Oikeiosis y percepción de sí

Alejandro G. Vigo (ed.) Oikeiosis and the Natural Bases of Morality. From Classical Stoicism to Modern Philosophy

Reason and Normativity Razón y Normatividad Vernunft und Nomativität A Series on Practical Reason, Morality and Natural Law Escritos sobre razón práctica, moralidad y ley natural Schriftenreihe zu praktischer Vernunft, Moralität und Naturrecht edited by / editados por / herausgegeben von Ana Marta González – Alejandro G. Vigo

Volume 4 / Volumen 4 / Band 4

Georg Olms Verlag Hildesheim – Zürich – New York 2012

Alejandro G. Vigo (ed.)

Oikeiosis and the Natural Bases of Morality. From Classical Stoicism to Modern Philosophy

Georg Olms Verlag Hildesheim – Zürich – New York 2012

CONTENTS

Introduction..............................................................................................................

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Javier Aoiz Oijkeivwsi~ y percepción de sí...........................................................................

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Daniel Doyle Preservative Oijkeivwsi~: Its Constitution and Consciousness.........................

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Laura Corso de Estrada Oijkeivwsi~. Ciceronian Reading and XIII Century Receptions......................

67

Ricardo Salles Oijkeivwsi~ in Epictetus...............................................................................

95

Luis Xavier López Farjeat Self-Awareness (Al-Shu‘Ūr Bi-Al-Dhāt) in Human and Non-Human Animals in Avicenna’s Psychological Writings.........................................

121

Teresa Santiago Grotius And The Role of Oijkeivwsi~ in His Doctrine of a Just War............

141

Luis Placencia Self-Preservation, Consciousness And Self-Knowledge. Spinoza’s Concept of Conatus And The Natural Ground Of Morals...........................................

167

Marcelo D. Boeri Innateness, Universal Reason, and Self-Preservation: Making Room for Stoicism in John Locke..................................................................................

193

Ana Marta González Humean Keys For Social Theory: From Natural Circles of Sympathy to the Formation of an Impartial Moral Judgment..............................................

231

Raquel Lázaro Stoicism in the Moral Thought of Adam Smith..............................................

263

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Contents

José M. Torralba Stoic Katovrqwma, Perfect Duty and Kant’s Notion of Acting aus Pflicht. The Relevance of the Oijkeivwsi~ Doctrine for the Notions of Moral Good and Inner Attitude (Gesinnung) in Kantian Ethics.....................................

295

Felipe Schwember Libertad, corporalidad, impulso y ley moral en la Doctrina de las Costumbres de Fichte.........................................................................................

347

Name Index..................................................................................................

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OIKEIWSIS Y PERCEPCIÓN DE SÍ JAVIER AOIZ

I. La teoría de la oijkeivwsi", a juicio de la mayoría de los intérpretes,1 pretende exponer la constitución del agente moral óptimo. En este proceso los estoicos reconocieron un alcance individual y social y diferenciaron, fundamentalmente, dos etapas, una pre-racional, en la que el comportamiento del niño, como el de los animales, se rige por las capacidades de las que les dota la naturaleza al nacer, y otra, iniciada con el advenimiento de la razón, en la que el hombre gracias a la razón puede colegir que el único bien es la virtud y orientar su praxis de acuerdo a ello. Los testimonios que permiten reconstruir la teoría de la oijkeivwsi" se ocupan sobre todo de la primera etapa, pero no son muy explícitos respecto a su desarrollo. En la obra de Cicerón Acerca de los fines (AF) se encuentra el único tratamiento medianamente expositivo del paso de la etapa pre-racional a la racional. Se trata de un texto muy comprimido que no deja del todo claro cómo contribuye esta primera etapa a la reorientación de la conducta que la razón hace posible al reconocer la virtud como único bien (AF III.21-23).2 Esta obra, las Cartas a Lucilio (CL) de Séneca, los Elementos de Ética (EE) de Hierocles, y los testimonios de Diogenes Laercio sobre la oijkeivwsi" (Vidas y opiniones de los filósofos ilustres VII 85-89) concuerdan en las características fundamentales de los primeros momentos de la etapa pre-racional. En estos textos se destaca, con diferente énfasis en el papel providencial y teleológico asignado a la naturaleza, que el primer impulso del animal está dirigido a su conservación y no al placer, como sostenían otras escuelas. La estrategia para probar esta te1

Bees ha defendido recientemente una interpretación discrepante. Considera que la

oijkeivwsi" posee únicamente alcance biológico ya que su sujeto es propiamente la natura-

leza, Bees (2004) p. 200-205. Forschner ha señalado con razón que esta tesis sólo se puede sostener al precio de ignorar los testimonios que documentan la etapa de la oijkeivwsi" humana fundada en la razón, Forschner (2008) p. 189-191. 2 Cf. Striker (1996) p. 224-231, 289-293. Engberg-Pedersen (1990) p. 70-72.

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sis consiste en mostrar que la condición necesaria y suficiente del primer impulso del animal es la percepción de sí, pues los estoicos entienden que al percibirse a sí mismo el animal se apropia o familiariza consigo mismo y persigue su conservación. La delineación de la etapa inicial de la oijkeivwsi" responde a una táctica común en el helenismo que hereda y reformula la antigua apelación a la naturaleza para cuestionar la moralidad y el orden político, documentada desde la Sofística. J. Brunschwig, parafraseando a Cicerón (AF V 55), la denominó el argumento de la cuna: como en los niños y en los animales recién nacidos la naturaleza se presenta intacta, se pretende describir su comportamiento para extraer ciertas conclusiones que de alguna manera conducen a la formulación y justificación de una doctrina moral.3 Los estoicos no fueron ajenos a este procedimiento en sus intentos de establecer una fundamentación natural de la moral. Sin embargo, una de las críticas más recurrentes que se dirigió en la antigüedad a la teoría estoica de la oijkeivwsi" fue precisamente que desnaturalizaba al ser humano. Por un lado, se objetó a los estoicos que, al hacer de la virtud el único bien, descorpolarizaban al hombre (AF IV 25-26, 32-36), pues invertían y relegaban todo lo que había sido reconocido como natural y valedero en la etapa pre-racional. Por otro lado, se les acusó de intelectualizar y falsear la naturaleza del niño y del animal al atribuirles percepción de sí (CL 121). Los dos textos que se han conservado sobre la percepción de sí (CL 121 y EE) están dirigidos precisamente a enfrentar este tipo de objeciones. Su réplica se centra en subrayar que los estoicos atribuyen a niños y animales un modo de reflexividad aisthética que concierne al cuerpo y a su interacción con el medio. Vista a la luz de la posterior tradición neoplatónica y de las directrices adoptadas por la modernidad esta modalidad de conciencia no deja de resultar sorprendente, pues así como el neoplatonismo insistió en la antítesis entre reflexividad y corporalidad, la modernidad contrapuso conciencia y naturaleza. Ahora bien, en la filosofía contemporánea numerosos aportes al estudio de la conciencia han provenido, como es sabido, del análisis de la reflexividad inherente a la praxis. Algunos autores han estudiado, asimismo, cómo la consideración de formas de reflexividad más primitivas, co3

Brunschwig (1986) p. 113.

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mo la del niño y la de los animales, puede contribuir al esclarecimiento de esta conciencia práctica y de la conciencia en general. Desde esta perspectiva, al igual que desde otras vertientes de la filosofía contemporánea, la investigación actual ha encontrado en la filosofía antigua y, en especial, en los estoicos unos interlocutores relevantes cuya interpretación enriquece notablemente. Como he indicado, los textos que documentan el desarrollo de la oijkeivwsi" son escasos y poco específicos. Por consiguiente, precisar sus momentos iniciales parece una tarea imprescindible para tratar de esclarecer prudentemente este desarrollo y el papel que en él juega la reflexividad. Mi trabajo se va a centrar en la modalidad elemental de conciencia que los estoicos denominaron percepción de sí. Me interesa, fundamentalmente, mostrar cómo su estudio contribuye a aclarar el contorno básico y el componente normativo elemental de la apropiación o familiarización expresadas por el término oijkeivwsi". Me referiré brevemente también a la pervivencia de la percepción de sí en los agentes racionales.

II. Conviene comenzar por preguntarse cuál es el camino que ha podido llevar a los estoicos a ver en niños y animales un espejo de la naturaleza (AF V 61), y a pensar que su consideración suministra fundamentación ética. Nada parecido encontramos en Platón ni en Aristóteles, a pesar de que en absoluto les fueron ajenos planteamientos teleológicos acerca de la naturaleza. Tampoco, aparentemente, en Sócrates. En Aristóteles el niño aparece más bien como una confirmación de la tesis que inicia el libro X de Ética a Nicómaco, donde se lee que el placer parece estar asociado de la manera más íntima a nuestra naturaleza, afirmación que curiosamente formula mediante el verbo sunoikei`n (1172a 19-20, 1105a2-4). Aristóteles destaca que los niños viven según el apetito y que en ellos sobre todo se da el deseo de lo agradable y lo placentero, el cual es insaciable, brota por todas partes y resulta acrecentado por la propia actividad del apetito (Ética a Nicómaco 1119b5-10). En verdad esta apreciación negativa del placer convive en Ética a Nicómaco con otra positiva referida a los animales y a aquel tipo de actividad humana que Aristóteles denomina teleiva, de la que el placer se muestra

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como un resultado que contribuye a intensificar y perfeccionar la propia actividad (1173b 13-1174a24). En el libro X Aristóteles recuerda la equiparación de Eudoxo del placer y el bien e indica, en referencia al placer, que quizás en los seres inferiores hay una forma de bien natural –expresión que ha sido puesto en duda por algunos editores– que aspira al bien que les es propio (1173a4-5). Aristóteles pareciera calificar este bien natural como algo divino (1153b31-32). En la Física Aristóteles señala que los niños no pueden servirse de las percepciones como los adultos porque la turbación e inestabilidad en ellos es enorme (248a1-2, Acerca de la memoria 449a32-450b11, 453b4-6). Son planteamientos que ya se encuentran en Leyes (790e-791a) y Timeo (43a7b ss.) y que Proclo en el Comentario al Timeo aborda con especial dramatismo al describir el estado del niño en sus primeras etapas. Las primeras impresiones que el niño tiene, observa Proclo, a causa de su falta de costumbre, son constante causa de turbación; incluso las impresiones más débiles le causan terror: una vela es como un incendio, una piedra es como una montaña enorme que atemoriza, un soplo de aire o una gota son para él como un tifón o un diluvio para el adulto. Algo parecido ocurre, señala Proclo, con los efectos de la fantasía en los sueños de los adultos (Comentario al Timeo III 329, 13-331, 2). Es una idea que parece ser anterior a Platón, pues Aristóteles en Ética a Nicómaco la remite a los fisiólogos. Según Aristóteles, estos afirmaban que todas las percepciones van acompañadas de dolor pero ya nos hemos acostumbrado a ello (1154b7-9). Teofrasto atribuye un planteamiento similar a Anaxágoras (Acerca de las sensaciones 29) y polemiza contra esta idea (32). En definitiva, se podrían señalar otros textos de la antigüedad en los que incluso se alude al trauma representado por el nacimiento, pero creo que los indicados muestran que el niño no es precisamente ni para Platón ni para Aristóteles un espejo de la naturaleza que permitiera fundamentar la ética. Más bien se ve en el niño un ente sumido en el deseo de placer o en el temor, que se encuentra en estado precario, provisorio y promisorio, quizás, si la educación de los deseos a la que está orientada la familia y la polis logra su meta y permite la conformación de un agente moral. No obstante, si consideramos con atención el tratamiento que los niños y los animales reciben en el marco de algunos planteamientos de la literatura de los siglos V y IV, se descubren materiales e, incluso, los mis-

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mos ejemplos que la literatura estoica posteriormente reelaborará, pero asimismo se puede apreciar cómo los estoicos desarrollaron significativas modificaciones de tales planteamientos y supieron ver en ellos posibilidades que habían permanecido ignoradas. Como ha mostrado Bees,4 en ámbitos tan diferentes como la poesía de Píndaro (Olímpicas 11, 19ss,) el Agamenón de Esquilo (717ss, 727), el corpus hipocrático (Epidemias VI 5, 1) o la Ciropedia (II 3, 9) se expresa la admiración por las habilidades que los animales poseen al nacer. Jenofonte destaca la habilidad para la lucha de la que están dotados por naturaleza hombres y animales mediante ejemplos y consideraciones que se repiten en CL y en EE, y cuyo eco se reconoce en el Acerca de la abstinencia de Porfirio. Jenofonte, un buen exponente, como es sabido, de convicciones corrientes en su época, califica tal habilidad como un saber por naturaleza, propio de cada especie, y presente en los animales desde las primeras etapas de su vida (Ciropedia II 3, 9). También Platón pone en boca de Protágoras, en el diálogo que lleva su nombre, afirmaciones similares sobre los medios de los que la naturaleza, compensando debilidades y fortalezas, dota a los animales para su supervivencia (320d-321b). Pero junto a estas afirmaciones de Protágoras, de las que los estoicos podrán hacer uso, se encuentran en el diálogo otro tipo de consideraciones que documentan una tradición que los epicúreos, de acuerdo a la obra de Lucrecio (Acerca de la naturaleza de las cosas IV 822, V 156-234, 1033), parecen haber utilizado precisamente contra la concepción teleológica y providencialista de los estoicos. Me refiero a la contraposición entre la dotación con la que los animales vienen al mundo y la condición inerme y desnuda con la que lo hace el hombre (Protágoras 321c). Para Lucrecio es una muestra clara de que la naturaleza no ha sido creada en nuestro interés por obra divina (V 195-200), pues el niño es un ente arrojado al mundo desnudo, sin habla, carente de toda ayuda para la vida (V 218-227). De acuerdo a Protágoras es el fuego, es decir la técnica y la cultura, la que pone remedio y brinda auxilio al inerme humano. Lucrecio insiste en que incluso el uso de nuestros sentidos y miembros es fruto de la necesidad, el esfuerzo y la experiencia (IV 855-857). Indirectamente, las observaciones críticas de Lucrecio muestran la vinculación existente en el es4

Bees (2004) p. 92-95.

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toicismo entre la concepción teleológica y providencialista de la naturaleza y el estatus otorgado a niños y animales. Al recusar la primera, no sólo se disuelve la equiparación entre niños y animales, central para las tesis estoicas, sino que además, la diferenciación entre el estatus del niño y del animal se utiliza precisamente para subrayar que los logros del hombre son resultado de la necesidad, el esfuerzo y el ensayo y error.

III. Los estoicos disponían, como he mostrado, de materiales tradicionales para poner de relieve cómo se concreta la actividad teleológica y providencial de la naturaleza en animales y niños. Encontraron también en textos como los Recuerdos de Sócrates, obra, al parecer, especialmente estimada por ellos, claras formulaciones teleológicas y providencialistas. Jenofonte pone en boca de Sócrates en dos ocasiones (I 4 y IV 3) extensas consideraciones sobre la finalidad en la naturaleza, que Sócrates considera obra de un artesano entendido, amigo de los seres vivos (I 4, 7), preocupado especialmente por el hombre (I 4, 11-18) y que se comporta en su favor con extrema filantropía (IV 3, 7). El tema de la desnudez y la condición inerme del hombre al nacer está ausente en estos textos. No lo está la referencia al fuego, “colaborador en todas las artes y en todo lo que los hombres emprenden para su utilidad” (I 4, 7). Lejos de ser expresión de la inventiva humana frente a la dotación natural de los animales, el fuego no es para el conciliador Jenofonte sino la muestra más notable de la filantropía divina y representa así la culminación de la suma de recursos y perfecciones de los que la divinidad ha dotado al hombre. La apelación a la naturaleza que trasluce el tratamiento de la etapa inicial de la oijkeivwsi" responde a una orientación completamente inversa a la que documentan los fragmentos de Antifonte, el Gorgias (482c-484e) o Leyes (889a-890c), pues está dirigida a una fundamentación natural de la moral y no a la contraposición entre moral y naturaleza.5 También se aleja, como acabo de mostrar, del estatus que Platón y Aristóteles atribuían al niño en sus consideraciones sobre la constitución de los agentes de praxis. No obstante, quienes aparecen explícitamente recusados en los 5

Cf. Grumach (1932) p. 1-5, Forschner (1981) p. 9-24.

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testimonios sobre la primera etapa de la oijkeivwsi" son aquellos que sostienen que el primer impulso del animal está dirigido hacia el placer y estos son, fundamentalmente, los epicúreos. Una de las estrategias de los estoicos para rebatirlos consistió en negar sustantividad al placer calificándolo, en términos similares a Aristóteles,6 como un resultado accesorio, ejpigevnhma (DL 7 86), de procesos realmente sustantivos. Tal planteamiento otorga dependencia y secundariedad al placer y lo inhabilita, por de pronto, como objeto del primer impulso de niños y animales, aunque conlleva también la posibilidad de considerar que el placer pudiera ser confundido por el niño con los fenómenos sustantivos de los que eventualmente resulta accesorio.7 Pero, en realidad, los estoicos retrotraen la refutación de los epicúreos a un plano más básico al tratar de mostrar que lo que se establezca como objeto del primer impulso del animal debe ser alcanzado a partir de una reflexión sobre las condiciones que hacen posible su existencia, reflexión que, en mayor o menor medida, de acuerdo al énfasis que se haga en una u otra fuente, presupone una concepción teleológica y providencialista de la naturaleza. Los estoicos destacan que sería absurdo pensar que la naturaleza conforma seres y los abandona sin proveerles de los medios para su preservación. En la percepción de sí, de la que la naturaleza dota a los animales desde su nacimiento, encuentran el fundamento de su preservación, pues, a su juicio, la percepción de sí apropia o familiariza al animal consigo mismo, lo que se traduce, como en toda relación afectiva de familiarización o apropiación, en un impulso a preservar la existencia de lo propio o familiar, es decir, la de sí mismos. Como indiqué, buena parte de las críticas de la antigüedad a la teoría estoica de la oijkeivwsi" se centró en la atribución de percepción de sí a niños y animales. Diversos miembros de la Academia parecen haber achacado a los estoicos que intelectualizaban al niño atribuyéndole una capacidad, no precisamente de orden perceptivo, que el hombre sólo adquiere progresivamente al desarrollarse. Otros rivales les objetaron que la Cf. Ética a Nicómaco II 1104b4, 1174b33. Los estoicos vieron en la confusión de lo placentero con lo apropiado una de las causas de la temprana perversión del niño y del consiguiente enturbiamiento de la oijkeivwsi". Calcidio sugiere que esta confusión comienza a suscitarse con los cuidados que se dedican al recién nacido tras el trauma que representa el nacimiento, cf. Graver (2007) p. 154-156. 6 7

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naturaleza dota a los animales de percepción para aprehender los objetos externos y no a sí mismos. CL y EE ofrecen diversos argumentos contra la primera objeción. De la segunda se ocupa explícitamente Hierocles. En la introducción a la edición de EE, von Arnim inició la tarea de esclarecer este contexto polémico y evaluar los argumentos propuestos en favor de la percepción de sí, propósito al que han contribuido notablemente trabajos posteriores como los de de Inwood, Bunschwig, Badalamenti, Long y Bees.8 Todos ellos contienen importantes indicaciones sobre el fenómeno de la percepción de sí destacado por los estoicos que, a mi modo de ver, pueden complementarse si se considera este fenómeno a la luz tanto de la tradición filosófica griega en torno a la reflexividad, la percepción y las acciones voluntarias de niños y animales, como de algunos estudios contemporáneos sobre la propiocepción. Séneca aclara a quienes sostienen con cierta burla que, según los estoicos, los niños entienden su constitución, que lo que ellos atribuyen al niño es percepción de su constitución (CL 121, 11-13). También Cicerón y Hierocles utilizan vocabulario aisthético para referirse a la reflexividad de niños y animales.9 En el testimonio de Diógenes Laercio (VII 85) sobre los primeros momentos de la oijkeivwsi", en el que cita el primer libro del Acerca de los fines de Crisipo, aparece, sin embargo, el término suneivdhsi", que no pertenece al léxico de la percepción. Se trata de un caso excepcional, pues otros testimonios sobre Crisipo, como el de Plutarco (Contradicciones de los estoicos 1038c) y Porfirio (Acerca de la abstinencia III 19,1) confirman que estableció como fundamento de la oijkeivwsi" la percepción. Dyroff10 sugirió enmendar el texto de Laercio y sustituir suneivdhsi" por sunaivsqhsi", término que, al igual que el verbo sunaisqavnesqai, aparece por primera vez en el corpus aristotélico.11 Estudiosos como Pohlenz, Schwyzer e Inwood aceptaron la propuesta de Dyroff. Inwood (1984), Brunschwig (1986), Badalamenti (1987), Long (1993), Bees (2004). Hierocles utiliza las siguiente formulaciones para referirse a la percepción de sí del animal: ai[sqavnesqai eJautou` (col. I 37-38), sunaisqavnesqai eJautou` (col. IV 58), th;n eJautou` ai[sqhsin ejpelqei`n (col. III 55-56), th`" eJautou` ajntilhvyew" (col. IV 51-52, col. V 4647). Séneca usa las expresiones constitutionis suae sensus (CL 121, 5, 9) y animal esse sentit (CL 121, 11). Cicerón emplea sensus sui (AF III 16). 10 Dyroff (1897) p. 37. 11 Cf. Ética Eudemia 1244b25, 1245b20ss., Historia de los animales 534b18, Ética a Nicómaco 1170b4- 1170b10. 8 9

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Por su parte, Marcovich, en la edición teubneriana de Diógenes Laercio, retomó la lectura tradicional suneivdhsi". Algunos intérpretes han sugerido que la presencia de este término en el pasaje de Diógenes Laercio se debería a influencias académicas en la fuente que utilizó.12 El argumento es plausible, pero obviamente difícil de probar. No obstante, sí hay pruebas de que Crisipo utilizó el verbo sunaisqavnesqai, pues aparece en dos pasajes de su tratado Acerca del alma conservados por Galeno en Acerca de las doctrinas de Hipócrates y Platón, en los que evalúa además su estatus epistemológico como impresión verdadera pero confusa.13 Los pasajes tienen que ver con las disputas de la Antigüedad en torno a la localización de la sede del principio rector del alma, to; hJgemonikovn. Estas disputas se deben, a juicio de Crisipo, a que no se dispone de una percepción clara de dicha sede ni de indicaciones de las que pudieran deducirse (Acerca de las doctrinas de Hipócrates y Platón II 7, 6), aunque la mayoría parece tender a localizarla en el corazón porque, observa Crisipo, cuando experimentamos el dolor de las aflicciones, tenemos como cierta conciencia, wJsanei; sunaisqanovmeqa, de que tienen lugar en torno al pecho (II 7, 8). Ciertamente, a partir del siglo I después de Cristo el sustantivo sunaivsqhsi" y el verbo sunaisqavnesqai se utilizaron en los textos de medicina para referirse a las más diversas expresiones de dolor, molestias o tonos anímicos como pesadez en la cabeza, bienestar, euforia, irritación en la piel, mareo, desfallecimiento, hormigueo en los miembros, ahogo, agobio, opresión, etc.14 Los términos utilizados por los estoicos para referirse a la reflexividad de niños y animales pertenecen claramente al vocabulario de la percepción y, como prueba Séneca, fueron utilizados con plena intención. Esto no fuera un dato tan relevante si las teorías de la percepción de Platón y Aristóteles hubieran ya contemplado la reflexividad de niños y animales. En realidad la misma posibilidad de la reflexividad de la percepción aparece prácticamente descartada en Cármides, aunque Platón hace decir a Sócrates que sería tarea de un gran hombre examinar tal problema (169a).

Inwood (1984) p. 169. Cf. Tieleman (1996) p. 174-176. 14 Schwyzer (1960) p. 356. 12 13

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El caso de Aristóteles es más complejo, porque asumió efectivamente en Acerca del alma y en diversos pasajes de Parva Naturalia el reto lanzado por Sócrates en Cármides. No obstante, para evaluar en qué medida atribuyó reflexividad a niños y animales hay que preguntarse si en su filosofía converge la temática indicada en torno a la reflexividad de la percepción con la que se centra en la explicación de los movimientos voluntarios de niños y animales, a los que, además de las numerosas consideraciones dispersas en los escritos psicológicos y éticos, dedicó un tratado, Acerca del movimiento de los animales. En este escrito resulta especialmente manifiesto que la facultad perceptiva, como se indica también en los tratados psicológicos, constituye un fenómeno unitario complejo en el que la percepción propiamente dicha, el deseo, la fantasía y el desplazamiento se articulan en un todo orientado a la supervivencia del animal. Si bien Aristóteles no se pregunta expresamente por el nexo entre la reflexividad perceptiva y el tevlo" de la facultad sensible, el papel que desempeñan en su análisis las privaciones perceptivas, la evaluación de la calidad de los actos perceptivos y la unidad de la facultad sensible deja entreverlo. Aristóteles, en efecto, pareciera entender por reflexividad perceptiva la noticia que el animal posee de la actividad, inactividad y funcionamiento de sus sentidos.15 La reflexividad perceptiva opera así para el animal como una especie de vigilancia de estos procesos, resultando un factor imprescindible para conseguir información adecuada del medio, obtener los elementos necesarios y alejarse de los agentes destructivos, pero también para hacerle patente la pertenencia de sus sentidos y percepciones y, con ello, la propia identidad a preservar. Aristóteles pareciera, en fin, haber rozado el fenómeno de la reflexividad de niños y animales. En todo caso es claro que la función que atribuye a la facultad sensible en las acciones voluntarias de niños y animales está muy alejada del estrechamiento de la percepción de aquellos que sostienen, según reseña Hierocles, que la percepción se restringe a la captación de los objetos externos. Los fragmentos del peripatético Aristocles de Mesene, no muy distante cronológicamente de Hierocles, ofrecen una prueba adicional de estas apreciaciones y evidencian asimismo que

15 Cf. Prisciano, Metaphrasis in Theophrastum 21, 32–22, 33. Oehler (1997) p. 26-34, 3940. Gregoric (2007) p. 184-192.

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no puede identificarse, como han sostenido algunos, la tesis indicada por Hierocles, con los peripatéticos. En uno de los fragmentos del Acerca de la filosofía conservados por Eusebio de Cesarea, Aristocles retoma para enfrentar a los cirenaicos una de las directrices utilizada por Aristóteles en defensa del principio de no contradicción. Aristóteles pone de relieve que la cautela, eujlavbeia, a la que también los detractores de este principio se atienen en sus acciones, es el mejor desmentido de sus opiniones (Metafísica IV 1008b10-25, 1010 b9-11, 1011a10-11). Aristocles trata de mostrar que al reducir la percepción a la mera aprehensión de las afecciones que experimentamos, se relegan numerosas cogniciones presentes en la percepción que posibilitan el comportamiento cotidiano de hombres y animales regido por la facultad sensible. Aristocles señala que la aprehensión de la afección conlleva necesariamente la percepción de quien la padece, pues no es posible, a su juicio, experimentar, por ejemplo, calor y no saber si es uno mismo o el vecino quien lo experimenta y si ahora o ayer, o si está en un sitio u otro, vivo o muerto o si es un hombre o una piedra.16 Señala asimismo, con vocabulario claramente estoico, que al padecer una afección ésta se experimenta como de algo apropiado o de algo hostil.17

IV. Como se puede apreciar, en la tradición peripatética la consideración del papel de la facultad sensible en los movimientos voluntarios da lugar a valiosos aportes para su esclarecimiento. Algunos desbordan incluso planteamientos asentados en Acerca del alma. Un buen ejemplo de esto último lo proporciona la vinculación que desarrolla Aristóteles en Acerca del desplazamiento de los animales y en Acerca de las partes de los animales entre la corporalidad de los sentidos y la orientación en el espacio requerida para el desplazamiento de los animales. Aristóteles atribuye en estos textos a la facultad sensible cogniciones no contempladas en la tipología de los sensibles del Acerca del alma pero orientadas claramente al tevlo" que corresponde a la facultad sensible: la supervivencia del animal. 16 17

Chiesara (2001) p. 32. Ibídem p. 33.

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Séneca y Hierocles se sirven de una directriz parecida a la que complementa en la obra de Aristóteles la teoría de la percepción, pues exploran las habilidades que hacen posible el comportamiento natural de niños y animales recién nacidos, quienes sólo disponen de percepción. No es ciertamente una perspectiva del todo extraña a Platón y a Aristóteles, pues ambos reconocieron que los animales disponían de los sentidos al nacer, aunque extrajeron de ello consecuencias diferentes. Aristóteles en Ética a Nicómaco afirma que la facultad sensible está presente en nosotros por naturaleza y destaca que no adquirimos los sentidos por ver u oír muchas veces sino, a la inversa, teniéndolos los usamos (1103a26-31). Séneca interpreta precisamente el comportamiento de niños y animales recién nacidos como utilización de un arte provisto por la naturaleza. Para esclarecer sus características y las habilidades que la hacen posible la compara con el uso de las técnicas y artes adquiridas mediante aprendizaje.18 En Platón éstas aparecen calificadas como saberes encauzados a la realización de fines específicos mediante la utilización de instrumentos que, a diferencia de otros modos de saber, no son plenamente articulables ni objetivables y guardan por ello mismo con su poseedor una relación completamente distinta a estos. Platón destaca además la primacía del saber de uso sobre el saber técnico orientado a la producción de objetos.19 Séneca entiende que en el caso del arte que provee la naturaleza al viviente, el viviente mismo constituye el instrumento y el objeto de tal arte. La estrecha vinculación existente entres los saberes de uso y sus poseedores, subrayada por Platón, se convierte así prácticamente en identidad. La naturaleza pone al animal en condiciones de un uso de sí, usus sui, diri18 Cf. Aristóteles, Historia animalium 588a21ss. Bees ha recogido varios pasajes en los que Galeno se refiere al carácter natural, no aprendido, ajdivdakto", de la percepción que los animales poseen de las partes del cuerpo, del uso que hacen de ellas y de las específicas técnicas que ejecutan, Bees (2004) p. 98-101. 19 Cf. Wieland (1999) p. 177-181, 252-263. Para expresar el saber de expertos y artesanos Platón usa en numerosas ocasiones el verbo ejpaivein (República 488d, 522e, 598c, 601a, 601c. Critón 47b, Teeteto 145d, Protágoras 327c, Fedro 268a, 275e). Se trata de un verbo, al parecer, proveniente, como aijsqavnesqai, del verbo ai[w, que en Homero pertenece al léxico de la audición. Cf. Boehm (1996) p.430-459. También el verbo aijsqavnesqai posee desde sus primeros testimonios connotaciones prácticas, claramente presentes en Platón y Aristóteles, que no se deben olvidar a la hora de abordar la expresión estoica percepción de sí.

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gido a su cuidado, cura, tutela y diligencia (CL 121, 17, 21, 24).20 La idea de familiarización que expresa el término oijkeivwsi" pareciera acoger e intensificar, entre otras, la experiencia del trato con los utensilios en la vida cotidiana y del peculiar conocimiento que le es inherente. No obstante, el uso del arte, la técnica y los objetos es discontinuo; artes, técnicas y objetos pueden incluso caer en desuso y ser olvidados por un individuo o una comunidad. Nada parecido ocurre con el usus sui del animal ni con las destrezas que lo hacen posible. Aristóteles destaca que la prudencia, a diferencia de las técnicas, no está sometida al olvido (Ética a Nicómaco 1140b 24-30). Heidegger al comentar este pasaje observa que no está sometida al olvido porque en cada caso es nueva.21 Séneca subraya igualmente que el animal nunca se olvida de su tutela y cuidado, nunca se descuida a sí mismo (CL 121, 20, 24). Toda búsqueda de placer, toda huida de dolor, todo comportamiento del animal tienen como referente final el cuidado de sí (CL 121, 17). Séneca y Hierocles entienden que la percepción de sí del animal o, como ambos formulan también, la percepción de su constitución, sustenta el usus sui del animal y, consiguientemente, tampoco cae nunca en el olvido. La percepción de sí instaura una constante atención, prosochv (EE col. V 5), al mundo circundante y a su incidencia en el animal que ni siquiera se interrumpe cuando se sumerge en el sueño (col. IV 54-V 10). Antes de analizar detalladamente las consideraciones que le dedican, vale la pena reparar en varias propiedades de este modo de reflexividad, que las precedentes consideraciones sobre la técnica y el usus sui del animal permiten ya vislumbrar. Me refiero a la índole eminentemente práctica, la inclusión de referencialidad al mundo circundante del animal y al carácter continuo e interrumpido. En verdad, ninguna de ellas la sugiere una simple lectura de la expresión percepción de sí. Séneca y Hierocles desarrollan sus consideraciones sobre la percepción de sí como una réplica a quienes objetan a los estoicos que es absurdo atribuir conciencia o conocimiento de sí a niños y animales recién nacidos. Hierocles polemiza además con quienes les objetan que la facultad 20 Vale la pena recordar que en el parágrafo 42 de Ser y tiempo Heidegger incluye entre los testimonios de la historia de la significación del término óntico cura la carta 124 de CL. 21 Heidegger (1992) p. 56.

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sensible se restringe a la captación de objetos externos. El conjunto de pruebas que alegan son de tres tipos: conductas o pretendidas conductas observables de animales y niños, conductas observables y experiencia interna de adultos y tesis de la física estoica en torno a la naturaleza del animal. Séneca y Hierocles comparten el primer tipo de pruebas, los otros dos los utiliza únicamente Hierocles. El primer tipo de pruebas consiste en alegar la destreza que exhiben los animales en el uso de su cuerpo para el desplazamiento, la defensa y el ataque. Tal destreza evidencia que los animales perciben las partes de su cuerpo y sus funciones: los que vuelan, por ejemplo, la disponibilidad e idoneidad de sus alas para volar (EE col. I 50-55). Cuando luchan, los animales evidencian que perciben las armas de las que están provistos para su defensa pues las presentan y esgrimen como armas naturales para la lucha: unos se sirven de cuernos, otros de garras, otros de aguijones (col. II 3-18). Asimismo, muestran tener percepción de sus partes débiles y fuertes ya que en la lucha presentan las fuertes y esconden y protegen las débiles (col. II 18-30). Algunos, al verse perseguidos, desarrollan tretas como sacrificar partes de su cuerpo para salvarse (col. III 9-19) o inflarse y lanzarse a rodar al reconocerse incapaces de saltar la hendidura que tienen delante (col. II 31-46). Como señalé anteriormente, algunos de estos ejemplos se documentan ya en la Ciropedia de Jenofonte (II 3, 9 ss.), quien califica las habilidades de los animales como un saber por naturaleza, propio de cada especie y disponible desde el nacimiento. Séneca insiste especialmente en que el carácter específico de estas habilidades se traduce en la regularidad de sus expresiones (CL 121, 22). Otro aspecto destacado por Séneca es la agilidad y presteza con la que los animales hacen uso de sus partes (121, 5-9), lo cual presenta a la percepción de sí bajo un aspecto funcional muy interesante, pues si bien, como aclara Séneca a quienes recusan la percepción de sí de animales y niños, ésta representa un conocimiento inarticulado, tosco, se trata ciertamente de una comprensión práctica en el doble sentido de la palabra, es decir, orientada a la acción y eficiente22 para ella. De nada les serviría, por el contrario, un saber centrado en deliberacio22

Vigo (2010) p. 34-35, ha subrayado la relevancia de esta acepción del adjetivo

praktikov", presente, a su parecer, en varios pasajes de Ética a Nicómaco, para delimitar

adecuadamente el alcance del denominado silogismo práctico.

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nes, conceptos o definiciones sobre las partes del cuerpo y el cuerpo del animal, para caminar, ver o luchar, pues más bien entrabaría estas actividades. Plotino señaló que para ciertas actividades la reflexividad no es sino una traba que las desvirtúa (Enéadas I 4, 9). Hierocles concibe la relación de la percepción de sí con la utilización de las partes del cuerpo en otra dirección, pues la entiende como ajntivlhyi", es decir, como el propio término griego sugiere, una especie de feedback, que lejos de entrabar la actividad, la sostiene evaluando y calibrando constantemente su desarrollo y la transacción que implica con el medio,23 lo que muestra además su intrínseco carácter referencial y normativo.24 Los ejemplos que utilizan Séneca y Hierocles para probar la percepción de sí del animal a través de la destreza que exhibe en el uso de su cuerpo dejan bien claro que un constituyente ineludible de tal usus sui es el mundo circundante. En cuanto el animal viene al mundo y percibe, destaca Hierocles, el mundo circundante se le muestra, por de pronto, como algo distinto del “sí mismo” que trasluce la percepción de sí presente en todo percibir (col. VI 7-10). Percepción de sí y de lo distinto de sí son dos aspectos necesarios de un fenómeno unitario que Hierocles destaca una y otra vez. Así, por ejemplo, utiliza los verbos que los cirenaicos forjaron25 con la intención de subrayar que sólo las afecciones son aprehensibles, para mostrar precisamente que no percibimos objetos externos sin percibirnos a nosotros mismos teniendo tales percepciones (col. VI 1-6). En el terror que experimentan los niños al quedar solos en lugares completamente oscuros y silenciosos encuentra otra prueba del vínculo entre percepción de sí y percepción de lo exterior. Los niños, ob23 La realización de acciones voluntarias pareciera implicar en general cierta ajntivlhyi" o feedback. No obstante, como destaca Wong (2010) p. 231-233, uno de los proble-

mas que confrontan hoy en día los estudios dedicados a analizar la conexión entre la conciencia del cuerpo y la realización de acciones es la explicación de aquellas acciones ordinarias tan sumamente rápidas que el “sensory feedback” queda retrasado respecto a su ejecución, pues pareciera que uno sabe lo que está haciendo antes de que la propiocepción y la kinestesia produzcan su veredicto. Otro problema lo suscitan las acciones realizadas por personas que, debido a determinadas lesiones, no sienten la posición ni el movimiento de sus miembros ni poseen tacto, es decir, personas que son capaces de ejecutar acciones, como señala Wong, “without the benefit of bodily awareness”, (2010) p. 230. Cf. el estudio clásico de Cole and Pallard (1995). 24 Cf. Engberg-Pedersen (1990) p. 70-72. 25 Cf. Tsouna (1998) p. 26-30.

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serva Hierocles, aguzan los sentidos y al no poder ver ni oír nada tienen una representación de su destrucción y por eso sufren (col. VII 5-14). Lo exterior no sólo es para el animal algo distinto de él sino que le aparece además, como se pone de relieve en los ejemplos de Hierocles, como apropiado u hostil bajo la figura de medio para desplazarse y afrontar (aire, tierra, agua o hendidura infranqueable), depredador o presa. La utilización del cuerpo encierra, por consiguiente, una acotación de sus límites espaciales,26 la utilización de otros cuerpos y, en la contienda, un especial atenimiento ante ellos en el que pudiera verse un peculiar reconocimiento. Esta acotación de límites no sólo configura el cuerpo propio sino que se acompaña, como muestra Séneca del reconocimiento de su posición natural en el espacio y del permanente impulso a mantenerla y recobrarla (CL 121, 8). Hierocles, a su vez, atribuye a la percepción de sí una comprensión evaluativa del todo conformado por el cuerpo, pues, como ya mencioné, otorga al animal la capacidad de sacrificar determina-

26 Generalmente se tiende a destacar la primacía del tacto en esta primitiva acotación del cuerpo. Aristóteles subrayó la complejidad que éste encierra en razón de que no es fácil dirimir si es uno o varios sentidos ni cuál es su órgano (Acerca del alma 472b18-22). Algunas reformulaciones medievales de la teoría aristotélica del tacto, como la de Pedro Olivi, desarrollaron una impresionante expansión de su alcance. Olivi se pregunta si el tacto se divide en varias potencias y en la LXI de las Quaestiones in Secundum Librum Sententiarum, subraya que todo el cuerpo del animal es órgano del tacto y expande su dominio hasta hacer del tacto la modalidad más elemental de percepción de sí. Además de las cualidades tradicionales Olivi le atribuye la percepción de la disposición e indisposición de los propios órganos y de todo el cuerpo, las necesidades del cuerpo, como el hambre y la sed, la saciedad, la pluralidad de sensaciones de la piel, la disposición ágil o lenta de nuestros miembros, su fuerza o debilidad, su integridad o daño y el placer o dolor que causan, la postura o posición estable y en reposo o inestable e inquieta de los miembros. El tacto, en fin, provee a juicio de Olivi, de una evaluación del estado de nuestro cuerpo, que incluye, por supuesto, el de los sentidos, y constituye así la forma básica de reflexividad. Cf. Yrjönsuuri (2008) 101-116 y Toivanen (2009) p. 303-313. Hierocles no destaca el tacto en sus consideraciones sobre la percepción de sí y el comportamiento de los animales ni se refiere al llamado tacto interior al que, según Aecio (SVF II, 852), los estoicos atribuían esta percepción. Sin embargo, como mostraré más adelante, sirviéndose de tesis de la física estoica fundamenta en la tangibilidad y total interpenetración de cuerpo y alma la continuidad de la percepción de sí en la vida del animal. D. Lories (1998) p. 259-276, ha sostenido, a mi parecer infructuosamente, que el “tacto interior” mencionado por Cicerón y Aecio constituye una expresión un tanto vaga y no específicamente estoica para designar lo que Hierocles denomina sunai[sqhsi". Sobre el tacto interior y los testimonios de Cicerón y Aecio Cf. Lloyd (1964) p. 188-200, Tsouna (1998) p. 18-20.

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das partes para salvarse (col. III 9-19).27 Son dos muestras más, como se puede apreciar, de aspectos normativos de la percepción de sí y de cómo las ideas de apropiación y familiarización que expresa el término oijkeivwsi" están vinculadas a la naturaleza de la percepión de sí. Hierocles pone también de relieve la referencialidad al mundo circundante inherente al usus sui mediante la experiencia interna de la utilización de las partes del cuerpo que cualquier adulto puede constatar. Cuando queremos tomar o dar algo, observa, nos servimos de las manos y no de los pies; cuando queremos caminar nos servimos de los pies y las piernas y no de las manos. Lo mismo vale para los sentidos: cuando queremos ver algo no nos servimos de las orejas sino de los ojos dirigiéndolos hacia ello, y a la inversa cuando queremos oír algo (col. I 55-61, col. VII 7-8).

V. La apelación a la experiencia interna de los adultos corrobora la estructura referencial del usus sui pero esclarece también la percepción de sí bajo una perspectiva inversa, aunque complementaria. En el pasaje que he parafraseado, cada uno de los ejemplos de utilización de partes del cuerpo es precedido de la expresión “cuando queremos…”. Hierocles con esta descripción, como en los otros casos en que recurre a la experiencia interna y el comportamiento de adultos y niños, no está interesado en destacar notas específicas de la percepción de sí del hombre sino en aprovechar su accesibilidad para aclarar aspectos de la percepción de sí del animal en general. Se ha de aceptar, en consecuencia, que en el usus sui del animal se presenta algo similar al “cuando queremos…” que constatamos en nuestra propia experiencia de la utilización de las partes del cuerpo. De hecho, algunos verbos, como el participio kaqistavmenoi (col. II 5), que Hierocles emplea para expresar la disposición de los animales precedente a la utilización de su cuerpo en comportamientos observables, apuntan claramente a ello.

27 Olivi reconoció esta capacidad evaluativa a los animales y la atribuyó a una capacidad perceptiva, el sentido común. Cf. Toivanen (2009) p. 313-315.

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La consideración del usus sui bajo esta perspectiva descubre un aspecto fundamental de la percepción de sí. Evidencia que la utilización de las partes del cuerpo no sólo trasluce una habilidad parecida, en cierto modo, a la de expertos y artesanos, sino también poder sobre ellas. La percepción de sí encierra cierta representación del cuerpo como lo sometido al poder del animal, lo cual ofrece otro ejemplo más de cómo la percepción de sí fundamenta la apropiación y familiarización expresadas por el término oijkeivwsi".28 El “sí” y “la constitución” nombrados en las expresiones “percepción de sí” y “percepción de la propia constitución” parecen de alguna manera configurase para animales y niños a través de esta experiencia básica de lo sometido a su poder.29 Los académicos quizás 28 Desde luego no todas las partes del cuerpo están en la misma medida sometidas al poder del animal ni caen, consiguientemente, de la misma manera en la esfera de la percepción de sí. Esto parece reconocer el autor anónimo del Comentario al Teeteto al afirmar, en sus objeciones a la fundamentación estoica de la justicia, que no estamos familiarizados con partes como un ojo, un dedo, las uñas o los cabellos de la misma manera, ya que, de hecho, su pérdida en absoluto da lugar al mismo tipo de extrañamiento (col VI 3-16). La capacidad que Hierocles otorga al animal de sacrificar determinadas partes para salvarse es una buena confirmación de esto último. 29 Bermúdez atribuye a la conciencia propioceptiva la captación del cuerpo como una instancia diferenciada en el campo perceptivo. A su juicio constituye el modo quizás más primitivo de registrar la distinción entre “self” y “nonself” e implica cierta conciencia de los límites del cuerpo y de que éste puede responder a la voluntad del niño o el animal. Cf. Bermúdez (1998) p.148-151. Bruschwig (1986) p. 137, fue el primero en sugerir que el modo de conciencia que los estoicos llamaron percepción de sí la denominaríamos hoy en día propioceptiva. Posteriormente Long desarrolló algunas indicaciones al respecto a partir de las obras de Ch. Sherrington, The Integrative Action of the Nervous System (1906) y T. Sacks, The Man who Mistook his Wife for a Hat (1987). A juicio de Long la propiocepción constituye una forma de percepción. Es ciertamente diferente de la exterocepión pero normalmente ambas trabajan conjuntamente. Una de sus funciones es el continuo monitoreo de la posición, tono y movimiento de las partes movibles de nuestro cuerpo. Gracias a ella alcanzamos también percepción de nosotros mismos, pues mediante ella percibimos el cuerpo como algo propio. Long entiende que la propiocepción contribuye a capacitar al animal para funcionar internamente como un todo organizado, coordinando sus movimientos y asegurando que el despliegue de su cuerpo sea apropiado al medio circundante, Long (1993) p. 98-99. Martin criticó la equiparación de la propiocepción con la sunai[sqhsi" estoica propuesta por Long., pues, a su parecer, relega tres aspectos fundamentales de ésta: la naturaleza práctica, el componente normativo y el carácter de condición necesaria del impulso, Martin (2006) p 18-19. La crítica de Martin no hace justicia a los planteamientos de Long, quien, en verdad, apuntaba a un concepto de propiocepción mucho más amplio que el sugerido por Martin, con respeto al cual sus objeciones no son del todo convincentes. Esta impresión se refuerza si las confrontamos con tratamientos de la propiocepción como los citados de Bermúdez. Su modo de aproximarse al tema re-

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entrevieron este aspecto de la sunaivsqhsi" estoica, pues en uno de los planteamientos adversos que Cicerón les atribuye, se afirma que el animal recién nacido no entiende qué puede (AF V 24). Una vinculación explicita de la sunaivsqhsi" con la delimitación de lo voluntario y lo no voluntario en nosotros aparece en un pasaje del cínico Enomao de Gadara, recogido en la Preparación evangélica de Eusebio de Cesarea, sobre el que Lloyd llamó la atención.30 Curiosamente Enomao, quizás contemporáneo de Hierocles, parece destacar esta vinculación, retomando planteamientos de Carnéades, con la intención de rebatir la teoría estoica del destino y su justificación de la adivinación. La sunaivsqhsi" y ajntivlhyi" –son los términos que Enomao utiliza (Preparación evangélica VI 7, 10, 3-4)– de nosotros mismos refuta el determinismo estoico, pues, a su juicio, el modo en que nos percibimos a nosotros mismos es también el modo en que nos damos cuenta de lo voluntario y lo forzoso en nosotros (VI 7, 19, 1-2). Podría objetarse que Enomao habla de hombres, no de animales. En realidad, lo que me interesa subrayar es que, por lo que se puede juzgar a partir de la terminología utilizada, habla, como los estoicos, de una percepción de nosotros mismos que equipara a una captación igualmente aisthética de lo voluntario y lo forzoso en nosotros.

VI. El tercer tipo de pruebas que Hierocles desarrolla en torno a la percepción de sí están propiamente dirigidas a mostrar su presencia desde el nacimiento del animal. Para ello no recurre directamente a comportamientos de animales sino a tesis de la física estoica que, a su parecer, funda-

vela convergencias con el concepto estoico de sunai[sqhsi", pues el interés en la propiocepción se enmarca en el propósito de analizar las formas de conciencia de sí más primitivas, lógica y ontogenéticamente, es decir, la del niño en sus primeras etapas y la de los animales. Bermúdez pone de relieve diversos aspectos prácticos y normativos de la propiocepción que quitan valor a las objeciones de Martin y concuerdan con los análisis estoicos de la percepción de sí. A su parecer incluso en la propiocepción entendida, en sentido restringido, como continuo monitoreo de la posición, tono y movimiento de las partes movibles de nuestro cuerpo, están presentes aspectos prácticos y normativos, Bermúdez (1998) p. 158-161. 30 Lloyd (1964) p. 198-200.

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mentan el carácter continuo e ininterrumpido de la percepción de sí. El comportamiento del hombre al dormir es alegado como confirmación de esta propiedad de la percepción de sí. Me voy a limitar a presentar la argumentación de Hierocles, pues me interesa sobre todo poner de relieve cómo esta fundamentación de la continuidad de la percepción de sí contribuye a esclarecer aspectos de su naturaleza que en las otras pruebas no aparecerían claramente destacados. Hierocles se apoya en una tesis fundamental del estoicismo, la afirmación de la corporalidad y tangibilidad de cuerpo y alma (col. III 55-57). Cuerpo y alma, a juicio de los estoicos, conforman una mezcla admirable que da lugar a una total interacción. Ello implica el ejercerse de forma continua la fuerza cohesionante constituida por el alma en tanto principio activo del viviente. Tal fuerza cohesionante se expresa en el llamado movimiento tónico del alma que, expandiéndose, golpea todas las partes del cuerpo, con el que está completamente mezclada, pero al golpear resulta a su vez golpeada. Cuerpo y alma se hacen así recíproca presión y resistencia y, al ser el alma una facultad perceptiva, se verifica una percepción de todas las partes, sea del cuerpo, sea del alma, equivalente a la continua percepción de sí (col. IV 33ss.), que no se interrumpe ni siquiera en el sueño. Hierocles señala (col. IV 55ss.) que en el durmiente está presente en cierta manera la percepción de sí, pues éste, aun estando profundamente dormido, recoge la ropa para tapar las partes descubiertas del cuerpo cuando siente frío y protege asimismo las heridas con un celo similar al que tiene en la vigilia (col. V 4-5). Dado que el movimiento tónico del alma, en el que se fundamenta la percepción de sí, acompaña al animal desde que es tal, es decir, desde el nacimiento, Hierocles concluye que la percepción de sí no puede suscitarse sino a la par del nacimiento del animal. Hierocles trata de confirmar este planteamiento mediante la consideración (col. VI 10-22) de la unidad y continuidad de la facultad sensible a partir del concepto estoico de causa sinéctica o cohesionante. Tenor, e{xi", naturaleza, fuvsi", y alma, yuchv, representan, en modo ascendente, los tres modos de cohesión de entidades de acuerdo al mayor grado de refinamiento. Hierocles destaca que para ejercerse la actividad de la causa sinéctica se requiere que ésta se ejerza primeramente sobre sí misma. Ahora bien, si esto es válido para los modos de cohesión inferiores, como tenor y naturaleza, lo es en mayor medida aún en el caso del modo superior representado por el alma.

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Hierocles equipara alma y facultad sensible, pues indudablemente está pensando en el animal en general, y concluye que la capacidad hegemónica constituida por la facultad sensible ha de ejercer primeramente su actividad cohesionante sobre sí misma para poder ejercerla sobre lo que cohesiona y unifica, lo que, a su juicio, se traduce en el hecho de que la percepción de lo externo, que nadie niega al recién nacido, requiera la percepción de sí. Queda de este modo confirmado para Hierocles que la percepción de sí surge con el nacimiento del animal. Estas pruebas físicas aportan elementos interesantes para analizar la relación de la percepción de sí con la idea de tensión, en la que los estoicos parecen haber cifrado la naturaleza del percibir, como lo sugieren las imágenes de la araña y el pulpo en las que la tradición ha resumido la teoría estoica de la facultad sensible.31 No obstante, como señalé, su estudio excede el propósito de mi exposición, pues me interesa únicamente destacar, para concluir, ciertas consecuencias que se derivan de la continuidad de la percepción de sí. Hierocles se concentra en una, el surgimiento de la percepción de sí con el nacimiento del niño, aunque implícitamente reconoce otra no menos relevante: la pervivencia de la percepción de sí en los adultos. En verdad, la fundamentación física de la continuidad de la percepción de sí basta para sostener esta afirmación. Pero él mismo ofrece una confirmación adicional al destacar que la percepción de sí y la atención al mundo circundante que sustenta están presentes incluso cuando dormimos (EE col. V 4-5). Pudiera objetarse, como pareciera sugerir Brunschwig, que se trataría de cierta incoherencia o inadvertencia en el argumento de la cuna que Hierocles construye32 o que éste se refiere al sueño precisamente porque refleja una condición en cierto modo privativa de los seres racionales. La fundamentación física de la continuidad de la percepción de sí, la equiparación de la atención al mundo circundante del que está despierto con la del dormido (EE col. V 4-5) y las referencias (col. I 55-61) al uso de los sentidos, las manos y las piernas por parte de los adultos, en las otras pruebas de la percepción de sí, evidencian, por el contrario, que Hierocles insiste con plena intención en la presencia de la percepción de sí en los seres raciones. Por consiguiente, en lugar de desestimarla se ha de tratar más bien de reparar en 31 32

Cf. SVF II 879, II 836 y los cometarios de Voelke (1973) p. 40-49. Brunschwig (1986) p. 140-141.

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cómo contribuye a esclarecer la naturaleza de la percepción de sí y el desarrollo de la oijkeivwsi".

VII. La percepción de sí convive en el adulto con otros modos de reflexividad superiores orientados a fines que poseen un horizonte mucho más amplio que el que instaura la percepción de sí en las primeras etapas de la oijkeivwsi". Esta ciertamente puede, como muestra Hierocles, explicar determinados comportamientos del adulto, pero, en general, en el adulto el uso del cuerpo que la percepción de sí posibilita está subordinado a fines establecidos a partir de modos de reflexividad superiores, que, en último extremo, requieren del uso del cuerpo del agente de praxis. En la delineación que los estoicos hacen de las primeras etapas de la vida del niño no hay pluralidad de modos de reflexividad ni pluralidad de fines. Sin embargo, basta leer con cuidado los análisis que Séneca (CL 121, 8, 15-16, 21) y Hierocles (EE col. V 57-59, VII 7-13) les dedican para darse cuenta que ambos introducen observaciones que aluden a una temprana evolución del uso del cuerpo debida al desarrollo del propio cuerpo pero también a la atmósfera social que envuelve al niño.33 Lamentablemente, el papiro que contiene EE se torna inutilizable en la sección en la que Hierocles pareciera ocuparse del proceso de articulación de la percepción del niño. Sin embargo, otras fuentes evidencian que los estoicos reconocieron que en la etapa pre-racional se van desarrollando comportamientos que suponen modos de reflexividad más complejos que la percepción de sí.34 Tales comportamientos, al igual que la praxis de los agentes racionales, también requieren del uso del cuerpo que hace posible la percepción de sí. Universidad Simón Bolívar Caracas

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Brunschwig (1986) p. 135. Dyson (2009) p. 115-119, 126-127.

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