artefactos, o los restos materiales de la actividad humana. Este material es el producto de las ideas de la gente (cultura). Entender la relación entre los restos materiales y los procesos culturales que produjeron su distribución es el problema fundamental en la arqueología (Haland 1977:1). Por lo tanto, las cosas son principalmente estudiadas por razones metodológicas y epistemológicas, para revelar los procesos culturales extra‐materiales que las produjeron (el
comportamiento, la acción, la mente). Contrariamente a la acusación de estar demasiado preocupados con las cosas (según Leach), yo sostengo que la arqueología sufre por estar sub‐ materializada La materialidad de las sociedades del pasado se considera sobre todo como resultado de procesos históricos y sociales que no son en sí mismos materiales, dejando a la materialidad misma con pocos o sin motivos causales o poco poder explicativo para estos procesos6. Algunos recuerdos familiares: a principios de 1980 aprendimos sobre la cultura material como activa y comunicativa, como símbolos en acción. Más tarde, ollas, megalitos y grabados rupestres fueron escritas en el texto sin límites del post‐ estructuralismo y la hermenéutica tardía. Las analogías literarias abundaban: la lectura del pasado (Hodder 1986), leyendo la cultura material (Tilley 1990), la cultura material como texto (Tilley 1991), y así sucesivamente. Ahora no me malinterpreten, creo que este desarrollo era un empresa intelectual importante para la maduración de la disciplina ‐ y por lo menos nos hizo darnos cuenta de que prácticamente toda la cultura material transmite significados sociales y ‐ quizás lo más importante ‐ que la producción de significado es una proceso continuo, en función tanto en el lector y del contexto del lector así como del productor /es. Desafortunadamente, este conocimiento no hizo mucho para ayudarnos a entender lo que es la cultura material, la "naturaleza" de la misma por así decirlo, o para entender el papel que desempeña en la existencia humana en un nivel ontológico más fundamental. Aunque la analogía textual era importante y productiva, se llega a ignorar las diferencias entre las cosas y el texto: que la cultura material es en el mundo y desempeña un papel constitutivo fundamentalmente diferente para nuestro ser en este mundo al de los textos y el lenguaje. Las cosas hacen mucho más que hablar y expresar significados (cf. Joerges 1988:224), y en algún momento simplemente dejó de ser divertido concebir todo como un texto que se escribe, el pasado como un interminable relato, un juego sin fin de significantes sin significados (por ejemplo, Olsen, 1987, 1990). 4
Es cierto que un cambio de este enfoque un tanto unilateral sobre los aspectos simbólico‐ comunicativo y representacional de la cultura material ha ido apareciendo de manera gradual, especialmente reflejada en los estudios de paisajes y monumentos en los compartimentos de la arqueología británica (véase también Shanks 1995, 1998, Boast 1996, Pearson y Shanks, 2001). Basado en parte en la fenomenología, en parte sobre una amplia gama de la teoría social que va desde Bourdieu a Foucault, varios estudios arqueológicos desde mediados de la década de 1990 parecen basarse más en el ser‐en‐el‐mundo práctico de la gente (por ejemplo, Barret 1994, Bradley 1998, 2003, Tilley 1994, Thomas 1996). La atención se volvió hacia cómo los materiales y el paisaje, a través de la interacción activa con los humanos, sirven para dar forma a la experiencia, los recuerdos y las vidas. Esto es claramente un paso importante y prometedor, aunque todavía hay una tendencia en muchos estudios a exagerar la dimensión humana‐subjetiva y mental de cómo las personas se relacionan con los paisajes y monumentos. Al presentar su libro editado, Landscape:Politics and Perspectives, afirma Barbara Bender que "Los paisajes son creados por la gente ‐ a través de su experiencia y compromiso con el mundo alrededor de ellos" (1993:1). En un trabajo reciente afirma que "Un enfoque experiencial o fenomenológico nos permite estudiar cómo nos movemos, cómo podemos dar significado a los lugares, entrelazando los recuerdos, historias y relatos, creando un sentido de pertenencia… Hemos visto que los paisajes son experimentales y porosos, anidados e indefinidos" (2002:136‐137, cursivas en el original). En su libro editado, Archaeologies of Landscape, Ashmore y Knapp anuncian que “hoy en día... las nociones más importantes del paisaje enfatizan sus dimensiones sociosimbólicas: el paisaje es una entidad que existe en virtud de su ser percibido, experimentado, y contextualizada por la gente" (1999:1). Pero, ¿qué paisajes y lugares nos ofrecen? ¿Cómo ellos nos hacen mover y afectan a nuestro ser‐en‐el‐mundo? (Fig. 2) En la celebración de los paisajes y las materiales como plásticos y siempre construidos (“...como algo abierto, polisémico, desordenado, contestatarios y casi infinitamente variable”, Bender, 2002:137),
parece haber poca preocupación por las propiedades y las competencias que posee el mundo material en sí – cualidades que se convierten en "efectivas" a través de la convivencia enredada y concreta de la personas con él.
¿. . . Y los estudios de consumo? Algunas palabras, también, acerca de los nuevos intereses en los estudios de cultura material en antropología – después de todo, ya no estamos solos en el negocio7. Probablemente la marca más influyente de los estudios antropológicos de la cultura material modernos son los estudios de consumo (también se realiza en varios otros disciplinas de la antropología) (cf. Miller, 1987, 1998a, 1998b, 2002, Dant 1999, Attfield 2000, Buchli 2002). Una preocupación principal ha sido cómo los objetos, principalmente los bienes de consumo, se utilizan activamente en la auto‐ creación social e individual en la que son directamente constitutivos de nuestra comprensión de nosotros mismos y de otros. Según los defensores de este enfoque, las personas se apropian de objetos de las fuerzas de producción manipulativas y del comercio y los convierten en productos culturales creativos y potencialmente inalienables vitales para la formación de su propia identidad: La clave (criterio) para juzgar la utilidad de los objetos contemporáneos es el grado en que pueden o no pueden ser objeto de apropiación de las fuerzas que los ha creado, que son principalmente, por necesidad, alienantes. Esta apropiación consiste en la transmutación de los bienes, a través de las actividades de consumo, en cultura potencialmente inalienable (Miller, 1987:215, véase Miller, 1998a: 19., 2002:238 ‐ 239). Éste y enfoques relacionados a la cultura material moderna dentro de la antropología, estudios culturales, sociología y otras disciplinas, han producido una gran cantidad de estudios sobre cuestiones importantes tales como el graffiti, el kitsch, tablas de surf, alfombras, tarjetas de felicitación y la decoración del hogar ‐ llenando las 5
páginas del Journal of Material Culture. Cada vez más desde finales de 1990, cuando los estudios de consumo se hicieron más y más concentrados hacia la compra, el intercambio de bienes, el deseo de los objetos, su estetización y la imagen de los medios de comunicación de ellos (Cf. Miller, 1998b), en lugar de sus usos y las formas en las que se vive con los objetos materiales (Dant 1999:37, cf. Attfield 2000:136 ss., Brown, 2003:4). Como señaló Glassie (1999:77‐84), dentro de la antropología y los estudios modernos de cultura material, las cosas se leen como bienes – como materias primas y posesiones (cf. Appadurai 1986, Miller 1998). Parece que puede decirse muy poco acerca de dura y opaca materialidad con la que estamos comprometidos: paredes, calles, bardas, plazas de aparcamiento y vertederos. ¿Cómo consumimos una carretera o un sistema de metro? ¿Cómo 'sublate’[sin traducción] las tuberías del alcantarillado o una terminal del puerto oxidado en un puerto del norte de Rusia? (Fig. 3) Los comentarios críticos son pocos, pero en uno valiente, el etnólogo sueco Orvar Löfgren cuestionó el enfoque abrumador en lo particular y lo simbólico: "En estos estudios de adolescentes, amas de casa y compradores", escribe, "a veces se siente que se está a la deriva a través de un bosque simbólico o viendo una exposición de signos y mensajes. . . Y en este enfoque en lo simbólico, también hay un dominio total de la vista como el medio a través del cual experimentamos el mundo. Al igual que paseantes y turistas ‐ no estamos en el mundo, sólo estamos buscando o mirando en él" (Löfgren 1997:102‐103, cf. Welsch 1997, Ingold 2000)8. Para Löfgren, es una paradoja que el retorno a los estudios de cultura material no devolvieron lo material en mayor medida. Al mismo tiempo que nuestras vidas están cada vez más atrapadas con el material, los estudios de la cultura material son cada vez más focalizados en lo mental y representacional ‐ la cultura material como metáfora, como símbolo, icono, mensaje y texto ‐ en una palabra, como algo distinto de sí mismo (Löfgren 1997:103). De hecho, muchos estudios de cultura material modernos se hacen extrañamente vulnerable a la crítica de Simmel de la tendencia moderna a fragmentar y estetizar el mundo
material (como un medio para escapar de ella) (1907): El presente sintió vivamente encanto para el fragmento, la mera alusión, el aforismo, el símbolo. . . nos sitúan a cierta distancia de la sustancia de las cosas, nos hablan ‘como de lejos', la realidad no se toca con la confianza directa, sino con los dedos que son inmediatamente retirados (Simmel, 1978:474). Hay una línea de argumentación que corre profundamente en estudios de consumo y arqueologías "sociales" de diferentes tipos: las relaciones sociales son objetivadas ‐ o "incorporadas" en los artefactos o monumentos9. Las personas establecen relaciones "cuasi‐sociales" con los objetos para poder vivir de una manera material "real" sus relaciones sociales abstractas (Dant 1999:2). Así que cuando encontramos entierros, figuras y paisajes ‐ o decoraciones para el hogar ‐ lo que enfrentamos no es realmente nada más que nosotros mismos y nuestras relaciones sociales (Latour, 1999:197). Las cosas simplemente "están para” y no se convierten en otra cosa más que una especie de lienzo para la pintura social que estocamos sobre ellos para proporcionar una superficie cultural de significados incorporados (Boast 1996:174). Como señaló Tim Ingold, “el énfasis está casi totalmente en la forma y el significado ‐ es decir, en la cultura como opuesta a la materialidad. . . se concibe que la cultura se cierne sobre el mundo material ‐ pero no para pernearlo . . . los materiales y la cultura no se mezclan; sino que la cultura se envuelve alrededor del universo de las cosas materiales, dando forma y transformando sus superficies exteriores sin penetrar nunca su interioridad " (Ingold 2000:340‐41). La materia se convierte en nada más que una delgada película transparente situada entre nosotros y nuestra cultura.
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Fig. 2. ¿Qué paisajes nos hacen mover y afectan a nuestro ser‐en‐el‐mundo? Stetind, el norte de Noruega Tysfjord. Foto: Spangen Marte.
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Fig. 3. Materialidad del puerto. Puerto de Murmansk, el noroeste de Rusia. Foto: Nordfisk.
POR QUÉ FUERON OLVIDADAS LAS COSAS Cambiando el foco de vuelta a mis propias preocupaciones: ¿por qué es que las cosas, el mundo material, han escapado a la atención de las ciencias humanas y sociales contemporáneas? Una de las razones con frecuencia dada es que las cosas no llaman la atención sobre sí mismos – están tan integradas en nuestras vidas, siendo al mismo tiempo lo "más evidente y la mejor oculto" (Lefevbre 1987:8). Incluso si esto sin duda es relevante para nuestro trato cotidiano con las cosas, es difícil entender por qué esto debería hacer que los estudiosos hagan caso omiso de ellas. La mayoría de nosotros no vemos los cromosomas Y, brujas o estructuras sociales, no somos conscientes de la gramática, el Ego trascendental, por no hablar de lo inconsciente, pero nada ha impedido que la ciencia y la filosofía produzcan toneladas de la investigación sobre estos temas.
Otra, y más convincente, línea de argumentación es la muy fuerte actitud negativa en el pensamiento crítico moderno (y no tan crítico) sobre lo material (por ejemplo, la escuela de Frankfurt, Heidegger, Popper, Sartre). La máquina, los instrumentos, la fría e inhumana tecnología se convirtieron en la encarnación de nuestro auténtico, enajenado y alienado ser moderno. Esta actitud produjo una poderosa y persistente definición de la libertad y la emancipación como lo que escapa de lo material (cf. Latour, 1993:137‐138; 2002). Esto nuevamente, por supuesto, está estrechamente relacionado con la noción de reificación y el problema del fetiche que corre profundamente bajo el pensamiento
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crítico moderno desde Marx: la objetivación, la cosificación, versachlichung1 o dinglisch machen2 ‐ hacerse una cosa ‐ absolutamente lo peor que le puede pasar a una persona o a una relación social. Estar demasiado estrechamente integrado con las cosas pueden hacer que usted confunda las relaciones sociales, reservadas sólo para los seres humanos, con las relaciones de objetos y atribuir características humanas a los objetos! Como se ha señalado Miller, la mayoría de los críticos de la cultura de masas y la tecnología tienden a “asumir que la relación de las personas con objetos es de alguna manera indirecta, fetichista o mala; que la principal preocupación debe recaer en las relaciones sociales directas y la ‘gente real’ " (Miller 1987:11). Hay algo extraño pasando aquí. Todos sabemos que podemos sentir afecto por un artefacto, enamorarnos de una chaqueta, de Porsche 911 nuevo o de un osito de peluche – lloramos cuando se caen a pedazos – cuando mueren (cf. Gell 1998:18‐19). Mil años atrás, los Vikings le atribuían personalidad, intención e identidad social a sus espadas, dándoles nombres como Tyrving, Kvernbit, Gram, Skrep (Gansum y Hansen, 2002:16‐ 17). Sin embargo, todo esto puede ser dado de baja sociológicamente como fetichismo ‐ que nosotros ‐ y ellos han entendido mal el mundo y han proyectado sobre las cosas vacías propiedades y relaciones que sólo pueden atribuirse correctamente a los seres humanos. Por otra parte, (*)
Título original: Material Culture after Text: Re‐ Membering Things. El autor, en función de la tesis del trabajo en torno al “olvido” o falta de consideración en relación a las cosas, realiza un juego de palabras entre “remembering” como recordar y “re‐membering” como volver a hacer miembro de algo a alguien, de allí que hemos optado por la traducción de “re‐asociar” que también podría tener un doble juego de significados: el literal, de renovar la membresía de las cosas al mundo de los humanos, y el de volver a asociar a las cosas con los humanos (N. del T.). 2
Objetivación, en Alemán (N. del T.)
no surge ninguna sospecha cuando establecemos relaciones íntimas con un sujeto humano, nos enamoramos de una chica, u honramos a nuestros padres. No hay emociones fuera de lugar, no hay conspiraciones aquí. Así que tenemos un conjunto de relaciones que se dan por sentado como real, auténtico y honesto, otro conjunto que a priori son falsas. La falsedad parece surgir cuando transgredir una frontera determinada, entre el "nosotros" y el "eso", proyectando las relaciones prescritas para un ámbito a otro. En mi opinión, es precisamente esta frontera más que cualquier otra cosa la que tiene que ser examinada como un posible sospechoso en la actitud ambivalente hacia las cosas en las ciencias sociales. En su libro Nunca fuimos modernos, Bruno Latour escribe que el advenimiento de la modernidad (o el moderno) llevó a la creación de dos zonas ontológicas fundamentalmente diferentes: la de los seres humanos, por una parte, y la de los no‐ humanos, por el otro. Esta "Gran División" puso el poder, los intereses y la política de los seres humanos en un extremo del polo, mientras que el conocimiento acerca de los objetos y los no humanos se colocó en el otro extremo. Latour dice que la modernidad ha sido celebrada como el origen y el triunfo del humanismo, como el "nacimiento del hombre” y el sujeto. Pero, según él, se habla menos del hecho de que también significó el nacimiento simultáneo de la no‐ humanidad, de las cosas, es decir, de objetos y animales como algo fundamentalmente diferente de "nosotros" y separados de forma segura del ámbito humano y social (Latour 1993:13 ss.). A partir de este momento, lo humano y lo humano se proyectaron en diferentes campos disciplinarios y ontológicos. Las cosas terminaron en el otro lado de la grieta, separadas de forma segura la libre sociedad de sujetos hablantes y pensantes, de aquellos relacionados con el poder y los intereses de los propios humanos‐entre‐sí‐mismo. Esta brutal deportación también produjo otra valla: creó una nueva frontera, separando a nosotros, los modernos, de los demás. El pre‐moderno no entendía cómo dibujar la primera línea y desordenaban todo en una mezcla espantosa de personas y cosas, culturas y naturalezas (Latour 1993:97‐103). Sin darse cuenta de sus errores 9
ontológicos, los pastores de renos Saami del norte de Escandinavia abrazaban y saludaban a los pinos a su regreso de las montañas a los pastos de invierno en el bosque; tenían largas conversaciones con los tambores y las piedras; trataban al oso pardo como un pariente y enterraban a los osos muertos como los seres humanos (Demant Hatt‐ 1913, Myrstad 1996, Kalstad 1997). No pudiendo reconocer dónde termina la realidad y comienza su representación metafórica, se dejó al antropólogo trazar la línea divisoria, para purificar este lío enredado, y volver a montar las entidades en sus lugares apropiados (Ingold 2000:44). Esto se debe a que somos capaces de distinguir entre las personas y las cosas, la cultura y la naturaleza, que diferimos de ellos. A pesar de que nuestra sociedad está cada vez más basada en las mezclas de culturas‐ naturalezas, en relaciones híbridas cada vez más complejas (de hecho, el lío nunca ha sido mayor ‐ por lo tanto "nunca hemos sido modernos") ‐ el régimen moderno llegó a reconocer sólo aquellas entidades que pueden ser bien situadas; es decir, como habitando ya sea en la cultura o en la naturaleza. Esta "discrepancia entre la auto‐ representación y la práctica” (Latour 2003:38) ha sido posible gracias a la aplicación de los mismos actos de purificación que los científicos sociales han utilizado para limpiar las ilusiones de aquellos "otros "que dicen que habitan el único mundo ‐ que abarca las relaciones con los seres humanos, los animales y las cosas en igualdad de condiciones. Por lo tanto, la actitud moderna se caracteriza por la limpieza, mediante la separación aparte de mezclas, con el fin de extraer de ellos lo que viene de la cultura (lo social, la episteme, el Geist3 ) y lo que viene de la naturaleza (Latour 1993:78). Este deseo de un mundo inmediato vaciado de sus mediadores, asigna a las cosas una posición ambigua dentro de la constitución moderna. Ellos 3
Hacerse cosa, cosificarse, en Alemán (N. del T.)
se encuentran fuera de la esfera humana de poder, intereses y de la política – y todavía no la naturaleza propiamente. Aunque prescrita para el lado no‐humano, la cultura material terminó sin ocupar ninguna de las dos posiciones prescritas por la constitución moderna, sea como cultura o naturaleza. Siendo una mezcla de cultura‐ naturaleza, una obra de traducción y mediando en sí cada vez más estas relaciones, la cultura material se convirtió en un asunto fuera de lugar – parte del "tercero excluido" (cf. Grosz 2002:91‐94).
RECORDANDO LAS FENOMENOLOGÍA. . .
COSAS:
LA
Al tratar de superar esta brecha y las ontologías restrictivas del pensamiento moderno, la fenomenología ha convertido últimamente en una fuente importante de inspiración para muchos arqueólogos y antropólogos (cf. Gosden 1994, Tilley 1994, Feldt y Basso 1996, Thomas, 1996, 1998, 2000, Karlsson 1998, Ingold 2000).La fenomenología, después de todo, se puso en marcha como una forma de "volver a aprender a mirar el mundo" (Merleau‐Ponty), un retorno a "las cosas mismas" (Husserl), es decir, a una experiencia práctica, vivida, no‐oscurecida por conceptos filosóficos abstractos y teorías. Incluso si a la mayoría de nosotros la experiencia de la lectura de Heidegger parece ser una falsificación permanente de esa declaración, hay algunas ideas muy valiosas, incluso en su versión densa de la fenomenología. Tales como su noción de "arrojado”: que siempre estamos‐ya en el mundo, el mundo es parte de nuestro ser ‐ no es algo externo,"ahí fuera" para finalmente ser incorporado. No somos observadores separados de los objetos, sino usuarios interesados en [preocupados por]* las cosas: ". . . en términos cotidianos, nos entendemos a nosotros mismos y nuestra existencia a través de las actividades que perseguimos y de las cosas que cuidamos" (Heidegger, 1982:137). Estas cosas están tan cerca de nosotros, nuestro ser‐en‐el‐mundo es tan enredado en las redes de las cosas, que no los veo, a menos que llamen la atención sobre sí mismos rompiendose, que se encuentren en los lugares equivocados o se pierdan. El concepto de Heidegger de "cuidado" se refiere a todos los seres 10
con los que nos comprometemos, nuestro ser es un "vivir junto a (y un" ser para ") a otros seres. A pesar de las limitaciones de su filosofía (como la nostalgia de una auténtica Heimat* [patria, en aleman] y su desprecio reaccionario de la modernidad, las masas y la cultura de masas), Heidegger claramente nos reta a examinar nuestra actitud hacia las cosas y la ontología antropocéntrica en la que se basa. Mucho más influyentes, sin embargo, es la fenomenología más fácilmente digerida de Maurice Merleau‐Ponty, especialmente atractiva entre los grandes multitudes recientmente preocupada con el cuerpo. Al igual que Heidegger, Merleau‐Ponty se refiere a nuestra experiencia práctica del ser‐en‐ el‐mundo y el cuerpo es el sitio de esta experiencia (Merleau‐Ponty, 1962). Es a través de nuestro cuerpo que nosotros, como seres humanos somos colocados en un mundo, y esto ser corporal‐en‐el mundo debe ser entendido a través de tareas y acciones que deben llevarse a cabo, y a través de las posibilidades espaciales y materiales que están abiertos al cuerpo. Merleau‐Ponty afirma que antes de la cartesiano "pienso" es necesario reconocer un "puedo" o "yo hago", es decir: una conciencia práctica, no discursiva que rige mi relación con el mundo y que se expresa en prácticas y acciones rutinarias, en hábitos corporales (Merleau‐Ponty 1962:137 ss, Macann 1993). De acuerdo con Merleau‐Ponty el conocimiento se almacena en nuestros cuerpos, una vez aprendido sólo necesitamos un tiempo para familiarizarnos con una nueva ciudad, un coche nuevo ‐ otro museo arqueológico. El tiempo es demasiado corto para desarrollar completamente nuevos conjuntos de reflejos condicionados ‐ nuestra familiaridad con los espacios organizados, con la materialidad y las cosas, en fin, nuestra habitual competencia material nos permite proyectar un potencial para el movimiento y las acciones que rápidamente pueden ser modificados para acomodarse a diferencias específicas (por ejemplo, llegar a una ciudad nueva) (Merleau‐Ponty 1962:145‐147, Macann 1993:176). Como el famoso fenomenólogo americano John Travolta declaró después de regresar a Estados Unidos después de tres años de trabajo de campo en Amsterdam: "Es el mismo que aquí, pero diferente" (JT enseñanza de su amigo
mafioso sobre las diferencias culturales en Pulp Fiction , citado segun Lofgren ∙ 1997: 106). Todo esto suena bien. Sin embargo, hay algo que falta en Merleau‐Ponty (así como en la mayoría de trabajos sobre el cuerpo que se encuentra en revistas como Cuerpo y la Sociedad , véase también libros como Williams y Bendelow (1998)): la materialidad a la que se refiere el cuerpo; el mundo material es ser‐en. Uno sólo vagamente es consciente de que este mundo tiene otros habitantes ademas de los humanos. Merleau‐Ponty habla de un espacio orientado en la que se encuentra el cuerpo (1962:99 ss), pero no parecen muy preocupado con lo que se orienta. Los habitantes materiales proporcionan un contexto, pero se sientan en silencio, no tienen ningún propósito o agencia; al igual que los criados en las novelas victorianas: alli , pero en paradero desconocido, excepto como una parte útil de la configuración (Said 1989:219). Tengan en cuenta el concepto de hábito de memoria, un concepto muy importante que le debemos a Henri Bergson (2000:48‐55 Muller, véase también Merleau‐Ponty 1962:22, 137‐45, 264‐266). El hábito de la memoria se refiere a cómo los recuerdos se almacenan en el cuerpo, como prácticas o hábitos. En contraste con el recordar llamado cognitivo o re‐colectivo, los recuerdos habituales son vividos y actuados en lugar de representados (cf. Casey 1984, Connerton 1989). Andar en bicicleta es de uso frecuente para ejemplificar este tipo de memoria: incluso después de una larga pausa dominamos la habilidad de andar en bicicleta de nuevo ‐ nuestro cuerpo inteligente aún recuerda cómo andar en bicicleta a diez años después de que se bajó de la bici. Pero, de nuevo, algo falta en esta historia: la bicicleta . La otra mitad de la historia es sepultado en esta celebración del cuerpo y estamos una vez más dejados con el "sonido de una mano aplaudiendo" (Bateson). Pero trate de andar en bicicleta sin una bici, trate de pensar su día‐a‐día sin las cosas prácticas. Piense en cómo la rutinas, movimientos y acuerdos sociales de nuestra vida cotidiana son cada vez más establecidos, definidos y disciplinados, así como ayudados o fomentados, a través de redes de agentes materiales. Actuando cada vez más imperiosamente, estos agentes 11
tácitamente demandan de ciertas conductas, imponen una serie de configuraciones socio‐ spaciales (1992:108‐125 Johansen, Joerges 1988). Todo lo que necesitamos hacer es pensar en movernos alrededor de una casa, un campus universitario o una ciudad, para darnos cuenta como prescriben programas de acción que organizan y monitorean nuestras actividades diarias (Ufano 1996:188). En este sentido, un sociólogo de fines del siglo 19 como Emile Durkheim era más sensible y humilde hacia el mundo material que sus compañeros sociólogos y filósofos más tardoios (cf. Joerges 1988:224). En El suicidio (1897) Durkheim escribió que . . . no es cierto que la sociedad se compone sólo de los individuos, sino que también incluye las cosas materiales, que desempeñan un papel esencial en la vida común. El hecho social es a veces materializado tan lejos como para convertirse en un elemento del mundo exterior. . . en casas y edificios de todo tipo que, una vez construidos, se convierten en realidades autónomas, independientes de los individuos. Lo mismo sucede con las vías de comunicación y transporte, con instrumentos y máquinas utilizadas en la industria y la vida privada. . . La vida social, que asi es cristalizada, por así decirlo, y fijada en soportes materiales, es por tanto asi externalizada, y actúa sobre nosotros desde fuera (1951:313‐14). Para Durkheim, los artefactos también eran hechos sociales. Para ser justos hay que añadir que en su última e inacabada obra, Lo visible y lo invisible, Merleau‐ Ponty parece acomodar el mundo material en una forma más simétrica (Merleau‐Ponty, 1968). Ahora insiste en que incluso hablar de "sujetos" y "objetos" implica un espacio entre ellos, de tal manera que la relación entre ellos sólo puede ser el de la contemplación. El concepto de ser‐en‐el‐ mundo tiene implicaciones más radicales, no es en absoluto hablar de una relación entre nosotros y nuestro mundo, ya que nuestro propio ser no puede ser separado de aquello del mundo que habitamos (Matthews 2002:161). Se refiere a
la «cruda» experiencia de estar en contacto directo con las cosas: una experiencia inculta, bárbara y salvaje (habla de los seres carnales, y la carne del mundo). Podemos tocar y ser tocados, ver y ser vistos, actuar sobre las cosas y al mismo tiempo que actúan sobre nosotros ‐ todo esto gracias a nuestra "materia" comun como la carne (Merleau‐ Ponty, 1968:133‐147). Esta intimidad está muy bien captada en una escena en la novela de Henry James, Los despojos de Poynton, donde Gerets la señora experiencia le explica a su hijo como su atención a los objetos está mediada: "Son seres vivos para mí, que me conocen, que devuelven el toque de mi mano "(citado a partir Brown 2003:149). Siendo carne entre carne, los límites entre el cuerpo y el mundo se descomponen: "¿Dónde vamos a poner el límite entre el cuerpo y el mundo, desde que el mundo es carne?" (Merleau‐Ponty, 1968:138). Merleau‐Ponty (Ibíd.: 146) habla de "el pacto" entre nosotros y las cosas, el entrecruzamiento, el quiasma (la intersección o cruce). Como seres de un mundo táctil, que pertenece a "su familia", estamos íntimamente ligados a las cosas, nuestros parentezco nos unifica, y «las cosas mismas", Merleau‐Ponty dice ahora, no son "seres planos, sino seres en profundidad, inaccesibles a un sujeto que les encontrara de arriba, abiertos a él solo eso. . . que conviviria con ellos en el mismo mundo» (ibid., p. 136). Bueno, como la mayoría de los filósofos, él murió cuando empezó a ser interesante ‐ lo que nos deja un montón de notas incompletas para reflexionar. Y tal vez no habría diferido mucho si él hubiera terminado su trabajo, más allá de hacer nuestros reclamos mejor "en red" por tener otro “amigo de las citación" para que nos ayuden en el campo de batalla retórica (cf. Latour 1987, cap. 1). Como afirma Latour (1999:176), ¿quizás las líneas de la filosofía son demasiado rectas y limpias para resultar muy útiles cuando llegamos a los caminos fangosos y torcida de las cosas y el suelo?
. . .y más allá Entonces, ¿no tiene alguna teoría? No. Yo no tengo una teoría, pero una importante fuente de 12
inspiración para mi trabajo viene de las aproximaciones de redes (antes conocido como Toería del Actor Red, ANT)*, desarrollado en los estudios sobre la ciencia (Latour, 1987, 1993, 1999, 2003, Callon y Law 1997, Law y Hassard de 1999, Law y Mol, 2002). De acuerdo con John Law, la teoría de redes se puede entender como "una semiótica de la materialidad. Se necesita la visión semiótica, la de la relacionalidad de las entidades, la idea de que se producen en las relaciones, y se aplica esto despiadadamente a todos los materiales ‐ y no sólo a los que son lingüísticos" (Law 1999:4). En lugar de reducir el mundo al régimen de dos reinos ontológicos opuestos, cultura‐naturaleza, este enfoque afirma que casi todo sucede entre los dos extremos, que pasa a través de la mediación y la traducción, a través de redes heterogéneas que unen todo tipo de materiales y entidades. La realidad no se encuentra en las esencias, sino en embrollos y mezclas, los tejidos como rizoma y sin fisuras de la cultura y la naturaleza que enlazan a los humanos y no‐humanos en íntimas relaciones. Se trata de un régimen democrático e incluyente, todo puede convertirse en actores (o actantes) al ser incluido en una red y al asignarse propiedades asignadas para actuar. Es un régimen que se preocupa por los híbridos y aquellas relaciones híbridas que otros sistemas (ya sean sociales o naturales) han ignorado en gran medida. Por lo tanto, se adapta a la cultura material, la cosa, muy bien. Un hogar al fin. Las trascendentes propiedades reunidas y olvidadas de la cosa son finalmente puestas en libertad. Las propiedades, tan bien expresada en sus raíces etimológicas (el þing del antiguo nórdico/Inglés antiguo y el Thing del antiguo alto alemán): asamblea, reunión, duración.(Falk y Torp 1906:903, Bjorvand y Lindeman 2000:939 ss., cf. Heidegger 1971:170 ‐172, Glassie 1999:67‐68). Por lo tanto, la cosa es lo que recoge, que reúne y que dura: en otras palabras, se refiere cualidades en el tiempo y el espacio: el nodo ideal en una red.
Permítanme ejemplificar de todo esto con un ejemplo arqueológico bien conocido. En su libro, In Small Things Forgotten*, James Deetz (1997) analiza los cambios importantes que tuvieron lugar en las colonias a lo largo de la costa oriental de América del Norte desde la segunda mitad del siglo 18. En su trato magistral con la cultura material muestra una clara tendencia: la común y lo comunal fue perdiendo terreno para el individuo. Esta producción de una sociedad que cada vez más cuidadosa de la persona, la intimidad y la pureza, se identifica en una serie de cambios que tienen lugar en las prácticas funerarias, la arquitectura, muebles, cerámica y los hábitos alimentarios. Por ejemplo, la infraestructura comunal de comer fue sustituido por platos individuales y cubiertos, y sillas individuales para que las personas se sienten en torno a la mesa. Como esto sucedió, los congestionados cementerios comunales fueron reemplazados gradualmente por pequeños cementerios individuales familiares. Las casas fueron divididas en habitaciones separadas, separando los espacios públicos del sector privado. Las literas fueron sustituidas por camas. La vestimenta se volvieron cada vez más diferenciados; la gente adquierió efectos personales, orinales, instrumentos musicales, libros, etc. Deetz vio esto como una idea de que la individualidad y la privacidad están talladas e incorporadas en materiales sólidos ‐ que un concepto mental existía antes de (y en consecuencia fue la razón de) su realización material (véase también Deetz y Deetz 2001:173). Dentro de la perspectiva señalada anteriormente, la noción de "antes", llega a ser absolutamente sin sentido, y por lo menos mucho menos importante que el "cómo". ¿Cómo podría emerger una sociedad centrada en el sujeto?, ¿cómo se reunieron diferentes tipos de actores?,
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ANT del ingles Actor‐Network‐Theory (N. del T.)
“En las pequeñas cosas olvidadas” (N. del T.)
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¿qué cultura‐naturaleza se movilizó? En lugar de un sujeto héroe central, que preveríamos una brigada de actores: platos, tenedores, lápidas, los seres humanos, basureros, orinales, libros de leyes, instrumentos musicales, etc, actuando en conjunto en una red relacional. A través de procesos de delegación y de traducción, formando muchas y complejas relaciones híbridas, estos actores efectuaron y con el tiempo estabilizaron una nueva configuración social. Hicieron necesarias a nuevas prácticas corporales, prescribieron nuevos programas de acción. Cualquier concepción mental de la persona, lo privado y lo puro, también puede verse como el resultado de estos programas en vez de su causa (cf. Olsen 1997:211‐216). Estas ideas de todos modos habrían sido tan "aireadas como las nubes" sin la colaboración de los actores materiales, creando innumerables redes que también iban mucho más allá de las comunidades locales. Por lo tanto, y no sin cierta ironía, el individuo fue posible gracias al trabajo colectivo de una brigada de actores. De acuerdo con la teoría de redes, un aspecto característico de las redes en el proceso de estabilización es que una parte importante de su funcionamiento se oculta ('blackboxed') y el enfoque se dirige a unos pocos actores que reciben todos los premios y la fama por el trabajo realizado por el sudor de todos a lo largo de las líneas de montaje (piénsese en la atención (no) dado a las líneas telefónicas, carreteras, máquinas de impresión, los estudios geológicos y los puntos trigonométricas en la construcción nacional). Una anécdota ejemplifica esto: en Noruega hay una cierta obsesión con volver a la promulgación de nuestro pasado como una nación exploradora y polar, volver a vivir los espíritus heroicos de Amundsen y Nansen, en la que hombres y mujeres jóvenes se comprometan con tareas de locos tale como esquiar a través del Ártico o la Antártida. Hace algunos años, uno de los más valientes publicó su relato como "Solo hacia el Polo Sur" (Kagge 1993), publicitado como el relato de "la
Figura 4. ¿Sólo en el Polo Norte? Actores descansando retratados por dos de ellos. Tomado de Kagge 1993. primera expedición solitaria y sin apoyo al Polo Sur". Y empiezas a preguntarte ‐ ¿solo? ¿Solo? ¿Sin apoyo? ¿No tenía la ayuda de un par de esquís, la compañía de un trineo, la protección de la ropa, la comodidad de una tienda de campaña y una bolsa de dormir, la alimentación de algunos alimentos secos congelados, los 'ojos' de un navegador, vínculos de comunicación con algunos satélites cruzando el cielo por encima de su cabeza, etc, etc? (Fig. 4) Por supuesto que tenía ‐ pero todo el honor y la fama es una vez más reclamado por un solo actor, el sujeto humano, cuando en realidad toda una compañía de actores realmente cruzaron la Antártida.
CONCLUSIÓN Los arqueólogos deben unirse en la defensa de las cosas, la defensa de los miembros subalternos de la colectividad que han sido silenciadas y “otretados" 14
por los discursos sociales y humanistas imperialistas. Estoy cansado de la conocida historia de cómo el sujeto, lo social, la episteme, ha creado el objeto; cansado de la historia que todo lo que es el lenguaje, la acción, la mente y el cuerpo humano. Quiero que prestemos más atención a la otra mitad de esta historia: como los objetos construyen a los sujetos. Esta historia no se narra en los idiomas lábiles, sino que viene a nosotros como silencios, tangibles, visibles y crudos restos materiales: máquinas, paredes, caminos, pozos y espadas (Latour 1993:82). Como fue señalado por Michel Serres (1987:216): Usted no puede encontrar nada en los libros que relate la experiencia primitiva durante el cual el objeto como tal constituyó al sujeto humano, porque los libros están escritos para sepultar esta experiencia, para bloquear todo acceso a ella, y porque el ruido del discurso ahoga lo sucedido en ese silencio absoluto (citado siguiendo a Latour 1993:82). Basta con contemplar cómo se narra la historia de la arqueología. Tal como todas las historiografías, se convierte en la historia del pensamiento, una historia de cómo las grandes mentes – de la sociedad, la política y las ideologías – han inventado teorías, dado forma a discursos y creado paradigmas. A los muchos no‐humanos mezclados en nuestra vida disciplinaria colectiva a través de trabajo de campo, museos y laboratorios rara vez se les asigna algún papel en la historia (véase, sin embargo, Yarrow, 2003). Piense en la socialización y disciplinamiento – y la transmisión de conocimientos y habilidades – que tienen lugar en
NOTAS 1 Dento de la sociología escandinava, por ejemplo, ha habido estudiosos centrados explícitamente en la relación entre las estructuras materiales y las condiciones sociales (Osterberg 1975, 1985, 1986, Andersson et al. 1985, Johansen 1992). 2 Esto incluye claramente una buena parte de mi propio trabajo (por ejemplo, Olsen 1987, 1991). 3 La frase procede de Marx, pero ha adquirido su propia "historia efectiva" desde entonces.
el campo a través de redes de relaciones que unen instrumentos, personas, teorías, métodos, las localidades, los suelos y los artefactos en prácticas íntimas y de traducción. Es interesante, y probablemente más revelador, también, que la disciplina conocida como la disciplina de las cosas, aun cuando la "disciplina del cucharín”, dedica tan poco tiempo, tan poco lugar, a sus propios instrumentos, equipos y prácticas sucias, cuando recolecta su propio pasado. Esta trivia mundana del mundo práctico, esta cocina repugnante de la suciedad y el suelo, se convierte en una fuente de vergüenza para una disciplina que aspira a las filas de las ciencias sociales. En cambio, la atención se dirige al pensamiento, las meta‐teorías, la política y la sociedad, en definitiva, al «ruido de discurso". Por lo tanto, la necesidad de un nuevo régimen, "una democracia extendida a las cosas” (Latour 1993:12), se hace cada vez más evidente.
AGRADECIMIENTOS Varias personas han comentado sobre los primeros borradores de este documento. Agradezco especialmente a Ewa Domanska, Rathje Bill y Witmore Chris por su trabajo. Doy las gracias a Ewa por hacerme consciente de Bill Brown A Sense of Things. En debates anteriores con Hein Bjerck, Brattli Terje, Axel Christophersen (en el " grupo de trabajo de cultura material") y Cassel Kerstin también han sido de gran valor. También agradezco a Einar Østmo para proporcionar información etimológica. El documento se origina en una presentación realizada en la Stanford University en mayo de 2003. Doy las gracias al Centro de Arqueología de la SU, por haberme concedido el acceso a sus instalaciones durante mi año sabático en 2003.
4 En este trabajo Cornelius Holtorf sostiene que en un trabajo anterior sobre megalitos (Holtorf 1998) llegó a la conclusión de que "todo lo que hagamos con, y para, estos monumentos de hoy no es más que nuestra propia contribución a sus vidas (...) Como otros antes de nosotros, le "ocurrimos" a los monumentos antiguos o incluso otras cosas, dando sentido a ellos y la reinterpretación de los que nos gusta "(2002:54, el último énfasis es mío). Esto, sin embargo, “no fue tal vez lo suficientemente radical. . . la esencia material de las cosas permanecieron sin respuesta. Podemos ser capaces de interpretar y "construir" el sentido de una
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cosa en cualquier forma que queramos, pero que somos aparentemente incapaces de construir la cosa "en sí" (op. cit.). Así que ahora afirma que las cosas son "mucho más contingentes”, y señala los siguientes puntos para apoyar su posición «1. Las identidades materiales de las cosas pueden cambiar rápidamente y sin previo aviso, en frente de nuestros ojos ‐ pensar en el show de un mago. . .; 2. Las identidades materiales ampliamente conocidas de las cosas pueden comenzar o terminar por unas pocas personas diciendo y argumentando así. . .” (Holtorf 2002:55). Parafraseando a Judith Attfield, el mundo material se ha desmaterializado en la medida en que ya no podemos "creer con nuestros ojos" (Attfield 2000:42). De hecho, se acerca más a una especie de idealismo Berkeleyeano – la materia es mera superficie, no tiene poderes o potenciales. Según Berkeley, la materia no es irreal (El “mago” de Holtorf incluso desafía esto), pero todas las cualidades e ideas acerca de ella tiene que ser localizado en el sujeto humano pensante (cf. Hacking 2001:24, Pearson, 2002:142‐144). 5 Como fue señalado por Serres, es bastante irónico que mientras las cosas se ven como características y diagnósticas de la humanidad ("la humanidad comienza con las cosas, los animales no tienen cosas") no juegan ningún papel en el estudio de esta humanidad. Así, en el estado actual de los asuntos las llamadas ciencias humanas o sociales parece en mejor de los casos que sólo se aplican a los animales” (Serres/Latour 1995:165‐166,199 ‐ 200). 6 Esta es una paráfrasis de la demanda de Edwards Soja estrechamente relacionada que «incluso el campo de los estudios urbanos ha sido sub‐espacializado hasta hace poco, con la espacialidad de la vida urbana predominantemente vista como el mero apéndice o el resultado de procesos sociales y históricos que no son en sí intrínsecamente espaciales, es decir, con la espacialidad en sí misma teniendo poco o ningún poder causal o explicativo" (2000:7 Soja). 7 Para alguna razón “los estudios de cultura material" en antropología parecen muy renuentes a asignarle algún crédito a la arqueología. Así, lo "social" del estudio de la cultura material se narra como un campo casi no‐arqueológico (cf. Appadurai 1986, Miller 1987:110). Aunque se afirma que se desarrollan en una "interdisciplinariedad saludable", la arqueología raramente figura entre los aliados (cf. Miller 2002: 240). Esto a pesar del hecho de que, desde hace varias décadas, los enfoques arqueológicos de la cultura material también incluyen análisis de las sociedades contemporáneas. Un ejemplo pertinente es el proyecto de basura de William Rathje (Rathje 1984, 1991, 1996). 8 Esta crítica también es pertinente a las recientes aproximaciones "fenomenológicas" a los paisajes y los
monumentos en arqueología que, a pesar de reconocer la percepción también como un "involucramiento somático", continúa privilegiando la percepción visual y la contemplación (cf. Tilley 1994, Tilley et al. 2000) 9 Con la posible excepción de la “agencia”, la encarnación [embodiment] se ha convertido en el lema principal de los que se complacen en añadir el afijo "social" a sus planteamientos. Este proceso de inscripción de la persona, la cultura y la sociedad en algo concreto ‐ las cosas o los cuerpo humanos ‐ parece dar a entender que hubo una fase previa de separación ("no‐encarnación ') cuando la mente y la materia existían por separado. Que las cosas y los cuerpos, inicialmente, no eran parte de lo social, pero podían eventualmente ser incluidos y dotados de historia y significado por parte de alguna generosidad humana: ¡una cultura donante! Es debido, al menos en parte, a una separación ontológica preconcebida (sujeto‐objeto) que se puede hablar de encarnación.
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